[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 165-184.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ восьмий

ДОРОГИ ДО СУЧАСНОСТІ: КОЛИ З’ЯВИЛОСЯ НАШЕ СЬОГОДНІ



Саме в ці тридцять років напружених роздумів — 1930 — 1960-і — і почалося наше сьогодні: вони аж ніяк не визначають лише минулі конфігурації, а провіщають найостанніші переміни і навіть злами та розломи. Вони ескізно накреслюють проблеми та логіку нашої сучасності. Згадувані переміни формуються всупереч позитивізмові та марксизмові, двом панівним ідеологіям. Ця епоха дала також поштовх «спростуванню» очевидних наукових істин, виникненню ідеї «меж» у процесі наукового пізнання (теореми Ґеделя, некласичні логіки, квантова теорія тощо).

Тоді як Едмунд Гусерль ставить діагноз кризи європейського гуманізму, Попер, Реймон Арон, Мерло-Понті ставлять під сумнів марксистські або догматичні тлумачення історичного процесу: К. Попер нападає на історизм, Р. Арон віддає перевагу критичній та плюралістичній філософії історії, М. Мерло-Понті намагається зберегти відкритість діалектики. Має місце критика ідеології (Арон), ранній аналіз бюрократії та тоталітаризму (Касторіадис і Лефор); тобто починається, як ми бачимо, справжня концептуальна «деконструкція». Наукові дослідження вже змітають системи та міфи. Три розглянуті десятиріччя відзначалися не лише партизанськими війнами в царині думки та історикоподібними ілюзіями, вони утворили істинно новаторську епоху.






1. Криза європейського гуманізму: гріх проти духу (Гусерль)


7 травня 1935 р. Гусерль прочитав у Відні публічну лекцію, яка згодом у переробленому вигляді лягла в основу публікації «Криза європейського гуманізму та європейської філософії», присвяченої аналізу глобального занепаду нашої культури. Погляд Гусерля сягнув дуже далеко, аж у ті десятиріччя, які стали нашим сьогоденням. В 1933 р. націонал-соціалісти прийшли /166/ до влади, і ця подія не тільки безпосередньо зачепила самого Гусерля (його як єврея 1933 р. викреслили зі списку заслужених професорів університету, в якому він викладав), але й спричинила багатомасштабніші наслідки. Ось як пише про це автор передмови до книжки Гусерля Штефан Штрасер: «[Гусерль] бачив небезпеку, яку становив занепад європейського гуманізму, того самого гуманізму, який перестав розуміти значущість духовного надбання, успадкованого від грецької античності, і навіть спотворив суть цього надбання. Персональна трагедія, яка спіткала Гусерля, полягала в тому, що саме тоді, коли він мав сказати більше і речі важливіші, аніж будь-коли, цій молоді, своєму народові, людям, у чиїх грудях палахкотів вогонь духовного життя, саме тоді в нього цілком відбирають можливість навіть особистої ефективної діяльності»! 1.



1 S. STRASSER. Préface à «La crise de l’humanité européenne et la philosophie», in «Revue de métaphysique et de morale», avril 1968, pp. 227—228.



Але про яку Європу йшлося? Очевидно, не про географічний простір, обмежений кордонами нашого континенту з простим накладенням на нього відповідних народів, а про таку собі ідеальну топографічну одиницю, куди входили і Сполучені Штати, й інші нації, злютовані в одну єдність спільністю духовного змісту. І ось цей простір, каже нам Гусерль, переживає сьогодні кризу, незважаючи на те, що нам не бракує ані ліків, ані реформаторських пропозицій. Як розуміти ці потрясіння? Чи не загубив Захід культурне надбання, яке належало йому по праву? Адже Європа має спільне місце народження, не за територією, а в розумінні духовному; вона народилася, у своїй єдності і зі своєю долею, з лона античної Греції VI сторіччя до Р.Х. Саме в ті часи виникла ідея універсальної науки, що охоплювала все суще, тобто ідея філософії, думки вільної і теоретизованої, тобто очищеної від практичних потреб і спрямованої на умоглядний ідеал. Греки вважали дух підвалиною всього сущого. Таким є «nous» (дух) Анаксагора, якого Гусерль не цитує у своєму тексті, але який добре виразив цю елліністичну вищість і зверхність духовного принципу.

Отже, Європа забула сьогодні, що наука, культура та цивілізації залежать від духу, який лежить у їхній основі. Коли думці загрожує «об’єктивізм» — віра в самодостатність у лоні /167/ науки, речей і природи, незалежно від пізнавального духу, — і «натуралізм» — коли існування сукупної істоти (свідомість-ідеїтощо) уявляють у образі природи — ось у такий стан духовного забуття і провалюється сьогодні Європа. «Або Європа загине, все далі відходячи від власного раціонального змісту, що становить її життєву суть, поринувши в ненависть до духовності та у варварство; або Європа відродиться до духовності й філософії, завдяки героїчним зусиллям раціонального розуму, який рішуче подолає натуралізм [...] Лише дух безсмертний» 1.



1 HUSSERL. «La crise de l’humanité européenne et la philosophie», in «Revue de métaphisique et de morale», avril 1968, p. 258.



З цього пророчого тексту ми наводимо короткий уривок, де Гусерль нагадує нам, що наука природи є наукою духу.



