[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 227-256.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ другий

ХВОРОБА НАШОГО ЧАСУ, НІГІЛІЗМ І КРИЗА ОСНОВ



В кінці п’ятдесятих років починається ера розчарування: ідеології терплять кризу; втрачають своє значення метаоповіді та унітарні синтетичні системи, відбуваються всілякі «деконструкції» знання, процес приватизації, де модель індивіда посідає панівне становище...

Але це всього-на-всього симптоми хвороби, яка вразила нашу новітню сучасність, — нігілізму — ознаки головної кризи, кризи основ, на яких стояли західні знання та вірування. Тепер ми знаємо, що абсолютних основ для знання не існує. Після аналізу симптомів перейдімо до етіології хвороби.





1. Діагноз Ніцше: прихід нігілізму


Ніцше, цей візіонер Історії, остеріг нас, що нігілізм — це найтяжча хвороба і найтяжче випробування нашого часу, виснаження і загибель Смислу.

Нігілізм: хоча цей термін і походить від латинського «ніщо», етимологія мало допоможе нам осягнути семантичне багатство цього слова, яке протягом XIX сторіччя набуває найрозмаїтіших значень. Так, у традиції російської думки воно означає критику традиційних цінностей і певний проект перебудови соціального світу. Але його можна також зустріти у французькій літературі й насамперед у «Нарисах сучасної психології» (1885 р.) Поля Бурже (в цього письменника нігілізм являє собою психологічний тип, позначений песимізмом). Ніцше десь у 1887 — 1888 pp. користується цим терміном, інтеґрувавши в нього кілька значень, поширених у XIX сторіччі. В цього клініциста нігілізм перестає означати доктрину, він тепер розуміється як захворювання західної культури і західної цивілізації, смертельна криза, що вразила наш сучасний космос і розвиватиметься протягом двох наступних століть. /228/Але що ж він усе-таки виражає, нігілізм? Він виражає занепад і виродження волі до влади, яка перестає стверджувати життя і цінності творіння. Таким чином, нігілізм, у своїх явних і прихованих формах, виникає в самому осередді тієї метафізичної думки, яка створила легенди про Буття, про Сутність і про всі «потойбічні світи» (ідеї Сократа, Платона, Канта), але також і в лоні юдео-християнського світогляду, це такий собі момент злопам’яті, нечистої совісті, провинної душі й того аскетичного ідеалу, який, зневажаючи діяльне життя, проповідує життя спотворене. Давньогрецька філософія, юдейська та християнська релігії вже позначили печаттю Небуття наш світ, що уявляється простою видимістю. Піддаючись нечистим спокусам Абсолюту і Буття, обмовляючи зміст і змістовне, обіцяючи одужання найслабшим і найхворобливішим формам життя, людина вже стала жертвою нігілістичної хвороби: воля до влади перетворилася на волю до небуття.

Цей нігілізм залишається прихованим: коли наукова новітність протягом XIX сторіччя розчиняє у своїх поняттях надчуттєві ідеали, тоді західна людність, визволившись від божественної трансцендентальності, в яку вона спрямовувала всі свої сили, відкриває, поза мертвими цінностями, Небуття того, що було раніше Буттям, необґрунтованість колишньої повноти. Таким чином, цінності позитивізму, науки і проґресу (вбогі ідеали!) заступають богів, Буття і потойбічні світи. Вбивши Бога й самозванно захопивши його Престол, людина західної цивілізації бачить, що Небуття відкривається як реальна основа всього сущого. У світі порожньому й марному, заповненому такими пересічними суроґатами, як Наука й Проґрес, хіба в такому світі людина не приречена на нонсенс і Ніщо? В цьому випадку нігілізм означає усвідомлення того Небуття, яке настає після смерті Бога, відчуття тієї порожнечі, що приходить за оманливою повнотою. Якщо він є нігілізмом, тоді цей нігілізм залишається прихованим, замаскованим і неявним. Справжній нігілізм — це нігілізм новітньої сучасності, нігілізм смерті Бога і потойбічних світів. «Нігілізм означав донедавна нехтування, заперечення життя в ім’я найвищих цінностей. А сьогодні він означає заперечення цих найвищих цінностей, заміну їх цінностями людськими — аж надто людськими (мораль замінює релігію; проґрес, сама історія замінюють божественні цінності» 1.



1 G. DELEUZE. «Nietzsche», coll. Sup-PUF, p. 30. /229/


Це свідчить за те, що різновиди нігілізму численні. Ніцше змальовує нам його стадії, етапи, показує його в сбразах. З його допомогою ми відкриваємо форми нашої знудженості, нашої втоми від життя, від існування, приреченого на Ніщо. Від песимізму до активного й екстатичного нігілізму, з переходом через соціалізм, цей убогий замінник давніх Абсолютів, — ось такі розмаїті форми хворої душі постають перед нами.

Спочатку песимізм — це той відомий настрій, коли ми сприймаємо речі більше з поганого боку, віддаючи перевагу «болісним переживанням» — смутку, нудьзі, гіркому відчуттю власної неповноцінності. Песимізм, ця найперша форма нігілізму, становить складову частину багатьох маленьких сучасних прикростей і домінує в осередді багатьох метаморфоз та тенденцій XIX сторіччя: «Головні симптоми песимізму: [...] російський песимізм (Толстой, Достоєвський); естетичний песимізм, мистецтво для мистецтва [...]; анархістський песимізм; «релігія жалості», вступ до буддизму; песимізм людей цивілізованих (екзотизм, космополітизм); моральний песимізм: я особисто» 1.

Неповний нігілізм іде далі, аніж боязкий песимізм. Розклад Абсолюту там проступає виразніше з ерзацами, сурогатами та розмаїтими продуктами заміни, що живили не тільки кінець XIX сторіччя, а й наше власне. Віра в людину, теологія проґресу, апології колективного щастя, досягнутого через соціалістичні ідеали, — скільки різних і таких знайомих нам стежок! Чому ми говоримо, в даному випадку, про «нігілізм неповний»? Бо насправді він не очищає від позолоти й не знищує ідолів, які прийшли на зміну Богові, вбитому людьми. Була чимала доза наївної мрії, але також і багато слабкості в цих ідеалах заміни, як про те, наприклад, свідчить убога ідея «колективного щастя». «Щастя широких мас» — це ідеал, від якого нудить кожного, хто надто себе шанує, щоб бездумно прилучатися до загалу» 2.



1 NITZSCHE. «La Volonté de puissance», t. 2, NRF-Gallimard, p. 39.

2 Там само, р. 214.



Активний нігілізм втручається в усі справи, прагне все зруйнувати і все перекинути, демонструє силу та енергію — усього /230/ цього бракує нігілізму пасивному, що являє собою такий собі стан втоми і знак слабкості, спричинені розчаруванням і покликом Небуття, такий собі настрій «похмурої втіхи». І, нарешті, «екстатичний нігілізм» готує вирішальну зміну: перехід до стверджувальної волі до влади.

Він підриває Ніщо і спрямовує нас до Діоніса, до пантеїстичної участі. Екстатичний нігілізм, зауважує Ніцше, в певних випадках може бути незамінним для філософа; він розбиває, мов ударами молота, прогнилі елементи і прокладає дорогу до нового способу життя. Одне слово, екстатичний нігілізм — це той нігілізм, який здійснює перетворення всіх цінностей.

Але ми дуже й дуже далекі від цього етапу! Коли вмирають Бог та надчуттєві ідеали, коли Небуття розгортається як основа світу, «Остання Людина» і відбите в ній пересічне людство надовго опановують земну поверхню: вони обирають Небуття та пасивні втіхи, які крикливо рекламують. Заражена гедонізмом, що чужий усякому творінню і всякому правдивому жаданню, «Остання Людина» стрибає по нашій планеті в пошуках запрограмованих розваг та дрібних радощів новітньої цивілізації. Цей герой нашого часу, віднині позбавлений ідеалів могутності і влади, знаходить цілковиту втіху в цьому світі, де немає ані величі, ані реальних активних чеснот.

Рядки наступного тексту — це уривок із трактату «Так говорив Заратустра». В пролозі до цього твору Заратустра говорить нам про «Останню Людину», що шукає свого дріб’язкового щастя, про цього нікчемного індивіда, приреченого на узагальнений конформізм. Цей текст Ніцше проголошує занепад Заходу, про який пишуть сучасні теоретики (див. вище, с. 225), виродження суспільства, що заплуталося в сітях індивідуальної безпеки та індивідуального щастя.



1 Це Заратустра говорить від своєї першої особи (прим. Ж. Рюс).



