[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 185-226.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина друга

РОЗРИВИ І ПЕРЕТВОРЕННЯ



ВСТУП


У кінці 50-х років значні зміни — теоретичні та філософські, звичайно, але й технологічні — потрясли нашу культуру. В той час, як виникає і дуже швидко розвивається складна система найдосконаліших засобів комунікації (інформатика тощо), культурний краєвид змінюється, ідеології, надумані системи та месіанські утопії відступають. Після пророчих закликів та утопічних синтезів настав період «низької води у водоймах міфологій». Марксизм, який протягом тривалого часу був «неперевершеною філософією нашого часу», зникає з обрію думки. Чи взагалі залишилося місце для філософії в нашому сучасному світі?

Що відбувається нині з людською духовністю, з життям інтелекту? Внаслідок технічного та соціального поступу сучасне дозвілля й масова культура заполонили повсякденне життя, і цей процес супроводжується розпадом традиційних цінностей, розривами, які особливо впадають у вічі у сфері освіти. Ці зміни ведуть, на думку декотрих, до так званої «ери порожнечі», того нового простору, того «суспільства видовищ», де комунікації, мода, розваги та втіхи підіймуться до найвищого рівня, принаймні в суспільній уяві. В царині науки невпорядкованість, випадковість, складність, індетермінізм — усі ті явища, які наука досі відкидала як аномалії, спричинені недостатністю наших засобів, — здійснюють бурхливий наступ і заполоняють арену пізнання; марґінальні та екзотичні явища привертають до себе головну увагу дослідників.

Може, ми повертаємося до «варварства»? Може, це агонія нашої культури? Такі запитання виникають у багатьох мислителів, які ставлять дуже похмурий діагноз нашій культурній еволюції.

Крах великих синтезів. Ера порожнечі. Криза культури: щоб краще зрозуміти ці розлами, ці розриви і ці потрясіння, треба, з погляду здорової логіки, звернутися до нігілізму, цієї хвороби /187/ нашого часу. Наша епоха спостерігає безпрецедентну кризу основ: ера «абсолютних істин» відійшла в небуття.

Перший розділ буде присвячено опису симптомів, які свідчать про глибокі зміни нашого часу. Розділ другий приділяє більше уваги безпосередньо самій хворобі, тобто нігілізмові, головній нашій кризі — кризі основ знання.












Розділ перший

СИМПТОМИ



Вторгнення світу речей, нехтування філософії з переносом уваги на науки про людину, занепад «метаоповідей» та великих доктринальних синтезів, зокрема марксизму, прагнення до розваг і, нарешті й передусім, криза культури, — усе це симптоми краху цінностей, які досі посідали панівне становище.






1. Атмосфера: «Речі»


«Око спочатку ковзало по сірому трипу довгого коридора, високого й вузького. У стіну були вроблені шафи зі світлого дерева з блискучими мідними обковками».

Так починається оповідання Жоржа Перека «Речі» (1965 p.), в якому автор з дивовижною проникливістю передає атмосферу і звичаї своєї доби: ця «історія шістдесятих років» перекладає на мову художньої літератури науку соціологічного аналізу, як повідомлялося на рекламному аркуші, вкладеному в книжку. Описуючи повсякденне життя молодого подружжя, Сильвії та Жерома, вихідців із середнього класу, а також те, як уявляють двоє його героїв щастя, автор цього твору змальовує не менш переконливо, ніж якби він написав теоретичний аналіз, ґрандіозні зміни, що сталися наприкінці п’ятдесятих років.

Хіба щастя віднині не пов’язуватиметься з речами, які ти собі придбав? Жан Бодріяр через три роки розповідатиме нам про «Систему об’єктів», ставлячи собі за мету дослідити процес неймовірного розповсюдження предметів сучасної міської цивілізації. Розважливий і критично настроєний мислитель міг би заперечити і письменникові, і соціологові, що споживання «об’єктів» та «речей» є невід’ємною характеристикою всякої цивілізації. Але в нашому високорозвиненому індустріальному суспільстві вони, очевидно, створюють нову міфологію й утворюють цілий ліс «знаків», про які й говорить нам Бодріяр. Споживання об’єктів /189/ або речей перетворюється на маніпулювання знаками. Трохи далі читач ознайомиться з уривком із твору Перека і помітить, що в уявному описі інтер’єру молодого подружжя все переходить у чисті знаки. Жером і Сильвія, самі по собі, не існують. Вони утворюють таку собі споживацьку єдність, чисту матрицю проекту, який накладається на цілу низку послідовних об’єктів і там, зрештою, матеріалізується.

Атож, «Речі» провіщають появу нового світу, описують розрив, розлам; речі відтепер стають знаками; але знаками чого, запитаєте ви? Правду кажучи, знаками нічого, знаками порожнечі, знаками зяяння, позбавленими всякого змісту. Неймовірно збільшуючи кількість об’єктів, ми просто втягуємо себе в процес розмноження, якому немає кінця.

Щоб увійти в шістдесяті роки, подаємо текст — початковий уривок з роману Жоржа Перека.



РЕЧІ

«Погляд спочатку ковзав по сірому трипу довгого коридора, високого і вузького. У стіну були вроблені шафи зі світлого дерева з блискучими мідними обков.ками. Три гравюри, на одній з яких був зображений Тандерберд, переможець Епсома, на другій — колісний пароплав «Віль-де-Монтро» з лопатями, на третій — паротяг Стефенсона, вели до шкіряної портьєри, утримуваної на великих кільцях чорного дерева з прожилками, — вона ковзала від одного доторку. Трип там переходив у майже жовтий паркет, почасти прикритий трьома злинялими килимами.

Це була вітальня, завдовжки приблизно сім метрів, завширшки — три. Ліворуч, у такому собі алькові, стояв великий диван, обтягнутий чорною шкірою, з двома книжковими шафами світлого вишневого дерева обабіч, де книжки лежали стосами, складені абияк Увесь простір стіни над диваном займала старовинна морська мапа. За низеньким столиком під молитовним килимком, прибитим до стіни трьома мідними цвяхами з великими головками і завішеним шкіряною портьєрою, стояв перпендикулярно до першого ще один диван, вкритий світло-брунатним оксамитом, а за ним — невеличка мебля на високих ніжках, пофарбована темно-чорним лаком і прикрашена трьома етажерками, на яких були виставлені всілякі дрібнички: агати та самоцвіти, обточені у вигляді яєць, табакерки, цукерниці, яшмові попільнички, перламутрова мушля, /190/ срібний кишеньковий годинник, гранована ваза, кришталева піраміда, мініатюра в овальній рамочці. Ще далі, за дверима, оббитими дермантином, на полицях, поміщених одна над одною й у вигляді кута, стояли скриньки та грамплатівка біля закритого електрограмофона з чотирма блискучими кнопками з прикрашеної мереживом сталі, над яким висіла гравюра, де був зображений «Великий святковий парад на площі Каруселі». За вікном, обрамленим біло-брунатними шторами з полотна, витканого в стилі жуї, виднілося кілька дерев, крихітний скверик, глухий завулок. Біля секретера, заваленого паперами, пеналами, стояло невеличке плетене крісло. На підставці стояв телефон, там-таки лежав записник у шкіряній оправі й блокнот. Далі, за ще одними дверима, після обертової книжкової шафи, низенької і квадратної, на якій стояла декорована голубими тонами циліндрична ваза з жовтими трояндами і над якою нависало видовжене люстро, оправлене в акацієву раму, вузький стіл з двома обтягнутими картатою тканиною лавами обабіч знову підводив нас до шкіряної портьєри».

Жорж ПЕРЕК «Речі’. (Georges PEREC. «Les Choses», Julliard, 1965, pp. 11 — 12).







2. Структуралізм, провісник зламів


В кінці п’ятдесятих років філософський краєвид досить раптово змінюється. Гуманітарні, а також і метафізичні теми затягуються серпанком. Хоч Сартр (та Бовуар) і залишаються персонажами міфу й досить авторитетними постатями, вони втрачають свій титул «метрів у царині думки»: занепад «екзистенціалізму» й зростання впливу наук про людину характеризують духовну сферу новітніх часів. Завершуючи процес, який розпочався в кінці минулого сторіччя, психологія, етнологія, лінґвістика та ін. бурхливо розвиваються і перестають оглядатися на філософію. Виокремлюючись у незалежні та специфічні галузі, вони більше не потребують систематизаторських вказівок філософа, який ще недавно вважався монархом у царині знань.

Ми входимо в еру структури, тобто моделі абстрактних відношень, яких не можна пізнати емпірично, системи, що залишається незмінною в процесі трансформацій. Правила, коди й структури розвінчують суб’єктивність, свідомість. Лакан говорить про «децентралізацію суб’єкта». Потрапляючи в системи, в струк-/191/тури, свідомість стирається. Відтепер синхронія бере гору над діахронією, над еволюційним розвитком, над історією суб’єкта — вільного й відповідального. Криза суб’єкта, криза історії: усе це свідчить про зміни в процесі мислення, які Бернар Пенґо підсумовує в таких переконливих словах:

«1945 — 1960 pp.: щоб виміряти відстань між цими двома датами, досить відкрити будь-яку газету або журнал і прочитати кілька критичних відгуків про книжки. Вони відрізнятимуться не тільки цитованими авторами, а й посиланнями, виносками, і навіть слова, якими формулюються думки та висновки, в них будуть різними. Мова мислення за цей час змінилася. Філософія, яка тріумфувала ще п’ятнадцять років тому, сьогодні відступила під натиском наук про людину, і цей відступ спричинив утворення нового лексикону. Більше не говорять ні про «свідомість», ні про «суб’єкт», а про «правила», «коди», «системи»; більше не говорять про те, що людина «формує значення», а про те, що значення «впливає на людину»; ми вже не «екзистенціалісти», ми тепер «структуралісти» 1. Ось так виникають цей метод і ця доктрина, охрещені «структуралізмом» 2, з якими пов’язуються імена великих учених, чию творчість ми аналізуватимемо й вивчатимемо далі — Леві-Строса (див. с. 423), Лакана (див. с. 376), Фуко (див. с. 489), Варта (див. с. 478) та багатьох інших. Якщо структуралістський метод ставить собі за мету аналіз структур, то відповідна доктрина постулює, що існують, під усіма різновидами соціальної людської активності, структури, які дозволяють їх пояснити, структури, які дійсні в різних суспільствах і мають реальність, незалежну від явищ, що їх вони організують у плані відношень. Таким чином структуралізм надає першорядної ваги артикульованим сукупностям, тоді як екзистенціалізм ставить у центр уваги зміст. Екзистенціалістській герменевтиці протистоїть позитивізм підходу, орієнтованого на систему та на синхронію.



1 В. PINGAUD, in «L'Arc-Jean-Paul Sartre», n 30, p. 1.

2 Як автентичний метод дослідження структуралізм нерозривно пов’язаний з великими іменами. Поза ними, він означає більше практичний спосіб, аніж теоретичний метод чи філософію.