СПРАВЖНЯ ПРИРОДА — ЦЕ ВИТВІР ДУХУ

«Дух і лише дух існує в собі й для себе; будучи єдиним і неповторним, він стоїть на самому собі й може, в рамках цієї автономності й лише в цих рамках, розглядатися в істинно раціональний спосіб, в істинно і радикально науковий. Що ж до природи, розглянутої в полі істини, яке створюють природничі науки, то вона має лише видиму автономність і за допомогою природничих наук лише видимо досягає раціонального пізнання самої себе. Бо справжня природа, як нам її трактують природничі науки, є витвір духу, який її досліджує, а отже, припускає існування науки про духовне Дух, за своєю суттю, — це спроможність пізнавати самого себе, а якщо йдеться про дух наукового пошуку — то й науково пізнавати самого себе; це міркування можна подвоювати до нескінченності. Лише в процесі чистого пізнання, який застосовується в науках про духовне, вчений може уникнути звинувачення в тому, що його діяльність залишається схованою від його власних очей. Тому абсурдно з боку наук про духовне змагатися з природничими науками за рівні права. Відтоді, як вони визнають за останніми самодостатню об’єктивність, вони самі скочуються до об’єктивізму. Річ у тім, що на сучасному етапі їхнього розвитку науки та численні дисципліни, які їм підлягають, позбавлені найвищої і справжньої раціональності, тієї, що робить можливою концепцію світу, оперту на дух [...]. Не знаходячи в усіх планах свого існування автентичної раціональності, людина, з /168/ огляду на це, відчуває нестерпну розгубленість перед власним буттям та безліччю його цілей. Останні нерозривно поєднані в одну-однісіньку ціль: лише тоді, коли дух, переставши наївно прагнути назовні, повернеться в себе і залишиться в собі і тільки в собі, він зможе задовольнитися».

Едмунд ГУСЕРЛЬ. «Криза європейського гуманізму і європейської філософії» (Edmund HUSSERL. «La crise de l’humanité européenne et la philosophie», in «Revue de métaphysique et de morale», avril 1968, pp. 255 — 256).


Ми пропонуємо читачеві також короткий уривок із твору Гусерля, опублікованого раніше, ніж «Криза європейського гуманізму і європейської філософії». Це — «Картезіанські роздуми». У вступі до цієї праці Гусерль аналізує кризу філософії так, як вона бачилася йому в 30-і роки. Діагноз Гусерля надзвичайно суворий і категоричний: він пропонує поділ, дуже характерний для нашої сучасної філософської думки. В плані філософії ми перебуваємо, каже Гусерль, у стані невпорядкованої активності та розсіяння; таке творення без усякого зчеплення, що забуло про картезіанську турботу про єдність, про повернення до «абсолютної раціональної основи» (cogito), притаманне і нашій сучасній філософії, цій покраяній на незв’язні фрагменти думки, що в цілковитому безладді разпросторюється в безконечність.

Як бачимо, криза європейського гуманізму і криза філософії поєднуються, призводячи до втрати змісту, такого специфічного для нашої епохи явища: ми живемо в часі, що розколюється, в часі, який утратив дух і смисл.



ДЕКАДАНС ФІЛОСОФІЇ

«Стан розколу, в якому перебуває нині філософія, невпорядкована автивність її зусиль примушують замислитися. З погляду єдності науки, західна філософія від середини XIX сторіччя перебуває в стані очевидного занепаду супроти минулих віків. Єдність зникла повсюди: як у визначенні мети, так і в постановці проблем та методу. На початку сучасної ери релігійна віра все більше трансформувалася в суто зовнішню умовність, нова віра опанувала і піднесла помисли інтелектуального /169/ людства — віра в незалежну філософію і незалежну науку. Відтоді вся людська культура вимушено стала розглядатися й оцінюватися у світлі науки і з тих самих причин реформуватися і трансформуватися в нову й незалежну культуру.

З плином часу ця нова віра зубожіла й перестала бути справжньою вірою. І небезпідставно. І справді, що ми тепер маємо замість живої і єдиної філософії? Маємо виробництво філософської продукції, що зростає до нескінченності, але якому бракує внутрішньої зв’язності. Замість серйозної боротьби між різними теоріями, сам антагонізм яких достатньо свідчить про внутрішню єдність, про спільність основ і про непохитну віру їхніх авторів у істинну філософію, ми маємо лише видимість теорій та критики, видимість справжнього співробітництва та взаємодопомоги у філософській праці. Взаємні зусилля, усвідомлення відповідальностей, дух серйозної співпраці з перспективою одержання об’єктивно цінних результатів, тобто результатів, очищених взаємною критикою і здатних протистояти всякій пізнішій критиці, — нічого цього більше не існує. А чи можливі тепер справжні наукові дослідження і справжнє співробітництво? Чи не існує нині не менше різних філософій, аніж різних філософів? Щоправда, ще збираються так звані Філософські конгреси; філософи там зустрічаються, але не філософії. Останнім тепер бракує спільної духовної «точки», якою вони могли б торкатися і взаємно збагачуватися. Можливо, єдність ліпше зберігається всередині певних «шкіл» і «тенденцій», але вже сам цей партикуляризм свідчить про слушність нашої характеристики загального стану філософії, принаймні в цих істотних пунктах».

Едмунд ГУСЕРЛЬ. «Картезіанські роздуми» (Edmund HUSSERL. «Méditations cartésiennes», Vrin, 1929 — 1947, p. 4).







2. Під сумнівом унітарні або моністські погляди на історію: Попер, Реймон Арон, Мерло-Понті


Це був також час усіляких винахідливих теорій, коли з’явилися думки, що спростовували казання профетичного тоталітаризму та догматичні уявлення про унітарну історію: знайомлячись із творчістю Попера, Арона та Мерло-Понті, ми від-/170/криваємо мінливий інтелектуальний краєвид, не раз омитий дощами критики.

