Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 371-439.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ другий

ЛЮДИНА І НАУКИ ПРО ЛЮДИНУ



Цей заголовок виглядає трохи парадоксальним. Людина, казав Мішель Фуко, це зовсім недавній винахід, який мало не зник із появою наук про людину (див. нижче, с. 489 і далі). Бо ці науки не тільки не взяли людину в її найзагальніших рисах за об’єкт свого вивчення, а й зробили все можливе, щоб розчинити суб’єкт, усунути не тільки свідомість, а й розмаїті образи людини. Саме таких поглядів дотримуються не лише представники «структуралістської» течії, а й прихильники численних видів «позитивістського» підходу, які ми розглянемо в цьому розділі.

Проте смисл і людина не повністю зникли із сучасного обрію.

Новітня психологія розвивається під впливом біхевіористської або поведінкової моделі (Скінер), теорії інформації і теорії штучного інтелекту, нейронаук (Шанже) і кібернетики (школа Пало Альто). Вона не змогла уберегтися ані від позитивістських моделей, ані від позитивістських спокус.

Історія набагато двозначніша: хоч досить часто вона й відмовляється від якісних методів, віддаючи перевагу кількісному і статистичному підходу, вона, проте, не відокремлює себе від гуманізму, успадкованого нею від Середніх Віків.

Соціологія часто зберігає вірність якісному підходу. Концентруючи свою увагу на повсякденному життєвому досвіді і часто відмовляючись від статистичного методу, вона описує у своїх дослідженнях людину новітнього часу, її стратегію та її конфлікти (Де Серто, Крозьє), а також логіку соціальних відмінностей (Бурдьє) і систему об’єктів (Бодріяр). Хоча соціологія і силкується досягти певного рівня об’єктивності, ця остання, проте, поступається місцем суб’єктивності (Бурдьє).

І, нарешті, антропологія втратила сьогодні свою екзотичність, щоб прийти в наші міста і наші села, де вона описує повсякденність.

Окремий розділ (розд. 3) присвячено проблемам мови та лінґвістики, що традиційно включається до наук про людину (гума-/372/нітарних наук): ці проблеми справді виявляють свою присутність у всіх сферах знання, що підтверджує їхню важливість.

Таким чином, у науках про людину, попри кризу, яку вони нині переживають, — йдеться про їхні іноді дуже неточні результати, про їхню глобальну ідеологічну заплутаність, про подрібнення методів наукового пошуку, що привносять зневіру й розчарування в цю галузь знання, — ми спостерігаємо множинність підходів, і вони приводять нас до численних значущих сплетінь, до об’єктивної істинності суб’єктивного і людини.






1. Психоаналіз і психологія


Англійський психоаналіз, представлений іменами Бейлінта і Вінікота, досліджує — під впливом Мелані Клайн — світанок інстинктивного життя і примарну сферу раннього дитинства.

Теорія Жака Лакана, набагато спекулятивніша і теоретичніша, аніж її англійська сестра, звертається, щоби збагнути підсвідоме, до Геґеля та до лінґвістичної моделі.

А що можна сказати про психологію»! Скінер визначає її як теорію поведінки і науку про людські вчинки, Шанже і прихильники нейронаук мислять її як дисципліну, пов’язану з вивченням нервової системи, у Вацлавіка вона перетворюється на вчення про комунікацію, яке надихається ідеями кібернетики. Відзначмо бурхливий розвиток «коґнітивних наук» (див. нижче, с. 385).

Зачарована моделлю природничих наук, психологія намагається побудувати себе як об’єктивну дисципліну. Вже на початку цього сторіччя Гусерль у своєму трактаті «Філософія як строга наука» (1911 р.) розшифрував зміст цієї новітньої психології,що характеризується «відмовою від прямого і чистого аналізу свідомості [...] виключно на користь непрямого встановлення психологічних фактів» 1.

Таким чином наше двадцяте сторіччя, що вже добігає кінця, повертається до «філософічного натуралізму», відкинутого вже Гусерлем (див. вище, с. 56).



1 «La philosophie comme, science rigoureuse», Epiméthee-PUF, p. 31. /373/






Підсвідоме і розвиток аналітичної теорії


Англійська школа: від Мелані Клайн до Бейлінта й Вінікота


Уявний світ раннього дитинства, описаний Мелані Клайн, стає також об’єктом досліджень сучасної англійської школи.

Вернімося на короткий час назад до праць цієї англійської психоаналістки австрійського походження (1882 — 1960 pp.), яка створила ориґінальну концепцію дитячої психіки, що, на її думку, структуризується дуже рано завдяки напруженій діяльності уяви та Едиповому комплексу (ворожнечі, змішаній з любов’ю — почуттів, які дитина плекає до своїх батьків). Тут ця учениця Карла Абрагама (1877 — 1925 pp.) відходить від поглядів Фройда, який не вірив у раннє утворення Едипового комплексу.

Хоча найважливіші праці Мелані Клайн («Нарис психоаналізу», 1921 p., «Психоаналіз дітей», 1932 p., «Бажання і вдячність», 1957 р.) у своїй переважній більшості з’явилися раніше аналізованого тут періоду, проте її концепції, які провіщають аналіз Вінікота і Бейлінта, заслуговують бодай короткого огляду.

Що ж це таке — рання дитяча психіка? Світ болю й тривоги, позначений лютим оральним садизмом, імпульсивне життя, сповнене агресивності, сконцентрованої біля рота, постійне порочне коло, де аґресивність породжує біль і тривогу, а біль і тривога породжують аґресивність. Ці витвори уяви лякають саму дитину, що намагається долати напади цього могутнього орального садизму, який, за своєю глибинною суттю, означає втрату улюбленого об’єкта, скорботу і, в кінцевому підсумку, депресію.

«Який жахливий, щоб не сказати неймовірний, образ виникає в нашій уяві, коли ми думаємо про дитя віком від шести до дванадцяти місяців, яке намагається покалічити матір своїми зубами, нігтями, екскрементами і всім своїм тільцем, тобто застосовує всі засоби, що їх його садистські нахили надають у його розпорядження, а його уява — перетворює на грізну зброю 1.



1 Melanie KLEIN. «La Psychanalyse des enfants», PUF, p. 144.



Таким чином, це раннє, сповнене фантасмагоріями життя може привести до «депресивного стану» з уявною втратою ірреально знищеного об’єкта. Розтривожене власними фантасмагоріями, мале /374/дитя занепадає в стан скорботи, бо бачить у своїй уяві улюблений об’єкт знищеним... Можлива смерть об’єкта, побачена в стані цього первісного смутку, дає нам, у певному розумінні, парадигму майбутніх депресивних станів. Едипів комплекс і пов’язане з ним над-я виступають як дуже ранні вияви, як інтеріоризація головної батьківської заборони. У викладі Мелані Клайн психоаналіз перетворюється на розшифрування дуже примітивної особистості, на герменевтику її найвіддаленіших станів.

Якщо Бейлінт і Вінікот надихаються творами Мелані Клайн, то ортодоксальні аналітики дорікають їй за довільні реконструкції дуже раннього дитинства на підставі аналізу поведінки значно старших дітей; серед цих критиків можна назвати й дочку Фройда Анну Фройд (1895 — 1982 pp.), що оселилася в Лондоні, куди емігрувала разом зі своїм батьком. Що ж до Лакана (див. нижче, с. 376 і далі), згідно з яким структура значень і мови формує підсвідомість, то він також не поділяє поглядів Клайн, що неспроможна, на його думку, описати інтерсуб’єктивність, позбавлену в її теорії значущої мови.

Отже, перейдімо до учнів Мелані Клайн, Бейлінта та Вінікота. Майкл Бейлінт (1896 — 1970 pp.), англійський психіатр і психоаналітик угорського походження, передусім відомий у Франції своїми працями із загальної медичної практики. В нашій країні навіть утворилися такі собі «групи Бейлінта», що концентрують свою увагу на вивченні співвідношень у ланцюжку лікар — хвороба — хворий. Але Бейлінт є також автором специфічно психоаналітичної праці, орієнтованої на дослідження раннього дитинства.

«Фундаментальний дефект» (1968 р.) — це остання праця, опублікована Бейлінтом: він наголошує на дуальному вимірі ефективних відносин, набагато менше дослідженому Фройдом, аніж (тернарна) зона Едипового комплексу.

Справді, існує особлива сфера духу, де всі процеси відбуваються в зоні інтересів психології двох персон, а не психології, що цікавиться структурою з трьох протагоністів (батько, мати, дитина). Ця дуальна інтерсуб’єктивність, що характеризується взаєминами між індивідом і його первісним об’єктом, найчастіше матір’ю, складає відношення, дуже примітивне і дуже далеке від усякого Едипового комплексу. В цьому плані Бейлінт не лише досліджує аналітичну ситуацію (дуальну структуру), а й висвітлює певні етіології неврозів та інших патологічних станів. /375/Д. В. Віннікот (1896 — 1971 pp.), британський лікар-практик, теж відіграв першорядну роль у розвитку дитячого психоаналізу: перебуваючи під сильним впливом Мелані Клайн, він запозичує в неї поняття депресивного стану і приділяє також велику увагу неспокою та примітивній жорстокості. «Нормальна дитина знаходить утіху в жорстокому ставленні до своєї матері, що виявляється передусім у грі, й вона потребує матері, бо тільки мати може витримати її жорстокості, навіть у грі, бо дитина справді робить їй боляче й виснажує її» 1.



1 «De la Pédiatrie à la psychanalise», Petite Bibliotheque Payot, p. 45.



Завдяки вивченню найархаїчніших коренів особистості англійський психоаналіз посідає центральне місце в розвитку теорії підсвідомого, прояснення якого ховаються в проваллях та глибинах, куди довгий час ніхто не заглядав.

Ось один із текстів Вінікота, уривок зі статті «Спроможність бути самому», що входить у твір більшого обсягу, який має назву: «Від педіатри до психоаналізу». Щоб пояснити цю спроможність, Вінікот відсилає нас до дуже примітивного етапу розвитку особистості.



ОСНОВИ СПРОМОЖНОСТІ БУТИ САМОМУ: ПІДТРИМКА ВПЕВНЕНОГО В СОБІ «Я»

«Моя мета — вивчити спроможність індивіда бути самому, припускаючи, що така спроможність є однією з найважливіших ознак зрілості афективного розвитку. [...]


Бути справді самому

Легко здогадатися, що об’єктом мого вивчення не є факт реального перебування на самоті. Трапляється, що людина сидить сама-одна в тюремній камері й неспроможна витримати самоту. Страждання, які вона терпить, перевищують усяку уяву. А проте чимало людей здатні, ще до того, як виходять із дитинства, оцінити самотність і навіть розглядати її як один з найдорогоцінніших набутків. /376/

Ця спроможність бути на самоті є або дуже складним феноменом, який стає елементом індивідуального розвитку після встановлення взаємин між трьома особами, або феноменом, що виникає в перші моменти життя, а отже заслуговує окремого вивчення, бо саме він стає тією основою, на якій будується самотність.


Парадокс

Тепер можна переходити до головного пункту нашого дослідження. Хоча дуже розмаїті й численні аспекти досвіду сприяють формуванню цієї спроможності бути самому, один з них має справді фундаментальне значення. Якщо його бракує, то розвиток такої спроможності припиняється: ідеться про досвід буття на самоті у віці грудного немовляти та малої дитини в присутності матері. Отже, основа, на якій будується спроможність бути самому, має парадоксальний характер, бо це досвід буття на самоті в присутності когось іншого. [...]


Інтеріоризований добрий об’єкт

Я тепер спробую використати мову [...], якою написані праці Мелані Клайн. Спроможність бути самому опирається на існування в психічній реальності індивіда доброго об’єкта. Інтеріоризовані добра жіноча грудь, добрий пеніс або добрі взаємини опиняються в достатньо надійному і захищеному становищі, щоб індивід (принаймні на даний момент) повірив у своє теперішнє і в своє майбутнє. Відношення індивіда до своїх внутрішніх об’єктів, а також віра у свої внутрішні відношення є цілком достатньою причиною, щоб навіяти індивідові бажання жити, й вони настільки впливають на його стан, що на якийсь час він набуває здатності бути щасливим навіть за відсутності зовнішніх об’єктів або стимуляцій. Зрілість і спроможність бути самому означають, що індивід мав добру нагоду завдяки достатньо ласкавому піклуванню матері вибудувати свою довіру до сприятливого оточення. Він досяг цього в процесі повторення інстинктивних емоцій, що давали йому втіху.

Отже, мова Мелані Клайн звертається до більш первісних стадій розвитку індивіда, аніж ті, де панує класичний Едипів комплекс. Проте припускається, звичайно, що «я» досягло певного ступеня зрілості й що індивід реалізував свою єдність. [...] /377/

Бути самому на стадїі незрілості

Тепер поставимо перед собою таке запитання: чи може справді почуватися на самоті дитина або грудне немовля на первісно-примітивній стадії свого розвитку, тоді, коли незрілість «я» робить неможливим опис цього стану за допомогою тих термінів, які ми застосували? Саме в цьому полягає істотна частина моєї тези: ми повинні вміти говорити про недорозвинену форму самоти; навіть у тому випадку, коли ми погодимося, що спроможність бути справді самому виникає внаслідок певного розвитку, здатність до автотентичної самоти закладає свої основи в цьому першому досвіді бути самому в присутності когось іншого. Бути самому в присутності когось іншого — це явище, можливе на первісній і дуже примітивній стадії, в той момент, коли незрілість «я» в природний спосіб компенсується підтримкою «я» від матері. Потім настає час, коли індивід заглиблює в себе (інтеріоризує) цю матір, що підтримує «я», і в такий спосіб стає спроможний бути самому без звертання до матері або до материнського символу. [...]

Спроможність бути самому — це дуже складний феномен, і багато факторів сприяють його утвердженню. Вона перебуває в тісному взаємозв’язку з афективною зрілістю.

Основою спроможності бути самому є досвід буття на самоті в присутності когось іншого. В такий спосіб мала дитина, яка має дуже слабку організацію «я», спроможна бути самою завдяки підтримці впевненого в собі «я».

Доналд Вудз ВІНІКОТ. «Спроможність бути самому» (Donald Woods WINNICOTT. «La capacité d’èstre seul», in «De h. Pédiatrie à la psychanalyse», Petite Bibliothèque Payot, 1958 — 1969, pp. 205 — 206, 208 — 209, 212).







Французькі дослідження і висновки: Лакан


Жак Лакан (1901 — 1987 pp.) стає відомим з 1966 p., коли виходять друком його «Твори». У своїх статтях, написаних на досить вузьку тему, він, проте, дав нове тлумачення фройдівської тематики і знайшов новий і глибокий підхід до проблем підсвідомого. /378/Коли Жак Лакан опублікував цю свою першу книжку (що була просто збірником наукових повідомлень), йому вже виповнилося шістдесят п’ять років. Психіатр за фахом, він захистив у 1932 р. дисертацію з медицини на тему «Параноїдальний психоз у його стосунках з особистістю» і проаналізував стадію дзеркала, що формує функцію «я» та ідентичності суб’єкта (Повідомлення в Цюриху, 1949 p.).

У вересні 1953 p., y Римі, в доповіді «Функція і поле мовлення та мови в психоаналізі» він накреслює шлях до підсвідомого, позначений «поверненням до Фройда», відходом від психіатричної та медичної ідеології, якими був насичений аналіз у Сполучених Штатах: свої стріли Лакан передусім пускає проти психоаналізу на американський взірець, пристосуванського, заспокійливого, звичайної рутини, в якій індивіда просять підкорятися тиску соціального середовища. Як зазначає Елізабет Рудінеско, американці уявляли собі раніше психоаналіз як терапевтичний засіб, а не як систему думки.

Фройд справді думав, що йому вдалося занести «пошесть» свого методу — так він висловлювався — за океан. Але з плином років ця пошесть там трансформувалася, медикалізувалася і розчинилася в лоні конформістської психіатрії. У своїй «Римській доповіді» Лакан повстав проти цього легкого «біхевіоризму»:

«Якщо виміряти за масою значущість американської групи в загальному потоці аналітичного руху, можна оцінити й вагомість умов, за яких вона працює [...]. Дуже автохтонна ментальна форма, що має назву «біхевіоризм», настільки домінує над усіма психологічними поняттями в Америці, що стає цілком очевидно: вона гладенько причесала в психоаналізі все натхнення фройдизму [...]. В усякому разі видається незаперечним фактом, що концепція психоаналізу відхилилася там у бік пристосування індивіда до соціального середовища, до пошуків моделей поведінки і до всієї тієї об’єктивації, що ховається під поняттям human relations *1.



* Людські взаємини (англ.).