Але в чому структуралізм є провісником зламів та зникнень, притаманних нашій сучасності? Чому він означає занепад або кінець метаоповідей? Відкидаючи діахронію і телеологію, він /192/ демонструє звуження історії. Структуралістський аналіз віддає перевагу нашаруванням, перервностям, множинним і дискретним рядам. Відхід від категорії сукупності провіщає «деконструкцію» великих об’єднувальних оповідей. Так, Клод Леві-Строс у своїх «Диких думках» (1962 р.) ставить під сумнів той обрій сукупності (або зведення до сукупності), якому Сартр віддає перевагу в своїй «Критиці діалектичного розуму» (1961 p.). Цілком сукупна історія — хіба це не міф? Одній історії, керованій категорією сукупності, Леві-Строс протиставляє множинні історії, чужі всякій глобальності. Тут перед нами надзвичайно важливий момент нової думки. Ми бачимо, як відсовується вбік і відкидається обрій сукупності. «В системі Сартра історія точно відіграє роль міфу» 1. Внутрішньо протиставляючи себе безперервному історичному становленню, виступаючи проти філософії історії, структуралізм свідчить про безповоротні зміни, які відбулися в царині мислення, починаючи з 60-х років. Навіть історія, яка претендує бути універсальною, каже нам Леві-Строс, є лише накладенням одної на одну кількох локальних історій.



1 LEVI-STRAUSS. «La Penseée sauvage», Plon, p. 336.



Щоб коротко схарактеризувати історичне значення цього напряму думки (з яким ми згодом ознайомимося детальніше при розгляді доктрин), наводимо кілька важливих текстів. Спочатку рядки Жіля Делеза, написані в 1967 p.: структуралізм розкришує і розчиняє суб’єкт, він повністю руйнує ідею суб’єкта як носія значення. Отже, в рамках структуралізму можна мислити лише в порожнечі, звідки людину усунено.



СТРУКТУРАЛІЗМ, РОЗКРИШЕННЯ ЛЮДСЬКОГО СУБ’ЄКТА

«Колись запитували: «А що воно таке, екзистенціалізм?» Тепер запитують: «А що це таке — структуралізм?» Ці питання становлять живий інтерес, і передусім тому, що вони актуальні, що вони стосуються наукових концепцій, які нині створюються. Ми перебуваємо в 1967 році. Отже, не можна посилатися на незавершеність тих чи тих творів як на причину, що дає підстави уникнути відповіді, саме така незавершеність і надає смислу цьому запитанню. Тому «що таке структуралізм» слід /193/ піддати певним трансформаціям. По-перше, хто вони — структуралісти? Як відомо, навіть у царині сучасності велику вагу має звичай. Звичай визначає, він відбирає, справедливо чи несправедливо, такого лінґвіста, як Роман Якобсон; такого соціолога, як Клод Леві-Строс; такого психоаналітика, як Жак Лакан; такого філософа, що оновив епістемологію, як Мішель Фуко; такого філософа-марксиста, як Луї Альтюсер; такого літературного критика, як Ролан Варт; таких письменників, які утворили групу «Такі, як ми є» ... Одні з них не відмовляються від терміну «структуралізм» і вживають поняття «структура», «структурний». Інші віддають перевагу сосюрівському терміну «система». Це мислителі дуже різні і з різних поколінь, декотрі справили великий вплив на інших. Але найважливіше те, що вони трудяться в надзвичайно розмаїтих галузях науки. Кожен із них знаходить проблеми, методи, рішення, що перегукуються з віяннями сьогодення, з духом нашої сучасності і конкретно перевіряються відкриттями і ориґінальними теоріями, що створюються у кожній з цих окремих галузей. Слова на «-ізм», у цьому розумінні, знаходять глибоке виправдання. [...]

Структуралізм у жодному разі не можна назвати думкою, яка пригнічує суб’єкт, це думка, яка його розкришує, подрібнює і систематично розподіляє, думка, яка його розсіює і перекидає з місця на місце, це такий собі суб’єкт, що постійно кочує, зроблений з індивідуалізацій, але імперсональних, або з особливостей, але доіндивідуальних. Саме в цьому розумінні Фуко говорить про «розсіяння», а Леві-Строс не може визначити суб’єктивний приклад інакше, як залежний від умов Об’єкта, за яких системи істинності стають оборотними, а, отже, «одночасно прийнятними для кількох суб’єктів» 1.

Жіль ДЕЛЕЗ. «Навіщо ми визнаємо структуралізм?» (Gilles DELEUZE. «A quoi reconnâit-on le structuralisme?», in François CHATELET «Histoire de la philosophie», t.8, Hachette, 1973, pp. 299 — 300, 331).



1 С. LEVI-STRAUSS. «Le Cru et le cuit», p. 19.



A зараз наводимо текст Жана Піаже (1896 — 1980 pp.), швейцарського психолога, автора з-поміж інших таких праць, як «Мова й думка в дитини» (1923 р.) та «Вступ до генетичної епістемології» (1950 p.). Цей автор орієнтує структуралістську /194/ доктрину на позитивні характеристики ідеї структури. Віддаючи перевагу дослідженню структур, що організують поле дослідження, структуралізм займається системами, задуманими як сукупність, що збагачується в самому процесі своїх внутрішніх трансформацій.



ЩО ТАКЕ СТРУКТУРА?

«Часто кажуть, що дуже важко охарактеризувати структуралізм, бо він, мовляв, набирає надзвичайно численних і розмаїтих форм, аби дати нам спільного знаменника, і відповідні «структури», до того ж, мають різні значення. Та порівнюючи різні смисли, яких набув структуралізм у сучасних науках та в нинішніх дискусіях, що все більше й більше входять у моду, ми все-таки знаходимо можливість певного синтезу за умови чіткого розрізнення двох проблем, у дійсності завжди пов’язаних між собою, хоч в принципі незалежних, — йдеться про позитивний ідеал, невід’ємний від поняття структури, і про критичні наміри, які супроводжували виникнення та розвиток кожного з цих понять, спрямовані проти панівних тенденцій, наявних у різних галузях науки.

Якщо ми хочемо врахувати згадувану відмінність, ми повинні ясно собі усвідомити, що, безперечно, існує спільний ідеал зрозумілості, якого шукають і якого прагнуть усі «структуралісти», тоді як їхні критичні наміри вияляють себе в безлічі варіантів: для одних, як, наприклад, у математиці, структуралізм протиставляє себе розмежуванню різних розділів, знаходячи єдність між ними завдяки поняттю ізоморфізму; для інших — сюди, скажімо, входять лінґвісти кількох послідовних ґенерацій — структуралізм править за метод відмови від досліджень діахронічного плану, що мають справу з ізольованими явищами, й перенесення центру уваги на великі системи, що функціонують у плані синхронії; у психології структуралізм, насамперед, виступив проти «атомістичних» тенденцій, які намагалися звести множинні сукупності до асоціації між попередньо заданими елементами; в актуальних дискусіях, які ми маємо можливість спостерігати, структуралізм нерідко повстає проти історизму, функціоналізму, а буває, що й проти всіх форм звернення до людського суб’єкта в загальному плані.

Отже очевидно, що коли ми хочемо визначити структуралізм у його протиставленні іншим методам, ставлячи в центр уваги ті, які він прагне усунути, ми не виявимо нічого, крім розмаїття та суперечностей, пов’я-/195/заних з усіма перипетіями історії наук або ідей. І навпаки, зосередивши увагу на позитивних характеристиках ідеї структури, ми знайдемо, принаймні, два аспекти, спільні всім різновидам структуралізму: по-перше, ідеал внутрішньої зрозумілості або, принаймні, надію досягти такого ідеалу, засновані на постулаті, що структура самодостатня і для її повного зрозуміння не треба звертатися до якихось елементів, чужих її природі; по-друге, принцип реалізації — тією мірою, в якій дослідникові вдається ефективно виділити певні структури і де їхнє застосування робить очевидними кілька загальних і явно необхідних характеристик, що їх вони виявляють попри своє розмаїття.

У першому наближенні, структура — це система трансформацій, яка має свої власні, суто системні (протиставлені тим, які спираються на властивості окремих елементів) закони і яка самозберігається або збагачується внаслідок застосування трансформацій, причому останні не виходять за власні межі й не втягують у свої процеси зовнішні елементи. Підсумовуючи, можна сказати, що структура, таким чином, включає в себе три характеристики: множинну сукупність, трансформації і самонастроюваність.

У другому наближенні — причому, може йтися і про значно пізнішу фазу, і про ту, яка настає безпосередньо після відкриття структури, — остання має піддаватися формалізації. Тільки треба добре усвідомлювати, що ця формалізація є витвором теоретика, тоді як структура незалежна від нього, і що ця формалізація може безпосередньо переводитися в логіко-математичні рівняння або бути поданою у вигляді кібернетичної моделі. Отже, існують різні можливі рівні формалізації, залежно від намірів теоретика, тоді як спосіб існування структури, що він її відкриває, має уточнюватися в кожній окремій галузі дослідження».

Жан ПІАЖЕ. «Структуралізм» (Jean PIAGET. «Le Structuralisme», Que saisje — PUF, 1968, pp. 5 sq.).








3. Постіндустріальні структури і занепад метаоповідей


Звідки ці коливання, цей розрив духовної лінії часу? В розділі другому (див. нижче, с. 227 і далі) буде проаналізовано «онтологічні» підвалини кризи, але й на більш «явищному» або емпіричному рівні постіндустріальна модель, яка формується в /196/ наш час, дає нам уже певні ключі до її розуміння. Індустріальній структурі, що характеризується досі неконтрольованим розвитком продуктивних сил, поступово приходить на зміну «постіндустріальне» суспільство, в якому віддається першість раціональним методам управління та засобам комунікації. З розвитком кібернетики, інформатики та сучасних технологій у всій їхній сукупності і відбувається згадуваний розрив. Зокрема, інформатика — що визначається як наука про інформацію та сукупність технічних засобів для запам’ятовування й використання відомостей, що організуються та переробляються автоматично за допомогою програм, закладених у комп’ютери, — спричинила значні зміни, глибоко проаналізовані С. Нора та А. Менком у їхній знаменитій доповіді президентові Республіки в 1978 р. Вибух інформатики, поява безлічі малих машин спричинили швидкий поступ знань та комунікації. На початку 70-х років справді з’являються «міні-комп’ютери», які в кінці цього періоду стануть бурхливо розмножуватися у формі ще менших машин, але щодалі потужніших, так званих мікро-комп’ютерів, справжніх інструментів індивідуального користування. Тоді як комп’ютери 1950-х років були складні й незручні для ефективного управління, в 70-х роках інформатика виходить зі свого гетто. «Взаємини між користувачем і машиною втрачають свою «деміургічну» видимість. Кожен службовець має віднині змогу користуватися малим комп’ютером або «центром штучного інтелекту» після короткого періоду навчання. [...] Телематика 1, [хіба її не можна порівняти] [...] з електрикою? Сьогодні всякий споживач електрики може негайно отримати струм такої потужності, яку він потребує. Все свідчить за те, що завтра така сама ситуація буде з «телематикою» 2.



1 Йдеться про сукупність технічних засобів та устаткування, які об’єднують засоби інформатики із засобами телекомунікацій (прим. Ж. Рюс).