Карл Попер був не тільки мислителем, що заповзявся дати точне визначення поняттю науковості, але й філософом, котрий у своїх статтях, опублікованих у 1945 — 1946 роках, розворушив усталені погляди на історію та політичну філософію. Зібрані в книжці «Злиденність історизму», ці есе порушують дуже важливу тему: в епоху, коли ще панувала ідея глобальної історії, що включала в себе сталі закони історичного розвитку, коли ця ідея ще буквально зачаровувала багатьох учених, Попер обстоює протилежну і цілком ориґінальну думку. Темі історичного передбачення, ідеалові утопічної перебудови суспільства, згідно з тим або тим глобальним планом, Попер протиставляє модель набагато скромніших і обачливіших дій, перспективу фраґментарну й реформістську. Цією демістифікацією утопічної спокуси, тобто прагненням визначити ідеальну форму майбутньої людської спільноти, Попер дивовижно сучасний і провіщає найсучасніші критичні оцінки (див. нижче, с. 552 і далі) утопії. Вороже ставлячись до утопічної моделі, яка часто відкриває прямий шлях до тоталітаризму, а також і до «історизму», Попер віддає перевагу «реформізму без ілюзій» і закликає будувати відкрите суспільство, вільне від будь-якого фаталізму.

Але що точно означає поняття «історизму»? Хоч це вірування, на перший погляд, видається протилежним утопізмові, але, в кінцевому підсумку, воно наближається до нього і зливається з ним: це тенденція стверджувати, що людська історія має певне призначення, що вона розвивається за певними, чітко означеними законами або навіть фатумом, це такий підхід у галузі суспільних наук, коли історичне предбачення стає їхньою головною метою; закони, необхідна еволюція, визначений напрямок — такими є зерна думки, що перебуває під впливом історизму, який Попер тлумачить дуже конкретно. Що виникає внаслідок злиття утопізму та історизму? їх об’єднує не що інше, як глобалізм, прагнення підкорити дію глобальному і тотальному планові: облагодіяти все людство, весь людський рід, таким постає перед нами цей проект, ґрандіозний і водночас химеричний, тому що людина пізнає світ окремими частинками і вміє дати раду лише таким знанням. Заперечуючи будь-яке відкрите суспільство, плекаючи зародки тоталітарних режимів, історизм, разом зі своїм братом-близнюком утопізмом, стає на перешкоді справжньому політичному раціо-/171/налізмові. Ця укладена проти природи спілка між історизмом та утопізмом приводить до виникнення небезпечних історичних перспектив, до теорій, які мають на меті перебудувати всю реальність. У «Злиденності історизму» Попер дає глибокий аналіз цієї парадоксальної спілки: «Саме тотальність у найбільш радикальний спосіб відрізняє історизм від будь-якої фрагментарної технології, саме вона робить можливою його спілку з певними типами тоталітарної або утопічної соціотехніки. Ця спілка, безперечно, здається трохи дивною [...]. Попри це, ми досить часто знаходимо історизм поєднаним саме з ідеями, типовими для тоталітарної або утопістської соціотехніки, такими, наприклад, як ідея «проектів нового порядку» або ідея «централізованого планування» 1. Нехтуючи той факт, що жодне «ціле» не може утворювати об’єкт наукового дослідження, історизм та утопізм проповідують інтеґральне планування.

Замінюючи цей профетичний тоталізм ідеєю фрагментарних процесів, Карл Попер демістифікує підвалини тоталітарної спокуси і проголошує зміни, які відбудуться в наш час.

Шістьма роками раніше, опублікувавши свій «Вступ до історичної філософії» (1938 p.), Реймон Арон, у менш полемічному плані, вже був поставив під сумнів моністичне бачення історичного процесу та його витлумачення в дусі детермінізму. З цього погляду він теж видається великим пророком, який провістив значні зрушення з умах: він водночас піддає сумніву монізм, доктрину, згідно з якою історія розвивається за єдиним принципом і зводиться до єдиної конститутивної реальності (наприклад, до виробничих сил у теорії марксизму), детермінізм, а також і філософію проґресу. «Що означає цей так званий проґрес? Між суспільством колективістським, яке розглядає само себе як абсолютну цінність, і суспільством ліберальним, що має на меті розширення сфери індивідуальної свободи, немає спільної системи виміру. Визначити, котре з них попереду, а котре позаду, можна, тільки прирівнявши їх до норми, яка має бути вищою за історичні розбіжності. Але така норма завжди буде гіпостатичною проекцією того стану, в якому дана конкретна спільнота перебуває або якого вона хотіла б досягти» 2.



1 K. POPPER. «Misère de l’historicisme», Presses Pocket Agora-Plon, p. 93.

2 «Introduction à la philosophie de l’histoire», NRF-Gallimard, 1957, p. 149.



Вороже настроєний до всякого монізму, як і до всякого «раціоналістичного прогресизму», Арон пропонує плюралістичне й реля-/172/тивістське витлумачення історії, яке в той час прикро вразило наукове журі, що слухало його доповідь («Вступ до історичної філософії» був його докторською дисертацією, яку він захищав перед тим журі), а проте воно означало вельми плідний розрив із догмами 30-х років. Уже після війни, в 1955 p., Арон опублікує «Опій інтелектуалів» (див. вище, с. 144), де також обстоюватиме важливість філософії і виправдовуватиме критичний аналіз, спрямований проти всіх ортодоксій та кумирів епохи (Держави, партії, робітничого класу, пролетаріату тощо). Відійшовши від догматичного марксизму та його кортежу з міфів і розпливчастих понять, Реймон Арон показав приклад багатьом із тих, які згодом обрали цей самий шлях.