ОСТАННЯ ЛЮДИНА

«Я 1 розповім їм про те, що гідне найвищої зневаги, — про останню людину».

І Зарастустра так заговорив до людей: /231/ Пора, щоб людина визначила свою мету. Пора, щоб людина посіяла зерня своєї найпотаємнішої надії.

Її ґрунт ще достатньо родючий для цього. Але одного дня цей ґрунт стане вбогим і безплідним, і жодне велике дерево не зможе там вирости.

Горе, горе! Надходить час, коли людина не зможе більше пускати над людьми стрілу свого бажання, коли тятива її лука перестане натягуватись і бриніти!

Кажу вам: треба ще носити в собі хаос, щоб ти міг випустити у світ зірку, яка танцюватиме в небі: ви ще носите в собі хаос.

Горе, горе! Надходить час, коли людина більше не випускатиме у світ зірку, яка танцюватиме в небі. Горе, горе! Надходить час найнікчемнішої людини, яка не зможе більше зневажати саму себе.

Ось вона! Я вам показую останню людину.

«Любов? Творіння? Бажання? Зірка? А що це таке?» — запитує остання людина і мружить очі.

Земля стане тоді меншою, і на ній стрибатиме остання людина, яка здрібнюватиме все. її порода незнищенна, як порода рослинної воші; остання людина живе найдовше.

«Ми винайшли щастя», — кажуть останні люди і мружать очі. Вони покинули краї, де було важко жити; бо їм треба тепла. Кожен з них іще любить свого ближнього і треться об нього — бо потребує тепла.

Хворіти і бути підозріливим вони вважають за гріх: вони просуваються вперед дуже обачливо. Божевільний той, хто досі спотикається на камінні та людях!

Трохи отрути спочатку: це навіює сни. І багато отрути згодом — щоб померти з приємністю.

Вони ще працюють, бо знаходять у праці розвагу. Але стежать за тим, щоб розвага надто не розслаблювала.

Ніхто більше не стає бідним і не стає багатим: і те, й те приносить одну прикрість. Хто ще бажає правити? Хто ще бажає підкорятися? І те, й те приносить одну прикрість.

Жодного чабана й одна ціла отара! Всяк хоче того самого, всі рівні між собою: хто має інші почуття, той самохіть іде в божевільню.

«Колись усі були божевільні», — кажуть ті, хто має найвитонченіший розум, і мружать очі.

Вони обачливі й знають усе, що сталося; тому можуть висміювати все без кінця. Вони ще сперечаються, але дуже скоро миряться — бо їм не хочеться надвередити собі шлунок. /232/

Вони мають свої маленькі втіхи вдень і свої маленькі втіхи вночі — але вони шанують своє здоров’я.

«Ми винайшли щастя», — кажуть останні люди і мружать очі».

НІЦШЕ. «Так говорив Заратустра» (NIETZSCHE. «Ainsi parlait Zarathoustra», trad. H. Albert, Mercure de France, 1883 — 1897, pp. 13 sq.).








2. Кілька сучасних образів нігілізму


Протягом XX сторіччя література або філософська думка «порожнечі» або «абсурду», як здається, підтверджували діагноз Ніцше: так діялося у Відні на початку сторіччя (див. вище, с.37), на цьому «випробувальному майданчику руйнації світу», в цій «столиці порожнечі», те саме можна сказати й про «абсурд» «екзистенціалізму» — відчуття абсурду надихнуло Камю на створення його знаменитого есе «Міф про Сізіфа». Саме невловне відчуття абсурдності намагається експліцитно прояснити автор у цьому творі. У всесвіті, позбавленому смислу та раціональних причин, залишається тільки примножувати досвід, вичерпувати вміст можливого. Що таке людина абсурдна? Це той, хто, не заперечуючи цього, не робить нічого для вічності і живе в полі, водночас обмеженому й переповненому можливостями.

«Театр нонсенсу» Йонеско та Бекета (див. нижче, с. 579) як такі собі новітні грані «чорної нудьги» теж, очевидно, пов’язуються зі словом, яке стало виражати мовби певний етикет і втягло у свою смислову орбіту безліч різнорідних форм або вимірів. Нігілізм уже не зводиться до простої психологічної констатації, він означає обвал основ і розчинення принципів.

В сучасні образи нігілістичної хвороби інтеґруються розмаїті форми ери порожнечі, розглянуті вище: розчарування в ідеологіях, нові способи соціалізації, безліч варіантів «пасивного нігілізму», коли занепадає духовна сила, згасає воля до творчої активності.

Але все це тільки симптоми; а на більш радикальному рівні нам варто приділити увагу двом напрямкам аналізу: (див. нижче, с. 423) розчиненню смислу в «Сумних тропіках» і «Голій людині» Леві-Строса та етичним темам, розглянутим у працях італійського філософа Ваттімо. /233/На останніх сторінках «Сумних тропіків», а також у кінці «Голої людини» вимальовується певний вид онтологічного песимізму: лінія суто етнологічного дослідження завершується тверезою констатацією і, більше того, відкриттям порожнечі та «дезинтеґраційного процесу, який чатує на кожне суспільство і кожну культуру. Та передусім присмерк смислу приваблює і затримує увагу читача. Адже ми справді надаємо всесвіту смислу, певного визначеного смислу, який одного дня неминуче розтане, перетвориться в «Ніщо». Таким чином антропологія, згідно з формулою самого ж таки Леві-Строса, переходить у ентропологію. Закликаючи нас не ховатись від неминучого й позбутися смислу, етнолог веде нас до тієї останньої зони, де розпадаються значення, принципи і цінності. В цьому плані його дослідження має очевидний стосунок до «нігілістичної» деномінації (звичайно, з багатьма нюансами...). Сам-таки Клод Леві-Строс у своїх бесідах із Дідьє Ерібоном так уточнив зміст свого аналізу: «Останні сторінки [«Голої людини»] черпають своє натхнення з висновків, до яких прийшов Гобіно в «Нарисі про нерівність людських рас» [...]: «Зупинившись у часі, який безпосередньо передуватиме останньому подиху нашого людського роду, відвертаючись від віків, заполонених смертю, коли наша заніміла земна куля, вже без нас, і далі описуватиме в космічному просторі свої байдужі кола» 1.



1 Claude LEVI-STRAUSS. Didier ERIBON. «De près et de loin», Points-O. Jacob, p. 222.



Таким чином, нігілізм, у цих своїх сучасних формах, підводить нас до останнього процесу розчинення й розпаду в тому місці, де немає суб’єкта і де вичерпується смисл.



ПРИСМЕРК СМИСЛУ

«Світ починався без людини і закінчуватиметься він без неї. Інституції, звичаї та побут, які я вивчав та намагався зрозуміти протягом усього свого життя, — це тільки скороминуща пліснява на творінні, щодо якого вони не мають жодного смислу, крім, можливо, того, що дають людству змогу зіграти тут свою роль. І хоча ця роль забезпечує йому незалежне становище, а людські зусилля — навіть приречені — спрямовані на те, щоб чинити марний опір загальному занепаду, людина /234/ виступає як така собі машина, може, тільки трохи досконаліша за інші, що працює на зруйнування первісного порядку і штовхає досконало організовану матерію в напрямку інертності, яка одного дня стане вирішальною. Відколи людина почала дихати і споживати харч і аж до того моменту, коли вона винайшла атомні та термоядерні машини, перед тим відкривши вогонь — власне, ту його властивість, що він може відтворювати сам себе, — вона не робить нічого іншого, як з веселою безтурботністю розбиває на друзки мільярди структур, зводячи їх до стану, коли вони вже непіддатні інтеґраційним процесам. Звичайно, вона побудувала міста й засіяла поля; та коли добре подумати, то ці об’єкти самі виявляються машинами, призначеними виробляти інертність у ритмі та пропорціях, які набагато перевищують здійснюваний ними обсяг організації. Що ж до творінь людського духу, то вони існують лише у відношенні до самої людини і зіллються з безладом, як тільки зникне вона. З цього випливає, що навіть цивілізацію, взяту в усій її сукупності, можна описати як один неймовірно складний механізм, у якому ми могли б сподіватися побачити шанс на виживання нашого світу, коли б її функцією не було виробляти те, що фізики називають ентропією, тобто інертність. Кожне мовлене слово, кожен надрукований рядок установлюють комунікацію між двома співрозмовниками, вирівнюючи те місце, де раніше був розрив у інформаційному полі, а отже, більш висока організація. З більшим правом слід би назвати «ентропологією» антропологію, наукову дисципліну, покликану вивчати в його найвищих проявах цей процес дезинтеґрації».