2 S. NORA et A. MINC. «L’information de la société», Points Politique-Seuil, pp.22 — 29.



Таким чином, усі новітні технології сприяють утворенню розриву, розламу, сприяють розвиткові процесів комунікації та раціонального управління. Віднині ми входимо в еру іншої індустріальної логіки, логіки «перформантів» — цей термін утворено близько 1968 p., і спочатку він застосовувався до високорезультативних електронних систем, — в еру «виробників рішень», які контролюють, управляють і розв’язують проблеми, маючи на меті в раціональний спосіб збільшити потужність системи. Семантичні зміни самі по собі значущі. Термін «виробники рішень» теж виник приблизно в той самий час, близько 1969 р. — так стали називати /197/ осіб, яким надавалося право ухвалювати рішення. Ці словникові новації виражають зміни часу. На зміну ері телеологічних візій приходить ера ефективних розмов, мовних та комунікаційних дій. Відтепер ідеться про те, щоб «оптимізувати функціонування системи, її ефективність. Застосування цього критерію до всіх видів нашої діяльності не обходиться без певного терору, коли м’якшого, коли жорсткішого» 1. Ці зміни мають вирішальний характер: з інформатизацією суспільства та запровадженням високоточної техніки знання змінює свій статус. Великі хроніки та месіанські утопії погано узгоджуються з новими системами знання, заснованими на ефективній і діяльній комунікації, настроєними на реальні результати. Ми увійшли, з виникненням таких систем, у «низьку воду міфології» (Морен). На зміну колишнім тотальним узагальненням приходить розчарування, на зміну ортодоксіям — нові підходи, які не поєднуються з метаоповідями.

Наводимо два тексти, щоб допомогти читачеві зрозуміти ці занепади, ці метаморфози або розриви; в них робиться спроба проаналізувати і прояснити віднині розмиті й затуманені форми образів знання та людини, відсутність орієнтирів, які ми втратили вже років із тридцять тому. Перший текст належить Ж.-Ф. Ліотарові, народженому 1924 p., авторові, зокрема, таких книжок, як «Феноменологія» (1954 p.), «Економіка лібідо» (1974 р.) і «Умови постмодернізму» (1979 p.); постмодернізм не означає ані нового світогляду, ані нового підходу, це просто організація подій за новим принципом (яка тривалий час підкорялася ідеї універсальної історії людства) 2.



1 J.-F. LYOTARD. «La condition postmoderne», Ed. de Minuit, p. 8.

2 Термін «постмодернізм» («постновітня сучасність»), запроваджений у нашу мову в 1979 p., допускає безліч визначень. Тут ми його визначаємо, йдучи за Ліотаром, як думку, що відкидає ідеологічну балаканину. Само собою зрозуміло, це лише одне визначення з багатьох можливих. Див. Alaine TOURAINE. «Critique de la modernité, Fayard, pp. 218 sq.



В «Умовах постмодернізму», а точніше, у вступі до цього твору Ліотар замислюється над значенням терміна «постмодернізм» («постновітній»). Не забуваймо про те, що аналіз Ліотара, датований 1979 роком, вводить слово, як повідомляє нам автор, яке було тоді в ужитку в Сполучених Штатах. У пропонованому тексті, зокрема, досліджується «логіка найефективнішого перформанта, того, що дає найвищий і найоптимальніший результат. Ліотар відзначає, що цей критерій ефективної оперативності залишає нас обеззброєними і в жодному разі не дозволяє вводити етичну проблематику, судити про те, /198/ що справедливе, а що ні (див. нижче, с. 527 і далі, частину, присвячену сучасній етиці).



УМОВИ ПОСТМОДЕРНІЗМУ

«Ця праця має на меті вивчення умов, в яких перебуває знання в найрозвиненіших суспільствах. Ми вирішили назвати їх «постновітніми», «постмодерністськими». Слово «постмодернізм», «постновітня сучасність», часто вживається на Американському континенті, воно з’являється здебільшого з-під пера соціологів та критиків. Воно означає стан культури після тих змін, які відбулися з правилами гри в науці, в літературі і в мистецтвах, починаючи з кінця XIX сторіччя. Тут ми розглянемо ці зміни у зв’язку з кризою оповідей.

Наука від самого свого виникнення увійшла в конфлікт з оповідями. Згідно з її критеріями, більшість цих останніх — байки. Та оскільки вона не обмежується тим, що встановлює утилітарні закони, а й шукає істину, вона повинна узаконити свої правила гри. Саме тоді вона вводить до свого статуту мову власної леґітимації, яка називається філософією. Коли ця метамова експліцитно вдається до тієї чи тієї великої оповіді, як, наприклад, діалектики Духу, герменевтики смислу, емансипації мислячого або діючого суб’єкта, розвитку багатства, то науку, яка звертається з метою власної леґітимації до однієї з таких експліцитно виражених метаоповідей, називають «сучасною». Так, наприклад, правило консенсусу між відправником і одержувачем мовного висловлювання, що має істинну валентність, буде визнане прийнятним, якщо воно вписується в перспективу можливої одностайності раціональних умів: такою була оповідь Просвітництва, де герой у сфері знання працює задля доброї етико-політичної мети, задля універсальної злагоди й миру. На прикладі цього випадку ми бачимо, що в процесі леґітимації знання через метаоповідь, яка включає в себе філософію історії, ми змушені поставити питання про істинність інституцій, які управляють суспільними зв’язками: їх також треба леґітимізувати. Таким чином справедливість теж слід узаконювати зверненням до ширшої оповіді, як і у випадку з істинністю. Спрощуючи до краю, ми назвемо «постмодернізмом» недовіру до метаоповідей. Вона стала, безперечно, можливою внаслідок поступу наук; але цей поступ, у свою чергу, передбачає її. Виходу з ужитку леґітимізаційного апарату метаоповідей якраз і відповідає криза метафізичної філософії та криза системи університетської освіти, яка від неї залежала. Оповідна функція втрачає свої функтори (functeurs) — великого героя, /199/ великі небезпеки, великі мандри і велику мету. Вона розсіюється в хмари мовних елементів — наративних, але також денотативних, прескриптивних, дескриптивних та ін., кожен із них обтяжений прагматичними валентностями sui generis . Кожен із нас зустрічається з ними дуже часто. Ми далеко не завжди утворюємо стабільні мовні сполуки, а ті з них, які ми утворюємо, далеко не завжди комунікабельні.

Таким чином, прийдешнє суспільство набагато менше залежить від ньютонівської антропології (як і структуралізм або теорія систем) і більше — від прагматики мовних часточок. Існує багато мовних сполучень — це гетерогенність елементів. Вони стають інститутивними лише у вигляді табличок — це локальний детермінізм.

Проте виробники рішень намагаються управляти цими хмарами соціальності через штампи вхід/вихід, згідно з логікою, яка передбачає співмірність елементів і детермінованість усього. Наше життя, за їхніми планами, має служити одній меті — зростанню потужності. Його леґітимація в термінах соціальної справедливості, що розуміється як наукова істинність, служить оптималізації функціонування системи, її ефективності. Застосування цього критерію до всіх видів нашої поведінки не може обійтися без певного терору, м’якшого чи жорсткішого: або будьте такими, щоб вами легко було управляти, тобто співмірними, або зникніть.

Ця логіка більшої перформантності є, безперечно, непослідовною з багатьох поглядів, зокрема з погляду її суперечливості в соціо-економічному полі: вона водночас прагне до зменшення обсягу праці (щоб знизити ціни на продукцію) і до збільшення обсягу праці (щоб полегшити соціальний тягар неактивного населення). Але невіра нині посилилася настільки, що ніхто не сподівається рятівного виходу з цих суперечностей, на відміну від Маркса.

Проте умови постмодернізму чужі розчаруванню, чужі вони й сліпій позитивності делеґітимації. Де можна шукати леґітимність, поза метаоповідями? Критерій керованості — це критерій суто технологічний, він не годиться для оцінки ані істинного, ані справедливого».

Жан-Франсуа ЛІОТАР. «Умови постмодернізму» (Jean-François LYOTARD. «La Condition postmoderne», Ed. de Minuit, 1979, pp. 7 sq.).



* Своєрідними (латин.). /200/


Другий текст, написаний Жоржем Баландьє, професором Сорбонни і Школи Вищих Студій із Суспільних Наук, намагається проникнути в саме осереддя кризи: нинішні роки — це час сумнівів, час постановки кардинальних питань. Образ людини затуманюється і чари розвіюються.



ЧАС РОЗРИВІВ

«За якісь двадцять років — скажімо, 1966 — 1986 pp. — усе приходить у рух і розбігається на всі боки, образ людини затуманюється, суспільні краєвиди зазнають безперервних трансформацій. Невизначеність стає спустошливою, ідеології та великі системи тлумачень затягуються в загальний розбурханий потік. Що стосується критики, то «ера порожнечі», прихід якої очікувався пізніше, вже настала. Проте шістдесяті роки минули під знаком ствердження. Це час «людини структуральної», закликів до науковості, час економізму, впевненого в собі. Зв’язність уявляється необхідною, нові знання витісняють риторику, техніка панує над політикою, економічна експансія відіграє роль заспокійливих ліків, породжуючи споживацьке вдоволення. 1968 рік, ніким непередбачений, створює розрив. Людині статистичній, людині, яка визначається числом, людині, детермінованій відношеннями структури, організації або системи, протиставляється людина, котра вимагає якості, напруги, права на уяву та на винятковість. Події того року дозволили очистити від пороху французьку економіку та французьке суспільство, вони спричинили розлам, починаючи від якого новітні часи знайшли собі вільніші, неосвоєні території, а звичаї — нагоду для свого «визначення». [...]

Сімдесяті роки на початку стали роками сумнівів, чари розвіялися. Суспільний поступ відтепер став приносити «розчарування» (Реймон Арон, 1969 p.). Суспільство було «заблоковане» (Мішель Крозьє, 1970 p.). Економічне зростання втратило багато зі своїх переваг, і стали лунати пропозиції «зупинити» його (1972 p.). То була прелюдія кризи, яка вперше проявилася в середині того десятиріччя і триває досі. Криза призвела до усвідомлення меж, до втечі у своє індивідуальне «я» (у Сполучених Штатах у цей час розвивається культура нарцисизму), до підвищення цінностей моменту та мікролокальності. Постмодернізм перебудовує, готує тих, «хто залишив позад себе всі парадигми» (Юрґен Габермас), до всіх пристосувань, до відмови від догм та утверджень змісту. Відбувається активний пошук компенсацій: нової релігійності та /201/ своєрідного повсякденного язичництва, споживання швидко поновлюваної культурної продукції, подорожей і блукань, почасти міфологізованого нового відкриття природи, що породило таку собі міфоекологію. [...]

Суспільство новітньої сучасності водночас інформативне і медіативне. Образи в ньому стали плодючими; вони розмножуються, утворюючи все розмаїтіші множини, в тому числі й ту — найдивовижнішу, що складається з образів синтетичних, утворених унаслідок поєднання найабстрактніших процедур, і творення форм у процесі послідовних метаморфоз. Принаймні з цього погляду сучасна культура дуже багата. Те, що ми вже маємо, це всесвіт, покритий вічками сіті, які швидко розмножуються і з’єднуються. Ці вічка, які передають поєднані між собою образи та послання, дублюють матеріальну реальність: вони накидають на неї сюрреальність, дедалі густішу, дедалі всеохопнішу; вони нав’язують реальності роздвоєне життя і розмивають її кордони, раніше чітко означені. Протиставлення оцінок відбувається різко й брутально: з одного боку, утвердження збагачення, з другого — засудження втрати автентичності до рівня псевдо, гри видимостей. Під цим другим кутом зору епоха бачиться як час прикидання, облуди, гіпервиробництва, в якому все анулюється. І сама реальність «видається великим, нікому не потрібним тілом» (Жан Бодріяр); це вихід до межі, в цьому зануренні людина сама перетворюється на рухливий образ, вона простує туди, де реальність майже зникає. Медіатизація має менш екстремальні наслідки, їх легко можна простежити; вона революціонізує знання і вміння, виробничу активність і творчий акт; вона змінює природу суспільних зв’язків, які тепер проходять через машини; вона перекидає систему уявлень, сучасний спосіб виробництва «світобачень».