Того ж таки 1955 р. Моріс Мерло-Понті публікує «Пригоди діалектики». Описуючи ті пастки, які може наставити діалектика, замкнена у фальшивих історичних реаліях, відмовляючись вбачати в історії справжній процес становлення суспільства, відкидаючи діалектичний синтез, який би узагальнював історичний розвиток, Мерло-Понті також дивиться на речі новим поглядом. Перебуваючи поза ілюзіями реалізованої діалектики, Мерло закликає до аналізу нового типу. «Нам треба розглядати сучасні суспільства як набори розрізнених інструментів, як «культурні угоди», укладені більш-менш краще або гірше працьовитим людством, чия рівновага не є чимось наперед визначеним. І саме на цьому захаращеному будівельному майданчику нам доводиться, після ретельного підбиття підсумків та порівнянь, намагатися заснувати щось нове». Відійшовши згодом від Комуністичної партії (прихильником якої він був раніше), Мерло-Понті заперечує всякий аналіз, у основі якого лежить ідея зв’язного й прозорого майбутнього. Чи слід робити ставку лише на якесь нове майбутнє, на проблематичний «кінець історії»? Вони не можуть означати нічого іншого, як «зворотне віддзеркалення нашої туги і нашої самоти» 1. Таким чином, Мерло-Понті пропонує замінити активним мисленням те сліпе зачарування марксизмом та комунізмом, цим опієм інтелектуалів, якому піддалася ціла ґенерація.



1 M. MERLEAU-PONTY. «Les aventures de la dialectique», NRF-Gallimard, p. 10.



Як і Попер, як і Арон, але зовсім з іншого боку, Мерло відкидає унітарне бачення світу та віру в страшний суд історії. /173/ Його політичний аналіз живитиме думки Клода Лефора та К. Касторіадіса (див. нижче, с. 175).

Подаємо два тексти, щоб допомогти читачеві краще розібратися в цих значних змінах у сфері філософської думки; перший належить Карлові Поперу і присвячений історизму — в ньому водночас наголошується на архаїзмі цієї концепції, її емоціональному вимірі та несвідомому консерватизмі, який її оживляє. Узятий зі «Злиденності історизму», цей текст нагадує нам про те, що історизм заснований на методі, який з повним правом можна назвати злиденним, що це підхід застарілий і від нього не варто сподіватися жодних плідних результатів.



ЕМОЦІЙНИЙ ЗАКЛИК ІСТОРИЗМУ

«Історизм — це дуже давній рух у царині думки. Його найстародавніші форми, такі, як учення про життєві цикли людських спільнот і рас, виникли навіть раніше, аніж первісна телеологічна концепція, згідно з якою існують приховані наміри за видимо сліпими вироками долі. І хоча відгадування таких прихованих намірів є дуже далеким від наукового мислення, воно залишило незаперечні сліди на всіх теоріях історизму, навіть найсучасніших. Усі варіанти історизму виражають почуття спрямованості в майбутнє, підштовхувані силами, яким годі чинити опір.

Проте сучасні прихильники історизму, здається, не усвідомлюють того факту, наскільки давня їхня доктрина. Вони вірять — і хіба їхнє обожнення модернізму могло дозволити їм мислити інакше? — що їхнє власне мливо історизму є найостаннішою і найсміливішою реалізацією людського духу, реалізацією такою дивовижно новою, що мало людей спроможні її зрозуміти. Вони справді вірять, що це вони відкрили проблему переміни — одну з найдавніших проблем умоглядної метафізики. Протиставляючи свою «динамічну» манеру мислення «статичній» манері мислення всіх попередніх ґенерацій, вони вважають, що їхній проґрес став можливим унаслідок того факту, що ми живемо нині в умовах революції, яка настільки прискорила швидкість нашої еволюції, що стало можливим експериментально досліджувати переміну в часових межах одного людського життя. Все це, звичайно, чистісінька міфологія. Важливі еволюції відбулися задовго до нашого часу, й уже з епохи Геракліта переміну відкривали знову й знову безліч разів. /174/

Виставляти ідею такого похилого віку як сміливу й революційну свідчить, на мою думку, про несвідомий консерватизм; і ми, всі ті, хто спостерігає цей великий ентузіазм до перемін, ми повинні запитати себе, чи не йдеться тут лише про один бік амбівалентної поведінки і чи не існує тут внутрішнього опору, не менш сильного, який треба долати. Якщо це правда, то це пояснює той майже релігійний запал, з яким проповідують, що ця стародавня і хистка філософія є останнім одкровенням науки. Зрештою, мабуть, саме прихильники історизму по-справжньому бояться перемін: і можливо, не що інше, як страх перемін, робить їх такими цілковито неспроможними раціонально реагувати на критику і робить інших людей такими чутливими до їхньої науки. Все відбувається так, наче прихильники історизму намагаються втішити себе, сумуючи за втратою незмінного світу, тим, що запевняють себе й інших, ніби переміни можна передбачити, бо вони реґулюються незмінним законом».

Карл ПОПЕР. «Злиденність історизму» (Karl POPPER. «Misère de l’historicisme», Presses Pocket-Fgora Plon, 1944/45 — 1956/88, pp. 200 sq.).



Другий текст ми взяли з епілогу до «Пригод діалектики» Моріса Мерло-Понті. Розглянувши діалетику, як її розуміє Лукач (в розділі другому), чий аналіз не був сприйнятий ортодоксами, обговоривши «ультра-більшовизм» Сартра, який приєднався в 1952 р. до комунізму, Мерло-Понті в епілозі до своєї книжки розвінчує ілюзії глобального застосування діалектики та міф кінця історії. Перипетії діалектики від покоління 1917 р. до марксизму 50-х років не свідчать про те, що діалектика — міф, але попереджають, що в жодному випадку не слід завершувати її кінцем Історії.