1 LACAN. «Écrits І», Points-Stuil, pp. 120-121.



Отже, теорія Жака Лакана рішуче пориває з усякими спробами пов’язати психоаналіз із «ментальним здоров’ям», з усякими парадигмами, що пристосовують поле підсвідомого під банальні потреби соціального запиту, під короткозорий прагматизм. Саме /379/тому, що доктрина Жака Лакана рішуче відмовилася від усяких спроб «нормалізації», зберегла вона свою значущість у полі думки від п’ятдесятих років і аж до наших днів. Вона взяла собі в провідники геґельянське вчення і лінґвістику, відкинувши методи, які звертаються до впорядкованості, панівної норми або соціальної пересічності.

Передусім — лінґвістика: Лакан зближує психоаналіз і лінґвістику, підсвідоме і впорядкованість системи мовних знаків та процесу мовлення. Психоаналіз повертає суб’єктові те, чого бракує в його мові; Лакан визначає підсвідоме як частку, без якої суб’єкт неспроможний відновити неперервність своєї усвідомленої мови («Функція і поле мовлення та мови в психоаналізі», у «Творах І»). Де захована людська сутність? У мові, яка робить нас тими, хто ми є. Саме символічний порядок дає нам ключ до підсвідомого, та лінґвістична модель, що заступає модель біологічну (що була невід’ємна від американського психоаналізу, зайнятого вивченням інстинктів та пульсацій). Таким чином повернення Жака Лакана до Фройда здійснюється через підкреслення значущості символічної функції. До речі, коли Лакан твердить, згідно з його знаменитою формулою, що підсвідоме структуроване, як і мова, він, безперечно, звертається до структуралістської парадигми, що формувала думку в 1960-і роки (див. вище, с. 190).

Але Лакан також багато завдячує аналізові бажання у геґельянській феноменології духу. Біля коріння людства лежить не органічна потреба, а «бажання мати бажання, наполегливе бажання бути впізнаним, бажання домогтися, щоб твоє бажання визнали. Згадаймо також «Семінар» («Séminaire»), публікацію, яку здійснює Дж.А. Мілер — зять Лакана.

В наступному уривку, взятому з «Творів І», Лакан дає своє визначення підсвідомому: в його розумінні, це — «текст, якого бракує».



ПІДСВІДОМЕ — ЦЕ ТЕ, ЧОГО СУБ’ЄКТ НЕ ЗНАХОДИТЬ У СВОЇЙ МОВІ

«Підсвідоме — це та частка конкретного говоріння в його трансіндивідуальній функції, якої суб’єкт не має в своєму розпорядженні, щоб забезпечити неперервність своєї усвідомленої мови. /380/

Так зникає парадокс, пов’язаний з поняттям підсвідомого, якщо його співвідносити з індивідуальною реальністю. Бо якщо ми зводимо її до підсвідомої тенденції, то розв’язати парадокс ми зможемо тільки тоді, коли вивчимо досвід, який показує, що підсвідоме бере участь у функціях ідеї і навіть думки. [...]

Тому видається in terminis * необгрунтованою суперечність, яку накидає підсвідомій думці психологія, що хибує на логіку, адже сфера психоаналізу має свої відмінні особливості, оскільки виражає реальність мови в її анатомії, і «eppur si muove» 1 психоаналітика збігається за своїми наслідками з таким висновком Ґалілея, що теж опирався не на експеримент факту, а на experimentum mentis 2.

Підсвідоме — це той розділ з моєї історії, де ми знаходимо прогалину або брехливі відомості: це розділ, зіпсований цензурою. Але істину можна відновити: дуже часто вона записана десь-інде. Наприклад:

— в пам’ятниках: ідеться про моє тіло, тобто про істеричне ядро неврозу, де істеричний симптом виявляє структуру мови й розшифровується як напис, скопіювавши який, можна потім, без великої втрати, стерти;

— також у архівних документах: це спогади мого дитинства, що непроникні в тих випадках, коли їхнє походження мені невідоме;

— в семантичній еволюції: ідеться про склад і значеннєві особливості словника, який у мене свій власний, а також про стиль мого життя і мою вдачу;

— також у традиціях або в легендах, які в героїзованій формі переказують мою історію;

— і нарешті в слідах, які неминуче збережуться на тому місці, де розділ із перекрученим змістом, що його моя екзегеза ** відновить у первісному вигляді, припасовується до розділів сусідніх.



* У кінцевому підсумку (латин.).

1 І все ж таки вона крутиться! (Прим. Ж. Рюс).

2 Розумовий, ментальний експеримент (прим. Ж. Рюс).

** Роз’яснення, вказівка (від гр. εξηγησις).



Студент, який збагне ту істину — настільки рідкісну, що ми мали всі підстави спробувати довести її до відома якомога більшого числа людей, — що для розуміння Фройда ліпше читати твори самого Фройда, аніж твори М. Фенішеля, зможе легко переконатися в тому, що все тут сказане нами дуже мало ориґінальне навіть у своєму пафосі, що тут немає жодної метафори, якої Фройд знову й знову не повторював би /381/ у своїх творах із наполегливістю людини, котра прагне донести до читача свою суть».

Жак ЛАКАН. «Твори I» (Jacques LACAN. «ÉCRITS I», Points-Seuil, 1966, pp. 136 sq.)







Нові підходи в психології


Біхевіористські спроби і технології поведінки


Всілякі технічні засоби вивчення поведінки, нейро-біологічний підхід, звернення до інформатики та штучного інтелекту, пов’язаного іноді з уявленням про «машинну душу» (див. нижче, с. 381) — позитивістська модель від початку нашого сторіччя дуже часто визначала розвиток психології, що прагнула здобути статус науки й уникнути «скандальних» звинувачень у суб’єктивності своїх методів.

Перша можливість «звести до нуля» смисл і порвати з класичним визначенням психології як теорії психічних явищ — зробити з неї науку, що вивчала б доступні для спостереження людські вчинки та поведінку. Такий шлях обрав Дж. Б. Вотсон (1878 — 1958 pp.), який на початку нашого сторіччя проголосив біхевіористську революцію.

Б.Ф. Скінер (народився 1904 p.), американський психолог, застосував біхевіористський принцип Вотсона і відкрив інструментальну зумовленість, куди не втручається жоден елемент безумовного рефлексу: суб’єкт дає, якщо хоче дістати «винагороду» від «психолога», таку відповідь на сиґнал, якої вимагає цей останній. Звідси виникають технології поведінки, де прив’язують бажану реакцію до певного стимулу або намагаються змоделювати таку поведінку, яка виключає природну реакцію на болючий стимул. Скінер опублікував, зокрема в «Поза свободою та гідністю», справжній маніфест «компортементалізму».

Сьогодні компортементалізм є головною течією в психології та психотерапії. Розвинувшись і зміцнівши на англосаксонських територіях, він усе більше утверджується у французькомовних країнах. Технології виправлення поведінки дедалі вдосконалюються і /382/ застосовуються у все ширших і ширших масштабах — від різних фобій до сексуальних збочень...

Та хоча ці нові технології і мають незаперечну ефективність, вони, проте, видаються вельми проблематичними у філософському та етичному плані. І справді, як нам поставитися до ідеї обачливої нормалізації вчинків? Чи сучасна людина погодиться на суперконтроль, здійснюваний за допомогою створення бажаних умовних рефлексів? Чи треба вбити в ній усі тривоги та невміння пристосовуватися, ці характеристики, які формують і нашу долю, і наше буття-у-світі?

Саме такі проблеми поставив Жак Лакан, коли в 1950 р. він виступив із критикою психоаналізу пристосовницького спрямування, який, проте, набагато відстав від «жорстких» методів сучасної «біхевіористичної терапії», аналізу, що навіть у своєму прагматичному чи медикалізованому вигляді видається менш застиглим, аніж «компортементальна терапія», ця сукупність технічних та машинних засобів виправлення невиправного. Що станеться тут із людиною, наділеною смислом і проектом?

Інформативна модель і ги/тучний інтелект

Чи можна прирівняти вищі функції людського інтелекту до відповідних функцій, які властиві «розумним» машинам, типу комп’ютерів, і зрозуміти їх у світлі Штучного Інтелекту?

Тут вимальовується новий шлях пошуку, на якому психологія може перетворитися на об’єктивну науку, очищену від «духовного» та смислового змісту.

Інформатика: цей термін визначає, як ми знаємо, науку й техніку обробки інформації, які мають на меті закладати в пам’ять, передавати й використовувати інформацію, що обробляється автоматично за допомогою програм, введених у комп’ютери. Однією з найрозвиненіших галузей інформатики є теорія «штучного інтелекту», дуже складного поняття, яке можна розглядати під двома взаємодоповнювальними кутами зору: «Один стосується вивчення механізмів інтелекту, причому комп’ютер застосовується як засіб імітації для тестування моделі або теорії [...]. Другий, прагматичніший, полягає в намаганнях наділити комп’ютер спроможностями, які звичайно приписують людському інтелекту: спроможністю набувати знання, сприймати довколишній світ (бачити, /383/ чути), раціонально мислити, приймати рішення тощо» 1. Визначмо, враховуючи найістотніше, теорію штучного інтелекту як дисципліну, що ставить на меті навчити машину робити все те, що вміє робити людина, наприклад, розв’язувати алгебраїчні задачі, знаходити терапевтичні та медичні рішення у випадку різних захворювань та етіологій або навіть визначати етіологію на підставі симптомів і таке інше. Діючи за таким планом і з такою метою, теорія штучного інтелекту може також досліджувати функціонування пізнавального акту. Про що ж ідеться? Про те, щоб співставити людський інтелект з «мислячими машинами», щоб зрозуміти, як діє перший у світлі останніх.



1 J.P. HATON et М.-С. HATON. «L’Intelligence artificielle», Que sais-je? PUE, p. 3.



Наприклад, Марвін Мінскі, один з творців теорії штучного інтелекту, який працює в Бостоні, в Массачусетському технологічному інституті, аналізує у своїх лабораторіях людський розум на підставі вивчення мозку, що його прирівнює до комп’ютера. З цього погляду, інформативна модель та «електронні мізки» начебто дають ключ до зрозуміння психічних явищ і навіть вищих функцій: електронна схема пояснює особливості людського інтелекту...

Таким чином, на цілком прагматичну теорію штучного інтелекту, що ставить на меті реалізувати на машинах те, що спроможна робити людина, накладається теорія штучного інтелекту, яка має справді теоретичний і умоглядний характер і згідно з якою машина здатна мислити, а людина — це складна мисляча машина. Як слушно зазначає Жан-Габріель Ганаша у своєму чудовому есе «Машинна душа» (видавництво «Сей»), коли дивишся на цей філософічний і майже «онтологічний» штучний інтелект, мимоволі на думку спадає «людина-машина», про яку мріяла механіцистична наука XVIII сторіччя. Згадаймо знаменитий твір Ламетрі «Людина-машина» (1748 p.), де французький лікар і філософ-матеріаліст застосовує до людини картезіанську доктрину тварини-машини. Доктринальний штучний інтелект, як здається, тісно пов’язаний з ідеєю «машинної душі», створеної штучним інтелектом.

Але чи здатний комп’ютер мислити, виявляти інтелект і проникати в смисл? Проти такої гіпотези заперечує американський /384/ філософ Сірл (народився в 1932 p.), фахівець із проблем мови, в тексті, який ми подаємо нижче. Чи можуть комп’ютери думати? В жодному разі, адже вони маніпулюють символами, але зовсім не проникають у смисл. Тоді як людський розум не тільки проробляє прості синтаксичні маніпуляції, а й наповнює символи значенням, комп’ютер організує правила, але не схоплює смислу символів. Щоб проілюструвати цю свою думку, Серл і пропонує нам міркування, які наводимо нижче.



КОМП’ЮТЕР НЕ ПРОНИКАЄ В СМИСЛ

«Діяльність людського розуму не зводиться до суто формальних або синтаксичних процесів. За визначенням, наші ментальні стани наповнені змістом певного типу. Коли я думаю про Канзас-сіті, коли я кажу собі, що залюбки випив би холодного пива, коли я запитую себе, зростуть чи понизяться ставки на біржі, мій духовний стан характеризується певним змістом і цей зміст додається до його формальних характеристик, хоч би якими вони були. Справді, хоч мої думки й постають перед моїм розумом у формі поєднання символів, думка повинна мати щось іще, бо поєднання абстрактних символів саме по собі не створить смислу. Якщо мої думки стосуються тієї або тієї речі, їхні поєднання неодмінно матимуть значення, яке й повідомляє, що мої думки пов’язані з певними речами. Одне слово, розум, на додачу до синтаксису, має семантику. Комп’ютерна програма ніколи не дорівнюватиме жодному розумові з однієї простої причини: програма має тільки синтаксис, а розум — дещо більше. Розум семантичний, у тому значенні, що, крім своєї формальної структури, він має ще й зміст.

Щоб проілюструвати цю ідею, я вигадав уявний експеримент. Уявімо собі, що група програмістів написала програму, яка дозволяє комп’ютеру імітувати розуміння китайця. В такому випадку, коли ми поставимо комп’ютерові запитання, сформульоване китайською мовою, комп’ютер звернеться до своєї пам’яті, або до своєї бази даних, і зможе видати нам добрі відповіді по-китайському. Припустімо далі, що ці відповіді будуть нічим не гірші за відповіді справжнього, живого китайця. Чи дає це нам підстави твердити, що комп’ютер розуміє китайську мову в буквальному значенні, як китаєць розуміє свою рідну мову? Шукаючи відповіді на це запитання, уявімо собі, що ми перебуваємо у замкненому приміщенні, де стоять кошики, наповнені китайськими символами. Уявімо собі, що ніхто з нас не розуміє жодного слова по-китайському, але /385/ кожен має книжку, написану французькою мовою, де пояснюється, як треба маніпулювати китайськими символами. Правила, подані в цій книжці, визначають у суто формальний спосіб, як треба поєднувати ці символи, тобто вони сформульовані у синтаксичних, а не в семантичних термінах. Одне з правил говорить: «Візьміть знак шинь-шинь із кошика номер перший і поставте його поруч зі знаком шань-шань, який знайдете у кошику номер другий». Тепер припустімо, що до кімнати вносять інші китайські знаки і що книжка дає нам інші правила, які повідомляють, що такі й такі знаки треба винести з приміщення. Припустімо, що без нашого відома знаки, які вносять до кімнати, хтось назвав «запитаннями», а ті знаки, що виносяться з приміщення, — «відповідями на запитання». Припустімо, насамкінець, що програмісти так добре зробили свою справу і що ви так вправно маніпулюєте символами, що ваші відповіді неможливо відрізнити від тих, які дав би на ці запитання чистокровний, живий китаєць. Ось так сидите ви в закритому приміщенні й складаєте ланцюжки з китайських символів, що будуть відповідями на інші ланцюжки символів, які вносять до кімнати. В такій ситуації я маю всі підстави твердити, що ви не вивчите жодного китайського слова, маніпулюючи своїми символами.

Але ось до чого я веду: виконуючи свою комп’ютерну програму, ви поводитеся, з погляду стороннього спостерігача, точнісінько так, як у тому випадку, коли б ви розуміли китайську мову, хоча ви не розумієте жодного слова».

Джон Р. СІРЛ. «Від мозку до знання» (John R. SEARL. «Du Cerveau au savoir», Hermann, 1984 — 1985, pp. 41 sq.).


На завершення спробуємо підбити короткі підсумки дебатів, пов’язаних з проблемою штучного інтелекту: уявлення про «комп’ютерний мозок», тотожний обчислювальній машині, сьогодні вважається застарілим; ні організм, ні мозок не зводяться до обчислювальних пристроїв. Іншими словами, наука відступила сьогодні від класичного коґнітивістського погляду, згідно з яким процес обчислення править за модель раціональної діяльності, згідно з яким раціонально мислити означає обчислювати; тобто Сірл пропонує відмовитися від коґнітивістської парадигми. Із занепадом цієї останньої проґресує «конекціонізм», що пропонує пояснювати пізнавальні процеси за допомогою моделі нейронних мереж. Цей термін означає мережу, складену з клітин, що імітують /386/ функціональності 1 нейронів, клітин, поєднаних між собою зв’язками, властивості яких можна міняти. В такий спосіб намагаються відтворити певні функції мозку: обчислення,навчання тощо. Але щоб краще зрозуміти ці теми, треба перейти до розгляду нейронаук, що відіграють фундаментальну роль серед «коґнітивних наук».






Коґнітивні науки і нейронауки


Коґнітивні науки? Це сукупність дисциплін, що ставлять собі на меті вивчення інтелектуальної поведінки на підставі тісного взаємозв’язку між науками про мозок, лінґвістикою, інформатикою тощо. «Які дисципліни можна вважати прямо причетними до коґнітивних наук? Безперечно, йдеться про нейронауки, теорію штучного інтелекту, філософію, психологію та лінґвістику» 2. Серед цих коґнітивних наук особливо слід виділити «нейронауки», тобто дисципліни, які вивчають нервову систему та її клітинні та біохімічні композиції та комбінації (через нову інтердисциплінарність, що включає фізику, антропологію, тощо), і які є унікальною спробою перетворити психологію на об’єктивну науку й «очистити її від пилюки». Само собою зрозуміло, що коґнітивні науки не зосереджують свою головну увагу на психології, а намагаються об’єднати зусилля нейронаук, інформатики та багатьох інших дисциплін для глибшого розуміння інтелектуальної поведінки.