Отже, усе нині приходить у рух і розбігається на всі боки. В цей час розривів і розламів та вторгнення нового, в час напруг і суперечностей, в час непевності й невизначеності істина розпадається на фрагменти, наука й техніка ідеологізуються, і постать людини перетворюється лише на рухливу картинку у фотографічному розумінні цього слова. Позбавлена міфічного, метафізичного, позитивного і навіть широкого культурного визначення, вона перетворюється на погано ідентифіковану історичну істоту. Байдужість, зневага, насильство нападають на неї тепер частіше і зустрічають менший опір, тривога і страх роблять її пасивнішою, а технічна могутність перетворює її на ковкий матеріал. Прикрашене варварство буде її майбутнім; у тому світі творчість поступиться місцем нудьзі, святість — тривожному жаху, тоді як наука набуде гіпертрофованої значущості, чуттєвість зачахне, а життєва енергія перестане знаходити собі застосування. Це буде кінець, безвихідь, провіщені й /202/ описані Мішелем Анрі («Варварство»). Водночас ми спостерігаємо менш розпачливі спроби: спробу теоретиків автоорганізації, якщо висловитися по-науковому, або автономії (висловлюючись у термінах соціополітики: коливання породжують порядок нетривкий, але постійно відновлюваний; спроби тих, хто, констатуючи зростання ваги «життя приватного» і дедалі більшу нехіть до «життя публічного», проголошують «другу індивідуалістську революцію» і екстраординарний розвиток культу особистої незалежності (Жіль Липовецький)».

Жорж БАЛАНДЬЄ. «Літературний журнал» (Georges BALANDIER. «Magazine littéraire», n° 239 — 240, mars 1987, pp. 25, 26).







4. Занепад і смерть марксизму-ленінізму та інших синтетичних доктрин


Хіба не маємо ми всі підстави вважати, що ера марксизму завершилася? Коли втратили свою вагу метаоповіді, на марксистську теорію перестали посилатися, і таким чином вона покинула умоглядний простір і поле філософської праці. Якщо крах цього ортодоксального вчення став справді масштабним явищем лише в кінці 80-х, система стала повільно розпадатися, починаючи ще з шістдесятих років. Сьогодні Касторіадіс має всі підстави писати: «В той самий час, коли зникли більшовики, для яких «не існувало таких фортець, що їх би вони не могли взяти» (Сталін), розвіялося й туманне вчення «марксизму-ленінізму», яке понад півсторіччя відігравало майже повсюди роль панівної ідеології, що одних чарувала, а інших примушувала так чи так висловлювати своє ставлення до неї...» 1.



1 Cornelius CASTORIADIS. «Le Monde», 24 — 04 — 1990.



Як пояснити цей занепад, цю агонію глобальної системи — «марксизму-ленінізму», який протягом десятиріч, здавалося, правив за арматуру для думки, за теоретичну рамку наукових досліджень, постачаючи їм стільки концепцій, що уявлялися неперевершеними? У своїй праці «Уявна організація суспільства» (1975 р.) Касторіадіс намагається з’ясувати таке питання: чи не подвійна спорідненість і злиття двох радикально протилежних /203/ елементів спричинили розпад марксизму, що став ортодоксальною доктриною, але водночас і ідеологією бюрократії?

Справді, у молодого Маркса домінує революційний елемент, який ми потім знаходимо у Леніна, Троцького, Лукача. «Провістя нового світу», відмова від завершеної діалектики вимагають для себе щонайширшого обрію втілення в діяльну практику. Але це зерня так і не проросте, поринувши в небуття. Не забуваймо, що Маркс — людина XIX сторіччя, вся думка якого вкарбована в сцієнтизм тієї епохи. Перебуваючи в атмосфері сцієнтистського ідоловірства, в часи, коли бурхливий розвиток природничих наук сприяв виникненню проекту, який ми назвемо «позитивістським» або «сцієнтистським», Маркс став жертвою хибних поглядів, нерозривно пов’язаних із тими історичними обставинами. Які, власне, цілі ставили перед собою вчені тієї доби? Критично переоцінити все у світлі науки, і саме цю обітницю дали і Ернест Ренан (1823 — 1892 pp.), і Марселен Бертло (1827 — 1907 pp.), і Огюст Конт (1798 — 1857 pp.). Коли Маркс схиляється до економічного детермінізму, а Енґельс — до законів діалектики, то зрозуміти їх можна лише, взявши до уваги, що вся тодішня наукова атмосфера була просякнута духом позитивізму. Тогочасна наука крізь усі свої пори виділяє міфологію (проґрес, детермінізм тощо), що просочилася в марксистську доктрину і заразила її невиліковною хворобою.

Тож чи не внаслідок своєї первісної нечистоти і загинув у кінцевому підсумку марксизм? Ставши, за своєю суттю, «сцієнтистським об’єктивізмом», доповненим раціоналістичною філософією, він замикається в собі і перетворюється на закриту систему. Звідси політичні дії перероджуються в дії суто технічні: техніки раціоналізму, члени партії, повинні були взяти на себе управління історичним розвитком. Сцієнтизм виливається в техніцизм — віру, згідно з якою техніка може розв’язати всі людські проблеми — і, наприкінець, у культ політичної влади бюрократичних установ. Диктатура пролетаріату перетворюється на диктатуру партії, потім на диктатуру партійних кадрів та бюрократичних інституцій.

Таким чином, марксизм, під дією складних факторів, стає ідеологією бюрократії. Він помер гарною смертю, що невід’ємна від самої його суті, ще від 60-х років почавши потроху втрачати свою гегемонію. Це можна вважати головною подією у світі сучасної думки: сьогодні Маркс утратив своє звання наукового /204/ метра. Але за всіх обставин він залишається дуже великим мислителем, попри певні теоретичні хиби (див. с. 526).

У цих сучасних метаморфозах чи знайшов Маркс заміну в особі Фройда? Аж ніяк. Якщо теорія референції й була протягом десятиріч поруч із марксизмом, то психоаналіз втратив у наші дні функцію тотального вчення, якою він був колись наділений. Одне слово, великі доктрини, які постачали нам загальний зміст на всі випадки, відійшли в небуття. Виробництво (Маркс), Підсвідомість і Жадання (Фройд) можуть, звичайно, відіграти певну обмежену роль на нашому концептуальному обрії, проте вони вже не організують мислення.

Не стало більше метрів думки, не стало ані синтетичних теорій, ані доктрин, ані філософських поводатарів, ані маяків, що освітлювали життя та його цінності. Таким чином наш час відбуває свої жалобні обов’язки, обов’язки тяжкі, болючі.

Підемо навіть далі: навіть Заклики Просвітництва ставляться сьогодні під сумнів. З критичних праць учених Франкфуртської школи (див. вище, с. 156) ми знаємо, що під знаменом раціонального розуму в науку проникли процеси, які зганьбили раціональність. Крах марксизму, як і крах усіх великих об’єднувальних докрин XIX сторіччя, відсилає нас до практики Просвітництва, яке вірило в могутність переможного раціонального розуму, але в кінцевому підсумку вилилося в нонсенс нашого часу. «Аушвіц» можна взяти як парадигматичну назву для трагічної «незавершеності» новітньої доби» 1.

Жан Бодріяр у «Ілюзії кінця» (1992 р.) пише навіть про «розпродаж сторіччя»: атож, наш час — це час розпродажу в усіх сферах: розпродажу різних ідеологій, комунізму, соціалізму і всякої всячини. Ми спродуємось, ми ліквідуємо свої статки. Ми, зауважує соціолог, заповзялися позбутись усього XX сторіччя, ми самі ж таки розлучаємося з ним і самі справляємо по ньому жалобу. Це загальний розпродаж, який не щадить навіть інтелектуалів, бо й вони розчиняються в небутті. «Західні інтелектуали, які уособлювали [...] внутрішню лінію поділу між суспільствами та свідомостями, теж приречені зникнути, як актори німого кінематографа» 2.



1 J.-F. LYOTARD. «Le Postmoderne expliqué aux enfants», Galilée, p. 66.

2 J.BAUDRILLARD. «L’Illusion de la fin», Galilée, p. 66.



Одне слово, відбувається генеральне прибирання і /205/ все йде на спродаж! Таким ми бачимо кінець нашого XX сторіччя. «Постало питання, навіщо може згодитися кінець цього сторіччя. І відповідь знайдено: для спродажу всього сторіччя. Спродують історію і кінець історії. Спродують комунізм і кінець комунізму. Комунізму не судилося знайти свій історичний кінець, він буде спроданий, ліквідований як непотрібний мотлох. [...] Усі західні ідеологи також спродуються, їх можна придбати за суто символічну ціну на всіх земних широтах» 1.



1 Op. cit., p. 165.



Наводимо текст, у якому йдеться про ці зміни. Його взято з «Уявної організації суспільства» К. Касторіадіса. Цей автор вивчає там комунізм у його міфічному сприйнятті і підкреслює, що ніколи жодне суспільство не утворює прозорої сукупності людей. Отже, археологічні розкопки комунізму дають змогу виявити під зовнішньою оболонкою тем чимало міфічних утворень.



«КОМУНІЗМ» У ЙОГО МІФІЧНОМУ СПРИЙНЯТТІ

«Подолання відчуження [...] було, як відомо, центральною ідеєю марксизму. Пролетарська революція мала привести, після певного перехідного періоду, до «вищої фази комунізму», і цей перехід означатиме «кінець передісторії людства і початок його справжньої історії», «стрибок від царства необхідності в царство свободи». Ці ідеї залишилися непрояснені, й ми не намагатимемося тут ані викласти їх систематично, ані обговорювати їх буквально. Нам буде досить нагадати, що вони означали, більш або менш експліцитно, не тільки скасування суспільних класів, а й відмову від поділу праці («не буде малярів, а будуть люди, які малюватимуть»), трансформацію суспільних інституцій, майже повністю тотожну ідеї цілковитого знищення всіх інституцій («відмирання Держави», усунення всякого економічного гніту) і, у плані філософії, появу «людини в найвищому розумінні» і людства, яке віднині «запанує над своєю історією». [...]

Якщо під комунізмом («вищою фазою») розуміється суспільство, де не буде ані опору, ані тупості, ані невігластва; суспільство, яке бачитиме само себе наскрізь; суспільство, де бажання всіх задовольнятимуться повністю і негайно або потребуватимуть для свого вдоволення лише короткого й легкого діалогу, якого ніколи не сковуватиме клей символізму; /206/ суспільство, котре визначатиме, формулюватиме й реалізуватиме колективну волю без допомоги інституцій, або таке, в якому інституції ніколи не спричинятимуть проблем, — якщо йдеться саме про це, то слід сказати ясно й недвозначно, що ми маємо справу з незв’язною фантазією, з нереальною і нездійсненною мрією, яку слід негайно облишити. Це чисто міфічне уявлення, еквівалентне й аналогічне уявленню про абсолютне знання або про індивіда, чия «свідомість» увібрала в себе все буття.

Ніколи суспільство не бачитиме само себе наскрізь, по-перше, тому, що ніколи не бачитимуть самі себе наскрізь індивіди, котрі його складають, бо не може бути й мови про те, щоб усунути підсвідоме. По-друге, тому, що соціальне — це не тільки проста сума індивідуальних підсвідомостей і навіть не просте поєднання їхніх інтерсуб’єктивних взаємних властивостей, відношень між окремими особами, свідомих і несвідомих, що ніколи не можуть бути сукупно подані як належні всім, бо для цього знадобився б подвійний міф про абсолютне знання, яким однаково володіють усі до одного; соціальне передбачає і щось таке, чого не можна уявити собі конкретно. Суспільно-історичний вимір, як і вимір колективу та вимір аноніма, встановлює для кожного і для всіх одночасне відношення внутрішності й зовнішності, участі й виключення, яке в жодному випадку не можна ані скасувати, ані навіть «підкорити» в так неясно визначеному розумінні цього останнього терміна».