ДІАЛЕКТИКА НЕ ЗАВЕРШУЄТЬСЯ КІНЦЕМ ІСТОРІЇ

«Чи можна після розгляду всіх викладених вище пригод діалектики зробити висновок, що вона — міф? Але ілюзія полягала тільки в тому, що одному окремому історичному явищу, виникненню і зростанню пролетаріату, надали тотального значення всієї людської історії, повіривши, ніби історія може сама організувати власне відродження, ніби влада пролетаріату означатиме власне пригнічення, тобто заперечення /175/ заперечення. Це означало повірити, що пролетаріат сам по собі є діалектикою і що спроба віддати йому владу, попередньо очищена від будь-якої діалектичної оцінки, була б рівноцінна спробі поставити при владі саму діалектику. Це було б те саме, що зіграти подвійну гру в істину та в авторитарну практику, де, в кінцевому підсумку, воля втрачає свідомість свого революційного завдання й істина перестає контролювати його здійснення. Сьогодні, як і сто років тому, як і тридцять вісім років тому, залишається істинним, що ніхто сам по собі не є вільним чи підневільним, що є багато різновидів свободи, які суперечать один одному й не можуть існувати один без одного, що історія є історією їхніх змагань і що ці змагання відбиваються і впадають у вічі в інституціях, у цивілізаціях, у кільватерних струменях великих історичних подій, що можна зрозуміти їх і впорядкувати, якщо не в систему, то згідно з точною і вирішальною ієрархією і в перспективу суспільства істинного, однорідного, адекватного суспільству реальному, як епізоди одного життя, кожен з яких означає досвід і може перейти в наступні... Отже, спростовувати слід не саму діалектику, а претензію завершити її кінцем історії або перманентною революцією, режимом, який, будучи власним запереченням, не має більше потреби бути запереченим іззовні, а загалом — не має ніякого «зовні».

Моріс МЕРЛО-ПОНП «Пригоди діалектики». (Maurice MERLEAU-PONTY. «Les aventures de la dialectique», NRFGallimard, 1955, pp. 276 — 277).








3. Від критики ідеологій до аналізу бюрократичних режимів і сталінізму: Касторіадіс і Лефор


Ставити під сумнів моністичні або унітарні бачення світу — це не що інше, як зворотний бік критики ідеологій або ортодоксій, яку здійснювали тоді Реймон Арон або Роже Кайюа (1913 — 1978 pp.), що заснував, разом з Жоржем Батаєм та Мішелем Лірі, Колеж соціології і був проникливим суддею сучасної цивілізації. Що треба розуміти під ідеологією? Це система уявлень, панівних у певну епоху, система здебільшого фальшива або облудна, джерело містифікацій та хибних дій, тому що ідеологія (за своїм найзагальнішим визначенням) завжди означає соціальну сукуп-/176/ність уявлень, властивих певній суспільній групі, яка не розуміє справжнього походження своїх вірувань (економічних та інших причин, що сприяли їхньому виникненню). Внаслідок дивовижного парадоксу марксизм, який проголошує себе наукою, вільною від ідеологічних ілюзій, сам перероджується в ідеологію. Саме цю суміш ідеології та утопії і демістифікують Арон, Кайюа і навіть Мерло-Понті. Можливо, біля своїх джерел марксистська доктрина і справді прагнула до науковості та об’єктивності, але ж хіба згодом вона не загрузла в ідеологію? Не стала здійснювати функції щонайсправжнісінької догми?

Від 1949 р. група «Соціалізм чи варварство», що стала публікувати журнал під тією самою назвою, у своїй критиці ідеологій стала схилятися до такої форми, як критика бюрократії. Засновники групи К. Касторіадіс (народився 1922 p.), політичний мислитель і філософ, який з 1946 р. починає ставити під сумнів тоталітаризм Сходу, і Клод Лефор (народився 1924 p.), який співпрацював із «Новітніми часами» перед тим як порвати з Сартром, коли цей останній прихилився до Комуністичної партії і став захищати сталінізм, — опублікували чимало ориґінальних думок про бюрократичне суспільство в сучасному світі. Уникаючи ортодоксальних поглядів, істин, які беруть на себе політичні зобов’язання і підпираються політичною владою, вони стали передчасними аналітиками бюрократії та тоталітаризму; вони піддали нищівній критиці ілюзії, притаманні нашій сучасності задовго до появи «нових філософів» 70-х років, задовго до того, як вийшли на арену думки мислителі наших нинішніх десятиріч. Духу ортодоксальності, який живиться догмами, вони протиставили критичну перевірку і тверезий глузд. В той час (п’ятдесяті роки), коли Сартр надзвичайно енергійно виступає на боці Комуністичної партії та СРСР, вони, навпаки, намагаються вийти за межі кола, в якому панують ідоли і брехня. В одному зі своїх текстів, написаному значно пізніше згадуваної епохи, Клод Лефор повертається до післявоєнних років, коли було так важко обстоювати ясність думки і тверезість поглядів. «Хто не зазнав на собі ідеологічного терору, який застосовувала Комуністична партія проти лівої інтелігенції в повоєнні роки, хто не знає, як гуртувалися тоді навколо сталінізму письменники, що називали себе «прогресивними», той навіть уявити собі не може, як неймовірно важко було тоді відверто говорити про бюрократичний режим або про тоталітаризм і скількох зусиль треба було докласти, щоб /177/ перелізти через мури марксизму-ленінізму й відкрити справжнього Маркса [...]. Такий клімат не настроював ані на обачність у тлумаченнях, ані на сміливість, необхідну для того, щоб піддати тверезому аналізові проблематику Маркса і викорінити міф пролетарської революції»! 1.