1 Функціональність — сукупність функцій, які здійснює певний орган.

2 G. VIGNAUX. «Les Sciences cognitives. Une introduction», «La Découverte», p. 8.



Який же внесок зробили нейронауки в розв’язання цієї проблеми — вивчення людського інтелекту? Наукове дослідження мозку розпочалося ще в XIX сторіччі, коли, наприклад, Брока (1824 — 1888 pp.) довів, що центр артикульованої мови міститься в лобовій частині лівої півкулі кори головного мозку. В наші дні Жан-П’єр Шанже, професор Колеж де Франс, разом з іншими дослідниками приділяє чимало уваги вивченню нейронних процесів навчання, пам’яті, пригадування тощо. Саме науки про нервову систему намагаються пролити світло на «ментальні об’єк- /387/ти». Такий погляд висловлює Ж.-Р. Шанже у своїй знаменитій книжці «Нейронна людина» (1983 p.).

Отже, не говорімо більше про чисту свідомість, «незвідну» суб’єктивність, про суто психічні форми! Ця давня спіритуалістська маячня, ці примари, такі начебто переконливі, але ж примари, віднині поступаються місцем «ментальним об’єктам», ототожнюваним з розмаїтими фізичними станами, створюваними виходом на сцену нейронних популяцій. Поняття? Це об’єкти пам’яті зі слабкою сенсорною складовою. Образи? Також матеріальні форми, що мають стосунки до біології. Ми маємо змогу бачити мозкові зони, збуджувані до активного стану стимулами, вивчати діяльність головного мозку через позитронну камеру.

Таким чином, усупереч Берґсону, який прагнув зберегти специфічність психіки і для якого мозок, простий інструмент актуалізації, ніколи не служив для створення понять, — Шанже зробив науковий і позитивний підхід: внаслідок ототожнення ментальних явищ із явищами фізичними, з можливістю інвентаризувати набори нейронів, що збуджуються під час утворення образу, поняття, перцепції — тобто якогось окремого «ментального об’єкта», — мозок визначає тепер систему уявлень про світ. Навіщо говорити тепер про «Дух»? Адже кожне ментальне явище тепер можна виразити або в термінах психології, або мовою нейробіолога. Ментальне і нейробіологічне — це два тлумачення тієї самої реальності.

Ось «Нейронна людина» — така, якою визначає її Шанже: в кінці розділу, присвяченого ментальним об’єктам, усувається також спіритуалістська модель.



ДЛЯ ЛЮДИНИ ДОСИТЬ БУТИ НЕЙРОННОЮ ЛЮДИНОЮ


«Субстанція» духу

Мета цього розділу — зруйнувати бар’єри, які відокремлюють нейронне від ментального, і побудувати місточок, хоч би яким він був нетривким, для переходу від одного до другого, — пов’язана з ризиком і може заперечуватися. Вона засновується на ототожненні ментальних сутностей з активними фізичними станами сукупностей нейронів. Термін /388/ «ментальний об’єкт», використаний у заголовку цього розділу, конкретизує це поняття, поєднуючи іменник «об’єкт» із прикметником «ментальний». Головний ризик, на який наражається така спроба, — це занадто спростити проблему, не проникнути в суть ментальних процесів, задовольнитися лише частковим знанням. Нехай і так, експериментальні дані поки що надто фраґментовані, щоб ми могли просунутися далі. Йдеться, зрештою, не про те, щоб геть усе пояснити, а тільки щоб приставити драбину до мурів Бастилії ментального. Спіритуалістська альтернатива пропонувалася безліч разів. Наш вибір, на противагу цьому, відкриває дорогу для експериментальних досліджень, надихає на пошуки. [...]

Операції над ментальними об’єктами, а надто їхні результати, «пронизані» системою нагляду, що складається з розмаїтих нейронів, — наприклад тих, що входять у мозковий стовбур, — та їхніх взаємодій. Ці зчеплення і вкладення, ця «павутина», ця система реґуляцій функціонують як одне ціле. Чи можна сказати, що свідомість «виринає» з усього цього? Можна в тому випадку, коли ми сприймаємо слово «виринати» буквально, як тоді, коли кажуть, що айсберг виринає з води. Але нам досить буде сказати, що свідомість — це та сама система реґуляцій у стані активного функціонування. Віднині «Дух» стає людині непотрібний, для неї досить бути Нейронною Людиною».

Жан-П’єр ШАНЖЕ. «Нейронна людина» (Jean-Pierre CHANGEUX «L’Homme neuronal», Pluriel-Fayard, 1983, pp. 209 — 211.



В наступному уривку розглядається місце нейронаук у полі коґнітивних наук. У червні 1987 p. y Міжнародному культурному центрі, в Серізі-ла-Саль, відбувся колоквіум, присвячений коґнітивним наукам. Мішель Імбер, учасник колоквіуму, дає визначення коґнітивним наукам і наголошує на важливості наук про мозок у цьому полі досліджень. Для розуміння людського інтелекту та духовності звернення до нейронаук є неоціненним.



КОҐНІТИВНІ ПРОЦЕСИ І НЕРВОВА СИСТЕМА

Під коґнітивними науками слід розуміти вивчення інтелекту, передусім інтелекту людського, від його формальної структури до його біологічного субстрату, вивчення, що приділяє увагу як проблемам його /389/ моделювання, так і його психологічним, лінґвістичним та антропологічним виявам. Ця характеристика подає цілу програму досліджень; вона виражає переконання, що тільки тісна співпраця між науками про мозок, психологією, лінґвістикою, інформатикою, антропологією та філософією із застосуванням гіпотез, узятих із більш специфічних галузей досліджень, таких, наприклад, як логіка або теорія автоматів, може дати нові, тобто одержані в результаті емпіричних розвідок, відповіді на традиційні запитання, що стосуються природи людського духу.

Я не намагатимуся, не будучи ані настільки наївним, ані настільки самовпевненим, давати на самому початку формальне визначення інтелекту; для розуміння того, що покривається цим поняттям, можливо, досить буде описати, що саме робить кожне створіння, яке ми погоджуємося вважати інтелектуальним. Воно поділяє складний світ, у якому живе, на простіші, більш пізнавані підсвіти, й використовує це знання для того, щоб пристосовувати свої дії до оточення й планувати свою поведінку за можливих несприятливих умов. Обробіток сенсорними системами зібраної інформації про навколишнє середовище дозволяє передусім структурувати корисне знання. Планування, тобто процес об’єднання корисних знань для найефективнішої організації дій, спрямованих на досягнення певної мети, опирається на спроможність мати адекватне і гнучке уявлення про середовище. Ця спроможність, що є не чим іншим, як умінням навчатися, засновується на збиранні нової інформації, її синтезу та пристосуванні для подальшої модифікації структур знання, стратегії сприйняття та дій. Таке навчання не може бути ефективним без комунікації; інформація має вільно циркулювати між структурами знання та між індивідами. Не випадає сумніватися в тому, що мова як, передусім, засіб репрезентації знань та комунікації наділила наш вид неоціненними здібностями і зробила з людського мозку найінтелектуальніший пристрій з усіх тих, які будь-коли виникали чи виготовлялися. Сприйняття, дії, спрямовані на досягнення певної мети, концептуальна організація, раціональне мислення, навчання, комунікація, мова — ось ті аспекти, які покриваються поняттям пізнавального процесу (коґніції).

Очевидно, — і ніхто не має слушних підстав у цьому сумніватися, — що ці пізнавальні (коґнітивні) процеси представлені, втілені в нервовій системі; що вони є виявом і виразом, у останній інстанції, функціонування мозку. Цей орган сьогодні активно вивчається численними дослідниками, які прориваються за традиційні кордони наук, що поставлені академічними інституціями. Вивчення мозку збагачується застосуванням усіляких технічних засобів та переносами понять, які природно супровод-/390/жують цей процес. Це ламання перегородок, характерне для дослідження нервових систем (сьогодні вже нікого не можна назвати чистим анатомом, тільки фізіологом або лише нейрохіміком), знайшло свій вираз у неологізмі «нейронауки», який добре передає мультидисциплінарний характер наук про мозок і який дозволяє зрозуміти вибухове збільшення числа відкриттів у галузі структури та функціонування нервової системи 1. Недавні успіхи нейронаук [...] дозволяють окреслити й поглибити певні особливо важливі сектори коґнітивних наук, передусім ті, що стосуються взаємозв’язку між мозком і поведінкою».

Мішель ІМБЕР. «Нейрошуки і коґнітивні науки» (Michel IMBERT. «Neurosciences et sciences cognitives» in «Introduction aux sciences cognitives», Folio Essais-Gallimard, 1992, pp. 49 sq.).



1 Див., зокрема: «Trends in Neurosciences», 100th Issue, oct. 1986, vol. IX, n° 10.







Психологія — наука про комунікацію?


І, нарешті, поруч із теорією штучного інтелекту та нейронауками, кібернетика сприяє утворенню так званої «психології комунікацій», про яку багато пишеться, зокрема в працях наукової школи учених інституту, що в Пало Альто, штат Каліфорнія.

П. Вацлавік, дослідник цього інституту, застосовує кібернетичну модель до ментальних процесів, які він витлумачує на основі поняття feed-back, тобто зворотного контролю або зворотного зв’язку. Якщо розуміти під кібернетикою сукупність теорій, що мають стосунок до реґулювання життєдіяльності організмів та машин, то вона заснована на ідеї, що всі дані мають структуру, яка замикається по колу. В технічному розумінні, системою зі зворотним зв’язком називають таку систему, функціонування якої контролюють, посилаючи на її вхід частину даних, ретельно відібраних на її виході; такий процес стабілізує систему, зокрема оберігаючи її як від внутрішніх, так і від зовнішніх пертурбацій. У психології комунікацій спостерігаємо трохи іншу картину: інформація циркулює там у всіх можливих напрямках, унаслідок чого стає можливою дія наслідку на причину. Наприклад, наявна мова впливає на перші ланки причинного ланцюжка і в такий /391/ спосіб може змінювати дуже активні процеси, впорядковувати попередні явища психічного порядку.

Захоплюючись кібернетичною моделлю, школа Пало Альто застосовує також знамениту концепцію Грегорі Бейтсона, американського етнолога і психолога (1904 — 1980 pp.), згідно з яким кількість патологічних явищ підкоряється закону подвійного примусу («double bind»), коли послання, які одержує суб’єкт, є суперечними, а отже, парадоксальними, бо передаються водночас; тоді цей «подвійний примус» спричиняє в слабкого індивіда патологічну реакцію.

Таким є знаменитий експериментальний невроз Павлова, де закон самопорушується, бо саморуйнується в лабетах суперечності: «Патологічні явища чітко виявляються у знаменитих експериментах Павлова: спочатку тренують собаку відрізняти коло від еліпса; потім його роблять неспроможним на цю дію, поступово збільшуючи еліпс у такий спосіб, що він наближається за формою до кола [...]. Тут ми бачимо контекст, де присутні всі елементи подвійного примусу, які ми недавно перелічили; щоб дати визначення дії цього експерименту на поведінку, Павлов і створює термін «експериментальний невроз» 1.



1 P. WATZLAWICK, J. HELMICK BEA VIN et Don D. JACKSON. «Une Logique de la communication», Points-Seuil, p. 217.



Отже, дослідники з Пало Альто вельми охоче стали застосовувати кібернетичні та «павловські» моделі до патологічних і нормальних людей. Відтепер стає можливою критика компортементалізму, оскільки хворий не є ізольованою монадою, простою субстанцією, захищеною від будь-яких взаємодій, а комунікаційною системою.

В наступному тексті — уривку з праці П. Вацлавіка, Дж. Гелмік Вівін і Дона Д. Джексона «Логіка комунікації» — автори критикують психоаналіз, який нехтує обмін інформацією.



ПСИХОЛОГІЯ І КОМУНІКАЦІЯ

«Запроваджуючи психодинамічну теорію людської поведінки, Фройд рішуче порвав із певними напрямами статичної традиційної психології. Було б марно наголошувати на важливості його творчості. /392/ Одначе є один аспект цієї творчості, який більш безпосередньо стосується нашої теми.

Психоаналітична теорія заснована на концептуальній моделі, що була в гармонії з епістомологією, дійсною в ті часи, коли вона виникла. Вона постулює, що поведінка людей є, по суті, результатом гіпотетичної взаємодії інтрапсихічних сил, які нібито строго підкоряються законам збереження та перетворення енергії у фізиці. Норберт Вінер, говорячи про цю епоху, сказав, що «матеріалізм, здавалося, створив свою власну граматику, і над цією граматикою панувало поняття енергії». Загалом, класичний аналіз залишився передусім теорією внутрішньопсихічних процесів, і то настільки, що там, де взаємодія із зовнішніми силами була очевидною, її, попри все, вважали за щось другорядне; це особливо впадає в око на прикладі поняття «вторинної корисності» 1.



1 Ті, кого називають «неофройдистами», слід визнати, наголошували значно більше на взаємодії між індивідом і його середовищем.



У загальному випадку психоаналітичні дослідження нехтували вивченням взаємозалежності між індивідом і його середовищем, а саме в цьому точному пункті незмінним виявляється поняття обміну інформацією або, іншими словами, поняття комунікації. Існує кардинальна різниця між психодинамічною (або психоаналітичною) моделлю і всіма формами концептуалізації взаємодії між організмом і його середовищем. Наступна аналогія, можливо, допоможе краще зрозуміти цю різницю. Якщо ми підбиваємо носаком черевика камінчик, енергія переходить від ноги в камінчик; останній зміститься і, зрештою, застигне нерухомо в позиції, яка буде абсолютно визначена такими факторами, як кількість переданої енергії, форма й вага камінчика і природа поверхні, по якій він ковзає. Але якщо ми дамо копняка собаці, собака може підстрибнути і вкусити. В цьому випадку відношення між копняком і укусом має зовсім інший характер. Очевидно, що собака знаходить енергію, необхідну для його реакції, у своєму власному метаболізмі, а не в нозі, яка дала йому копняка. Отже, в цьому останньому випадку ми передаємо собаці не енергію, а інформацію. Іншими словами, копняк є таким собі сегментом поведінки, який щось повідомляє собаці, і той реаґує на цю комунікацію іншим сегментом поведінки, який теж має комунікаційні властивості. Ось у чому й полягає істотна різниця між фройдівською психодинамікою і теорією комунікації, коли розглядати їх як пояснювальні принципи людської поведінки. Вони належать, як це можна бачити, до різних порядків складності. Першу не можна розширити в такий спосіб, щоб /393/ вона стала теорією комунікації, а останню не можна вивести з психодинаміки. Між ними існує «епістемологічний розрив».

Це концептуальне зміщення від енергії до інформації, яке започаткувало майже карколомний розвиток філософії наук після закінчення Другої світової війни, мало особливе відлуння у сфері наших знань про людину. Коли ми зрозуміли, що інформація про «ефект», будучи належним чином переданою «творцеві ефекту», забезпечує йому стабільність і допомагає пристосуватися до змін середовища, то відкрився шлях до конструювання набагато складніших машин (наприклад, таких, які виправляють власні помилки, і таких, які ставлять перед собою певну мету) і до визнання кібернетики новою епістемологією. Але це також дозволило подивитися цілком новим поглядом на функціонування систем зі зворотною дією, систем дуже складних, які зустрічаються в біології, психології, соціології, економіці й у багатьох інших сферах. Якщо, принаймні сьогодні, важко навіть приблизно оцінити можливості кібернетики, то, навпаки, принципи, на яких вона побудована, вражають своєю простотою».

Пол ВАЦЛАВІК, ДЖАНЕТ ГЕЛМІК БІВІН і Дон Д ДЖЕКСОН. «Логіка комунікації» (Paul WATZLAWICK, Janet HELMICK BEAVIN et Don D. JACKSON. «Une Logique de la communication», Points Essais-Seuil, 1967 — 1972, pp. 23 sq.).







Висновки


Коґнітивні науки, з одного боку, психоаналіз з другого, формують сучасну психологію. Перший погляд сприяє «строго науковому» підходу, другий — герменевтичним і всеосяжним дослідженням (див. нижче, с. 517).

Коґнітивні науки аналізують розумну поведінку людей у світлі цілої сукупності дисциплін, таких різних, як інформатика і нейронауки. Вони втягують у свою орбіту науки про людину, які вони підштовхують і приводять у рух, яким вони передають силу і динамізм свого наукового пориву. Коґнітивні науки мають важливі застосування у функціонуванні суспільства (застосування штучного інтелекту в експертних системах, системи автоматичного перекладу з мови на мову тощо). Що ж до психоаналізу, то це одна з останніх спроб ввести смисл у психологію. Нехтувана /394/ сьогодні в плані теорії — наша культура не визнає її глобальних амбіцій, — зазнавши також нищівного удару у сфері своїх терапевтичних претензій від різних видів біхевіоризму та компортементалізму і від прикладних теорій про душу («первісний крик», біоенергія тощо), наука про підсвідоме «досі викликає зачудовану цікавість більше естетичного та історичного характеру, аніж теоретичного чи клінічного» (Ролан Жакар). Зазнаючи конкуренції, зокрема з боку коґнітивних наук, психоаналіз явно занепадає.