Корнелій КАСТОРІАДІС. «Уявна організація суспільства» (Cornelius CASTORIADIS. «L’institution imaginaire de la société», Seuil, 1975, pp. 151 — 153).








5. Філософія в новітньому світі: занепад?


У хроніку стількох смертей — систем, доктрин або утопій — чи маємо ми внести і смерть філософії?

Декотрі справді проголошують, посилаючись не на одну причину, її занепад. Хіба ж у нинішньому світі залишається місце для філософії?

Це останнє запитання сформулював у такому вигляді Жан Іполіт (1907 — 1968 pp.), популяризатор геґелівської думки у Франції, автор, зокрема, такої праці, як «Логіка та існування» (1953 p.), поставивши його в лекції, яку він прочитав у Лейдені. Ми про-/207/стежимо за його арґументацією, що розглядає причини можливого зламу, можливого відступу в тінь дисципліни, яка була царицею наук, організатором усього процесу пізнання.

Колись перемішана з філософією і злита з нею, наука поступово відокремилася від неї 1. Ще в Декарта метафізика підпирає науку і божественну правдивість знання. Але з часом метафізика втрачає цю свою фундаментальну роль: коли різні позитивні дисципліни здобули незалежність, філософія водночас перестала бути монархом у царині знань, організатором наук і пророком істин.

«Тривалий час вірили, що коли істина має науковий характер, то вона неодмінно повинна стояти на підвалинах метафізики, але від цього переконання сьогодні слід відмовитися. Тепер тільки математик міркує над проблемами своєї дисципліни; він аналізує її парадокси, розвиває її аксіоматику і не думає звертатися по докази до філософів. І, зрештою, хіба філософ буде спроможний змагатися з ученим у його спеціальній галузі?» 2

То, може, філософські дослідження слід обмежити сферою людського духу? Це очевидна істина. Як ми вже знаємо, гуманітарні науки в процесі свого розвитку все більшою мірою брали собі за об’єкт людину в її різних вимірах. Історія, психологія, лінґвістика та ін. утвердили свою специфічність і визволилися з рамок філософської моделі. В цьому своєму поступі до науковості чи не залишають вони все вужче і вужче поле для суто філософської проблематики? Бурхливий розвиток наук про людину визначає нашу новітню сучасність і, очевидно, свідчить про відплив філософської праці, якій тепер загрожує не тільки незалежність природничих наук, а й автономний статус наук «духовних», що визволилися з-під опіки колишньої фундаментальної дисципліни.

І, нарешті, крах великих тотальних ідеологій (гегельянської та ін.) мав своїм наслідком подрібнення філософських студій: жодна потужна ідея не веде нині за собою філософську думку, яка втрачає своє покликання до загального синтезу всіх людських знань.



1 Хоча чимало наукових текстів мають і сьогодні певний філософський резонанс.

2 J. HYPPOLITE. «Figures de la pensée philosophique», t. 2, Quadrige-PUF, p. 1031. /208/


Отже, криза філософії супроводжує сьогоднішню кризу систем, ця криза є невід’ємною ознакою нашого духовного космосу. А яке місце для філософа ми знайдемо у світі завтрашньому? Якщо вона й перестала бути полем істини, вона залишається місцем зустрічей, як ми побачимо з наведеного нижче тексту Жана Іполіта, де не тільки дається діагноз кризи, а й пропонуються проти неї ліки. Ці рядки — витяги з цитованої вище лекції — аналізують сучасне становище у філософії, яка перестала бути полем істини, онтологією, щоб перетворитися на засіб комунікації. В іншому місці нашої книжки, в її Третій частині (с. 507 і далі), буде зроблено спробу дати відповіді на запитання, поставлені в 1965 р. Жаном Іполітом. У 80 — 90-і роки недосконалість сучасних суспільних наук, а також розчарування, породжені сцієнтизмом, спонукали дослідників до створення новітніх філософських концепцій.



ФІЛОСОФІЯ — МІСЦЕ, ДЕ ЗУСТРІЧАЮТЬСЯ ІСТИНИ

«Якщо філософія не є полем істин, вона є ареною, де вони знаходять своє тлумачення і взаємопов’язуються, тобто вона є місцем їхньоі зустрічі. Не змішуймо це тлумачення зі спрощенням, хоч така небезпека завжди існує, бо як філософ може переказати повсякденною мовою фізичні чи біологічні істини? Але, можливо, ці останні у своїх складових, а не тільки у своїх застосуваннях, перебувають значно ближче до нас, аніж нам це здається. Генетична теорія і мова життя аналогічні операціям, які ми здійснюємо в техніці, в нашому мовленні та в письмі. Поняття інформації — це не тільки образ.

Таким чином філософія, якщо вона прагне аналізувати і вивчати повсякденну мову, артикуляції та явища нашого існування, вносячи туди всі технічні винаходи, які здійснюються науками, не буде більше онтологією метафізики минулого, вона не буде більше тотальною сукупністю, а лише неоціненною спробою узагальнення, адже людська думка не хоче розсіюватися, а, навпаки, прагне зосередитися на своїй проблематиці та своїй історії.

З цього погляду, якщо філософія перестане бути амбітною, вона стане необхідною в житті людства. Але як ми мислимо цю філософську думку, котра не є істиною (істина може бути тільки математичною — або експериментальною) і не є також міфом чи літературою, бо в літературі йдеться ж про уявного героя? А тут треба розповісти про цілком реальну /209/ людину, з її знаннями і її становленням; ця оповідь не є ані математичним доведенням, ані романом, вільним у своїх обріях, бо тут необхідний певний ступінь істинності; вона є спробою, що завжди супроводжується критичним розумінням її меж. Водночас ця філософія, яка створює середовище людської комунікації посеред розмаїття комунікацій, є ніби отвором для існування і, можливо, вона завжди завершується етичною турботою про своє власне становлення».

Жан ІПОЛІТ. «Образи філософської думки» (Jean HYPPOLITE. «Figures de la pensée philosophique», t. 2, Quadrige-PUF, 1971, pp.1036 — 1037).







6. Ера порожнечі: Нарцис


В цій новітній сучасності, де відпливають усі системи, де губляться орієнтири, де гинуть доктрини та великі синтетичні теорії, де затуманюється образ людини, тріумфують нові моделі й нові інтереси.

І передусім, коли час універсальності відійшов у небуття, «розширена приватизиція» (Жіль Липовецький) починає визначати поведінку. Коли затягуються серпанком забуття ідеології, ми спостерігаємо появу приватного індивіда. Але про якого індивіда йдеться? Це не буде суб’єкт, залюблений у свободу, неспроможний підставляти шию під ярмо колективізму: ні, сьогоднішній індивід — це радше «видимість», аніж суб’єкт, радше порожня оболонка (Бодріяр), аніж індивідуальність, радше привид і суспільна роль, аніж завершена особистість; далекий від того, щоб бути ориґінальним створінням, яке протиставляє себе традиційним структурам, етичною персоналізацією та винахідливим «я», сучасний індивід являє собою образ зваби, пусту ілюзію та частинку, прив’язану до масової культури. Наш світ — це світ невпинної спокуси, світ комунікації. «Як назвати цю катастрофічну хвилю нашого часу, яка повсюди заміняє спілкування примусом, втіху забороною, живу конкретну особу анонімом [...]. Аж ніяк не обмежуючись міжперсональними взаєминами, спокуса стала загальним процесом, що прагне реґулювати споживання, організації, інформацію, освіту, звичаї. Все життя сучасних суспільств віднині /210/ управляється новою стратегією, що скинула з трону примат виробничих взаємин на користь апофеозу взаємин спокуси» 1.

В лоні цього нескінченного процесу спокуси нарцисизм стає центральною темою культури і суспільства. Загальний відплив соціальних цінностей, глибоких політичних зобов’язань, тотальних оповідей призводить до панування «фривольної апатії» та розквіту «я», що перетворюється на видимий центр докладання всієї психічної енергії. Проте не слід помилятися щодо суті цього нарцисизму, віддаленого на тисячу миль від гедоністичного естетизму письменників та митців кінця XIX сторіччя (Оскар Вайлд та ін.). У публічному середовищі, десубстанціоналізованому внаслідок насисення інформацією, що позбавлена змісту, «я» також втрачає форму і єдність. Це — ніщо, невиразна сукупність, позбавлена орієнтирів, така собі «бульбашка». Остання людина, яку провістив Ніцше! В еру байдужості «я» перетворюється на порожню оболонку, що гойдається на хвилях простору й часу, як то добре показує Жиль Липовецький, аналітик новітніх суспільств, автор «Імперії ефемерного» (1987 p.), в наступному тексті, взятому з «Ери порожнечі», тексті, в якому він навіть кризу освіти пояснює виникненням цієї нової форми «я».



ТРІУМФ НАРЦИСА

«Розпад «я» — на такий результат працює нова етика, спрямована на вседозволеність і гедоністичну втіху: зусилля більше не в моді, все, що заборонене, все, що підлягає суворій дисципліні, знецінено на користь культу бажання та його негайного вдоволення, все відбувається так, ніби йдеться про те, щоб повністю виправдати діагноз Ніцше про сучасну тенденцію плекати «слабкість волі», сприяти анархії імпульсів або тенденцій і відповідно втраті центру ваги, навколо якого обертається все: «Множинність і розпад імпульсів, брак системи, яка їх організовувала б, роблять волю слабкою; координація імпульсів за домінації одного з них мають своїм результатом сильну волю» 2.



1 Gilles LIPOVETSKY. «L'Ere du vide», Gallimard, p. 19.

2 NIETZSCHE. «Le Nihilisme européen», fragments posthumes réunis et traduits par A. KREMER-MARIETTI, UGE, coll. «10/18», p. 207.



Вільні асоціації, творча невимушеність, недирективність, наша культура виразу, /211/ a також наша ідеологія добробуту стимулюють розсіяння на шкоду концентрації, випадкове замість умисного, працюють на подрібнення «я», на розпад організованих і синтетичних психосистем. Неуважність учнів, на яку сьогодні нарікають усі вчителі, це одна з форм цієї нової свідомості, холодної і розв’язної, в усьому схожої на свідомість телеглядача, що захоплюється всім і нічим, водночас збуджену і байдужу, пересичену інформацією, свідомість вибіркову, розсіяну, прямо протилежну свідомості вольовій, «внутрішньодетермінованій». Кінець волі збігається в часі з ерою чистої байдужості, зі зникненням великих цілей і великих справ, задля яких можна пожертвувати й життям; «все, все — і негайно» замість «per aspera ad astra» 1.



1 Через труднощі — до зірок (тут у французькому ориґіналі), (прим. Ж. Рюс).