І справді, спробуймо зануритися хоч би в той-таки 1949 рік, щоб відчути на собі тиск ідеологічного терору, про який говорить у наведеному вище тексті Клод Лефор. Січень 1949 p.: розпочинається судовий процес, у якому Кравченко позивається з культурним тижневиком «Летр франсез», де головним редактором був Арагон. У своїй книжці «Я обрав свободу» Кравченко, високопоставлений радянський чиновник, що втік на Захід, нещадно засудив режим СРСР; його твір, який комуністи проголосили антирадянським і антиробітничим, спричинив запеклу полеміку. На процесі, спрямованому проти «прогресивного» журналу, виступили Роже Гароді, Жоліо-Кюрі, Веркор та багато інших, які прямо й недвозначно заявили: концентраційні табори в СРСР не існують... Але той же таки січень місяць 1949 р. багатий на розмаїті приклади ідеологічного тероризму. Саме тоді розпочався хрестовий похід Французької комуністичної партії проти «психоаналізу, скроєного на взірець янкі», проти «ідеології ницої політики та шпіонажу» («Юманіте»)! 2. Було проголошено, що мар ксизм і психоаналіз абсолютно несумісні.



1 Claude LEFORT. «Eléments d’une critique de la bureaucratie», préface, Tel-Gallimard, pp. 8-9.

2 Подібних цитат чимало зібрано в чудовому дослідженні «Ідеї у Франції.» («Les Idées en France. 1945 — 1988», Folio Histoire-Gallimard, p. 76).



Таким чином, перший номер «Соціалізму чи варварства» (березень 1949 р.) мав у цьому політичному контексті справді глибоке значення: цей тижневик поставив собі за мету зламати змову замовчування та наслідки несумлінного висвітлення подій. Прояснюючи значення сучасної історії, «Соціалізм чи варварство» критично переоцінило чимало ілюзій та розкрило справжню суть багатьох брехливих закликів: «Через сто років після появи «Комуністичного маніфесту», через тридцять років після Російської революції [...] революційний рух, як нам здається, вичерпав себе [...]. «Соціалізм» постає перед нами невід’ємним від концентраційних таборів, від нещадної соціальної експлуатації, від найжорстокішої диктатури, від широко розповсюдженого кретинізму [...]. Об’єктивне утворення експлуататорського прошарку бюрократії /178/ робить очевидним, що авангард зможе організуватися тільки на основі програми, істотно спрямованої проти бюрократії та її коріння» 1.



1 «Socialisme ou barbarie», in CASTORIADIS «La Société bureaucratique», 10/18-UGE, p. 139.



Наводимо текст, який допоможе читачеві зрозуміти цю проблематику очищення від догм. Це уривок із «Бюрократичного суспільства» Корнелія Касторіадіса, а, точніше, зі статті «Проблема СРСР і можливість третього історичного рішення» (лютий 1947 p.). Касторіадіс аналізує в ньому бюрократичну економіку та бюрократичну Державу, не випускаючи з уваги (о, соціалістичний реалізм!) і занепад культури.



БЮРОКРАТИЧНЕ СУСПІЛЬСТВО


II. Бюрократична економіка

19. Економічний процес у Росії фундаментально розгортається між двома соціальними категоріями: пролетаріатом, тобто спільнотою некваліфікованих робітників, що не володіють нічим, крім своєї робочої сили, і бюрократією, яка об’єднує індивідів, що не беруть участі в матеріальному виробництві, а лише здійснюють контроль та управління над працею інших людей. Між цими двома категоріями міститься робітнича та інтелектуальна аристократія, більш або менш привілейована. Головна причина, яка дає підстави визначити дві вищеозначені фундаментальні категорії як суспільні класи, — це їхня абсолютно протилежна роль у процесі виробництва.

20. Класовий характер процесу виробництва в Росії спричиняється:

а) тим фактом, що засоби виробництва перебувають у цілковитій власності бюрократії, яка повністю розпоряджається ними, а пролетаріат нічого не має.

б) тим, що бюрократія монопольно визначає напрямки розвитку виробництва;

в) тим, що бюрократія орієнтує виробництво на обслуговування її власних інтересів. Виробничі плани — це не що інше, як зашифрований вираз бюрократичних інтересів.

21. Ні виробничі плани, ні «націоналізація» засобів виробництва самі по собі не мають нічого спільного з колективізацією економіки. Колек-/179/тивізувати економіку означало б надати спільноті трудящих право на ефективне володіння та управління економікою і на користування плодами її діяльності, всі ці три аспекти невіддільні один від одного. Проте це неможливо тоді, коли трудящі не мають у своїх руках ефективної політичної влади. Жодної з означених вище умов у Росії не здійснено.

22. Саме класовий характер суспільства в Росії визначає розподіл соціального прибутку між різними категоріями населення Тоді як для пролетаря єдиним джерелом прибутку є вартість своєї проданої робочої сили (заробітна платня), бюрократія має надприбутки, які не відповідають її реальному внеску у виробничий процес, а відповідають лише тому місцю, що його даний індивід посідає в бюрократичній піраміді.

Цей надприбуток утворюється внаслідок експлуатації пролетаріату [...].


III. Бюрократична держава

25. Становище класу бюрократії спирається на повне підпорядкування йому державного апарату і ним ґарантується. В бюрократичній державі можна спостерігати кульмінаційну точку явища, яке характеризувало вже імперіалізм: злиття, навіть у персональному плані, економічної влади з владою політичною.

26. Маючи перед собою приклад бюрократичного суспільства, ми можемо дати класичне визначення Держави. Держава сьогодні — це монополія на матеріальне насильство плюс монополія на ідеї.


IV. Занепад культури

Сьогоднішня російська так звана «культура» — це жахливий взірець невігластва, тупої пихи, примітивізму, брутальності та азіатського догматизму. В цьому своєму стані вона не витримує порівняння з жодною добою людської цивілізації і являє собою насправді заперечення культури. Підняття в «ідеологічних» фабрикаціях бюрократії вже відомих реакційних тем (батьківщина, родина, релігія тощо) не означає орієнтації на повернення капіталізму, а є просто наслідком стабілізації класу, який, щоб виправдати своє панування, створює для себе «ідеологію», беручи її там, де вона вже є».