Клод ЛЕВІ-СТРОС. «Сумні тропіки» (Claude LEVI-STRAUSS. «Tristes Tropiques», Presses Pocket-Plon, 1955, pp. 495 sq.).



В працях італійського філософа Джанні Ваттімо, народженого в 1936 p., професора теоретичної філософії на факультеті літератури в Туріні, перекладача Гайдеґера та Ґадамера на італійську мову, автора твору «Кінець новітньої сучасності» (1985 р.) та ін., нігілізм перетворюється на етику. Віднині нам не тільки заборонено шукати будь-яку онтологічну точку опори, а й пропонується завершити цей нігілізм, довівши його до такої апологетичної форми, як нігілізм активний, — це та сила, завдяки якій ми погоджуємося жити у світі, позбавленому основ, відбуваючи той досвід, що нам випадає й водночас уявляється нашою єдиною можливістю свободи. Далекий від звичай-/235/нісінької капітуляції (пасивної) перед небуттям, нігілізм стає активним і творчим, єдиною автентичною моделлю поведінки в сучасному світі. Наступні рядки переносять нас у ті духовні обшири, де панує думка, яку Ваттімо йменує «розслабленою», — тобто недогматична, гнучка, рухлива, відтята від абсолютних орієнтирів.



ДО АКТИВНОГО НІГІЛІЗМУ

«Я приймаю нігілізм у розумінні Ніцше. Ніцше. Ніцше говорив про нігілізм, пов’язуючи його зі смертю Бога, в якій він убачав смисл історії західної культури. Нігілізм будує світ метафізики на почутті злості, підкріпленому духом помсти: треба знайти винного. Цей нігілізм дає поштовх процесові розпаду, тому що Бог, якого вважали необхідним для пояснення раціональної структури світу, дуже скоро поступається місцем раціоналізмові технології та суспільних і політичних організацій. І тоді процес розпаду, спричинений нігілізмом, набуває вибухового характеру.

Можна витлумачити його в дусі такої собі зворотної активності як бажання повернутися до сильних авторитетів; можна також надати йому активного й творчого змісту, того, який Ніцше пов’язує з дещо загадковим терміном «надлюдини». Я особисто розумію його, виходячи з одного уривка, датованого 1887 p., як відмову від політики сили: переможе найпоміркованіший. В останніх творах Ніцше можна виявити повернення до духу Шопенгауера. Митець, спроможний вийти за межі волі до наджиття, дає нам приклад надлюдини. Це, певною мірою, кантіанська незацікавленість, переосмислена Шопенгауером і ретрансформована Ніцше. Отже, активний нігілізм не є ствердженням світу, де бажана наявність гострих конфліктів. Протистояння, зрештою, означає, що зберігається віра в метафізику та в ідеології. Воно втрачає свій сенс, відтоді як ідеології деміфологізуються. Так можна пояснити помірковане, шопенгауерівське тлумачення пізнього Ніцше.

Активний нігілізм, у моєму розумінні, є, отже, тією силою, яка допомагає жити у світі, де більше немає основ ані в плані метафізики, ані в плані політичних авторитетів. Суперечки довкола наук і техніки приховують ту ідею, що демократія має будуватися на істині, яку підказують нам експерти, і нам слід дослухатися до їхньої думки. Все це виражає ностальгію за побудовою влади на справжній структурі. Проблема нігілізму в тому, щоб виробити філософське ставлення, спро-/236/ можне розвинути певну форму нефундаційної раціональності. [...] Коли більше немає метафізичних основ для здійснення критичної функції, залишається історична релятивізація. Реконструюючи історію, звідки ми походимо, можна виявити напрямки, що були невиправдано відкинуті, можливості, які можна було б знову використати. Ситуацію, що уявляється єдино можливою, треба робити мобільною».

Джанні ВАТТІМО. «Похвала розслабленій думці» (Gianni VATTIMO. «Eloge de la pensée faible», in «Magazine littéraire-Le nihilisme, n° 279, Juilletdoût 1990, p. 21.








3. Потрясіння метафізики, від Гайдеґера до Дерида: криза метафізичних основ


Нігілізм, це захворювання духу й культури, можна розуміти в наші дні як наслідок розхитування основ та підвалин, що підтримували знання. Ніцше був у цьому плані добрий пророк: провістивши нігілізм, він показав розлами, що утворюються в процесі сучасного пізнання, розлами, помітні на багатьох рівнях — метафізичному, але також релігійному, культурному, науковому. Насамперед відзначимо метафізичне розхитування основ: ще до Жака Дерида Гайдеґер заходився підкопуватись під західну метафізичну традицію. Причому йшлося не про операцію зруйнування, в прямому значенні цього слова, не про якесь повалення, тобто не про явище неґативного плану, а про аналіз первісного підґрунтя думки: підмурок метафізики, фундамент, на який спирається його задум, зливаються з нехтуванням буття, з нехтуванням відмінності між буттям і сущим. Зробивши це, Гайдеґер, хоч його намір і не був чисто неґативним, потряс західну метафізику: він розхитав її постамент і навіть підвалини (див. вище, с. 66).

Продовжуючи це розхитування метафізичної традиції, Жак Дерида добирається до основ та до опорних каменів, про існування яких ніхто раніше й не здогадувався. Метафізика засновувалася і зміцнювалася коштом відмови від письма на користь слова і голосу. Проте вся діяльність Дерида спрямована не на реабілітацію письма, а на подолання протилежності «письмо — слово», щоб /237/відкрити за нею «архіписьмо», відмінюваність (différance), яка створює відмінність (différence) між знаками (що тільки й визначає лінґвістичні знаки, одні у відношенні до інших). Скасовуючи перевагу слова, Дерида розкладає західну метафізику 1, тому що обоє були побудовані на визначенні смислу буття як присутності. Уточнімо терміни цього процесу.

Справді, від Платона й до сучасних досліджень у науках про людину, наприклад теорії де Сосюра, перевага завжди надавалася слову, тобто живому мовленню, яке вважали за поняття первісне й фундаментальне. (Так, де Сосюр виводить письмо за межі лінґвістики, тому що, на його погляд, воно заводить у пастку і маскує справжню сутність мови.). Від Платона до Руссо й Леві-Строса метафізика затемнює письмо і нехтує його: вона розглядає слово як вирішальний і фундаментальний вияв, як по-справжньому живий, реальний і автентичний момент думки. Цю перевагу слова, живого мовлення Дерида назвав логоцентризмом 2: таким чином модель голосу, слова, раціонального розуму панує над фактом письма, що роглядається, в цьому контексті, як форма вторинна, як властивість забуття або приниження значущості думки.

Пригадаймо насамперед Платонового «Федра» і суворий вирок Сократа: письмо вбиває живу активність думки і в такий спосіб відучає від будь-якого зусилля, пригнічує будь-який дух пошуку; повторюване, статичне письмо, на відміну від слова, видається «незаконнонародженим дитям думки»: «Я думаю, Федре, що особливо жахливою властивістю письма є також його велика подібність до живопису. І справді, істоти, породжені цим останнім, виглядають начебто живі створіння; але стробуй-но поставити їм якесь запитання, сповнене гідності, вони мовчатимуть! Те саме бачимо ми й на прикладі письма: може здатися, що воно надихається живою думкою; але звернися до тих рядків зі словом, прохаючи прояснити зміст ними сказаного, і ти переконаєшся, що вони спроможні означати тільки одне й те саме, тільки одне й те саме!» 3.



1 Хоча в зовсім іншому плані, ніж це робить Гайдеґер, як бачимо.

2 Висловлюючись точніше, логоцентризм — це той випадок, коли віддається перевага фонетичному письму: традиційне письмо відступає або повинне відступити перед живим словом, представленим знаками, які точно відповідають його звуковим сегментам (DERRIDA. «Positions», Ed. de Minuit, pp. 36 sq.).

3 PLATON. «Phèdre», 275 d, Budé-Belles Lettres, p. 90. /238/


Так само й Руссо бачить у письмі простий додаток до слова. Мови, зазначає Жан-Жак, були створені для того, щоб говорити ними. І, нарешті, з-поміж багатьох прикладів західного логоцентризму можна згадати знаменитий уривок із «Сумних тропіків», де Леві-Строс підкреслює функцію сили та влади, притаманну письмовій комунікації, умови соціальної неавтентичності і навіть дію, яка полегшує поневолення. В «уроці письма» вождь індіанського племені намбіквара намагається зрозуміти писанину етнографа, і до нього доходить, що ці закарлючки якимсь чином прилучають утаємничених до влади.