«Щоб ви всі згинули!» — часто читаємо ми в написах, нашкрябаних на стінах; і кожен сприймає це байдужісінько, без страху і без емоцій, бо ж система потурбувалася, щоб звільнити індивіда від страху, «я» давно вже розсипалося на часткові тенденції, втягшись у той самий процес розпаду, який перетворив суспільство на конгломерат персоналізованих молекул. І інертне суспільство є точним відбитком байдужого «я» з ослабленою волею, цього нового зомбі, насиченого посланнями. Але не слід упадати в розпач, «ослаблення волі» не має катастрофічного характеру, не перетворює людство на поневолену й відчужену масу, аж ніяк не проголошує прихід тоталітаризму: розв’язна апатія скоріше являє собою такий собі редут проти сплесків історичної релігійності та великих паранояльних задумів. Захоплений лише самим собою, турбуючись лише про своє персональне вдосконалення та свою рівновагу, Нарцис перешкоджає закликам до масових мобілізацій; сьогодні балачки про авантюрні пригоди, про політичний ризик залишаються без відгуку; якщо революція набула декласованого характеру, не треба шукати в цьому якоїсь бюрократичної «зради»: революція згасає, блимаючи спокусливими спалахами персоналізації світу. Отже, ера «волі» відходить у небуття: але немає потреби, за прикладом Ніцше, вдаватися до якогось «декадентства». Йдеться про логіку експериментальної системи, заснованої на швидкості утворення комбінацій, яка вимагає усунення «волі», що становить перешкоду її оперативному функціонуванню. «Вольовий» центр із його внутрішніми певностями, з притаманною йому силою являє собою вогнище опору прискоренню експериментів: набагато більше цінується нарцисична апатія, слабке «я», здатне тільки синхронно марширувати в ритмі систематичних і прискорених експериментів.[...] Нарцисична при-/212/ страсть не походить від відчуження втраченої єдності, не компенсує втрату особистості, вона створює новий тип особистості, нову свідомість, складену із суцільних непевностей і флуктуацій. «Я» має перетворитися на порожню оболонку, що гойдається на хвилях простору й часу, без фіксації і без орієнтирів, оболонку, якою можна легко маніпулювати, оболонку, пристосовану до прискорення комбінацій, до плинності систем — такою є функція нарцисизму, цього витонченого знаряддя для постійного оновлення циклів, необхідного для постмодерністського експериментування. І водночас, очищаючи «я» від опору та стереотипів, нарцисизм робить можливим засвоєння моделей поведінки, пропонованих усіма ортопедами фізичного та ментального здоров’я: формуючи «дух», що його можна як завгодно ліпити, нарцисизм бере участь у великій праці наукового управління тілом і душею».

Жіль ЛИПОВЕЦЬКИЙ. «Ера порожнечі». (Gilles LIPOVETSKY. «L’Ere du vide», Gallimard, 1983, pp. 63 — 66).







7. Щастя й ефемерне: видимість і видовище


Постаті Щастя й повсякденного Ероса поєднуються в наших суспільствах із формами Нарциса. Починаючи з 1960-х років Ерос і Щастя досягають зеніту, принаймні так вважає Едгар Морен, що висловив цей погляд у своєму есе «Дух часу», опублікованому 1962 р. Тоді як уявне поступово очищається від своїх політичних або громадських цінностей, воно однаковою мірою збагачується індивідуальними та афективними нормами.

Гедонізм, емпіричне щастя: ці лейтмотиви домінують. «Ми прагнемо тільки щастя — і більш нічого», — повідомляють нам написи, нашкрябані на стінах у травні 1968 р. Від того часу масова культура має тенденцію відкидати неґативне — страх смерті або тривогу — і щастя, принаймні у світі уявного, досягає свого апогея. Смерть, яка колись була невід’ємною часткою людської долі, тепер випхали в ту нечисту зону, що ховається за «позитивними сторонами» життя. Таким чином заклик до щастя позначає всю сучасну епоху, його пошуки іноді набувають наївних або й карикатурних форм, які у плані повсякдення виражаються в багатьох країнах західної цивілізації через надуживання протипсихозних засобів. /213/«Коли боротьба за виживання, примус або елементарні потреби полегшуються, ідея щастя зливається з ідеєю самого життя. Але в різних цивілізаціях щастя уявляють по-різному. Масова культура вимальовує специфічну і складну фігуру щастя, водночас проективну й ідентифікативну. Щастя — це міф, тобто уявна проекція блаженства, але водночас це ідея-сила, пошук, відбутий мільйонами втаємничених» 1.



1 Е. MORIN. «L’Esprit du temps», Grasset, p.167.



Крім того, повсякденний еротизм, дуже далекий від «ганебної розваги», аналізованої Жоржем Батаєм, насичує масову культуру. Ці переміни досить-таки значні: еротизм, щастя, а також цінності молодого віку стають визначальними у формуванні культури, де відступають на задній план цінності віку дорослого, де знання старих відкидається в «нежиття» як явища або знаки віджилі й анахронічні, позначені печаттю минулої епохи. Тоді як у декадансі утверджується ідея мудрості, пов’язаної з життєвим досвідом або з похилим віком, образи підліткового віку вторгаються у сферу масової культури і стають точками відліку, моделями, головними парадигмами.

Таким чином у суспільстві, де дорослі у своїй поведінці наслідують молодих, де вони відмовляються «старіти», відкидаючи старість, як ото відкидають смерть, у такому суспільстві підвалини стабільності неминуче розхитуються, стародавні традиції потрапляють у неласку і зникають з обрію: а може, просто агонізує від 1960 р. отой образ Мудреця, який прийшов до нас дуже здалеку, з еллінського та елліністичного світу. Криза культури, криза освіти народжуються в цьому складному переплетінні, де людина, позбувшись своєї стародавньої культурної спадщини, стративши всі орієнтири, шукає образ, який утікає від неї і затягується все щільнішим туманом.

Цей вибух традицій має тим поважніші наслідки, що відбувається швидке прискорення часу, що все затягується в бурхливий потік. У масовій культурі, де все відбувається дуже швидко, де моди, об’єкти і вподобання безперервно утворюються і відходять, велика швидкість і постійні оновлення протистоять уповільненому темпу минулих відтинків часу і минулих суспільств, що були засновані на ідентичностях, а не на швидкоплинних еволюціях. /214/Наводимо текст, який допоможе читачеві краще зрозуміти цього індивіда нашого часу, цю бульбашку, що поклоняється гедоністичному культові «видимого я», цьому Нарцисові, який гойдається на хвилях моди і перемін. Чи ж не приречений він жити, як це показав Ґі Дебор ще в 1967 p., y «суспільстві видовищ»? За рік до подій 1968 p. y своїй праці «Суспільство видовищ» Дебор побачив одну з визначальних характеристик нашого суспільства у владі видовищ, владі вистав, які дає юрба, владі образу. Модернізувати видовище, покласти його в основу техніки врядування — одна з головних проблем нашого часу. «Політика-видовище», «правосуддя-видовище», «медицина-видовище» — ось так і живемо...

У своїй останній праці «Коментарі до суспільства видовищ» (1992 р.) Ґі Дебор аналізує цей самий процес, цю саму видовищну силу наших суспільств.



СУСПІЛЬСТВО ВИДОВИЩ

«Коли образ, сконструйований і обраний кимось іншим, стає для індивіда головним посередником між ним і світом, на який він раніше дивився власними очима звідусіль, де траплялося йому бути, то цілком очевидно, що в суто технічному плані такий образ витримає все; бо в один і той самий образ можна вкласти без усякої суперечності все що завгодно. Потік образів підхоплює геть усе, й немає сумніву, що хтось інший управляє, як йому заманеться, цим спрощеним резюме відчутного світу; цей «хтось» обирає, куди спрямувати згадуваний потік образів, він задає ритм, у якому ці образи постають перед нами щоразу свавільно і несподівано, не залишаючи нам і хвилини для роздумів, і це відбувається цілком незалежно від нашої волі, від того, до яких конкретних висновків ми могли б прийти. В цьому конкретному досвіді постійної залежності слід шукати психологічне коріння загального сприйняття цих образів такими, якими вони є, визнання їхньої цінності ipso facto. Видовищне дійство, очевидно, замовчує не тільки те, що справді має зберігатися в таємниці, а й те, що йому не підходить. Воно завжди ізолює те, що показує, від його оточення, від його минулого, намірів, наслідків. Тобто воно повністю алогічне. А що ніхто не може йому суперечити, таке видовище-спектакль має право суперечити саме собі, очищати своє минуле. Пихаті постановники таких спектаклів-видовищ щоразу, коли їм доводиться давати нову — і, можливо, ще /215/ брехливішу — версію певних фактів, мають за обов’язок розвіювати невігластво та категорично спростовувати хибні тлумачення, приписувані їхній публіці, хоча самі ж вони таки напередодні втовкмачували їй цю неправду з притаманною їм самовпевненістю».

Ґі ДЕБОР. «Коментарі до суспільства видовищ» (Guy DEBORD.«Commentaires sur la société du spectacle», NRF-Gallimard, 1992, p. 36).







8. Криза культури


Чи повертаємося ми до варварства? Чи призведе новітня сучасність до занепаду, а то й до смерті культури? Аналіз ери порожнечі спонукає нас ставити перед собою такі запитання і не дозволяє нехтувати тривожний крик стількох сучасних мислителів.

Тут висувається звинувачення проти самого духу нашої епохи в його останніх метаморфозах. Ми ніби спостерігаємо, як розвіюється давня мрія про життя з книгами і за книгами та виникає новий порядок, що його дехто називає «варварством», терміном звинувачувальним, який ми ототожнюємо з часом небезпек, погроз і смерті.

«Де вона, та мрія, яку ми так плекали, мрія про вільне життя в гармонійному середовищі [...]? Поки ми про це мріяли, поки тішилися цією надією, народився інший світ, запроваджується новий порядок; створюються нові умови існування людей, вони привчаються інакше разом жити, інакше мислити, інакше розважатися. Книжки вже не стоять у центрі їхніх інтересів [...]. Хіба можуть книжки знайти для себе місце у світі міст, де поступово вмирає мрія про волю, яка й привела їх на світ? Чи потрібні вони в суспільстві, де гонитва за щастям стала загальною мрією, хоч і не для всіх однаково здійсненною, в суспільстві, де править потрійно нещадний закон грошей, прибутків і споживання?» 1



1 Danièle SALLENAVE. «La Don des morts», NRF-Gallimard, pp. 15 — 19.



Загибель ідеї про царство вільної думки, народженої з книг і завдяки книгам, складає один із симптомів кризи культури, що визначається, у вужчому розумінні, як сукупність інтелекту-/216/альних або мистецьких набутків людської спільноти. А хіба культура — це не те саме, що «життя з думкою»? Проте повітря нашої сучасності їй аж ніяк не сприятливе, і симптоми її хвороби множаться, як і ознаки занепаду, якщо й не безповоротного, то принаймні тривожного. Назвемо кілька таких ознак, з-поміж багатьох інших: розчинення культури — як форми універсальної і духовної — в середовищі всього, так чи так пов’язаного з культурою і культуроподібного, в царстві культурної індустрії, нескінченне розширення сфери телебачення, супроводжуване пасивністю телеглядача, зведеного до стану людини, що задовольняє свою нездорову цікавість. Безперечно, серед цих культурних форм трапляються спроби наблизитися до справжньої людської сутності, але багато знаходимо там і тривожних ознак, серед яких і зрівнювання всього: як сказав Фінкількраут, «від елементарних жестів до великих творінь людського духу — все сьогодні претендує називатися культурою». Тобто пара чобіт дорівнює «Гамлетові»...

Але як могла думка зазнати такої «поразки», звідки взялося це захворювання культури?