Корнелій КАСТОРІАДІС. «Бюрократичне суспільство» (Cornélius CASTORIADIS. «La Société bureaucratique», I, 10/18-UGE, 1973, pp. 83 sq.) /180/





4. Ключовий твір XX сторіччя: «Шлях до рабства» (Гаєк)


Тепер поговоримо про твір, який важко віднести до якогось певного напрямку і який довгий час пахнув сіркою, але сьогоднішньому читачеві видається пророчим. Маємо на увазі «Шлях до рабства» (1943 р.) Фрідріха фон Гаєка, лауреата Нобелівської премії з економіки, твір, головну арґументацію якого було ескізно подано ще в квітні 1938 p. y статті під назвою «Свобода та економічний режим».

Але хто ж він такий, Фрідріх фон Гаєк? Австрійський економіст (1899 — 1992 pp.), який народився у Відні, а в 1938 р. став британським громадянином. З 1950 р. він викладав у Чикаго, а в 1984-му повернувся до Європи. Цю суперечливу в історії ідей XX сторіччя постать аж ніяк не слід ані проминати увагою, ані нехтувати. Гаєк є не тільки автором теорії, яка пояснює економічні кризи недостатністю заощаджень та кредитною експансією, що дезорганізують виробництво («Монетарна теорія і діловий цикл», 1928 p.), але й мислителем, який зумів дослідити — і це в період, аж надміру сприятливий для ортодоксальних ідей, — шляхи, які ведуть до рабства.

Велика соціалістична утопія, зазначає Гаєк, уже несе в зародку владу диктатури; хоч соціалізм і накидав себе народам під прапором свободи, але він був — і то від самого початку — відверто авторитарним: «Французькі автори, які заклали підвалини сучасного соціалізму, були переконані, що їхні ідеї не можна запровадити в життя інакше як через диктаторське врядування [...]. Засновники соціалізму не робили таємниці зі своїх намірів щодо свободи. Вони розглядали свободу думки як джерело всього лиха, що спіткало людство в XIX сторіччі, й найперший із сучасних пропагандистів планування життя, Сен-Симон, навіть пророкував, що з тими, хто не захоче коритися його планам, будуть «обходитись, як зі скотиною» 1.

Отже, не слід дивуватися спорідненості між соціалізмом і тоталітарними режимами фашистів або нацистів. Згадаймо, наприклад 2,



1 F. von HAYEK. «La Route de h. servittide», Quadrige-PUF, p. 24.

2 Це приклад наш, а не Гаєка.



Жака Доріо (1898 — 1945 pp.), цього комуністичного /181/ депутата, який, будучи виключений із партії, скотився до фашизму, заснував Французьку народну партію і став співпрацювати з Німеччиною. Якщо в багатьох випадках шляхи двох систем у дивний спосіб розходяться в різні боки, то тільки тому, що фашизм означає певну досягнуту стадію, тоді як комунізм виявляється чистісінькою ілюзією. Отже, якщо марксизм веде прямо до фашизму, то хіба це не свідчить за те, що перший несе в собі зародок тоталітаризму? Зрештою, хіба націонал-соціалізм не став результатом тривалого історичного процесу? Хіба не можна говорити про соціалістичні корені нацизму? Чимало таких тривожних запитань було поставлено великим економістом, але тоді, під час війни і в перші повоєнні роки, вони могли збентежити чимало умів...

Висновок: керована економіка (соціалістична і комуністична) неможлива без придушення свободи і, навпаки, фашизм дуже часто веде до системи колективістського або марксистського зразка. Таким чином фон Гаєк відкриває шлях до рабства та дороги до тоталітаризму.

Наводимо рядки, якими починається дев’ятий розділ «Шляху до рабства»; фон Гаєк аналізує відношення між безпекою і свободою: вимоги безпеки примушують відмовитися від свободи.

Згадаймо рух за гарантії соціальної безпеки, що заполонив усю Європу відразу після війни (політика широкого соціального протекціонізму у Франції, «welfare state» * y англійців тощо). У цих питаннях слова фон Гаєка виявилися справді пророчими.



* Держава загального добробуту (англ.).



БЕЗПЕКА ВБИВАЄ СВОБОДУ

«Вважають, достоту як у випадку оманливої «економічної свободи», але з більшим правом, що економічна безпека є неодмінною умовою справжньої свободи. Людина, неспроможна забезпечити собі успіх власними силами, рідко володіє незалежним духом і сильною вдачею. Але ідея економічної безпеки не менш розпливчаста й неоднозначна, як і більшість понять у цій галузі. Саме тому загальне прагнення до цієї безпеки може становити небезпеку для свободи. І справді, коли брати цю безпеку в абсолютному розумінні, прагнення до безпеки, замість /182/ відкрити шлях до свободи, спричинить якнайсерйознішу загрозу для неї.

Насамперед корисно розрізнювати два види безпеки: перший різновид — це безпека обмежена, яку можна гарантувати всім; це не привілей, а законна приналежність кожної людини; другий різновид — це безпека абсолютна, яку вільне суспільство не може дарувати всім і яку слід розглядати як привілей — за винятком окремих випадків. Так, наприклад, суддя повинен мати цілковиту незалежність у інтересах самого ж суспільства.

[...] В принципі не має виникати несумісність між втручаннями держави у справу ґарантування людям більшої безпеки та індивідуальною свободою. У разі природних катастроф держава також може пропонувати свою допомогу, на спричиняючи цим жодних проблем. Щоразу, коли спільнота спроможна пом’якшити наслідки катастроф, проти яких індивід безпорадний, вона повинна робити це.