Проте він залишається однією з найнаснаженіших і найхарактерніших наукових течій нашого сторіччя. Звичайно, Попер цілком справедливо довів, що його не можна спростувати. Але й будучи екстранауковою дисципліною, він залишається однією з головних теорій тлумачення і смислу.

Збагачена працями Сари Кофман («Дитинство мистецтва», 1970 p.), Ж.-Б. Понталіса («Словник психоаналізу», написаний у співавторстві з Лапланшем) і психоаналізом у стилі Жака Лакана, Юлії Кристевої («Влада жаху», 1980 p.), яка, вивчаючи ницість, продовжує традицію Жоржа Батая, доктрина підсвідомого і далі пожвавлює наукові дослідження. І, нарешті, згадаймо про аналіз П. Лежандра («Втішання владою», 1978 p.), який прояснює рушійні пружини «домінації».







2. Нова історія


Школа Анналів, заснована 1929 року, досі спрямовує у Франції сучасні історичні дослідження.

Розбивка на розділи, на довгі послідовності або специфічні тривалості, кожна з яких має власну часову протяжність, витісняє традиційні розчленування (факти, події, цивілізації, імперії). Історії наукові, відкриті для кількісного аналізу, для економічних та соціологічних досліджень, приходять на зміну старим моделям. Таким чином відходить ідея єдиного ключа до історії. Від Історії до численних історій — таким видається новий пароль історичної дисципліни.

Проте дебати залишаються відкритими, й обрій глобальності нікуди не подівся, як про те свідчать дослідження Франсуа Фюре, Марселя Гоше і, зовсім недавні, Ф. Фукуями. /395/





Від події до тривалих протяжностей


Ось уже близько півсторіччя «Аннали» дають орієнтири чималій кількості сучасних історичних трактатів. їхня наукова програма не втратила своєї плідності й досі надихає «нових істориків» (течія, яка утворилася з третього покоління школи Анналів).

Марк Блош (1886 — 1944 pp.), французький історик-медієвист, засновує, разом з Люсьєном Февром (1878 — 1956 pp.) «Аннали економічної та соціальної історії» (1929 p.), які дають свою назву Школі Анналів і відкидають строго позитивістську історію, що передусім дбає про «події» та про «факти», славетну подійну історію, таку любу багатьом історикам, що розпочали свою наукову діяльність наприкінці XIX сторіччя (див., наприклад, праці Шарля Сеньйобо — 1854 — 1942 pp., — який, зокрема, опублікував «Політичну історію сучасної Європи» — 1857 р. — і розвинув подійну концепцію історії).

Будучи лабораторією і розсадником талантів, «Аннали» й сьогодні залишаються джерелом неоціненних ідей: тоді як традиційна історія намагалася в найменших подробицях відтворити подію (звідки походять «історія-битва», що реконструює Ватерлоо, або «історія-біографія», яка описує життя Наполеона або Філіпа Другого), історія, виплекана в «Анналах», відкидає цей інтерес до невловної і бунтівної події на користь науковому поясненню. «Було б помилкою думати, що надійне пояснення виникає з низки подій, описаних із доскіпливою точністю» 1.

Отже, замість події, невловної і невідчутної, «Аннали» розглядають тривалі часові послідовності, новий об’єкт вивчення для історика: специфічні відтинки історичного часу прийшли на зміну традиційним для історії формам, поділам та підподілам, на зміну «явищам», «цивілізаціям», «імперіям», цим освяченим традицією сукупностям. Це тривалі періоди, відкриті для політичної економії або для соціології, і саме їх описують нові історики під впливом складних інтердисциплінарних зацікавлень. Як бачимо, історія експліцитно звертається до інших наук про людину 2. Вона не розглядає свій об’єкт незалежно від цих останніх.



1 F. BRAUDEL. «Magazine littéraire», n° 212, p. 23.

2 Проте існує течія, що заперечує зв’язок між історією та суспільними науками. /396/


Але зміщення центру уваги на тривалі часові послідовності аж ніяк не означає свідомого спрощення об’єкту вивчення, унітарного розуміння історії: покраяний і розламаний, історичний час має розколини, структурні розриви, одне й те саме покоління може переходити з одного соціального стану в інший. Історичний об’єкт має певну стратифікацію (Фуко), його формують суцільні прошарки матеріалів. Відстань між ними вимірюється не лише на підставі подійних даних, а й на підставі великих філософій історії та їхніх глобальних бачень, що концентруються навколо єдиного центру (Дух, Ідея тощо). Зшиваючи розриви, глобальне знання поривалося до унітарного обрію. Сьогодні історична дисципліна рішуче переходить від Історії до численних історій.

Та чи означає це, що нам слід відмовитися від будь-яких претензій на розуміння глобального? Франсуа Фюре, автор «Французької революції» (1965 — 1966 pp.) і директор науково-дослідного інституту при Сорбонні, уточнює своє ставлення до цієї проблеми так: глобальне, вже не будучи об’єктом історії, може залишитися її обрієм. Отже, не всяка «глобалізація» виключається із сучасних досліджень (див. с. 406).

Для розуміння цих орієнтацій корисно буде ознайомитися з текстом Фернана Броделя (1902 — 1985 pp.), професора Колеж де Франс і автора великої праці «Матеріальна цивілізація, економіка і капіталізм» (1967 — 1979 pp.), який у «Історичних нотатках» (1969 р.) пише про тривалі часові протяжності, віддаючи їм перевагу перед короткими часовими відтинками історій-подій.



ТРИВАЛА ЧАСОВА ПРОТЯЖНІСТЬ

«З недавніх історичних експериментів та історичних спроб висновується — усвідомлене чи неусвідомлене, прийняте чи неприйняте — і з плином часу все точніше формульоване поняття множинності часу та виняткової вартості тривалих часових протяжностей. Це останнє поняття більше, ніж сама історія — історія із сотнею облич — має цікавити наших сусідів, суспільні науки. [...]

Всяка історична праця розчленовує минулий час, робить вибір з-поміж його хронологічних реальностей, згідно з більш або менш усвідомленим відданням переваги. Традиційна історія, що приділяє головну увагу коротким проміжкам часу, індивідові, події, давно привчила нас до своїх /397/ драматичних оповідей, де всі персонажі кудись поспішають, важко відсапуючись.

Нова економічна та соціальна історія висуває на перший план дослідження циклічних коливань і робить ставку на їхню тривалість: вона приділяє належну увагу видимостям, а також цілком реальним зростанням і падінням цін, що мають циклічний характер. Сьогодні і поруч із традиційною історичною оповіддю існує такий собі кон’юнктурний традиційний «речитатив», що бачить минуле покраяним на великі відрізки: десятки, двадцятки або й п’ятдесятки років.

Високо над цим речитативом розташовується історія ще з більшою амплітудою коливань, сторічною; історія тривалої і дуже тривалої часової протяжності. [...]

Хроніка або газета, крім великих подій, що ми називаємо історичними, розповідають про всілякі дрібні випадки з повсякденного життя: про пожежу, залізничну катастрофу, про ціну на збіжжя, про злочини, театральні вистави, про якусь повінь. Кожному також очевидно, що існують короткі проміжки часу для всіх форм життя — економічного, соціального, літературного, інституціонального, релігійного, навіть географічного (ураган, гроза) і, звичайно ж, політичного.

На перший погляд, минуле складається з цієї безлічі дрібних явищ, примітних і непримітних, нескінченно повторюваних, тих самих, які стають повсякденною здобиччю сучасної соціології або соціометрії (існує також і мікроісторія). Але ця маса не становить усієї реальності, всієї історичної товщі, в якій ми провадимо історичні дослідження. Соціальна наука майже жахається події. І не без причини: короткий проміжок часу — це найпримхливіша, найоманливіша з часових протяжностей.

Тому чимало з нас, істориків, ставляться з очевидною недовірою до традиційної — або як іноді кажуть, подійної — історії, — причому цю етикетку часто плутають з етикеткою історії політичної — і без належних на те підстав: політична історія не обов’язково є історією подійною і не приречена нею бути. [...]

Нещодавній розрив із традиційними формами історії XIX сторіччя не був повним розривом із короткими часовими проміжками. Він послужив, як ми знаємо, на користь економічній та соціальній історії коштом історії політичної. Звідси великі потрясіння і незаперечний процес оновлення; звідси, неминуче, зміни методу, зміщення центрів інтересу з виходом на сцену історії кількісного аналізу, яка, безперечно, ще не сказала свого останнього слова.

Та не випадає сумніватися, що в розумінні історичного часу відбулися великі зміни. Вчорашньому політичному історику, що дотримувався тра-/398/диційних поглядів, один день, один рік здавалися цілком прийнятними одиницями виміру. Час уявлявся як сума днів. Але складання графіка цін, вивчення демографічних процесів, зростання чи падіння заробітної плати, зміни прибуткових відсотків, дослідження (яке відбувається більше у мріях, ніж у реальній дійсності) процесу виробництва, детальний аналіз грошового обігу вимагають набагато більших одиниць виміру.

Виникла нова форма історичної оповіді (кон’юнктурний «речитатив»), огляд циклу, (або «інтерциклу»), що пропонує на наш вибір десяток років, чверть століття або, в крайньому випадку, півстоліття класичного циклу Кондратьєва. Наприклад, якщо не брати до уваги дуже короткочасних і поверхових відхилень, то з 1791-го по 1817 рік ціни в Європі зростали; з 1817-го по 1852 рік вони, навпаки, падали: цей повільний процес, що складався з двох тенденцій — зростання і спаду, — являв собою повний внутрішній цикл у європейському (а з деяким наближенням і у світовому) часі».

Фернан БРОДЕЛЬ. «Тривала часова протяжність» (Fernand BRAUDEL. «La longue durée» (1958), in «Ectrits sur l’histoire», Champs-Flammarion, 1969, pp. 44 — 48).



1 А ще до ролі індивідів у будівництві суспільних зв’язків, до індивідуальних стратегій (див. «мікроісторію» у італійському й іспанському варіантах).






«Повернення події»?


Хоча «Аннали» протягом кількох десятиріч вели перед у історичних дослідженнях, проте Французька школа не спочила на їхніх здобутках, і ми сьогодні спостерігаємо певне число «повернень»: повернення до біографії, а також до події 1. Думаю, не варт ані недооцінювати ці повернення, ані перебільшувати вагу сучасної кризи. Послухаймо дуже помірковані висловлювання на цю тему Жака ле Гофа, співдиректора «Анналів», одного із провідних фахівців у галузі середньовічної історії й одного з провідних учених Франції у сфері суспільних наук: «Вираз «повернення» дуже неоднозначний. Можна говорити, і часто говорять, про повернення до колишніх концепцій, спростованих або нехтуваних «новими істориками». Але вже Геракліт казав: «Не можна двічі скупатися в одній річці». Справжнього повернення в минуле /399/ історії не буває. Те, що ми іноді спостерігаємо сьогодні, — це можливість краще сформулювати деякі проблеми історичного дослідження, які були більш або менш занедбані в минулому» 1.

Поверховий характер події більше всього впадав у око засновникам «Анналів» (див. вище, с. 394). Ле Гоф, як і багато інших істориків, побачив там, оглядаючись із сьогоднішнього дня, верхівку історичного айсберга, в якому віддзеркалені тривалі часові протяжності та довгі періоди, а зовсім не оте сумновідоме «явище», таке любе позитивістській історії кінця XIX сторіччя і початку XX. Отже, ніде не йдеться про реконструкцію поверхових і дріб’язково детальних, у своїй унікальності, явищ, а про те, щоб об’єднати їх у сукупність.

Отже, будьмо обачні з «поверненням до події», про яке стільки говориться в наші дні. Хоч вона й стала об’єктом оновленого інтересу, це аніскільки не свідчить про відродження старих методів.

Саме на цю тему написана блискуча стаття П’єра Нора: сьогодні говорити про подію означає описувати не той конкретний феномен, який є об’єктом оповіді, а те, що відбувається навколо нього, причому йдеться про аналіз загального потоку інформації, поширюваного засобами її розповсюдження, що формують уявлення про подію і створюють певний образ сучасної історії, який і мають досліджувати історики. В наступних рядках П’єр Нора, історик, що написав «Місця пам’яті» (видавництво «Ґалімар»), аналізує процес «повернення події», цього актуального явища, створеного новітньою думкою. Маємо підкреслити пророчий характер тексту, написаного в 1975 p., тексту, в якому йдеться про створення та виготовлення події засобами масової інформації, зокрема тих подій, що розгортаються в самому осередді нашої сучасності (війна в Перській затоці, інтервенція в Сомалі тощо). Ці рядки, до речі, перегукуються з аналізом одного соціолога, Жана Бодріяра, який зауважує в «Ілюзії кінця»: «Той факт, що вже не подія породжує інформацію, а навпаки, має непередбачувані наслідки [...] Це скидається на процес запліднення, здійснюваний у скляній колбі: ембріон реальної події переносять у штучну матку інформації» 2.



1 Розмови з Ж. Ле Гофом у газеті «Монд» від 4.02.1992 р.

2 «L’Illusion dela fin», Galilée, pp. 31, 36. /400/




ПОВЕРНЕННЯ ПОДІЇ

«Жодна епоха, на відміну від нашої, не сприймала свою сучасність як позначену вже «історичним» змістом. І цього досить, щоб наділити її ідентичністю, щоб вилікувати сучасну історію від її каліцтва. Тотальні війни та революційні заворушення, швидкість комунікацій і проникнення сучасних економік у традиційні суспільства, одне слово, все те, що ми маємо звичай називати «мондіалізацією», забезпечили загальну мобілізацію мас, які раніше завжди перебували в тилу фронту подій і не були солдатами історії; водночас колонізаційні, потім деколонізаційні процеси втягли в історію західного зразка цілі суспільства, які ще вчора спали сном людей, «позбавлених історії», або гибіли в мовчанці колоніального гніту. Ця широка демократизація історії, яка надає нашому сьогоденню його специфічності, має свою логіку та свої закони: один з них — єдиний, який я хочу тут виокремити, — полягає в тому, що сучасність, ця узагальнена циркуляція історичного сприйняття, знаходить свою кульмінацію у феномені нового типу — в події. її появу, мабуть, можна датувати останньою третиною XIX сторіччя, десь між війною 1870 р. та інцидентом у Фашоді *; у самій Франції — між Комуною і справою Дрейфуса. [...]

Отже, монополія на історію почала переходити до засобів масової комунікації. Сьогодні вона належить їм. У наших сучасних суспільствах саме через засоби масової комунікації, і тільки через них, ми прилучаємося до події, яка просто не може нас обминути.

Але не досить буде сказати, що вони прилипають до реальності і майже перетворюються на її складову частку, що вони дають нам змогу, безпосередньо спостерігати її, що вони облягають її контури і беруть участь у всіх її перипетіях, що вони утворюють її нерозлучний кортеж. Преса, радіо, телебачення діють не лише як засоби, від яких події зберігають відносну незалежність, а як сама умова їхнього існування. Реклама формує власну продукцію. Можуть відбуватися дуже важливі події, про які, проте, ніхто не говорить. Ми довідуємося про них лише згодом, як, наприклад, про те, що відразу по культурній революції Мао Цзедун утратив владу, і саме факт цього запізнілого знання становить подію. Те, що вона відбулася, не робить її історичною. Про подію ми можемо говорити тоді, коли про неї знаємо.



* Фашода (сьог. Кодок) — село в Судані, куди в 1898 р. прибув із місією капітан Маршан, що мало не призвело до війни між Францією та Англією. /401/


Ось чому спорідненість між певним типом події і певним засобом інформації настільки близька, що вони видаються нам неподільними. [...]

Засоби масової комунікації перетворили історію на агресію і зробили подію чимось страхітливим. І не тільки тому, що, за визначенням, вона виходить за межі повсякденності, а тому, що притаманне системі багатослів’я прагне творити сенсації, безперервно фабрикувати нову інформацію, вгамовувати голод на події. Не можна сказати, що система масмедіа створює їх штучно, як іноді намагаються переконати нас можновладці, коли в їхніх інтересах замовчати ту чи іншу подію, або як іноді буває, коли інформаційні засоби, сп’янілі від своєї нової могутності, підкидають публіці якусь «крячку» типу знаменитого повідомлення по радіо Орсона Велза про висадку марсіан. Інформація сама виділяє власні антитіла, і засоби преси, друкованої чи говореної, у своїй сукупності, мають тенденцію обмежувати розповсюдження очманілої вигадки, що іноді зривається з ланцюга. Вона забезпечує засобам масмедіа майже цілковиту владу над подіями. Але система прийому, якою користуються засоби масової комунікації, тільки сприяє вибуховим виверженням грандіозних подій, цих вулканів актуальності, дію яких ми спостерігали зовсім недавно, в період Семиденної війни, вторгнення радянського війська в Прагу в травні 1968 року, відставки і смерті генерала де Голя, висадки американців на місяць, — то були справді події страхітливого масштабу, які повторюються, і в майбутньому, либонь, повторюватимуться ще частіше.