«Як тільки він [ідеться про індіанського вождя] зібрав усіх своїх людей, він дістав із кошика аркуш, списаний закарлюками, і вдав, ніби його читає, ніби переглядає, вагаючись, список речей, які я обіцяю дати замість запропонованих дарунків [...] Ця комедія тривала протягом двох годин. Чого він сподівався? Можливо, хотів одурити себе самого, але передусім — здивувати своїх підлеглих, переконати їх, що товари надходять через його посередництво, що він увійшов до спілки з білим і втаємничений у його справи» 1.

Що стосується Дерида, то для нього західна метафізика заснована на визначенні через буття як присутності. Саме з цієї причини слово, присутність через сутність, має перевагу над письмом. Заперечуючи пріоритет слова, Дерида насправді «деконструює» найглибший підмурок західного знання: термін «деконструкція», запозичений цим мислителем у граматиків, означає тут акт руйнування структури з метою показати її кістяк. Деконструювати — це насамперед розібрати.

«Деконструювати — це процес водночас структуралістський і антиструктуралістський: розбирають споруду, артефакт, щоб вивести назовні їхні структури, нервову систему або скелет [...] але також, водночас, ненадійні, схильні до руйнації зчеплення формальної структури» 2.



1 С LEVI-STRAUSS. «Tristes Tropiques», Presses Pocket-Plon, p. 350.

2 J. DERRIDA, in «Entretiens avec «Le Monde». «I-Philosophie», La Découverte — «Le Monde», 1984, p. 84.



Як відбувається «деконструкція»? «Робота з деконструкції не зачіпає зовнішніх структур. Інакше вона не була б можливою й ефективною, вона може здійснюватися лише зсередини цих струк-/239/тур. Зсередини в певному розумінні, бо перебувати всередині можна й не буквально. Отже, з необхідністю діючи зсередини, збагачуючи колишню структуру всіма стратегічними та економічними ресурсами руйнації, збагачуючи її структурно, тобто не можучи ізолювати елементи й атоми, заходи з деконструкції завжди певною мірою активізуються в самому процесі власного застосування» 1.

Але яку точно мету ставить перед собою деконструкція в розумінні Дерида? Яку концепцію, що активно діє в глибинах метафізики, розхитує вона? Ідея присутності, яка перебуває в самій серцевині цієї метафізики, дозволяє також зрозуміти відношення до суб’єкта (імпліцитна присутність), джерела протиставлень та дуальностей типу присутність/відсутність, понадчуттєвий/відчутний тощо. Вчений прагне не стільки реабілітувати письмо, скільки подолати ці протиставлення. Вбачати в трудах Жака Дерида лише буквальну реабілітацію письма означало б повністю перекрутити їхній зміст. Бо в нього зовсім не йдеться про те, щоб повернути письму його права, його переваги. «Важко собі уявити безглуздішу містифікацію, аніж таке перекидання етичного або аксіологічного характеру, що надало б прероґативу або якесь право старшинства письму» 2.

Ні, логіка деконструкції зовсім інша! Деконструювати — це повернутися до пари «слово — письмо», подолати, в загальному плані, всі жорсткі концептуальні протиставлення (слово — письмо; чоловічий — жіночий; природа — культура; дійсність — видимість тощо), не обходитися з цими поняттями так, ніби вони відрізняються одне від одного. Справді, кожна категорія має в собі щось від протилежної категорії. Отже, деконструювати — означає відкинути жорсткі концептуальні протиставлення і вкоренити пари понять (тіло — дух; слово — письмо; означувальне — означуване; синхронія — діахронія тощо) у феномен, який Дерида називає відмінюваністю (différance). Справді, якщо кожне поняття зберігає в собі щось від поняття протилежного і навіть від усіх інших (так, наприклад, hymen означає * шлюб,



1 J. DERRIDA. «De la Grammatologie», Éd. de Minuit, p. 39.

2 J. DERRIDA. «Positions», Éd. de Minuit, p. 22.

* У французькій мові.



але водночас і плівку, яка чинить йому опір ...), то відбувається так тому, що всі вони походять від процесу, який продукує відмінності: цим процесом і є відмінюваність, безперервна взаємодія відмінностей /240/ (différences), ґенеративний процес цих останніх 1. Одне слово, те, що виводить на світло Дерида, — це первісна ковкість, первісна плинність. Тоді як метафізика, обираючи через слово присутність, пригнічує таким чином цю плинність. Дерида виводить на поверхню потік відмінюваності — і то поцейбіч пари «слово — письмо». Таким чином розкриваються заборонені й приховані елементи метафізики, механізми відкидання й дискредитації письма, що там діють. Деконструювати метафізику — це відкрити систему думки, яка нею керує і править, систему, що характеризується низькою значущістю письма. Ось так деконструюється західна метафізика.

Отже, деконструкція за методом Дерида розвінчує ілюзії метафізичного дискурсу, який повністю перебуває під впливом моделі слова. Повертаючись до письма, нехтуваного метафізикою, Дерида розхитує одну з найголовніших підвалин цієї останньої, пропонуючи методику, багату на ориґінальні продовження. Щоб читач міг краще зрозуміти цю концепцію, яка так високо цінується на філологічних факультетах англосаксів, а надто серед американських феміністок (яким вельми припала до вподоби деконструкція бінарного протиставлення «чоловічий — жіночий»), наводимо два тексти, в яких Дерида розтлумачує свої погляди.

У першому тексті — уривку з розмови між автором і Анрі Ронзом — Дерида пов’язує відмінюваність і затримку: продуктивна відмінюваність передбачає запізнення, затримку, відстрочку. В другому тексті — тут автор розмовляє з Юлією Кристевою — Жак Дерида пояснює, звідки взялося а у слові différance *.



1 J. DERRIDA. «Positions», Éd.de Minuit, p. 37 sq.

* У французькій мові є слово différence — відмінність, різниця. Слово différance, що відрізняється однією літерою, а вимовляється так само, мабуть, вигадав Дерида, якому був потрібен точний термін.





ВІДМІНЮВАНІСТЬ — ЦЕ ПРОЦЕС

«Насамперед відмінюваність відсилає нас до процесу (активного і пасивного), мета якого — розрізнювати (робити відмінним) через затримку, передачу, відстрочку, відсилання, обхід, запізнення, переведення в резерв. У цьому розумінні відмінності не передує первісна й неподільна єдність присутньої можливості, яку б я перевів у резерв, така собі витрата, що її я відклав би на потім, з розрахунку чи з /241/ економічних міркувань. Відрізняється від присутності те, виходячи з чого присутність проголошується або бажається в її представникові, її знакові, її слідові. ...

По-друге, процес відмінюваності, оскільки він продукує відмінності, оскільки він розрізняє, — це ніби спільний корінь усіх протиставлених понять, які сеґментують нашу мову; ось лише кілька прикладів: відчутний — понадчуттєвий, інтуїція — значення, природа — культура тощо. Будучи спільним коренем, відмінюваність є також елементом однаковості (її ми відрізняємо від тотожності), в якій дають про себе знати протиставлення.

По-третє, відмінюваність також продукує, якщо можна так висловитися, ті відмінності, ту діакритичність 1, про які лінґвістика, що походить від де Сосюра, та всі структуральні науки, котрі взяли її за взірець, постійно твердять, що вони зумовлюють усяке означення і всяку структуру. Ці відмінності — і таксономічна наука, наприклад, виникненню якої вони можуть сприяти, — є результатом відмінюваності, вони не закарбовані ні в небі, ні в мозку, і це зовсім не означає, що вони виникають унаслідок діяльності якогось суб’єкта-мовця. З цього погляду поняття відмінюваності не є ані просто структуральним, ані просто генетичним, бо сама така альтернатива теж є одним із «наслідків» відмінюваності. Я навіть сказав би, але, можливо, ми ще до цього дійдем, що це не просто поняття..

Я була також вельми вражена, коли побачила, як уже у вашому есе «Сила і значення» відмінюваність (хоч ви там гг ще так не називаєте) приводить вас до Ніцше (який пов’язує поняття сили з непримиренністю відмінностей), а згодом і до Фройда, де ви доводите, що всі протиставлення понять реґулюються економією відмінюваності, в кінцевому підсумку й завжди, але передусім до Гайдеґера.



1 «Діакритичність» — те, що пов’язане з відмінностями; походить від «діакритичний» (грецьке diakritikos — «той, що відрізняє»), тобто такий, який відрізняє, характеризує. Діакритичні знаки допомагають не змішувати слова-омографи (прим. Ж. Рюс).