Існує [...] одна надзвичайно важлива проблема, а саме проблема боротьби проти загальних коливань економічної активності і періодичних хвиль масового безробіття, які їх супроводжують. Це одна з найсерйозніших і найделікатніших проблем нашої сучасності. її розв’язання вимагає великих зусиль із боку планового врядування, взятого в його позитивному значенні, але воно не передбачає, і не повинне передбачати, того різновиду планового врядування, яке придушить ринок. [...]

Але існує й інший різновид «планового врядування з метою ґарантування соціальної безпеки», який становить загрозу свободі. Таке планове врядування має на меті захищати індивідів або суспільні групи від поменшення їхніх прибутків, а такі речі трапляються щодня, без жодної вини з боку зацікавлених осіб, у суспільстві вільної конкуренції. Отже, йдеться про те, щоб запобігти втратам грошей, які, без жодного морального виправдання, мають місце за режиму конкуренції і часто піддають індивідів дуже тяжким випробуванням. Такі претензії на безпеку — це тільки виражені в іншій формі претензії на справедливу оплату праці, оплату, пропорційну суб’єктивним заслугам, а не об’єктивному результату докладених зусиль. Така концепція безпеки або справедливості виглядає несумісною з вільним вибором професії. [...]

Неможливо [...] забезпечити стабільні прибутки для всіх за умови, якщо зберігатиметься свобода вибору професії. А якщо ми гарантуємо цю стабільність лише обмеженій кількості осіб, то тим самим ми поменшимо безпеку інших Очевидно, що неможливо забезпечити незмінний прибуток для всіх людей, не скасувавши свободу вибору професії. І хоча, в загальному випадку, ґарантію стабільного прибутку для всіх /183/ розглядають як цілком справеливу соціальну вимогу, як такий собі ідеал, якихось цілеспрямованих дій з метою її досягти ми не спостерігаємо. Робляться спроби забезпечити такі ґарантії для певних прошарків населення, для тих чи тих суспільних груп і це призводить до постійного погіршення становища та соціальної безпеки інших. Тож не дивно, що привілей соціальної безпеки набирає в очах людей усе більшої ваги. Таким чином, вимоги забезпечення соціальних ґарантій лунають усе частіше і наполегливіше. Кінець кінцем таких ґарантій люди зажадають за будь-яку ціну, навіть за ціну свободи».

Фрідріх фон ГАЄК. «Шлях до рабства» (Friedrich von HAYEK. «La Route de la servitude», QuadridgePUR, 1943 — 1946, pp. 89 — 92).







5. Початок ери невизначеності


Період, який закінчується в Другою світовою війною, в царині науки завершується втратою абсолютистських надій, притаманних минулому сторіччю: абсолютний і універсальний детермінізм підданий сумніву. Сама ж таки наука і спростувала «абсолютні істини» та ідеї XIX сторіччя. Математика, зусиллями Ґеделя, поставила межі всякій формалізації; логіка, запровадивши некласичні числення, перестала проголошувати абсолютні закони; квантова теорія, знамените співвідношення невизначеностей, світ атомної фізики розчленували давні уявлення і явили нам новий усесвіт — дискретний, імовірнісний, невизначений.

Про цей кінець ери «абсолютних істин», що відкрив нову епоху пригод людського розуму, Бертран Расел пише ось у цій, позбавленій усяких ілюзій, сповіді, що входить до його «Автобіографи».



СЛОН І ЧЕРЕПАХА

«Я прагнув, з одного боку, з’ясувати, чи можна пізнати все те, що поставив собі за мету пізнати; а з другого боку, я хотів зробити все можливе для того, аби світ став щасливіший. До своїх тридцяти вісьмох років я віддав свої найкращі сили здійсненню першого з цих завдань. Мене змагав скептицизм, і, попри моє бажання, він привів мене /184/ до висновку, що дуже велика частка всього того, чим займається наука, може бути піддана раціональному сумніву. Мені була потрібна визначеність, як іншим віра. Я вважав, що найімовірніше знайти точно означені істини в математиці. Але зрештою збагнув, що багато математичних доведень, які мої вчителі переконували мене приймати на віру, мали безліч хибних припущень і висновків, і що, якби ми справді прагнули відкрити в цій галузі істину, то це можна було б зробити тільки в математиці зовсім іншого виду, побудованій на набагато твердіших основах, аніж ті, які досі вважали за цілком надійні. Але мірою того, як просувалася вперед моя праця, мені все частіше пригадувалася байка про слона й черепаху. Спорудивши слона, на якого міг опертися світ математики, я здав собі справу, що цей слон хитається, і спробував спорудити черепаху, щоб не дати слонові впасти. Але черепаха трималася не краще, аніж слон, і після якихось двадцяти років щонайнапруженішої роботи я дійшов висновку, що особисто я не можу більше нічого вдіяти, аби поставити математичну науку на несхитні підвалини. [...]

Від більш або менш релігійної віри я прийшов у світ вічний, платонівський, де математичні дисципліни сяяли красою, яку можна було порівняти з красою ангельського співу у фіналі «Раю». Сьогодні я дійшов висновку, що вічний світ — ілюзія і що математика — це лише мистецтво говорити те саме іншими словами».

Бертран РАСЕЛ. «Автобіографія», (Bertrand RUSSEL. «Autobiographie. 19441967», Stock, 1969 — 1970, pp. 291, 294).







6. Висновки


По шляхах, які проклали Попер, Гаєк, Арон та інші, а також вимостили своїми працями Ґедель, Гайзенберг та ін., відбувається поступ сучасних ідей — поступова «деконструкція» концептуального та духовного фундаменту, на якому спочивало людство Заходу.

У зв’язку з цим починають утворюватися глибокі розлами — об’єкт дослідження в частині другій цієї книжки; вони позначають найґрандіозніші деконструкції нашого часу.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.