Саме історикові доводиться найважче, коли на нього навалюються події ґрандіозного резонансу. Бо він найбезпорадніший перед ними серед усіх тих, хто їх сприймає. В традиційній системі цінностей і сприйняття в його обов’язки входило давати інформацію про події. Саме він визначав їхнє місце, і жодна з них не проникала в історію без його штемпеля. А тепер подія навалюється на нього ззовні, всією вагою своєї даності, Ще будучи необробленою ані трудами істориків, ані дією часу. І його становище видається ще складнішим, коли візьмемо до уваги, що засоби масової комунікації негайно перетворюють пережитий досвід на історію, а сьогодення давить на нас сильніше, ніж пережитий досвід. Великомасштабний перехід сучасного в історичне, а щойно пережитого в легендарне відбувається саме тоді, коли історик утратив під собою твердий грунт давніх звичок, коли він відчув реальну загрозу своєї могутності, коли опинився віч-на-віч з тим, що намагався вилучити з поля своїх Досліджень. Але чи йдеться про одну й ту саму подію? ? [...]

В тій самій мірі, в якій подія стала тісно пов’язаною зі своїм виразом, її інтелектуальне значення, близьке до першої форми її історичного /402/ усвідомлення, стирається на користь її емоційних можливостей. Реальність пропонує, уява формує».

П’єр НОРА «Повернення події» (Pierre NORA «Le retour de l’événement», in «Faire de l’Histoire», t. I. Nouveaux problèmes, NRF-Gaffimard, 1974, pp. 210 — 212, 215 — 216.





Нові підходи: кількісні оцінки в історії


«Лише та історія, яка застосовує методи кількісного аналізу, має право називатися історією, — каже нам Е. le Pya Ладюрі у своїй праці «Територія історика».

Привласнивши процедури дослідження, розроблені в галузі суспільних наук, історія намагається сконструювати квантитативні моделі, оперти якісний аналіз на статистику або середні величини. «На її територію вторглися суспільні науки, де владарюють методи кількісного аналізу, такі як демографія або економіка. Вона перетворилася на лабораторію, де експериментально перевіряються гіпотези цих дисциплін. їй довелося відмовитися від імпресіонізму на користь статистичної строгості й перебудуватися на підставі незліченних даних документації, які можна обрахувати й кількісно проаналізувати. В процесі такої перебудови для неї йдеться не про те, щоб зректися гуманізму, заснованого на духовних здобутках середньовіччя, а може, й греко-античного світу, а про те, щоб адекватно оцінити як вигоди, так і ризик свого вступу до галузі, де все виміряється, бо такий перехід не тільки обіцяє збагатити її методи та консолідувати зусилля, а й загрожує їй певним збідненням та спотворенням» 1.

Отже, як працює сьогодні історик? Спочатку виділяє часову протяжність або послідовність, а потім встановлює в кожній із таких послідовностей дані кількісного аналізу — цінові, демографічні тощо. Це є діяльність, що має квантитативний характер, і притаманна тим, хто творить нову історію.



1 J. le GOFF et P. NORA, in «Foire de l’Histoire», t. I, NRF-Gallimard, pp. X sq. /403/




Експлікативні схеми: занепад давніх парадигм


Отже, як ми уявляємо собі сьогодні історичну експлікацію? Ось тут і відбулася вирішальна переміна, спричинена тим, що єдина монолітна історія розпалася на численні окремі історії, з якими й доводиться мати справу сучасному дослідникові: всяке уявлення про експлікацію або про єдиний ключ до історії нині відійшло в небуття.

Марксизм давно привчив нас до ідеї про ключ до майбутнього, про рушійну силу історії, яку приводить у рух економіка. Вважалося, що людина — це передусім створіння, яке працює і виробляє засоби для свого існування: в такому разі розвиток виробничих сил проливає світло на історичну еволюцію. Але немає нічого двозначнішого за ці погляди, які ще до Поля Вена та сучасних істориків піддав нищівній критиці Р. Арон.

У своїй дисертації «Вступ до філософи історії» (1938 р.) Арон висловлює думку, що наперед проголошувати — і то для всіх суспільств! — предомінантність певної причини означає безмежно узагальнювати фраґментарні результати, вартісні лише для даної епохи. «Маркс спочатку вивчив сучасне йому суспільство і дійшов, як йому здавалося, очевидного висновку про те, що суспільна структура перебуває в істотній залежності від економічного ладу. Висновок то був, безперечно, правильний, але ж не застосовний до всіх минулих часів» 1. Отже, не існує первісної рушійної сили історичного розвитку, єдиного ключа. Жодна категорія причин не має цього привілею. Тут, як і в інших випадках, домінує принцип розсіяння. Плюралізм, із його ретельною скромністю, видається набагато раціональнішим, аніж усеісторичний «спосіб мислення» з його універсальною тлумачною решіткою та його огородженими автошляхами.



1 «Introduction à la philosophie de l’histoire», NRF-Gallimard, p. 249.



Якщо розвіялася ідея про один універсальний ключ, то слід відкинути і поняття про великі закони історичного розвитку. Таким чином змінюється вся експлікативна система, трансформуючись, інтеґруючись у водночас часткові й відкриті поля раціональності. Як Попер дотримується ідеї про відкрите суспільство й відкриту історію, так і численні історики відмовляються /404/ від закритої, глобальної, прихильної до ідеї загальних законів експлікації.

Подаємо два тексти, щоб читач дістав краще уявлення, як занепадають старі парадигми. У своїй праці «Як пишеться історія» Поль Вен, професор Колеж де Франс, автор і таких трактатів, як «Хліб і видовища» та «Інвентар відмінностей», воює із загальноприйнятими ідеями, що стосуються історії. Серед них і та, згідно з якою визначальними є «матеріальні причини» (економіка). Вен наголошує на апоріях, до яких приводить марксизм, тому що його експлікація балансує між матеріальною віссю і віссю, що лежить на «ментальностях».



МАТЕРІАЛЬНІ ПРИЧИНИ: МАРКСИЗМ

«Коли експлікацію прив’язують до матеріальних причин і уявляють собі, що ці останні вичерпують і завершують експлікацію, тоді ми маємо марксистський «матеріалізм»: люди є такими, якими роблять їх об’єктивні умови; марксизм народився з чіткого усвідомлення того факту, що реальність чинить нашій волі великий опір, що дуже повільно розвивається історія, яку він намагається пояснити словом «матерія». В таких випадках цей детермінізм занурює нас у глибоку апорію: з одного боку, не викликає сумніву, що соціальна реальність розчавлює нас своєю страшною вагою і більшість людей звичайно набувають ментальність свого оточення, бо ніхто не має великої охоти самохіть засилати себе в утопію, бунт або в самотність; можна сказати, що інфраструктура (базис) визначає суперструктуру (надбудову). Але, з другого боку, ця інфраструктура сама по собі має людську природу: не існує виробничих сил у чистому вигляді, а існують люди, які щось виробляють. Тож чи можна твердити, що плуг створює рабську залежність і що млин детермінує кріпосне право? Але виробники мали повну волю побудувати собі вітряного млина, задля більшого прибутку, або відмовитися від нього — з лінощів чи інертності; тож чи не виходить, що це їхня ментальність, підприємлива або рутинна, детермінує рівень розвитку виробничих сил? Надумана проблема починає тоді обертатися в наших головах навколо марксистської осі [інфраструктура (базис) визначає суперструктуру (надбудову), яка, у свою чергу, детермінує її] або навколо веберівської чи псевдовеберівської (хто кого породив: капіталізм — дух протестантизму, чи навпаки?); і тоді ми щедро видаємо декларативні твердження щодо /405/ принципових питань (думка віддзеркалює дійсність або навпаки) і вдаємося до всіляких розумових викрутасів, щоб урятувати свою теорію (реальність — це виклик, на який людина мусить відповідати). Насправді тут немає порочного кола, а лише повернення назад до безконечності. Виробники відмовилися будувати вітряні млини з рутинної інертності? Далі ми переконаємося, що ця рутинна інертність не є ultima ratio: її можна пояснити, це, по-своєму, раціональна поведінка...

Опір реальної дійсності, уповільнений хід історії залежать не від інфраструктур, а від того, як люди у своїй масі ставляться до кожного окремого індивіда; марксизм намагається пояснити за допомогою газетної метафізики дуже простий факт, який надається до цілком буденного розуміння. Розгляньмо драму, яку сьогодні переживають країни, що розвиваються, яким ніяк не вдається «стати на ноги»: неможливість прибуткового інвестування в сучасну промисловість сприяє подальшому розвитку там ментальності, чужої такому інвестуванню, а ця ментальність, у свою чергу, сприяє цій неможливості; і справді, капіталіст у таких країнах не зацікавлений у такому інвестуванні, оскільки фінансові спекуляції та лихварські позички дають йому не менший прибуток, зате надійніший і пов’язаний з меншим ризиком; жоден з них не має стимулу розірвати це зачароване коло. Але припустімо, що воно буде розірване якимсь відступником, що зрадить «цехові інтереси», почне вкладати капітал у промислове виробництво і в такий спосіб змінить умови економічного життя: тоді всі інші муситимуть узяти з нього приклад або вийти з гри. Це означає, що кожна людина, у свою чергу, формує таке ставлення до інших, яке узгоджується з неможливістю, що її створюють стосовно неї ці інші; кожен індивід зокрема безпорадний змінити цю ситуацію, поки всі інші не збунтуються разом з ним. Загал утворює коаліцію обачностей, де всі є в’язнями всіх, і ця ситуація породжує залізний закон, не менш незламний, аніж усі історичні матеріалізми».

Поль ВЕН. «Як пишуть історію» (Paul VEYNE. «Comment on écrit l’Histoire», Points Histoire-Seuil, 1971, pp. 74 sq.



A зараз наводимо рядки Клода Леві-Строса, етнолога й антрополога, який розвиває ідею випадковості, що невід’ємна від історії. У своїх розмовах із Дидьє Ерибоном, опублікованих під заголовком «Зблизька і здалеку», він виступає проти будь-якої концепції, що віддає перевагу історичним законам, і наголошує /406/ на незаперечній реальності абсолютно випадкового характеру історичних подій. Хоч аналіз явищ і залишається можливим, він не повинен підривати віру в непередбачуваність кожної події.



ВИПАДКОВІСТЬ НЕВІД’ЄМНА ВІД ІСТОРІЇ

«Д. Е.: В полеміці з Морисом Годельє та Марком Оже, опублікованій у журналі «Людина» 1, ви обстоюєте цілу низку формул, які рідко цитуються, а проте дуже добре уточнюють ваше уявлення про історію. Наприклад, ви кажете: «Треба змиритися з тим, що випадковість невід’ємна від історії».

К. Л.-С: Я просто повторив останню фразу з «Від меду до попелу». Коли марксисти або неомарксисти дорікають мені за нерозуміння історії, я їм відповідаю: це ви не розумієте історії або, принаймні, обертаєтеся до неї спиною, тому що на місце конкретної і реальної історії ви ставите великі закони суспільного розвитку, які існують лише у ваших головах. Моє шанобливе ставлення до історії, моя закоханість у неї пояснюються, насамперед, відчуттям того — і це вона дає мені такі відчуття, — що жодна конструкція духовного порядку не зможе підказати нам напрям, у якому розвивалися події. Подія з її випадковим характером постає переді мною як непохитна даність. Структуральний аналіз має справу, якщо ви пробачите мені буденність цього виразу, «з чимось готовим».

Д. Е.: Отже, ви відкидаєте ідею, що існують «історичні закони».

К. Л.-С: Число змінних величин настільки велике, що існує така безліч параметрів, що тільки божественний розум міг би осягнути, що відбувається і що відбуватиметься в масштабах вічності. Люди щоразу помиляються у своїх передбаченнях, — історія це доводить. Кажуть: «Відбудеться одне з двох», а відбувається завжди третє.



1 «Antropologie, histoire, idéologie», in L’Homme, juillet-décembre 1975, pp. 177 — 188.



Д. Е.: Ця абсолютна випадковість, чи залишає вона місце для історичного аналізу?

К. Л.-С: Безперечно. Поки події не відбулися, вони не піддаються передбаченню. Та коли вони вже мали місце, можна спробувати зрозуміти їх, пояснити. Можна зв’язати події одні з одними і спробувати зрозуміти ретроспективно логіку їхнього зчеплення. Але сьогодні ми ніяк не змо- /407/жемо передбачити, що відбудеться з-поміж стількох мислимих і абсолютно немислимих можливостей».

Клод ЛЕВІ-СТРОС, Дидьє ЕРИБОН. «Зблизька і здалеку» (Claude LEVISTRAUSS, Didier ERIBON. «De près et de loin», Points-Ed. Odile Jacob, 1988, pp. 175 sq.)






Сучасні дебати: глобальний погляд на історію ілюзія чи реґуляторна ідея?


Хоча сучасна історична наука здебільшого відкидає унітарні моделі, зараховуючи до метафізики або й до теології ілюзії глобального погляду на історичний процес, ідею про єдиний ключ до історії та геґельянсько-марксистські парадигми, хоча вона й твердить, що, по суті, немає історії, а є багато історій, проте полеміка залишається відкритою.

З кінця сімдесятих років кілька голосів зазвучали дисонансом у «антиглобалістському» концерті. Франсуа Фюре зберігає вірність глобальному уявленню, яке, на його думку, слід зберегти , якщо не вихідною точкою досліджень 1, то у вигляді історичного обрію. Марсель Гоше (див. вище, с. 245) описує, в рамках унітаристської перспективи, формування нерелігійного духу. І нарешті Франсис Фукуяма навіть повертається до гегельянської ідеї кінця історії! Справді дивовижне оновлення «Історії», тим несподіваніше повернення назад у історичній теорії, що цей погляд вважали безповоротно відкинутим! Відтоді глобальне уявлення перетворилося на провідну реґуляторну ідею.



1 «Faire de l’Histoire 1», NRF-Gallimard, p. 55.



Таким є метод Франсиса Фукуями, американського вченого з дипломом Гарвардського університету, який, щоб зрозуміти історичну еволюцію, повернувся до гегельянської схеми. У книжці «Кінець історії й остання людина» (1992 р.) він досліджує світову Історію, спираючись на геґельянські боріння, спрямовані на те, щоб проникнути в суть тих речей, що становлять, на його думку, справжню рушійну силу історії. Надихаючись великою традицією, що тягнеться від Платона до Геґеля, Фукуяма нагадує нам, — а хіба ми справді і про це забули? — що людина, ця істота, яка /408/ хоче, щоб її «визнали», вимагає, щоб її «цінували», уявляє себе вищою панівною свідомістю. Співставимо це палке прагнення бути визнаною з розвитком світової історії, і тоді ми зрозуміємо й еволюцію, й крах комунізму, який принижував людей, тоді як ліберальна демократія — це завершення історії, адже вона реально задовольняє прагнення людини до визнання.

Хоч ця теза і хибує на двозначності, проте має ту перевагу, що виходить зі схеми наук про людину і повертається до Геґеля та до філософії, створюючи нові матриці експлікацій (див., наприклад, аналіз, проведений Жаком Дерида, в «Примари Маркса», J. Derrida, «Spectres de Marx», Gallilée, p. 98 sq.).





Висновки


Яка вона, історія — глобальна чи часткова, «якісна» чи, навпаки, наукова й доступна для кількісного аналізу? Ця галузь науки сьогодні породжує суперечки, протиставлення та загадки. Попри кілька спроб — таких, як дослідження Фукуями, — що намагаються полагодити мури історії й знову закрити її обрій, ця дисципліна сьогодні є відкритою, плюралістичною і недогматичною. Відмовившись від усіх видів жорсткого раціоналізму, історія вихопилася за межі закритих систем, які тривалий час душили думку та дослідження.






3. Сучасна соціологія


Куди йде соціологія! Переоцінюючи давні моделі та парадигми, запроваджуючи нову тематику суспільство/природа та впорядкованість/невпорядкованість, соціологія переживає період активного бродіння. Часто позначена методологічним індивідуалізмом (Р. Бурдон) та якісним підходом, вона вивчає, зусиллями П’єра Бурдьє, поле відмінностей та привілеїв, а трудами Мішеля Грозьє — владу.

Коротко підсумовуючи, те, що прозирає з дна її численних течій, можна назвати рентгенографією наших сучасних суспільств, приречених на споживання знаків, на розмноження видимостей і на вияви «розніженої спокуси» (Бодріяр). /409/







Нові принципи й парадигми: суспільство і природа; порядок і невпорядкованість


Якщо й існує дисципліна, яка готує нас до приходу XXI сторіччя, то це соціологія — суспільна наука, що перебуває в постійному русі. Забракувавши давні парадигми, переоцінивши свої принципи, соціологія створює нове інтелектуальне поле.