Перше пояснення: захворювання культури, і навіть її деґрадація, віддзеркалюють процес зубожіння думки, спричинений засобами масової інформації і передусім телебаченням. Чим більше поширюється сфера комунікації, тим убогішим стає її зміст, якість засобів виразу й обсяг комунікації перебувають звичайно в обернено пропорційній залежності: коли ми хочемо, щоб нас розуміли всі, тоді, наприклад, треба ввести у сферу користування спрощену французьку мову, обмеживши її кількома сотнями слів. Хоча це перше пояснення і не можна вважати хибним, але воно залишається поверховим. Засоби масової комунікації знищують культуру насправді з більш глибокої причини, яку добре розтлумачила Ганна Арендт у своїй «Кризі культури». Розвиток техніки дає людям змогу мати все більше й більше дозвілля: таким чином вони дістають у своє розпорядження чималі відтинки часу, які можна заповнити розвагами. Внаслідок такого стану речей індустрія розваг змушена безперервно виробляти нові об’єкти споживання і з цим наміром вона грабує великі творіння культури, спотворюючи їх, можливо, в необоротний спосіб. «Адаптувати» «Червоне й чорне» — хіба це не означає звести нанівець його художню красу і художню правду і таким чином знищити культурну традицію? /217/До цієї останньої, фундаментальної, причини, безперечно, додається в наші дні ще одна, проаналізована Фінкількраутом у «Поразці думки» («La Défaite la pensée», Folio Essais-Gallimard»), засудження етноцентризму гуманітарними науками, що прагнуть очистити сучасність від усіх слідів культурного імперіалізму. Прихильники модернізму, більш або менш несвідомо, зробили значний внесок у проголошення «права на відмінність», що пошматувало культуру на клапті, зрівнявши всі суспільні та культурні форми. Відтоді рок-концерт прирівняли за значущістю до творів Монтеня. І в цій тотальній зрівнялівці занепадає Універсальність Думки.

Ще один фактор: наукове знання, витісняючи зі світу реалії, пов’язані з почуттями, життя і пережитий досвід унаслідок об’єктивних процесів, невід’ємних від самої суті науки, може витісняти й культуру, саморозвиток життя. Наука, розвиваючись за своїми внутрішніми законами, піддає геть усе сумнівам позитивістського характеру і спричиняє занепад (відносний) некорисливої культури через сцієнтистське ідоловірство, де віддається перевага об’єктивним знанням.

І, нарешті, окрім згаданих тлумачень, водночас правдивих і часткових, треба повернутися до кризи основ, яка відбувається в наш час (див. нижче, с. 227 і далі), однієї з причин «варварства», що заволоділо культурою.

Щоб читач міг краще розібратися в цих еволюціях, наводимо текст Мішеля Анрі, народженого в 1922 p., філософа, автора праць «Сутність вияву» (1963 р.) і «Маркс» (1976 p.), a також романіста («Кохання із заплющеними очима», премія Ренодо, 1976 p.). Наведені нижче рядки взято з «Варварства» (1987 p.). Варварство нового типу проникає в наше суспільство: наукове знання, віддаючи першість математичній та геометричній ідеалізації перед якостями, пов’язаними з почуттями (така суть ґалілеївського задуму), витісняє зі світу духовне життя і суб’єктивізм; і справді, хіба сучасний космос науки не має тенденцію виключати з життя дух і все те, що робить нас людьми: вразливість, емоційність, людські почуття і пристрасті, одне слово, таке собі «афективне знання»? А саме культура визначає розвиток духовного життя і суб’єктивності, спрямовує рух, у якому вони досягають найвищих форм завершення та реалізації. Тому наука, зв’язана з математичною об’єктивністю, пригнічує суб’єктивне /218/ життя і знищує культуру. Отже, йдеться не стільки про кризу культури, як про її радикальну руйнацію.

Нищення життя, розглядуваного не в його суто біологічному виявленні, а як духовна сутність, нищення суб’єктивності і культури: атож, аналіз Анрі суворий, це справжній крик тривоги. Наукова об’єктивність, віра у виключну цінність науки, що розглядається як абсолютна норма, безпосередньо загрожують нашій культурі. Гіпертрофічний розвиток наукового знання, звуження сутності життя та людини до світу математичних абстракцій приводять до цієї смерті культури, до ніколи раніше не баченої ситуації.

Ось така це обвинувачувальна промова, похмура й палка. Суспільство без культури, без мистецтва, без етики, без релігії — чи можливо собі таке уявити? Воно вже існує — і воно зробило нас чужими духу. Якщо еллінська культура — і багато інших цивілізацій, що пішли слідом за нею, — мислила в категоріях Знання, Краси і Добра, то сьогодні ми вже не бачимо цієї єдності. Знання, Цінності і Людяність роз’єдналися.



ВІДБУВАЄТЬСЯ ТАКЕ, ЧОГО НІКОЛИ НЕ БАЧЕНО

«Ми входимо в добу варварства. Звичайно, це не вперше людство поринає в ніч. Можна навіть припустити, що такі сумні пригоди траплялися з ним дуже часто, й не в одного історика чи археолога стискалося горло, коли він відкривав сліди загиблої цивілізації.

Але на зміну їй завжди приходила інша. На руїнах античних святилищ височіють нові храми, ще величніші або більш витончені. Поля, перетворені занедбаними зрошувальними системами в смердючі болота, рано чи пізно знову осушуються, доводяться до ладу і там вирощуються багаті врожаї сільськогосподарських культур. Отже, ми мали всі підстави уявляти собі історію як циклічний процес. Після кожної фази розквіту настає фаза занепаду, але, тут чи там, відбувається новий виплеск людської енергії, і життя розвивається далі.

Все це, здавалося, мало глобальний характер. Сили, приховані в людині, завжди діяли разом, спираючись одна на одну і підстьобуючи одна одну; економічна, реміснича, мистецька, інтелектуальна, духовна, релігійна активність розвиваються спільно, і хоч би якій з них віддавав перевагу дослідник, він щоразу відзначає цей одночасний виплеск практичних, технічних і теоретичних знань, результатами яких були Шумер, /219/ Ассирія, Персія, Єгипет, Греція, Рим, Візантія, Середні Віки, Ренесанс. У всіх цих «привілейованих» регіонах щоразу розквітав водночас весь букет цінностей, які утворюють людство.

Те, що відбувається на наших очах, має зовсім іншу природу. Від самого початку сучасної ери ми спостерігаємо безпрецедентний розвиток знань, які формують «науку» і, до речі, високо несуть це звання. Під ним розуміється знання строге, об’єктивне, назаперечне, істинне. З усіх приблизних, а то й сумнівних форм знання, чи вірувань, чи забобонів, які їм передували, «наука» справді відрізняється переконливістю своїх арґументів та доведень, своїх «доказів» і водночас тими дивовижними результатами, яких вона досягла і які кардинально змінили лик землі.

На жаль, такі самі кардинальні переміни відбулися і з самою людиною. Якщо знання, що все глибше й глибше дозволяє проникнути в таємниці всесвіту, є безперечним благом, чому тоді воно супроводжується занепадом усіх інших цінностей, занепадом настільки серйозним, що він ставить під загрозу самé наше існування? [...]

Тоді як усі здобутки цивілізацій минулого зростали й занепадали разом, ніби зі спільної згоди і не роз’єднуючись — знання давали благо, благо — красу, а святість осявала все суще, — то сьогодні перед нами відбувається таке, чого раніше ніколи не бачено: науковий вибух і руйнація людини. Ми маємо справу з новим варварством, і цього разу немає певності, що нам удасться будь-коли його подолати».

Мішель АНРІ. «Варварство» (Michel HENRY. «La Barbarie», Grasset, 1987, pp. 7 — 8, 10).


Але ще до цього тривожного застереження, з яким звернувся до людства М. Анрі, ще раніше, ніж пролунав цей похмурий діагноз, Ганна Арендт уже окинула нашу культуру поглядом, позбавленим ілюзій. Ми втратили скарб, ми зреклися традицій: отже, спадщина людства розлетілася на друзки. З глибоким аналізом Арендт можна ознайомитися, прочитавши її працю «Криза культури». Ця учениця Ясперса здобула звання доктора в Гайдельберзі, а коли до влади прийшли нацисти, покинула Німеччину (Арендт — єврейка) і перебралася до Сполучених Штатів. Ця важлива постать на тлі сучасної політичної думки, проникливий аналітик, яка реґулярно публікувалася в «Джерелах тоталітаризму» (див. нижче, с. 558 і далі), відзначає, що ми змарнували традицію й переживаємо кризу культури. /220/

ФУНКЦЮНАЛІЗОВАНІ ОБ’ЄКТИ РУЙНУЮТЬ КУЛЬТУРУ

«Масова культура виникає, коли суспільство маси привласнює культурні об’єкти, і її небезпека в тому, що життєвий процес суспільства (а він, як і всі біологічні процеси, ненаситно втягує в себе все, що може знадобитися в циклі його метаболізму) в буквальному розумінні поглинає культурні об’єкти, перетравлює їх і руйнує.

Я маю на увазі, звичайно, не масове розповсюдження. Коли книжки або репродукції картин викидаються на ринок за низькими цінами і продаються у великих кількостях, це не впливає на природу даних об’єктів. Але їхня природа зазнає істотних змін, коли самі ці об’єкти модифікуються — переписуються, скорочуються, перетравлюються, зводяться до стану сировини для відтворення в нових образах. Це не означає, що культура йде в маси, це означає, що культуру руйнують у інтересах індустрії розваг. Результатом є не розпад, а загнивання, і головні його творці — не композитори з Тин-Пан-Еллі, а інтелектуали певного сорту, часто добре начитані й добре інформовані, чиє виключне завдання — організовувати, розповсюджувати і модифікувати об’єкти культури з метою переконати масового споживача, що «Гамлет» може бути не менш цікавий, аніж «Моя прекрасна леді», і — чом би й ні, — не менш корисним з погляду освіти. Чимало великих авторів минулого пережили століття нехтування й забуття, але навряд чи вони змогли б пережити ті розважальні версії, які виготовили з їхніх творів.

Культура має справу з об’єктами і є явищем світу; розваги мають справу з людьми і є явищем життя. Культурний характер об’єкта визначається тривалістю його існування; тривалість прямо суперечить функціональному характеру об’єкта, якість, через яку він знову зникає з явищного світу внаслідок свого використання та зношування. Великим користувачем та споживачем об’єктів є саме життя, життя індивіда і життя суспільства в цілому. Життя байдуже до речових властивостей об’єкта; воно вимагає, щоб кожна річ була функціональною і задовольняла певні потреби. Культура опиняється під загрозою, коли всі об’єкти та речі цього світу, виготовлені тепер і в майбутньому, розглядаються як чисті функції життєвого процесу суспільства, тобто з того погляду, що всі вони існують для задоволення тієї або тієї потреби».

Ганна АРЕНДТ. «Криза культури». (Hannah ARENDT. «La Crise de la culture», Folio Essais-Gallimard, 1972, pp. 265 — 266). /221/







9. Криза освіти


Культурні зміни, які відбувалися протягом кількох останніх десятиріч, принаймні у світі нашої західної цивілізації, і які тією самою мірою вплинули на Сполучені Штати Америки, що й на Європу, проникли також у саме осереддя освітніх процесів. Сьогодні ми переживаємо кризу освіти, що розуміється як методично організовані дії дорослих осіб, спрямовані на те, щоб удосконалити й розвинути здібності дітей та підлітків.