— Атож, передусім до нього. Жодна з моїх спроб була в неможлива без постановки гайдеґерівських питань. І насамперед, оскільки ми не можемо надто розтягувати нашу розмову й заглиблюватися в те, що Гайдеґер називає відмінністю між буттям і сущим, — ця відмінність онтіко-онтологічного характеру, яка певною мірою неосмислена у філософії. Але попри цей борг щодо гайдеґерівської думки, а точніше, внаслідок цього боргу, я намагаюся розпізнати в гайдеґерівському тексті, який, не більше, аніж інші, не є однорідним, послідовним, скрізь одна-/242/ новим із погляду переконливості та висновків порушуваних ним питань, я намагаюся розпізнати там ознаки приналежності до метафізики [...]. А втім, Гайдеґер визнає, що він повинен, що всі повинні завжди запозичувати, з погляду економії та стратегічної доцільності, синтаксичні та лексичні ресурси з мови метафізики в самому процесі її деконструкції. Отже, ми повинні працювати з метою розпізнання цього метафізичного здобутку й безперервно вдосконалювати форму та способи застосування цієї проблематики. Так, наприклад, мені здається, коли ми говоримо про такий здобуток, що, як це не дивно, але останнє визначення відмінності в онтіко-онтологічному аспекті — при всій необхідності та вирішальності її фази — досі утримується в метафізиці. В такому разі, може, слід би, дотримуючись більше ніцшеанської традиції, ніж гайдеґерівської, дійти до самого кінця цієї думки про істинність буття і вийти на відмінюваність, яку ще не можна визначити, мовою Заходу, як відмінність між буттям і сущим. Таке сьогодні ще неможливо, але можна було б показати, як це готується. Передусім у Гайдеґера. Отже, відмінюваність — це вчетверте — можна попередньо визначити як розгортання відмінності, зокрема, але не виключно й не насамперед, відмінності онтіко-онтологічної».

Жак ДЕРИДА «Імплікації» (Jacques DERRIDA «Implications», in «Positions», Éd. de Minuit, 1972, pp. 17 sq.).




АКТИВНІСТЬ ВІДМІНЮВАНОСТІ

«Відмінюваність — це постійна взаємодія відмінностей, слідів відмінностей, розміщення, через яке елементи взаємовідносяться одні з одними. Це розміщення являє собою встановлення, водночас активне й пасивне (а в différence вказує на цю невизначеність щодо активності чи пасивності, що не дозволяє використати це протиставлення для управління чи дистрибуції), інтервалів, без яких «повні» терміни нічого не означатимуть, не функціонуватимуть. Це також становлення-простір розмовного ланцюжка, що являє собою лінійну послідовність у часовому вимірі; становлення-простір, яке тільки й робить можливим письмо та всю відповідність між усним мовленням і письмом, усі види переходу від одного до другого.

Активність або продуктивність, позначені а в терміні différance, відсилають до генеративного процесу у взаємодії відмінностей. Останні не /243/ впали з неба і не вкарбовані раз і назавжди в закриту систему, в статичну структуру, яку могла б вичерпати операція синхронічного або таксономічного характеру. Відмінності є наслідками трансформацій, і з цього погляду тема відмінюваності несумісна зі статичними, синхронічними, таксономічними, антиісторичними та ін. мотивами, несумісна з поняттям структури. Але само собою зрозуміло, що не тільки цей мотив визначає структуру і що продукування відмінностей, відмінюваність, не є антиструктуральною: вона породжує трансформації систематичного й упорядкованого характеру, які можуть, у певній точці, створити реальність, сприятливу для виникнення структуральної науки. Поняття відмінюваності узгоджується навіть із найлеґітимнішими принциповими засадами «структуралізму». [...]

Отже, ніщо — жодне суще, присутнє й не відмінне — не передує відмінюваності та розміщенню. Не існує суб’єкта, який був би діючим фактором, автором і хазяїном відмінюваності і до якого вона приходила б за певних емпіричних умов. Суб’єктивність — як і об’єктивність — є наслідком відмінюваності, наслідком, вписаним у систему відмінюваності. Саме тому а в différence нагадує також про те, що розмішення є також вичікуванням, кружним шляхом, затримкою, через яку інтуїція, сприйняття, споживання, одне слово, відношення до нинішнього моменту, до присутньої реальності, до сущого завжди розрізняються (відмінюються). Розрізняються за самою логікою принципу відмінності, який вимагає, щоб той чи той елемент функціонував або щось означав, набував чи надавав «смислу», лише відсилаючи до іншого елемента, минулого чи майбутнього, по найпростішій траєкторії».

Жак ДЕРИДА. «Семіоологія і граматологія» (Jacques DERRIDA. «Semiologie et grammatologie» in «Positions», Éd. de Minuit, 1972, pp. 38 — 40).



І, нарешті, рядки, які належать американському філософу Джонові Сірлові, який викладає в Берклі (Каліфорнія). Французькою мовою перекладені такі його праці, як «Смисл і вислів» («Sens et expression», Minuit, 1982), «Від мозку до знання» («Du Cerveau au savoir», Hermann, 1985), «Інтенціональність» («L’Intentionnalité», Minuit, 1985) і «Щоб повторити відмінності» («Pour réiterer les différences», Ed. de l’Eclat, 1991). Сірл нападає на деконструкціонізм і на саме поняття деконструкції. А що як Дерида потрапив на гачок ілюзії, ніби він справді досліджує основи?.. Можливо, він і сам вірив, що глибокі основи необхідні, /244/ що не може бути думки без основ. Одне слово, насправді Дерида не відокремлює себе від традиції, до якої він ставиться з недовірою... і яку деконструює.



ЧИ НЕОБХІДНІ ОСНОВИ ДЛЯ ДУМКИ?

«Насправді Дерида порушує важливе питання і припускається важливої помилки. Філософська традиція, яка тягнеться від Декарта до Гусерля, і велика частина філософської традиції, що простежується до Платона, постає перед нами як дослідження основ, як утвердження того факту, що існують незаперечні метафізичні основи знання, основи мови і смислу, основи математики, моралі тощо. Гусерль, наприклад, докопувався до таких основ через з’ясування змісту свого свідомого досвіду, вимагаючи абстрагуватися від припущення про відношення до зовнішнього світу або принаймні взяти його в дужки. Але в XX сторіччі, і передусім під впливом Вітґенштайна і Гайдеґера, поширилася переконаність, що ціна, яку ми платимо за такі загальні дослідження, спрямовані на основи подібного виду, надто велика, бо вони лише збивають нас із пуття. Не існує основ етики та знання в тому значенні, в якому це уявляла собі класична метафізика. Наприклад, ми не можемо, в традиційному розумінні, оперти мову та знання на «sense data» *, бо наші «sense data» вже насичені нашою лінґвістичною та суспільною практикою. Дерида слушно припускає, що таких основ не існує, але потім він припускається помилки, яка перетворює його на класичного метафізика. Справжня помилка класичного метафізика полягала не у вірі в існування метафізичних основ, а у вірі в те, що, в той чи інший спосіб, такі основи необхідні. У вірі в те, що якби таких основ раптом не виявилося, то щось було б утрачено, піддано небезпеці або поставлено під сумнів. Саме цю віру і поділяє Дерида з тією традицією, яку він намагається деконструювати. Дерида добре бачить, що гусерліанський проект поставити науку, мову та спільний смисл на трансцендентальні основи не мав успіху. Але чого він не спромігся побачити, то це того, що така ситуація анітрохи не загрожує науці, мові та спільному смислу. Як вважає Вітґенштайн, кожна річ залишається достоту такою, як і була. Єдина «основа», необхідна для мови, тобто та, без якої мова існувати не може, це той факт, щоб біологічна, психологічна та соціальна /245/конституція людей дозволяла їм у процесі використання мови встановлювати істину, давати й одержувати накази, виражати свої почуття та своє ставлення, дякувати, хвалити, вітати тощо.


* Дані наших відчуттів, нашого сприйняття (фр., латин.).



Іноді складається враження, що деконструція — це така гра, в якій може брати участь хто завгодно. Уявімо собі, наприклад, деконструкцію деконструкціонізму. Отже, почнемо: в ієрархічному протиставленні деконструкція/логоцентризм (фоно-фало-логоцентризм) привілейований термін «деконструкція» насправді підлягає знеціненому терміну «логоцентризм», адже для того, щоб установити ієрархічну вищість деконструкції, деконструктивіст мусить доводити свою привілейованість, свою аксіологічну перевагу, вдаючись до засобів арґументації та переконування, тобто звертаючись до логоцентричних цінностей, які він поставив собі за мету знецінити. Але зусилля, яких він доклав для досягнення цієї мети, неминуче зазнають краху з огляду на неспроможність, що руйнує зсередини поняття доконструкціонізму як такого, внаслідок реальної залежності від первісної логіки, в якій він перебуває за своїм визначенням. Унаслідок апоретичного Aufhebung* деконструкція таким чином деконструює саму себе».