Спочатку постає нова проблематика, що стосується взаємин між суспільством і природою: хіба ключ до розуміння суспільства не слід шукати в природі — і навпаки? Суспільна організація, об’єкт вивчення соціології, стає таким чином природним явищем, як це показують нам Едгар Морен і Серж Московічі.

Справді, протягом тривалого часу людські суспільні формації вважалися чимось винятковим у царстві живого, мурашники та бджолині рої відносили до явищ аномальних. Навпаки, сучасний аналіз бачить у суспільстві константу природного порядку: «Суспільство, мислиме як складна організація різних видів, заснована водночас на змаганні й солідарності, організація, яка включає в себе багату систему комунікацій, є явищем широко розповсюдженим у природі[...]. Це одна з фундаментальних форм самоорганізації живих систем, дуже поширена, дуже неоднаково, але й дуже розмаїто розвинена. Отже, людське суспільство виступає як варіант природного явища соціального порядку — варіант, що досяг дивовижно високого рівня розвитку» 1.

Об’єднуючи природу й суспільство, вписуючи соціальний фактор у лоно живої організації, утворюючи моделі, які дають змогу вивчати, наприклад, суспільство приматів, соціологія здійснює свою справді коперниківську революцію. Звичайно, суспільство мавп ще не виявляє суто людські парадигми (це означало б потрапити в пастку ілюзій, притаманних соціобіології, див. вище, с.362), а проте рів між природою і культурою пощастило засипати.

Реабілітовано сьогодні й невпорядкованість. Тепер «бог Хаос» виявляє свою присутність не лише у природничих науках, до нього повернулися обличчям і науки суспільні. Поява невпорядкованості в лоні у розмаїтих виявах насильства приваблює пильну увагу соціолога.



1 MORIN Edgar. «Le paradigme perdu: la nature humaine», Seuil, pp. 35 — 36. /410/


Так, Жорж Баландьє, соціолог і антрополог, переоцінює поняття невпорядкованості. («Невпорядкованість. Похвала рухові» — «Le Desordre; Eloge du mouvement», Fayard, 1988). Хіба не всі суспільства зустрічаються з подібним явищем? У традиційних організаціях невпорядкованість перетворюють на порядок або через жертву, яка спрямовує насильство й хаос у певні, чітко визначені канали, або через міф, символічну операцію і проекцію у світ уяви. В осередді новітньої сучасності усвідомлення невпорядкованості ще дужче посилюється: актуальні вияви невпорядкованості в суспільствах, над якими більше не панує традиція, набирають особливо потворних форм: брутальність, насильство, сліпий тероризм, а також розмаїта реакція проти спалахів невпорядкованості створюють постійну атмосферу хаосу в суспільствах, які шукають свою дорогу без орієнтирів і компасу.

Щоб зрозуміти, з яких позицій відбувається перегляд цих традиційних розшарувань, читач має спочатку ознайомитися з текстом Сержа Московічі, що являє собою уривок із праці «Суспільство проти природи» (1972 p.). Не існує живої матерії без суспільства. Ідея колективної організації видається іманентною для Біосу (по-грецькому — «життя»).



СУСПІЛЬСТВО ВПИСАНЕ В ПРИРОДУ

«Суспільство існує повсюди, де існує жива матерія, відносно організована: воно не виникло з появою нашого роду, і немає підстав вважати, що воно зникне, коли зникнемо ми. В результаті наукових досліджень з’ясовано, що живі істоти, які не належать до людського племені, здатні здійснювати завдання, що раніше вважалися доступними лише людям, зокрема, навчатися й винаходити. Примати, дельфіни, птахи навіть володіють умінням виробляти нову поведінку, більш сприятливу для їхнього прокорму та розмноження. Всупереч поширеним кліше щодо індивідуального біологічного визрівання, тварини — як і людські діти в дикому стані — не розвиваються нормально, коли їх ізолюють, і контакт із матір’ю та родичами для них життєво необхідний. Близько століття тому, коли знайшли кількох дітей-вовченят, було доведено, що, опинившись поза суспільством, індивід повертається до тваринного стану й не може ані розмовляти, ані мислити так, як йому годилося б. Акуратно здійснені експерименти довели, що те саме відбувається і з мавпами, і з представниками інших видів. Без підтримки /411/ зграї та без піклування матері юний індивід втрачає спроможність управляти своїми емоціями, пересуватися, взаємодіяти з оточенням. Він скочується до свого тваринного стану, як людина скочується до свого. Хоч би як низько ми спустилися по драбині еволюції, ми не зможемо виявити суто біологічного індивіда, повністю антисуспільного. Натомість ми спостерігаємо, і передусім у вищих ссавців, як традиційна поведінка і традиційні ролі передаються від покоління до покоління через індивідуальну і колективну ініціацію. Статева репродуктивність популяцій переходить у суспільну репродуктивність або продовжується нею. Цікаво відзначити таке принципове явище: структури суспільних утворень у приматів змінюються в межах одного виду, що свідчить про їхню відносну незалежність від генетичного субстрату.

Було докладено великих інтелектуальних зусиль, щоб знайти в природі корені суспільства — структури виключно людської: його уявляли як тріумф порядку над невпорядкованістю, тобто тріумф людського начала над тваринним, зрозуміло. Та описані мною спостереження свідчать про те, що людина, хай навіть вона прийшла до створення цієї системи іншими шляхами, ніж більшість живих істот, проте не здійснила нічого виняткового; вона підкорялася тенденції, спільній для всіх».

Серж МОСКОВІЧІ. «Суспільство проти природи» (Serge MOSCOVICL «La Société contre nature», 1972, 10/18 — UGE, pp. 34 sq.).


A тепер подамо уривок із книжки Ж. Баландьє «Невпорядкованість»: вихваляючи рух і невпорядкованість, автор у такий спосіб розвінчує порядок.



РУХ І НЕВПОРЯДКОВАНІСТЬ

«Отже, рух і невпорядкованість, яка неминуче його супроводжує. Був час, коли цивілізації, культури, взяті в їхній загальній формі, поділялися згідно з місцем, яке вони відводили цим двом явищам. Аполонійці віддавали перевагу порядку, поміркованості, гармонії, і все, що несло в собі погрозу, набирало для них вигляду лиха або катастрофи. Діонісійці наголошували на плідності невпорядкованості, надуживань та збудження, вони асоціювали рух із життєвими силами, а його перехід до усталеного порядку — зі смертю. Це два великі образи долі, розділені за простим принципом: цивілізації та культури народжуються з невпо-/412/ рядкованості й розвиваються в стані порядку, вони живуть і першим, і другим, вони їх містять у собі, хоча у своїх конкретних виявах надають їм дуже неоднакової ваги — здебільшого залежно від обставин та всіляких кон’юнктурних перемін. У суспільствах, де панує традиція, міф уособлює порядок, але порядок, утворений з хаосу, з невпорядкованості, що він їх без кінця впорядковує та підкоряє. З приходом новітніх часів у довгій історії західних цивілізацій та суспільств з’являються нові образи й теми, всі пов’язані з рухом, переходами. Фаустівська ідея — це ідея сили, яка постійно змагається з перешкодами; боротьба стає самою суттю життя; без неї персональне існування втрачає сенс і може претендувати лише на найбуденніші цінності; людина фаустівського гарту формується в борні, і її прагнення не знають кордонів, вони безмежні. З появою прометеївської ідеї — тієї, яка обслуговувала суспільства, пройняті духом підприємництва та збагачення, — наголос було зроблено на спроможності людини колективно визволитися з-під гніту, й насамперед з-під гніту богів, спроможності опанувати й заволодіти світом завдяки власній винахідливості, технічним удосконаленням та мистецтву. Це розрив, що замінює вже готовий порядок, керований зовнішньою силою і тому чужий, новим порядком, який ще треба буде створити й реалізація якого витлумачується як прогрес».

Жорж БАЛАНДЬЄ. «Невпорядкованість» (Georges BALANDIER. «Le Desordre», Fayard, 1989, pp. 237 sq.).






Нові методи: індивідуалізм, «якісний» підхід


Нові парадокси — але й нові методи; методологічний індивідуалізм прагне заявити про свої права: тоді як у вже далекій перспективі, коли панував історизм марксистського зразка, суспільні науки ставили собі на меті підкоряти колективні явища ґрандіозним законам розвитку (і в цей спосіб явища освітлювалися в глобальному історичному плані), сучасна думка віддалилася від цієї цілісної моделі, проспівавши відхідну глобальному підходу.

В цьому плані Попер виявив себе добрим пророком, бо ще в 1944 — 1945 pp., працюючи над «Злиденністю історизму», він закликав відмовитися від глобальних законів еволюції: «Всякий закон [...] має бути серйозно перевірений на багатьох випадках, /413/ перш ніж наука візьме його на озброєння. Але в нас немає жодних засобів, щоб перевірити гіпотезу універсального характеру чи відкрити природний закон, прийнятний для науки, якщо ми завжди приречені спостерігати один і той самий процес» 1.

Оскільки історизм і панування глобальних законів історичного розвитку відмирають, то вельми вразливими для критики стали й холістські концепції, що мають стосунок до всього соціального поля, такі як «суспільний клас» або «суспільство». Індивідуалізм лягає в основу наукового методу: індивідуальні види поведінки дають ключ до глобальної сукупності через системи взаємодії, де суспільні суб’єкти перебувають у взаємозалежності. Тоді всяке соціальне явище виступає як результативна дія, складена з індивідуальних поведінок. Саме зіткнення між розбіжними процесами і проливає світло на явища колективного характеру. Холізм відкидається і наголос переміщується на індивіда.

Але сучасна соціологія розвиває і якісний підхід. Наприклад, такий соціолог, як Мішель Маффесолі, професор у Сорбонні, належить до тієї Генерації дослідників, які надають великої ваги якісному аналізу, пережитому досвіду, розмовам у кав’ярні або в ліфті. Довгий час віддаючи перевагу кількісним методам дослідження, соціологія згодом дійшла висновку, що всі повсякденні мікроявища не менш значущі та насичені змістом, аніж відомості, добуті з кількісного аналізу.

Подаємо статтю «Індивідуалізм» з «Критичного словника соціології» («Dictionnaire critique de sociologie», PUF). Написані P. Будоном, професором П’ятого Паризького університету, та Ф. Бурріко, вченим, який переніс на французький ґрунт американську соціальну психологію та соціологію («Інституційний індивідуалізм» («L’Individualisme institutionnel», PUF, 1977), ці рядки допомагають зрозуміти методологічний індивідуалізм, згідно з яким кожне суспільне явище — це результат взаємодії сукупності індивідуальних поведінок.



1 POPPER K. «Misère de l'histvricisme», Presses Pocket Agona-Plon, p. 137. /414/



ІНДИВІДУАЛІСТСЬКА МЕТОДОЛОГІЯ

«Пояснення називається індивідуалістським (у методологічному розумінні), коли Р1 експліцитно подають як наслідок поведінки індивідів, що належать до суспільної системи, в якій спостерігається Р. Скажімо, Дюркгайм удається, всупереч своїм принципам, до індивідуалістського тлумачення, коли намагається пояснити, чому періоди економічного буму часто супроводжуються зростанням кількості самогубств: коли клімат оптимістичніший, індивід може піддатися спокусі підняти планку своїх сподівань і в такий спосіб побільшити ризик можливого розчарування. Токвіль застосовує мікросоціологічний аналіз подібного зразка, коли пояснює, чому революції начебто частіше вибухають за досить сприятливої кон’юнктури, коли умови життя та шанси всіх мають тенденцію до покращення. Безперечно, в обох випадках аналіз повертається до встановлення зв’язку між сукупним явищем Р (зростання відсотка самогубств, вибухи революцій) та іншими сукупними явищами, Р' Р'' тощо (економічне зростання, посилення соціальної мобільності). Але цей зв’язок виводиться з експліцитного подання поведінки індивідів. Ці приклади — і тисячі інших, які можна було б навести, — показують, що індивідуалістські теорії не чужі соціології і що до них нерідко звертаються навіть такі соціологи, як Дюркгайм, котрі відкидають індивідуалістський метод. Узагальнюючи, можна сказати, що ми маємо справу з індивідуалістською методологією тоді, коли існування або розвиток явища Р, або відношення між явищем Р і явищем Р' експліцитно проаналізовані як один з наслідків логіки поведінки індивідів, котрі беруть участь у явищах.

Декотрі епістемологи суспільних наук, передусім Фрідріх фон Гаєк і Карл Попер, наполягали на важливості принципу методологічного індивідуалізму в цих науках. З погляду вказаних авторів, пояснити суспільне явище — це завжди подати його як наслідок індивідуальних акцій [...]. Кореляція між явищем Р і явищем Р', хоч би якою вона була міцною, не може бути «експлікацією» Р. Необхідно також прояснити логіку індивідуальних акцій, які лежать в основі даної кореляції. Скажімо, така проста кореляція, як та, що показує ціни на сільськогосподарську продукцію з метеорологічними умовами, буде значущою тільки в тому випадку, коли її подати як результат мікроповедінок, що підкоряються правилам певної логіки. [...]



1 P означає соціальне явище (у фр. ориґіналі — прим. Ж. Рюс). /415/

Отже, принцип методологічного індивідуалізму слід вважати за фундаментальний принцип не лише в економіці, а й у всіх суспільних науках: історії, соціології, а також у політології і в демографії. Неважко показати [...], що більшість класичних соціологів — ідеться про Вебера, Маркса чи Токвіля — визнавали його важливість».

Стаття «Індивідуалізм» (Article «Individualisme» in Raymond BOUDON et François BOURRICAUD. «Dictionnaire critique de sociologie», PUF, 1982, pp. 306 sq.).







Кілька зон дослідження: віддання переваги, влада, стратегії


А які зони відкриваються перед тією соціологічною дисципліною, що приділяє головну увагу якісному аналізу та пережитому досвіду? Вона досліджує конфлікти, постійні об’єкти соціології, за допомогою нових методів.

Конфлікти можуть переживатися насамперед через процедури віддання переваги, соціальні стратегії, більш або менш приховані, які, за своєю суттю, призначені виражати відношення ієрархії та субординації. Так, П’єр Бурдьє, професор Колеж де Франс (з 1982 p.), автор праць «Розмноження» («La Reproduction», Minuit, 1970, avec Passeron), «Що означає говорити» («Ce que parler veut dire», Fayard, 1982) та інших досліджує цю дуже складну тактику, через яку домінантні групи виражають свої розмаїті вподобання, наприклад, літературні або естетичні, щоб ліпше актуалізувати свою владу («Віддання переваги» («La Distinction», 1979), передаючи своїм спадкоємцям привілеї, якими володіють вони самі: шкільні звичаї та ритуали — це також «пом’якшені» процедури утримання капіталу (інтелектуального, фінансового). У «Спадкоємцях» (1966 р.) Бурдьє і Пасерон ретельно досліджують ці культурні заходи (музику, театр та ін.), що аж ніяк не є невинними. Діагноз, даний у цій книжці, підтвердився і на подіях травня 1968 p., і значно далі від цього розламу...

Відтоді ці методи аналізу застосовуються до вивчення всіх різновидів символічної влади. «Розкласифіковані по своїх розрядах, соціальні суб’єкти розрізняються за властивими їм ознаками — між яскравим і банальним, між гарним і потворним, між шикарним і показушним, між достойним і вульгарним, — /416/ через які здобуває вираз і проступає назовні їхнє місце в об’єктивній класифікації» 1.

З цього погляду смак визначає естетичну перевагу суб’єкта, показуючи, до якого соціального класу він належить, перевагу, що виступає тут як засіб відзнаки. Весь соціальний простір є пронизаний цими боріннями, цими стратегіями домінації, цими різними способами виявлення «символічної влади» (пов’язаної з мовою, з культурою, з добрими манерами тощо). Суспільні класи постійно перебувають у стані «субтильної» конфронтації, щоб уникнути того, чого вони не бажають «терпіти», тобто проникнення в їхній табір культурних елементів із нижчих соціальних прошарків. Завдяки своєму аналізу «розмноження» та «віддання переваги» Бурдьє глибоко оновив методологію сучасних соціологічних студій.

Бюрократичний табір теж пронизаний цими конфліктами та стратегіями влади, як показує нам Мішель Крозьє, автор праць «Бюрократичний феномен» (1963 p.), «Заблоковане суспільство» (1970 р.) і, у співавторстві з Ерхардом Фридбергом, «Діяч і система» (1977 p.): рухлива влада розміщується в точці перетину організованої системи і свободи діяча. Вона далека від того, щоб бути субстанцією, і означає повсякденний механізм пошуку стратегій у межах певних норм. Цей аналіз чимось нагадує методи Мішеля Фуко (див. нижче, с. 490).