Криза освіти: вона перебуває в осередді наших проблем і наших інституцій. Так, наприклад, широко розповсюдився стиль освіти, який залишає суб’єкта безпорадним і неспроможним творити своє життя. «Безпорадна душа», за влучним висловом американського університетського професора Аллена Блума, не вміє сформувати своє ставлення до смаків, до моралі й культури. В суспільствах, які приділяють чимало уваги здійсненню заходів, покликаних розвинути здібності суб’єкта, виникає безпрецедентна криза шкільної та університетської систем: вразивши спочатку Сполучені Штати, вона розвивається тепер і в Європі, виявляючи себе через низку симптомів, так часто аналізованих (зниження літературного рівня, послаблення уваги, люди в цілому — й студенти зокрема — стали менше читати, вони не знають найкращих літературних творів, стало важко набирати у навчальні заклади добрих вихователів і вчителів і т. ін.), що буде більш доцільно розглянути причини. Чому школи й університети втратили ефективний контроль над душами своїх «вихованців», що віднині неспроможні гідно протистояти мінливостям людського життя?

В «Кризі культури» Ганна Арендт аналізує три базові ідеї, що дозволяють зрозуміти, чому занепадає система освіти, чому вона сьогодні неспроможна навчити суб’єктів активізувати свою думку. «Перша полягає в тому, що існує світ дитини і суспільство, утворене дітьми, які мають автономний характер, і що слід, у межах можливого, надавати їм право самоуправління. Роль дорослих має обмежуватися допомогою цьому самоуправлінню» 1.



1 H. ARENDT. «La Crise de la culture», Folio Essais-Gallimard, p. 232.



Таким чином дитина виключається із суспільства дорослих і /222/ полишається на саму себе або на дитячий гурт. Друга базова ідея запозичена із сучасної психології, згідно з твердженням якої зміст навчання (математика, філософія тощо) менше важить, аніж педагогічне виховання. Зігравши свою згубну роль у Сполучених Штатах, це уявлення сьогодні особливо успішно штурмує французькі мізки, як про те свідчать певні актуальні тенденції або вже здійснені педагогічні реформи в галузі підготовки професорів. Г. Арендт, яка проаналізувала американську систему, була добрим пророком нашого європейського майбутнього. Головної ваги в усьому цьому надається «комунікації»... І, нарешті, третя базова ідея пов’язана з другою: треба дбати не про те, щоб навчити людину знань, а про те, щоб навчити її, як здобувати знання. Це призводить до прагматизму, в найвужчому значенні цього терміну, який руйнує культуру і фатально відбивається на якості освітнього процесу.

За цією безпрецедентною кризою, яку спричинило спрощене застосування праць із психоаналізу та сучасної психології в навчальному процесі, автор вищеозначеного есе відкриває глибинне явище — падіння авторитету, скасованого самими ж таки дорослими: вони ставилися до дітей як до суспільної меншини, що потребує визволенням тому перехід від природного стану до культури, набутої в процесі освіти, не міг здійснюватися раціонально.

Але що ми розуміємо під авторитетом? Тут треба його визначити як силу, що виникла в часи застосування суспільства, силу, через яку ті, хто перебуває при владі сьогодні, посилаються на творців даної людської спільноти, силу, де минуле освячує традицію. Одне слово, влада — це ніщо без звернення до традиції, до основ, до священного минулого.

Проте новітня доба стала свідком занепаду традиції та авторитету. Цей занепад авторитету і є основоположною причиною кризи освіти: в цьому суть аналізу Ганни Арендт, з яким ви ознайомитеся з наступного уривку, взятого зі статті «Криза освіти», опублікованої в книжці «Криза культури». Нехтуючи авторитет, вихователь забуває про свою відповідальність перед дітьми чи підлітками. Чи не слід нам поновити зв’язки з традицією, з утраченою спадщиною? /223/


АВТОРИТЕТ — ІСТОТНА ОСНОВА ОСВІТИ, СКАСОВАНИЙ ДОРОСЛИМИ

«За нормальних умов дитина вперше входить у світ через школу. Проте школу в жодному разі не можна ототожнювати зі світом чи розглядати її як такий; це радше інституція, розташована на півдорозі між світом і сферою приватного, це таке собі фойє, яке треба перетнути, коли ти йдеш від своєї родини у світ. Саме Держава, тобто суто суспільна установа, а не родина, запроваджує систему шкільної освіти, і таким чином у відношенні до дитини школа являє собою світ, хоч сама вона світом не є.

На цьому етапі виховання дорослі знову несуть за дитину відповідальність, але тепер вона полягає не стільки в тому, щоб надати дитині змогу рости в добрих умовах, а в тому, щоб забезпечити вільний, нічим не стримуваний розвиток її природжених якостей та характерного для неї обдарування Якщо дивитися на речі в загальному і вельми істотному плані, то саме тут слід шукати ті унікальні властивості, які відрізняють кожну людську істоту від подібних до неї і завдяки яким вона є не просто чужинцем у світі, а й «чимось таким», чого раніше ніколи не існувало.

Тією мірою, якою дитина ще не знає світу, її слід вводити туди поступово; тією мірою, якою вона там новачок, слід простежити, щоб цей зелений плід достигав у процесі вростання у світ, такий, яким він є. Водночас — і то обов’язково — вихователі мають бути для молоді представниками світу, всю відповідальність за який вони повинні взяти на себе, хоч і не вони його створювали, і навіть у тому випадку, коли, таємно чи відкрито, вони бажають бачити його іншим, аніж він є. Цю відповідальність ніхто не накладає на вихователів свавільно; вона є наслідком того факту, що дорослі змушені вводити дітей у світ, який безперервно змінюється. Той, хто відмовляється взяти на себе цю відповідальність за світ, не повинен ані мати дітей, ані брати участь у їхньому вихованні.

У випадку навчального процесу відповідальність за світ виступає у формі авторитету. Авторитет вихователя і компетенція вчителя — це не одне й те саме. Хоч і не може бути авторитету без певної компетенції, проте ця остання, хоч би якою вона була високою, ніколи не зможе сама породити авторитет. Компетенція вчителя полягає в тому, що він знає світ і спроможний передати це знання іншим, але його авторитет засновується на його ролі відповідального за цей світ. Для дитини авторитетний учитель — це ніби представник усіх дорослих, які передають йому всі свої повноваження і всі доступні їм відомості, кажучи: «Ось наш світ». /224/

Проте всі ми сьогодні знаємо, як стоять справи з авторитетом. Хоч би як ставився кожен з нас до цієї проблеми, очевидно, що авторитет не відіграє більше ніякої ролі в громадському та політичному житті, а коли й відіграє, то вельми сумнівну, бо насильство й терор, поширені в країнах із тоталітарними режимами, не мають, звичайно, з авторитетом нічого спільного. Це водночас означає, якщо висловитись простіше, що більше ні від кого не вимагається ані брати на себе якусь відповідальність, ані передавати її комусь, тому що всюди, де існував свравжній авторитет, він був пов’язаний з відповідальністю за все, що робиться у світі. Якщо усунути авторитет із політичного та громадського життя, це могло б означати, що віднині відповідальність за всі світові проблеми кладеться на кожного. Але це може також означати й те, що, свідомо чи несвідомо, люди стали не зважати на вимоги світу і на його потребу порядку: тобто вони скинули з себе всяку відповідальність за світ — відповідальність давати накази і відповідальність їх виконувати. Немає сумніву, що в процесах, які призвели до сьогоднішньої загибелі авторитету, відіграли свою роль обидва ці наміри і що вони часто діяли одночасно і нерозривно.

У випадку з освітою, навпаки, така роздвоєність у тому, що стосується сьогоднішньої загибелі авторитету, неможлива. Діти не можуть відкидати авторитет вихователів, бо не можуть відчути себе пригнобленими суспільною більшістю, складеною з дорослих навіть якби сучасні методи освіти справді змогли ефективно запровадити в практику безглузду ідею, яка полягає в тому, щоб ставитися до дітей, як до пригнобленої меншини, що має потребу визволитися. Авторитет було скасовано дорослими, і це може означати тільки одне: що дорослі відмовляються брати на себе відповідальність за світ, у який вони помістили дітей».

Ганна АРЕНДТ. «Криза культури» (Hannah ARENDT. «La Crise de la culture», Folio Essais-Gallimard, 1972, pp. 242 sq.).









10. Наука і невпорядкованість


Навіть наука, хоч вона, безперечно, і стоїть на об’єктивності реального (що мала б твердо її підпирати), і та була затягнута у вир. Звичайно, вся її діяльність, усі її дослідження нерозривно пов’язані з раціональністю й експериментом, що за /225/ своєю природою є надійними поручнями. Але вибір нею предметів зацікавлення не можна вважати випадковим.

Тож які нові напрямки обрала вона останнім часом для себе? Дослідження проблем складності, невпорядкованості, «хаосу» заполонили всю сферу наукового пошуку, включаючи сюди й математику, як ми побачимо детальніше далі, в Третій частині. Вони поставили під сумнів давні наукові фундаментальні цінності, порядок і простоту. Ці нові поняття, і передусім поняття невпорядкованості, хіба не мають вони неґативну коннотацію? Внаслідок занурення в невизначеність, яка позначила початок нашого сторіччя, ми, виходить, прийшли до деконструкції наукових цінностей минулого. Читач може звернутися до тексту П’єра Тюїльє, що завершує параграф, присвячений фізиці в розділі першому Третьої частини, тексту, який ілюструє це перекидання з ніг на голову декотрих із цих цінностей.







11. Підсумки: занепад Заходу


Крах великих синтетичних теорій. Ера порожнечі. Криза культури і навіть науки. Все це дає підстави погодитися з висновком Корнелія Касторіадіса, психоаналітика і філософа, автора праці «Бюрократичне суспільство», про занепад західної культури, приреченої на порожнечу змісту та на випробування свободою, що стає нестерпним мірою того, як уже не знаєш, що робити з цією свободою. Що вона означає в нашому світі? «Чистий образ порожнечі», який із жахом споглядає сучасна людина. Неспроможний суб’єкт здатний лише втікати від своєї долі та від її конечності. «Найвища істина сучасного західного суспільства — це розпачлива втеча від смерті, спроба заплющити очі на нашу смертність, що досягається в тисячу способів: скасуванням жалоби [...], підготовкою психологів, навчених опікуватися вмирущими, висилкою старих людей тощо» 1. Якщо «мудрість» полягає в тому, щоб приймати співіснування з небуттям і смертю, щоб дивитись у очі нашій конечності, то можна сказати, що Захід явно виражає свій занепад і свою руїну, деґрадацію своїх цінностей через свою цілковиту неспроможність реально дивитися на своє буття-у-світі.



1 С. CASTORIADIS. «Le delabrement de l’Occident», in «Esprit», decembre 1991, p. 43. /226/


Констатація цього факту, отже, свідчить про подвійну поразку: поразку свободи, яка не вміє більше творити і в своїй безпорадності вдається до узагальненого конформізму, майже завжди пов’язаного з грішми та владою, в найповерховішому значенні цього терміна; і поразку «мудрості», неспроможної прямо дивитись на наше «буття-для-смерті». Що ж тоді залишається? Цілковита втрата всякого смислу, необмежене зростання споживацького інтересу, нажахана втеча від голих знаків порожнечі.

Криза культури, криза освіти, занепад суспільства, де панує нонсенс, перетворення свободи на голий знак порожнечі — як розуміти всі ці розмаїті зміни і ці кризи, ці численні розлами і розриви? В наступному розділі зроблено спробу прояснити зміст цієї сучасності, затягнутої густим туманом.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.