Джон Р. СІРЛ. «Деконструкція» (John R SEARLE. «Déconstruction», Éd. de l’Eclat, 1983 — 1992, pp. 24 sq.).



* Скорочення (в математичному розумінні) (нім.).






4. Криза основ релігії: священне начало відступає в тінь?


Ніцше, як ми знаємо, поставив діагноз історичного зламу: в певний момент людської історії виникло явище нігілізму, позначене смертю християнського Бога та надчуттєвих ідеалів; світло цього Бога перестало тоді осявати Європу...

З усього цього що ми бачимо сьогодні в сучасному суспільстві та в сучасній культурі? Тут також спостерігається криза основ, подібна до всіх інших криз нашого сторіччя, яке хитається, стоячи на фундаментальній розколині. Абсолют відсунули кудись убік, а світ утратив чар, очистився від священних сил та кумирів. Звичайно, глибокий аналіз відкриває куди складнішу картину. В шостому розділі Третьої частини (с. 598 і далі) буде описано /246/ «реванш Бога». А поки що ми обмежимося розглядом втрати релігією своїх суспільних позицій, принаймні в нашому західному світі.

Чи вчинила релігійна ідея опір секуляризації, що, як здається, стала визначальною характеристикою нашого світу? Може, ми спостерігаємо просто занепад царства невидимого? Продовжуючи аналітичні дослідження Ніцше, історики та мислителі описують затемнення священного, деміфологізацію світу.

Ось як, наприклад, вважає історик Марсель Гоше (йому 46 років, він — духовний лідер журналу «Дебати» («Le Debat»), автор праці «Практика людського духу» — у співавторстві з Гледіс Свейн, 1980 p.): релігійність аж ніяк не зводиться до надструктури, це динамічна сила, яка протягом тривалого часу активно виліплювала наші суспільства, але віднедавна перестала структурувати колективну реальність. В архаїчних суспільних утвореннях предки, герої та боги надають смислу людському існуванню та організують його. Сьогодні, завдяки дивовижному парадоксу, саме юдео-християнський монотеїзм випихає Бога за межі світу: в архаїчних спільнотах, де панує поганство, боги населяють усесвіт, вони представляють безліч сил, що постійно діють — і то в самій гущі людей. У такому світі все навколо кишить богами, яким людина беззастережно підкоряється. Монотеїзм, уніфікуючи релігійне почуття, стверджуючи присутність єдиного Бога, який відрізняється від світу, цим позбавляє його священної всемогутності. Проголошений відмінним від усесвіту, священний принцип відокремлюється від нього радикально як найвища форма трансцендентності. Внаслідок чого, на думку М. Гоше, виникає безліч місточків, переходів, ліній зв’язку між реальним і священним. Юдаїзм і християнство в парадоксальний спосіб сприяють деміфологізації, яка дедалі прискорюється.

Таким чином довга історична стежка привела нас до «оголення богів», до десакралізації світу та речей. Як тільки було проголошено єдиного Бога, що пробуває далеко від нас, усі сфери людського життя опинилися поза досяжністю божественних сил: християнство — це релігія виходу з релігії. Люди ніби обрубують своє існування; вони вже не створені богами, вони створили самі себе. Марсель Гоше презентує нам свою книжку «Звільнення світу від чарів», описуючи, як затьмарюється в наші дні ідея священного. Немає сумніву, що в наші дні відбувається криза /247/ основ релігії. Згадаймо, разом з Гоше, що вираз «звільнення світу від чарів» ми запозичили у великого німецького соціолога та історика Макса Вебера (див. вище, с. 144).



ЗВІЛЬНЕННЯ СВІТУ ВІД ЧАРІВ

«[Цю книжку] написано, виходячи з двох тез, які визначили її стислий характер. Перша теза: ми знаємо, що за церквами, які існують досі, й за вірою, яка не згасла, жива траєкторія релігійної ідеї в лоні нашого світу, можна вважати, завершилася; друга теза полягає в тому, що радикальна своєрідність сучасного Заходу пояснюється проникненням у саме осереддя людських взаємин та людської діяльності сакрального елементу, що завжди формував їх іззовні. Якщо справді можна говорити про кінець релігії, то йдеться аж ніяк не про згасання віри, а про перебудову людсько-соціального всесвіту не тільки поза релігією, а й відштовхуючись від його первісної релігійної логіки і всупереч їй. Саме дослідженню цього процесу розчинення та обернення незапам’ятного релігійного організаторського принципу ми й приділимо свою головну увагу.

Колишня роль стану богів пояснюється тут — з огляду на втрату нею сьогодні свого значення — водночас у світлі відступництва, яке нас від них віддалило, й у світлі перетворення, що нас із ними поєднує. Розуміння релігії від її джерел і в її головних мутаціях невіддільне від намагань зрозуміти ті грандіозні перетворення, які зробили нас такими, якими ми є, і які діяли на користь звільнення світу від чарів. Цей вираз знаходить у Вебера цілком точне визначення — «усунення магії як засобу спасіння». Гадаю, ми не спотворимо його змісту, якщо сприйматимемо його в набагато ширшому розумінні — як звуження царства невидимого. Бо [...] відхід чарівників, зникнення людей, що спілкувалися з вищими силами, і тіней-привидів — це тільки зовнішня ознака набагато глибшої революції у взаєминах між небом і землею, революції, внаслідок якої відбувається кардинальна перебудова умов людського життя, що втрачає свою залежність від божественних сил. [...] В набагато ширшому плані, далеко виходячи за рамки нашого капіталізму, прийнята нами перспектива спонукає визнати християнську специфічність як матричний і визначальний фактор у генезі процесів, що фундаментально виділяють наш усесвіт чи то у його стосунках із природою, чи то у формах його думки, чи то у способі співіснування істот або в його політичній організації. Якщо змогла утворитися порода людей, які настільки порвали зв’язок /248/ зі своїми предками і настільки відійшли в усіх планах буття від своєї давньої гетерономії, то шукати корені цього радикального перетворення слід у виняткових динамічних потенційних можливостях духу християнства. Вони утворюють той фокус, у промінні якого можна побачити і зрозуміти, чому разом виникають і йдуть поруч такі, на перший погляд, мало пов’язані між собою явища, як бурхливий розвиток техніки і поступ демократії. Таким чином, християнство показало себе як релігія виходу з релігії.

Відразу ж додамо, що з цієї самої причини воно залишається релігією, яка можлива в суспільстві, котре вийшло з-під впливу релігії, оскільки воно значно змінило свою природу внаслідок свого тісного зв’язку з тими аспектами духу сучасності, проти яких воно запекло воювало і з якими завтра може увійти до спілки там, де, як у Європі, а передусім у країнах католицизму, — на відміну від Америки — воно аркодужно нависло над усесвітом, що звільнився від нього. Отже, нам слід висловитися ясно й недвозначно: ми не станемо знову марно повторювати, що боги вмерли — і то, в певному розумінні, майже фізичною смертю, — а їхні вірні геть пощезли. Ми, навпаки, підкреслимо той факт, що людська Спільнота живе сьогодні без них, але вона включає в себе і тих своїх членів, які й далі в них вірують. Боги вижили — померла їхня всемогутність».

Марсель ГОШЕ. «Звільнення світу від чарів» (Marcel Gauchet. «Le Désenchantement du monde», NRF-Gallimard, 1985, pp. I sq.).








5. Деконструкція полів думки Заходу


Деконструкція відбувається не тільки у сферах метафізики та релігії, а й у галузі культури, де вона має тенденцію розхитувати споруди західних категорій, які ми довго вважали незрушними: категорії буття, творіння, божественного тощо. І справді, нам слід відмовитися від ідеї, що західна думка та її розгалуження приведуть нас до абсолютів. Годі нам вірити, що її припципи та основи — вічні. Такий етноцентризм сьогодні радикально заперечується; він, поза всяким сумнівом, спорохнявів і застарів.

Ці найглибші підвалини нашої думки Франсуа Жюльєн розхитує, вивчаючи думку Китаю; автор таких праць, як «Процес /249/ чи Творіння» (вид. «Сей», 1989 р.) і «Похвала млявості» (вид. «Пік’є», 1991 p.), деконструює західну філософію та культуру з погляду китайської думки, яка не викувала собі ідеї буття, не любить класифікувати речі за видами і родами і не формалізує мову. Водночас китайська думка дозволяє нам добутися до свого другого «я» і розхитати або віддалити (релятивізувати) індоєвропейські категорії, притаманні нашому мисленню, категорії, пов’язані з пріоритетом почуття.