Мішель де Серто, антрополог і соціолог, психоаналітик і член Ордену єзуїтів, теж досліджує конфлікти: він робить різницю між стратегією і тактикою. Якщо перша означає раціональне обчислення відношень між силами, то друга є зброєю слабкого та інструментом пересічної людини, що винаходить повсякденне (це така собі домогосподарка, яка в супермаркеті не дає себе заморочити ритуалами споживання, а вміє використати на свою вигоду соціальне поле). Вона здобуває користь із сил, які їй чужі, й на льоту розуміє, як вони можуть їй прислужитися. Таким чином, подія, соціальний тиск стають «нагодами» для привласнення простору, для витончених хитрощів волі та вміння жити в споживацькому суспільстві. Тактика — це хитрощі пересічної людини.



1 BOURDIEU P. «La Distinction», Ed. de Minuit, prière d’insérer. /417/


Спочатку подаємо уривок із праці П’єра Бурдьє «Віддання переваги. Соціальна критика судження». Бурдьє аналізує смисл «леґітимних манер» («володіти давніми привілеями» тощо), відзначає, що вони пов’язані певними відношеннями з часом, і описує світ «витонченого смаку», фамільярні стосунки з певною сферою людей, «відзначених перевагами».



СВІТ ДОБРОГО СМАКУ

«Леґітимні манери завдячують свою значущість тому факту, що вони виражають умови володіння найрідкіснішими набутками, тобто соціальну владу над часом, що негласно визнається за найвищу форму переваг: володіти «давніми привілеями», тобто сьогоднішніми речами, які походять із минулого, з нагромадженої, тезауризованої, кристалізованої історії, шляхетними титулами та вельможними прізвищами, замками або «історичними будівлями», картинами і колекціями, старими винами і старовинними меблями — це панувати над часом, над тим, що просто так нікому не дається в руки, через посередництво всіх цих речей, спільною ознакою яких є те, що їх набувають лише протягом тривалого часу, з часом, супроти часу, тобто у спадок або, якщо дозволено так висловитися, відбирають у далекого минулого або добувають завдяки талантам і нахилам, котрі, як і смак до старовинних речей, теж набуваються лише з часом і активне застосування котрих можливе тільки за умов майже необмеженого дозвілля, тобто цілковитої волі розпоряджатися своїм часом. [...]

Не буває, власне кажучи, матеріальної спадщини, яка водночас не була б спадщиною культурною, і фамільні статки мають функцію не тільки фізично засвідчувати давність і безперервність роду й у такий спосіб освячувати його соціальну ідентичність, невід’ємну від його постійності в часі, а й також практично сприяти його моральному відтворенню, тобто передачі цінностей, чеснот та навичок, які лежать у основі леґітимної приналежності до буржуазних династій. Унаслідок такого щоденного спілкування зі старовинними речами або реґулярного відвідування антикварних колекцій чи картинних галерей, чи, простіше, входження у світ знайомих і інтимних об’єктів, що «перебувають там, — як писав Рільке, — без будь-якої задньої думки, добрі, прості, очевидні», унаслідок такого стилю життя набувається те, що ми називаємо «добрим смаком», а це, зрештою, не що інше, як близькі стосунки з вишуканими речами; це також відчуття належності до витонченішого і вихованішого /418/ товариства, до світу, який знаходить виправдання своєму існуванню у своїй досконалості, своїй гармонії, своїй красі, до світу, який дав Бетховена й Моцарта і який постійно народжує людей, спроможних грати їхні твори і захоплюватися ними; це, нарешті, близькі взаємини, закарбовані під зовнішніми манерами, в смаках і несмаках, у симпатіях і антипатіях, у фантазіях і у фобіях, неявні взаємини, які більше, аніж висловлені вголос думки, злютовують у глибинах підсвідомості єдність суспільного класу».

П’єр БУРДЬЄ. «Віддання переваги. Соціальна критика судження» (Pierre BOURDIEU. «La Distinction. Critique sociale du judement», Ed. de Minuit, 1979, pp. 78, 83).


А тепер подаємо уривок із «Діяча й системи» Крозьє та Фридберга, де влада мислиться як стратегічне відношення. В останньому абзаці автори показують, що влада належить усім, що кожному дістається клаптик свободи, що немає такої ситуації, яка повністю сковувала б волю акторів суспільної драми.



ВЛАДА — ЦЕ МОБІЛЬНЕ ВІДНОШЕННЯ І, В ЖОДНОМУ РАЗІ, НЕ СУБСТАНЦІЯ

«[...] Влада, про яку тут ідеться, не може бути прирівняна до тієї, якою наділені певні структури державного управління, чи організаційної, чи соціальної за своїм характером, не є вона також атрибутом чи властивістю, чиї засоби можна приватизувати, як ото колись спробували приватизувати засоби виробництва через націоналізацію. За своєю суттю, вона не що інше, як результат, завжди випадковий, мобілізації дійовими особами джерел відповідних невизначеностей, що їх вони контролюють у структурі даної гри для їхнього використання у взаєминах та угодах із іншими учасниками цієї гри. Тобто — це відношення, яке виступає специфічним і автономним засобом розмаїтих цілей дійових осіб, а тому завжди пов’язане зі структурою гри: ця структура справді визначає відповідність джерел «природних» і «штучних» невизначеностей, що їх ці останні можуть контролювати.

Отже, нам слід відмовитися від суто неґативної і репресивної концепції влади, яка утвердилася протягом останніх років. [...] /419/

Задана організаційна ситуація ніколи повністю не сковує дійову особу. Вона завжди зберігає за собою клаптик свободи (яка означає джерело невизначеності у відношенні до своїх партнерів, як і у відношенні до організації в цілому), і таким чином кожна дійова особа має певну владу над іншими дійовими особами, яка буде тим більшою, чим дужче впливатиме на них джерело невизначеності, нею контрольоване, тобто чим сильніше діятиме воно на їхні власні спроможності грати і здійснювати власні стратегії. І її поведінку можна і треба аналізувати як виявлення раціональної стратегії, що ставить собі за мету якнайліпше використати свою владу, аби побільшити свій «виграш» через свою участь у організації. Іншими словами, вона щомиті намагатиметься вигідно скористатися зі свого «клаптика свободи», аби здобути користь зі своєї «участі», намагаючись «маніпулювати» своїми партнерами та організацією в цілому в такий спосіб, щоб ця «участь» була для неї прибутковою».

Мішель КРОЗЬЄ, Ергард ФРИДБЕРГ. «Дійова особа і система» (Michel CROZIER, Erhard FRIEDBERG. «L’Acteur et le système», Points Politique-Seuil, 1977, pp. 30 — 31, 91).






Рентгенографія сучасних суспільств


Що собою являють, у кінцевому підсумку, сучасні суспільства? Дивна й оманлива картина постає перед нами, коли ми вдивляємося в наш сучасний простір: стільки видимостей, стільки ілюзій, а проте всі цілком реальні.

Ось, наприклад, зони, де править мода, — такі собі імперії ефемерного, за висловом Жіля Липовецького. Мода стає могутнім чинником індивідуалістської спіралі, що розкручується в наших суспільствах (див. вище, с. 209 і далі). Суб’єкт будує свій образ у одяговому варіанті, характерному для «фривольного суспільства». Дехто вважає, що та мода вдягатися, яка була для нас обов’язковою ще тридцять років тому, значною мірою зникла в наших західних суспільствах. Проте ми повинні згадати про теми роздумів Липовецького.

В нашому сучасному просторі так само панує і домінує «комунікація» (більш або менш автентична), бо органи масмедіа через свої потужні засоби розповсюдження інформації заповнюють його безліччю знаків і багаторазово побільшують можливість людських /420/ контактів. Катастрофічне зростання кількості послань та образів має тенденцію вносити невпорядкованість в усталений плин життя. Наша реальність видається справді дивовижною, створеною зі знаків та видимостей...

Жан Бодріяр аналізує ці соціальні форми, що бентежать уяву. Від появи своєї праці «Система об’єктів» (1968 р.) він приділяє увагу використанню знаків. Автомобілі, всілякі найновіші об’єкти та технічні пристрої слугують не стільки для задоволення повсякденних потреб, як виконують важливу знакову функцію — позначають соціальний статус людини. Ми споживаємо престиж і соціальний код, а не речі практичного використання. Знаки, безперервно девальвуючись, відсилають тепер лише до самих себе. Таким чином втрачається будь-який зв’язок із реальністю. «Ми перебуваємо в екстазі комунікації» 1.

Цей позбавлений глибини екран є знаряддям «слабкої спокуси». Сильній спокусі у стилі Лакло або маркіза де Сада протиставляється цей «добре змащений» вид суспільних контактів, через які нас спокушають педагоги, політики або телевізійні «зірки».

В кінцевому підсумку, ця рентгеноскопія наших суспільств спонукає нас говорити про кінець соціальної реальності як відчутної сутності! У вакханалії образів усе розпливається, все розсіюється; в цьому хаосі соціального буття образи та відношення безперервно змінюються.

В «Імперії ефемерного» Жіль Липовецький, соціолог, автор «Ери порожнечі» (1983 p.), описує моду як елемент соціальної гри, що її він вважає замкум склепіння індивідуалістських суспільств.



1 BAUDRILLARD J. «Les Strategies fatales», Le Livre de Poche-Grasset, p. 73.



МОДА — ЧИННИК ІНДИВІДУАЛІСТСЬКОЇ СПІРАЛІ

«Головне явище в наших суспільствах [...] — це надзвичайно широке узагальнення функцій моди, її розповсюдження на колись чужі для неї сфери, виникнення суспільства, реструктуризованого згори донизу спокусами та ефемерними сутностями, самою логікою моди.[...] Мода /421/ перестала бути естетичною втіхою, декоративним додатком до колективного життя, вона тепер — замок його склепіння. Мода, в структурному плані, завершила свій історичний розвиток, вона досягла піку своєї могутності, вона змогла перебудувати все суспільство за своїм зразком і подобою: вона була на його периферії, а тепер опинилася в самому його центрі, й на цих сторінках я хотів би пролити світло на це історичне вознесіння моди, зрозуміти, як вона утверджувалася, через які пройшла етапи, як досягла апогею своєї могутності.

Таким чином мода запанувала над нашими суспільствами, спокуса та ефемерія стали, менше ніж за півстоліття, принципами, які організують сучасне колективне життя, ми живемо в суспільствах фривольної домінанти, що є останньою ланкою багатовікової капіталістично-демократично-індивідуалістської авантюри. Чи варто цим перейматися? Чи свідчить такий розвиток подій про вільний, але неухильний занепад Заходу? Чи можна в ньому вбачати ознаку деканансу демократичного ідеалу? Немає нічого банальнішого, нічого розповсюдженішого, як шпигати, хоч і не без підстав, треба визнати, новий режим демократій, який не має великих колективних проектів, що мобілізують весь народ на досягнення тієї або тієї мети, демократій, розпещених приватними радощами споживання, інфантилізованих дріб’язковою масовою культурою, рекламою, політичними спектаклями. Неподільне владарювання спокуси, кажуть нам, нищить культуру, призводить до загального отупіння, до загибелі вільного й відповідального за свої дії громадянина; розпачливий лемент про небезпеку моди найбільше поділяється широкими верствами інтелігенції. Ми не піддалися цьому співу сирен і пропонуємо тут зовсім інше, парадоксальне тлумачення сучасного світу, що відкриває, поза «спотвореннями» моди, свою глобальну позитивну могутність як перед лицем демократичних інституцій, так і перед лицем незалежності думок. Мода не перестає дивувати нас: хоч би як зловісно впливала вона на життєспроможність духу та демократій, вона виступає передусім як чинник індивідуалістської спіралі та консолідації ліберальних суспільств».

Жіль ЛИПОВЕЦЬКИЙ. «Імперія ефемерного» (Gilles LIPOVETSKY. «L'Empire de l’éfémère», NRF-Gallimard, 1987, pp. 14 — 16).



A тепер наводимо текст, у якому йдеться про еру «слабкої спокуси». Це уривок із книжки Бодріяра «Про спокусу». Цей професор соціології з Нантерського університету аналізує сучасне «змащення» соціальних взаємин. /422/


СЛАБКА СПОКУСА ЯК ЗАСІБ СОЦІАЛЬНОГО СПІЛКУВАННЯ

«Ми маємо сьогодні еру спокуси. Але вже не йдеться про ту прірву, яка манить, яка засмоктує і куди може впасти будь-хто з нас, не йдеться про смертельно небезпечну розвагу (мабуть, тому, що вже немає ані реальності, від якої ми могли б відвернутися, ані істини, яку могли б заборонити), не йдеться навіть про зваблення невинності та доброчесності (для цього в сучасному світі не вистачить ані моралі, ані розбещеності), а залишається тільки спокушати... задля самої спокуси? «Спокушайте мене». «Ви мені дозволите вас спокусити?» Спокушати — це те, що залишається, коли всі ставки взято назад. Це вже не насильство над смислом, не його мовчазне винищення, а форма, яка залишається мові, коли більше немає чого сказати. Це вже не карколомне падіння в безодню, а маленька втіха, якою обмінюються істоти, наділені даром мови, у знервованому соціальному спілкуванні. «Спокушайте мене». «Ви мені дозволите вас спокусити?»

В цьому розумінні спокуса є повсюди, потаємна чи відверта, вона змішується з проханнями, з середовищем, з простим і чистим взаємообміном. Вона виявляє себе у взаєминах учителя й учня (я тебе спокушаю, ти мене спокушаєш, більш нема чого робити), у взаєминах політика з його аудиторією, у взаєминах влади та її підлеглих (О, спокуса влади і влада спокуси!), у взаєминах аналітика та об’єкта, який він аналізує, тощо.

Єзуїти вже прославилися тим, що зуміли використати спокусу у формах релігійного спілкування, тим, що заманювали юрми людей у лоно римо-католицької церкви, зваблюючи їх суто світською й естетичною красою бароко, або брали в облогу совість можновладців, користуючись для цього послугами фривольних жінок Єзуїти справді створили перший зразок сучасного суспільства масової спокуси, вони перші застосували стратегію впливу на бажання мас. Вони мали успіх і після того, як розвіються суворі чари політичної економії та виробничого капіталізму, після того, як відійде в небуття пуританський цикл капіталу, цілком можливо, розпочнеться єзуїтсько-католицька ера просякнутої лагідними лестощами деміургії, ера досконалої технології спокуси і зваби.

Ідеться не про спокусу як пристрасть, а про попит на спокусу. Про пробудження бажання і здійснення бажання замість взаємин, які формуються під дією влади, знання, переносу почуттів на інший об’єкт, любовної пристрасті, яка давно остигла. Куди дівається діалектика господаря і раба, коли господар спокушається рабом? Сьогодні спокуса — це /423/ тільки ефузія відмінностей, лібідний падолист мови. Невиразна угода між пропозицією і попитом, спокуса перетворилася на звичайну обмінну вартість, і вона служить обміну спілкувань, змащенню соціальних взаємин».

Жан БОДРІЯР. «Про спокусу» (Jean BEAUDRILLARD. «De la seduction», Folio Essais-Denoël, 1979, pp. 240 sq.).


І, нарешті, третій текст, уривок із «Фатальних стратегій», характеризує нас як пасивних спостерігачів, позбавлених ілюзій і будь-якої істинної уяви. Така хроніка сучасного світу.



ЕКРАН БЕЗ ГЛИБИНИ

«Ми не глядачі, не актори — ми пасивні спостерігачі, позбавлені ілюзій.

Ми існуємо наче під анестезією, бо на політичній сцені немає ані естетики (у сильному значенні цього слова), ані ставок, ані правил гри. Бо інформація та масмедіа — це не сцена, тобто не відповідний простір, де ставлять якусь виставу, а екран без глибини, це тільки стрічка, перфорована посланнями та сигналами, які той, хто приймає, зчитує за тими самими правилами перфораційного коду.

Ніщо не зможе компенсувати цю втрату будь-якої сцени і будь-якої ілюзії — в автоматичній симуляції соціального буття, в автоматичній симуляції політики. Не зможуть — і то передусім — компенсувати її і промови політиків з їхньою штучною, силуваною і патетичною жестикуляцією — порнографів байдужості, офіційна безсоромність яких подвоює і підкреслює безсоромність усесвіту, позбавленого ілюзій. А втім, усім до цього байдуже. Ми перебуваємо в екстазі політики та історії — досконало інформовані й цілком безпорадні, досконало солідарні й паралізовані, досконало застиглі у світовій стереофонії, трансполітизовані живцем.

Сьогодні не існує ніякої трансцеденції, а тільки іманентна поверхня розгортання операцій, гладенька операційна поверхня комунікації. Фаустівська і прометеївська ера, ера виробництва і споживання поступилася місцем мінливій ері мереж, нарцисичній і багатоформній ері розгалужень, контактів, суміжностей, зворотного зв’язку, перехідних зон. Наслідуючи /424/ телевізію, весь навколишній світ і наше власне тіло утворюють лише контрольний екран».