КИТАЙСЬКА ДУМКА І ДЕКОНСТРУКЦІЯ ЗАХІДНИХ КАТЕГОРІЙ

«Часто виникає запитання, чи традиція китайських мислителів — а вона, безперечно, дуже багата — може якоюсь мірою бути об’єднана з тим, що на Заході традиційно йменується «філософією»? Цілком очевидно, що китайська думка дуже швидко еволюціонувала від алюзивної і повчальної мови перших мудреців-учителів до ідейних дебатів, щодалі експліцитніших та арґументованіших — і так відбувалося всередині кожної школи думки (як то можна переконатися з тонко й вичерпно сформульованих положень у Сюньцзи, Чжуанцзи або Хань Фейцзи). Але не менш ясно й те, що [...] китайська думка не дійшла до усвідомлення необхідності формалізації дискурсу. Насамперед ми не знайдемо в ній певних запитань, які лежать у основі нашої філософської традиції, народженої в стародавній Греції. Китайські мислителі, наприклад, зовсім не вважають за потрібне ставити під сумнів відчутне, ніколи не протиставляють видимість реальності. Узагальнюючи, можна сказати, що ми не бачимо, аби в їхніх міркуваннях зринали деякі головні теми нашої філософської проблематики: вони ані замислюються над сутністю буття, ані постулюють Бога. їхнім ідеалом є не свобода як мета в собі (вони не знали цього поняття, доки не переклали на свою мову відповідний термін, що прийшов до них із Заходу в кінці XIX сторіччя), а спонтанність, яка узгоджується з їхнім аналізом логіки процесів.

Отож, я думаю, варто обернути питання другим боком. Не запитувати більше себе, до якої міри і в якому розумінні можна вважати китайську традицію філософською, а радше примусити її служити нам у плані філософії. Бо ми тільки тепер почали усвідомлювати, яку величезну користь можна отримати з її застосування. Ознайомившись із думкою стародавніх мислителів Китаю, ми нарешті знайдемо ту точку, з якої можна окинути зовнішнім поглядом нашу власну традицію (і насамперед /250/ традицію індоєвропейських категорій, з якої, власне, вона й почалася): ця тактика дасть нам шанс відкрити нашу філософську підсвідомість (теоретично упереджені думки якої надто глибоко сховані, щоб ми могли розпізнати їхню справжню суть, і тому вони здаються нам «очевидними істинами»). Вона, зокрема, допомагає нам розкрити онто-теологічну угоду, яка лежить у основі нашого власного мислення. Отже запитання, які ми собі ставимо, яких ми не можемо собі не ставити (з огляду на традицію, в якій ми сформувалися), просто не виникають у цьому іншому контексті: і не повинні там виникати. Отже, китайська думка аж ніяк не залишилася на дитячій стадії свого розвитку (як то полюбляв твердити Геґель), це не та думка, чий розвиток нібито зупинився на «космологічній» стадії (не досягши стадій «онто» або «тео»-логії, які проголошувалися вищими), а мислення, що не припиняло розвиватися, віддаючи перевагу «процесному» розумінню реальності — чи то йдеться про світ у цілому, чи то про війну або Державу, — і прийшло до логіки іншого типу, яку ми в себе майже не розвивали: логіку іманентності.

Що аж ніяк не означає , ніби я ставлюся критично, а тим більше скептично, до західної філософської традиції, бо, навпаки, я тим більше відчуваю чари її пригод, що вже не розглядаю її як лінію неминучого й необхідного розвитку (розвитку «прогресу» та людського «духу») і можу нарешті по-справжньому оцінити виміри її ориґінальності: розглядаючи її отак іззовні, під зовсім новими кутами зору, відвикаючи від звичних уявлень про неї, набагато чіткіше розрізняючи усталені думки, які лягли в її основу (і запліднили її), ми повніше тішимося її теоретичною творчою силою».

Франсуа ЖЮЛЬЄН. «Основоположна думка Китаю» (François JULLIEN. «La pensée fondatrice de la Chine», in «Histoire de la philosophie-I-Les pensées fondatrices», dir. J. Russ, Armand Colin, 1993, pp. 161 sq.).







6. Криза основ наукового знання


На метафізичну, релігійну та метафізико-культурну «деконструкцію» накладаються глибокі розлами логіко-математичних основ та оновлення основ у фізиці. Виникнувши на початку XX /251/ сторіччя, тріщини протягом першої половини цього сторіччя поширилися на всі ці сфери, спричинивши в кінцевому підсумку загальну деконструцію, що набула всього свого значення аж у наші дні. Так, лауреат Нобелівської премії з хімії Ілля Пригожин дивиться на сьогоднішній світ як на місце, де панують непевність і небезпека. Всі моделі леґітимності, всі абсолютні основи сьогодні зникли, розвіялися.

Простежмо кілька етапів кризи наукових основ, аж до часів, які дали Пригожину підстави зробити свою заяву.

Починаючи з 20-х років, Лукашевич, а потім Тарський розширили аристотелівську логіку: вони проголосили можливість багатозначних логік, де, крім істинності та хибності, існують і інші значення-валентності, й відкинули принцип третього виключеного. Якщо логіка й не розкололася, вона принаймні вступила в добу невизначеності, адже було спростовано ідею незаперечних логічних принципів, бо, як відомо, цей закон третього виключеного ще від часів Аристотеля утворював душу й підмурок усіх логічних умовиводів (див. вище, с. 100 і далі).

Ставши наслідком досліджень, проведених між 1920-м і 1933 pp., теорема Левенгайма-Сколема посилила невизначеність, як і теорема Ґеделя (див. вище, Перша частина, розд. 5, с. 98): «Якщо теорема неповноти Ґеделя стверджує, що жоден клас аксіом не може бути адекватним, щоб довести всі теореми з тієї галузі математики, яку організовують ці аксіоми, то теорема Левенгайма-Сколема дає нам знати, що множина аксіом дозволяє кілька інтерпретацій, які істотно відмінні від уже врахованих. Аксіоми аж ніяк не обмежують інтерпретації або моделі [...] Теорема Левенгайма-Сколема не менш вражає, ніж теорема неповноти Ґеделя» 1.



1 M. KLINE, «Mathématiques: la fin de la certitude», Christian Bourgois, pp. 495 — 496.



Тоді як німець Давид Гільберт вірив у можливість повністю аксіоматизувати математику і створити вичерпну систему її галузей, Ґедель відкрив логічну нерозв’язність у самому осередді комплексних формалізованих множин. «Крах Гільбертової фірми» означав, що існують межі для аксіоматичного методу, для функціонування раціональної і дедуктивної системи. Якщо теорема Ґеделя й не розколола повністю логіку та математику, вона принаймні вказала на труднощі, які постають на шляху тотальної /252/ раціоналізації, й відкрила темну смугу у сфері знання, майже неприступну для сил раціонального розуму.

І, нарешті, теореми того ж таки К Ґеделя і П. Коєна, що стосуються аксіом континуальності та вибору, розколюють математику на безліч галузей (див нижче, третя частина, розд. I, с. 281): єдиної математики (як і логіки) більше не існує.

Про кризу наукових основ свідчить і зовсім інша сфера — сфера експериментальних наук.

Теорії відносності, звичайно, зруйнували визначеність ньютонівської механіки, але, зрештою, їх можна розглядати просто як нові теорії, що прийшли на зміну давньому і менш ефективному у своїх можливостях пояснити світобаченню. Справжню революцію здійснила квантова теорія, яка примусила нас піддати сумніву природу реального: ми ніколи не матимемо повного знання про всесвіт, який описує ця теорія, з огляду на внутрішньо притаманний їй індетермінізм (див. нижче, Третя частина, розд. I, с. 315 і далі).

Крім того, Попер остерігає нас щодо ілюзій, яким можуть піддатися експериментальні науки, коли вони нібито впевнено просуваються вперед шляхом індукції: підкреслюючи недостатність індукції, змогу переходити в фактів до законів, Попер показує, що наука, вельми далека від певності та визначеності, залишається неоднозначною і неточною: логічні докази (абсолютні) завжди бувають недостатні. Це зовсім не означає, що наука й ненаука змішуються (оскільки залишається такий критерій науковості, як хибність висловлювань), а означає лише те, що наукові закони і теорії — гіпотези та припущення — ніколи не можуть бути позитивно підтверджені: завжди буде непевність щодо їхньої істинності.

«По суті, для Попера найрозвиненіші теорії ніколи не є теоріями істинними, а лише теоріями, які ще не хибні» 1. Отже, Попер наголошує на тому, що у фізиці спостерігається той самий кінець ідеалу визначеності, який проголосив своїми теоремами Ґедель у галузі математики.



1 J. BAUDOUIN. «Karl Popper», Que sais-je? — PUF, p. 37.



Він також обґрунтовує ту ідею, що теорії, які управляють експериментальними науками, мають тимчасовий характер: наука приречена на безперервну втечу вперед, і ми /253/ ніколи не здобудемо повного й абсолютного знання про світ, в яке вірила частина наукової спільноти минулого сторіччя.

Цей кінець ідеалів визначеності набуває всього свого значення з 1960-х років, як про те свідчить зізнання Расела, зроблене 1959 р. в «Походженні моїх ідей»: ідея беззаперечного знання зношується протягом XX сторіччя, й чудові «абсолютні істини» губляться на покручених стежках дрімучого концептуального лабіринту. Не залишилося більше жодного абсолютного орієнтиру. Всі заблукали кудись далеко від традиційних основ.

Приблизно те саме скаже й Пригожин у «Новій спілці»: жодної стабільності більше не ґарантовано, все — продукт обставин. «Там, де наука демонструвала нам незрушну і втихомирену стабільність, тепер, як стало очевидно, немає ані організації, ані стабільності, що були б ґарантовані, леґітимні чи підтверджені якимсь правом» 1.



1 І. PRIGOGINE, І. STENGERS. «La Nouvelle Alliance», NRF-Gallimard, p. 295.



Якщо кризи основ знання почали виникати на зламі 1920-х років, то з особливою силою вони руйнують усталені істини в науці нашого часу, про що, наприклад, ми довідаємося з наведеного далі тексту Едгара Морена. В третьому томі своєї праці «Метод. Як пізнати знання» Едгар Морен бере за відправну точку «чорні дірки» і «сліпі зони» знання. Сьогодні не існує твердих основ для науки. В певному розумінні, ми тут спостерігаємо таку собі узагальнену деконструкцію.



КРИЗА ОСНОВ НАУКОВОГО ЗНАННЯ

«Протягом XIX і на початку XX сторіччя наука не переставала твердити, що вона довела незаперечність існування емпірико-логічних основ будь-якої істинності. Здавалося, що її теорії походять від самої реальності, через індукцію, яка леґітимізувала емпіричні верифікації/твердження за допомогою логічних доведень і виводила з них загальні закони. Водночас логіко-математична арматура, яка забезпечувала внутрішню зв’язність верифікованих теорій, здавалося, віддзеркалювала самі структури реальності. Й ось за таких умов група філософів та науковців, котрі бажали назавжди покласти край претензійній і свавільній балаканині метафізики, поставила собі за мету перетворити філософію на /254/ науку, підперши всі її судження зв’язними висловлюваннями, що піддавалися б верифікації. Так, скажімо, Віденський гурток (1925 — 1936 pp.) заповзявся забезпечити визначеність думки, поставивши її на підвалини «логічного позитивізму». До подібної спроби вдався також Вітґенштайн у плані мови і Гільберт — у плані аксіоматизації наукових теорій.

Проте насправді чистка, що мала усунути всі шлаки, нечистоти та недоречності, виявилася такою, яка неминуче вивертає й усі нутрощі та кишки: мрія знайти абсолютні основи зазнала краху внаслідок відкриття, у процесі пошуку, що таких основ не існує.

Бо той же таки Попер довів, що «верифікації» не досить для підтвердження істинності наукової теорії. І справді, верифіковані теорії виникали одна за одною, але жодна з них не давала підстав вважати її непомильною. І поставивши з ніг на голову ту «очевидну істину», згідно з якою наукова теорія несла в собі визначеність, Попер відкрив, що, навпаки, критерій науковості теорії слід шукати в її властивості бути хибною.

Недостатність верифікації вела за собою ipso facto недостатність індукції як логічного доказу. Проте залишалася вбудованою в поперівське бачення ідея, що дедуктивна логіка зберігає за собою вирішальну спроможність абсолютної доказовості і складає незаперечну основу істинності. Та було відкрито недостатність і цієї логічної опори.

З одного боку, досягнення мікрофізики дали вченим змогу добутися до такої реальності, в якій втрачав свою силу принцип несуперечності. З другого боку, теорема Ґеделя довела наявність логічної нерозв’язності всередині складних формалізованих систем.

Виходить, що ані емпірична, ані логічна верифікації недостатні для встановлення надійних основ знання. Воно приречене носити в собі розколину, яку неможливо стулити.

Водночас увійшла в стадію кризи і сама реальність. Сама її субстанція стала розпадатися в рівняннях квантової фізики. Частинка перестала бути елементарною цеглиною всесвіту й перетворилася на межове поняття між збагненним (хвиля, корпускула, кварк) і незбагненним, причому збагненне у свою чергу залежить від неминучої суперечності між віднині комплементарними термінами хвилі й корпускули, елементарної одиниці й неподільності. Водночас бездоганний Порядок Усесвіту поступився місцем непевному й загадковому поєднанню порядку, невпорядкованості та організації. Внаслідок чого космос явився нам у шістдесятих роках як результат назбагненного вибуху, а його становлення виявилося пов’язаним із можливо необоротним розсіянням. І це настільки очевидно, що /255/ всі досягнення науки наближають нас до невідомості, яка спростовує наші поняття, нашу логіку, наш розум.

Пролом у Реальності, чия чорна глибінь недосяжна для зрозуміння; пролом у логіці, неспроможний самочинно стулитися; крізь ці два проломи стікає кров’ю те, що ми досі називаємо Реальністю, і сипляться уламки основ того, що досі йменуємо Знанням.

Отже, криза основ наукового знання поєднується з кризою основ знання філософського, причому перша й друга зливаються в онтологічну кризу Реальності, щоб поставити нас перед «проблемою проблем [...] яку являє собою проблема кризи основ думки» (П’єр Корнер). Буття перетворилося на мовчанку або чорну провалину. Логіка виявилася розколотою. Раціональний розум непокоїться, звертається до себе з безліччю запитань. Фундаментальна невизначеність причаїлася за всіма локальними певностями. Ніякого підмурку визначеності. Ніякої основоположної Істини. Ідея основ іде на дно разом з ідеями остаточного аналізу, останньої причини, первісного пояснення.

На місці втрачених основ ми бачимо не порожнечу, а «багнюку» (Попер), з якої стримлять палі наукового знання, справжнє «море семантичної твані» (Мугур-Шахтер), з якого виглядає збагненне. Віднині ми неспроможні усунути ані сумнів, ані відносність».

Едгар МОРЕН. «Метод-3. Як пізнати знання» (Edgar MORIN. «La Méthode-3. La Connaissance de la connaissance», Seuil, 1986, pp. 14 sq.).







7. Висновки: невизначеність реального


Наші новітні західні культури зіткнулися з внутрішньо притатанними їм невизначеністю та невпорядкованістю: це нестабільні форми, рухливі конфігурації, приречені на плинність, на прискорення в часі. На відміну від суспільств, якими править традиція і які визначає порядок і стабільність, вони залежать від логіки руху, віддзеркаленням якої і видається сучасна смерть визначеності.

«Новітня сучасність — це рух плюс невизначеність». (Баландьє). Ми переживаємо це затьмарення визначеності як у науці, що втратила свій недавній ореол і безповоротно затяглася туманом сумнівів і невизначеності, так і в нашому повсякденному побуті, /256/ у сфері аксіології і, нарешті, в політичному віддзеркаленні нашого буття; коли тьмяніють великі візії, з’являється постновітня сучасність, яка перемішує давні карти. Таким чином, на місце розмаїтих ідеологій, на місце «щасливого суспільства» приходять прагматичний реалізм і сумніви.

Це затьмарення «абсолютних істин» аж ніяк не тотожне розчарованому скептицизмові: ми лише потрапили в проміжний простір між застиглими догмами, які тепер зникли, й абсолютним сумнівом, приречені на мандри і на рухливі конструкції. Отже, в Третій частині нашої книжки ми досліджуємо ці нові думки, які намагаються дати раду нашому непевному становленню і нашим рухливим припущенням.

На завершення хочеться навести висловлювання письменника П. Ґійота, в якому він дає характеристику своєму творові «Бівуак», висловлювання, що так добре передає рухливі образи та плинність нашого часу: «По суті, я не знаю нічого. Я дозволив, щоб у мене цілком безперешкодно увійшли невпорядкованість, розгардіяш та архаїчність цього сьогоднішнього світу».








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.