Жан БОДРІЯР, «Фатальні стратегії» (Jean BAUDRILLARD. «Les Stratégies fatales», Le Livre de Poche-Grasset, p. 71 sq.).






Висновки


Аналіз соціальної уяви дослідження численних вимірів споживання знаків, дешифрування суспільств, над якими більше не панує традиція, — в цих описах соціологічна теорія розкриває загадкові грані новітньої людини. Пильно придивляючись до незліченних метаморфоз повсякдення, сучасна соціологія обстежує пережитий досвід — наш, перманентний пережитий досвід — значно глибше, аніж колишні соціальні науки, і таким чином відкриває нові шляхи у своєму теоретичному просторі.









4. Антропологія і етнологія: сучасні перспективи


Структурна антропологія — вона взяла собі за об’єкт дослідження суспільства, які ми називаємо архаїчними, — до 70-х років і навіть пізніше перебувала під впливом структуралізму Клода Леві-Строса, що приділяв головну увагу пошукам прихованих структур, які лежали в основі розмаїтих суспільних інституцій та форм.

Ці праці, які реабілітують первісне мислення («Мислення дикунів», 1962 p.), концентрують також свою увагу на міфах, глобальних оповідях та синтезах, де об’єднуються різні виміри реального, збільшувальні дзеркала розуму («Міфології», 1964 — 1971 pp.).

Ці успіхи структурної антропології не виключають і проблематику змін, які відбуваються сьогодні. Де тепер колишні дикуни? Цікаві явища відбуваються і в лоні наших власних культур: це /425/ в наших містах і селах вивчає нині антропологія всілякі маленькі події життя.





Структурна антропологія і «структуралістський» пошук


Сучасний простір антропологи, науки, близької до етнології та етнографії, а проте відмінної від них, ми перейдемо, беручи, на головних його ділянках, у провідники Леві-Строса. Клод Леві-Строс, французький етнолог (народився в Брюсселі, 1908 p.), викладає в Сан-Паулу і в Сполучених Штатах і здобув звання професора соціальної антропології Колеж де Франс (в 1959 p.). Він мав і досі має великий вплив у царині своєї науки (у цьому розділі ми назвемо чимало з його праць).

Етнологія: цей термін, створений у 1787 р. швейцарцем Александром де Шаваном, означає сьогодні науку, яка, відштовхуючись від явищ, спостережених етнографією у так званих архаїчних суспільствах, намагається створити теорію, водночас синтетичну й експлікативну. Що ж до етнографії, то вона являє собою дескриптивне вивчення різних цивілізацій. І, нарешті, антропологія претендує на те, щоб створити глобальну науку про людину. Вивчення в польових умовах (етнографія) триває, коли робиться спроба першої уніфікації (етнологія), а потім підсумкова дисципліна (антропологія) шукає шляхів до найвищого синтезу, долаючи всі види фрагментарного або часткового підходу. Таким чином, етнологія, а надто антропологія, намагаються навести лад у масі матеріалів, зібраних і впорядкованих у вигляді інвентарних даних, з метою виявити універсальні закони, що керують поведінкою людини, поки вона перебуває в лоні суспільства.

Ці дослідження виливаються в те, що Леві-Строс іменує структурною антропологією, тобто в аналіз несвідомих суспільних структур, що дозволяють пояснити явища, які виникають у лоні груп та розмаїтих інституцій. «Структуральна» модель організує думку Леві-Строса, і саме це — починаючи з 1949 p., коли вийшли друком «Елементарні структури спорідненості», — чарує публіку строгістю наукової об’єктивності, бажанням навести лад у великій масі емпіричних даних. В цьому трактаті Леві-Строс уперше застосовує свій «структуралістський» метод до архаїчних суспільств і намагається відкрити глибинні форми організації /426/ суспільств і культур, несвідому або приховану структуру, яка ними управляє. Цей проект Леві-Строс викладає в «Структурній антропології» (1958 p.), де він віддає перевагу структурам, що роблять зрозумілою ту реальність, яка вивчається. Відштовхуючись від опису голих фактів, треба виявити моделі абстрактних відношень, яких суб’єкти не усвідомлюють.

Це поняття структури взято з праць Фердинанда де Сосюра, який бачить у мові систему відношень, а не інвентар термінів, а також із аналітичних досліджень лінґвіста Романа Якобсона (1896 — 1982 pp.), з яким Леві-Строс познайомився у Нью-Йорку в 1942 р. і в якого він запозичив кілька моделей (див. нижче, с. 470 і далі).

Подаємо один з текстів Леві-Строса, щоб ліпше зрозуміти, якими шляхами йде структурна антропологія. В цьому розділі, який входить до «Структурної антропології», Леві-Строс говорить про моделі, що є об’єктом аналізу.



ПОНЯТТЯ СУСПІЛЬНОЇ СТРУКТУРИ

«Фундаментальний принцип полягає в тому, що поняття суспільної структури пов’язане не з емпіричною реальністю, а з моделями, побудованими на її фактах. Ось тут і виходить назовні різниця між двома поняттями, такими близькими, що їх часто плутають, я маю на увазі суспільну структуру і суспільні відносини. Суспільні відносини — це сировина, з якої будуються моделі, що виводять на поверхню власне суспільну структуру. Отже, в жодному випадку ця остання не зводиться до сукупності суспільних відносин, спостережених у даному суспільстві. Дослідження структури не мають власного поля серед явищ, які відбуваються в суспільстві; вони складають радше метод, застосовний до розмаїтих етнологічних проблем, і належать до форм структурного аналізу, що годиться для різних емпіричних сфер дослідження.

Отже, нам треба з’ясувати, з чого складаються ці моделі, які є власним об’єктом структурного аналізу. Ця проблема належить не етнології, а епістемології, бо наступні визначення не матимуть нічого спільного з сировинними матеріалами нашого дослідження. На нашу думку, щоб заслуговувати на назву структур, моделі повинні виключно задовольняти чотири умови. /427/

По-перше, структура має характер системи. Вона складається з таких елементів, що зміна якогось одного з них спричиняє зміну всіх інших.

По-друге, всяка модель належить до групи трансформацій, кожна з яких відповідає моделі тієї самої родини, а отже, сукупність цих трансформацій складає групу моделей.

По-третє, вказані вище властивості дозволяють передбачити, в який спосіб реагуватиме модель у разі зміни одного з її елементів.

І, нарешті, модель має бути побудована в такий спосіб, щоб її функціонування пояснювало всі спостережені явища».

Клод ЛЕВІ-СТРОС. «Структурна антропологія» (Claude LEVI-STRAUSS. «Antropologie structurale», Plon, 1958, p. 305 sq.).







Реабілітація примітивних суспільств і примітивного мислення


Клод Леві-Строс позначив також нашу епоху подвійною реабілітацією: реабілітацією архаїчного суспільства і реабілітацією примітивного мислення.

Спершу про архаїчне суспільство. В «Расі й Історії» (1952 p.), написаній на замовлення ЮНЕСКО, Леві-Строс стверджує, що жоден критерій не дає підстав низько оцінювати ту чи ту культуру або цивілізацію, і відкидає ідею ієрархічної цінності, яку можна приписати одній із них щодо іншої Так виводиться знамените поняття етнацентризму (не змішувати з расизмом!), яке означає прагнення індивідів або груп сприймати власну культуру або власне суспільство як центр, норму і модель для порівняння і таким чином відкидати культурне розмаїття. «Вони воліють викидати з культури в природу все, що не відповідає нормі, за якою вони живуть» 1.

Таким чином, уся культурна ієрархізація виявляється ілюзорною. Якщо певні культури перебувають у русі, тоді як інші залишаються більш або менш нерухомими, то рухливість перших зовсім не означає, що вони стоять на вищих місцях у належним чином упорядкованій класифікаційній таблиці.



1 С. LEVI-STRAUSS. «Race et histoire», in «Anthropologie structurale II», Plon, 1973, p. 383. /428/


Якщо ми відмовляємося від будь-якого критерію ієрархізації, то західні суспільства не мають жодних переваг, і за таких умов примітивні форми іноді видаються набагато автентичнішими, ніж наші. Коли ми звичайно говоримо про нецивілгзовані суспільства, що не мають писемності, коли розводимося про те, що в них не так і чого їм бракує, ми забуваємо, що наші новітні суспільства вже давно неспроможні навіть створювати справжні соціальні узи, міцні, конкретні й живі: в примітивних суспільствах, набагато менших за обсягом і набагато слабших, розвиваються більш людяні взаємини. «Ми не збираємося впадати в парадокс і давати неґативну оцінку грандіозній революції, що відбулася з винайденням писемності. Але треба добре розуміти, що, принісши людям стільки благодіянь, вона водночас відібрала в нього щось вельми істотне» 1.

Мислення примітивних народів теж треба оцінювати в усій його автентичності.

Довгий час вважали, що між центральним світом примітивних племен і цивілізованою ментальністю розверзається прірва. У своїй книжці «Мислення дикунів» (1962 р.) Леві-Строс реабілітує це мислення, спроможне, як і наше, аналізувати й класифікувати, ретельно впорядковувати й точно розрізняти. Якщо Леві-Брюль протиставляв об’єктивне раціональне мислення і дологічну ментальність, згодом, правда, збагативши свою пропозицію цілою низкою нюансів, то Леві-Строс бачить у мисленні диких племен форму істотно логічну, близьку до сучасної імпровізації, до поезії і мистецтва.

Таким чином, примітивні вірування аж ніяк не можна вважати такою собі сукупністю пережитків архаїчної свідомості, вони мають спільну основу з нашим мисленням. Вони формують достатньо зв’язне і логічно впорядковане світобачення, уявляючи синтетичний і глобальний підхід, що включає в себе як людину, так і найглибші вияви людського розуму.

В наступних рядках (уривку з «Мислення дикунів») Леві Строс зближує міфологічне мислення з формами активності, що процвітають у наших новітніх суспільствах.



1 LEVI-STRAUSS C. «Antropologie structurale», Plon, 1958, p. 401. /429/



РУЧНЕ МАЙСТРУВАННЯ І МІФОЛОГІЧНЕ МИСЛЕННЯ

«Серед нас збереглася форма діяльності, яка, в плані техніки, дозволяє ліпше зрозуміти те, що в плані думки може вважатися наукою, котру ми воліємо називати радше «первісною», ніж примітивною; саме таку науку часто визначають терміном майстрування (bricolade). У своєму давньому значенні дієслово bricoler застосовувалося при грі в м’яч або на більярді, в полюванні та кінних перегонах, причому завжди йшлося про якийсь побічний рух: політ м’яча, який відскакує від твердої перепони, собаки, котрий збився зі сліду, коня, який сходить із прямої дистанції, щоб обминути перешкоду. А в наші дні майструвальник (bricoleur) — це людина, котра працює руками, використовуючи, на відміну від майстра-фахівця, всілякі побічні матеріали. Так от, для міфологічного мислення властиво виражати себе за допомогою елементів, склад яких різнорідний, але, водночас, обмежений: але йому доводиться обходитися ними, хоч би яку мету воно перед собою ставило, бо воно просто не має напохваті нічого іншого. Таким чином, міфологічне мислення — це ніби інтелектуальне майстрування, чим і пояснюється близька подібність між ними двома.

Як і майстрування в технічному плані, міфологічна думка може досягти в плані інтелектуальному результатів блискучих і непередбачених. І навпаки, нерідко відзначали міфопоетичний характер майстрування: чи то йдеться про так зване «примітивне» або «наївне» мистецтво, чи то про фантастичну архітектуру вілли комісіонера Шваля, чи про декорації Жоржа Меліеса, чи про ту архітектуру, яку обезсмертив у своїх «Великих сподіваннях» Діккенс, натхнений, безперечно, видивом приміського «замку» містера Вемміка, з його мініатюрним підйомним місточком, гарматою, яка стріляла о дев’ятій годині, та грядкою, де росли огірки й салата, завдяки яким мешканці «замку» могли б витримати облогу, якби виникла в цьому потреба...

Порівняння можна й поглибити, бо це допоможе ліпше зрозуміти реальне відношення між двома видами наукового знання, що їх ми розрізнили. Майструвальник спроможний виконати велике число розмаїтих завдань: але, на відміну від інженера, він не ставить кожне з них у залежність від добування необхідної сировини та інструментів, що проектуються і постачаються спеціально для здійснення його проекту: його інструментальний всесвіт обмежений, і в правила його гри входить завжди обходитися «підручними засобами», тобто в кожний окремий момент скінченним набором інструменту та матеріалів, розмаїтим, проте обмеженим, бо ці запаси не пов’язані з конкретним проектом, який здійснюється в даний момент, і взагалі вони не мають стосунку до /430/ жодного окремого проекту, вони — випадковий результат усіх тих оказій, за яких виникала можливість оновити і збагатити припас або поповнити його рештками від попередніх конструювань чи руйнувань. Отже, інструментарій та сировинні матеріали майструвальника не визначаються проектом (бо це передбачало б, як у випадку з інженером, існування стількох інструментальних наборів, скільки було би проектів, принаймні в теорії); вони визначаються лише своєю імовірною корисністю чи «придатністю на випадок», якщо скористуватися мовою самого майструвальника, адже елементи того припасу збираються і зберігаються, виходячи з принципу «це може згодитися». Функції таких елементів визначені лише наполовину: достатньо, щоб майструвальник не мав доконечної потреби шукати необхідного йому обладнання та знань на всіх складах та у всіх інституціях держави; але й недостатньо для того, щоб кожен елемент призначався для точного й цілком конкретного застосування. Кожен такий елемент являє собою сукупність відношень, водночас конкретних і потенційно можливих; це мовби оператори, застосовні до будь-яких операцій у межах певного виду».

Клод ЛЕВІ-СТРОС. «Мислення дикунів» (Claude LEVI-STRAUSS. «La Pensée sauvage», Plon, 1962, pp. 26 sq.).



Далі — текст Альфреда Метро (1902 — 1963 pp.), автора, зокрема, такої книжки, як «Інки», видавництво «Сей» («Incas», Seuil), текст, у якому йдеться про покликання етнолога. Чому людина стає етнологом? Якщо Леві-Строс кидає співчутливий погляд на примітивні суспільства, які він реабілітує і зізнається в тому, що його зачаровує велич первісного світу, якщо він ставить, у «Сумних тропіках», проблему покликання етнолога, то й Метро теж намагається пояснити, чому він звернув на цю дорогу. Як і Леві-Строс, Метро приділяє головну увагу «автентичним» формам, що властиві примітивним цивілізаціям. Наступні рядки взято з «Розмов із Альфредом Метро»: в 1961 р. Пані Бінг мала з Метро низку бесід, у процесі яких він мав нагоду поміркувати над своїм покликанням етнолога.



ЯК І ЧОМУ СТАЮТЬ ЕТНОЛОГОМ?

«Я часто ставив собі це запитання, і мені відомо, що й чимало з моїх колег, зі свого боку, шукали на нього відповідь. Я вважаю його неоднозначним і відповів би на нього так, не сумніваючись у правильності /431/ своєї відповіді: передусім, тут діє персональний фактор, тобто склад характеру етнографа, я волів би сказати, антрополога, а вже потім фактор соціальний, тобто все те, що в його часі і в його цивілізації могло штовхнути його на шлях, який він обрав. Більшість етнографів, і насамперед ті, які працювали в польових умовах, є, більшою чи меншою мірою, бунтарями, людьми неспокійними, що почувають себе кепсько у своїй власній цивілізації. Цей суб’єктивний аспект настільки впадає в око, що в ньому навіть вбачали властивість, яка відрізняє антрополога від соціолога. Звичайно, їхні дві дисципліни пов’язані між собою, але антрополог почуває себе скуто у своєму суспільстві, тоді як соціологові там добре, і він не прагне реформувати його. [...]

В цих нових культурах — нових для мене, для вас, — які я мав нагоду вивчати і які належать здебільшого народам, розселеним у Південній Америці, я спізнав відчуття, дуже відмінне від того, якого я міг сподіватися; я почув себе дивовижно легко і набагато менш скутим, ніж у своїй власній цивілізації. Чому? Можливо тому, що я опинився в набагато повільнішому ритмі життя, що істоти, з якими я контактував, не терпіли від проблем, що навалюються на всіх нас, і це було для мене своєрідним спочинком. Мабуть, також це спілкування з примітивними цивілізаціями дало мені відчути, що глибинний протест, який штовхнув мене вирушити на пошуки цивілізацій, таких далеких від нашої, знаходив свій мотив у ностальгії певного виду, ностальгії, яку ми, жителі Заходу, либонь, весь час носимо в собі і яку я назву, може, трохи кумедним терміном — але іншого я не знаходжу — «ностальгія за неолітом». Мені здається — і річ зовсім не в тому, що я бездумно перекидаюся в табір прихильників Русо, — що людство, мабуть, припустилося помилки, пішовши у своєму розвитку далі неоліту.

Ви мене запитаєте: чому неоліту, чому не палеоліту, чому не бронзового або залізного віку? Поясню вам свою думку. Якщо я обрав неоліт, а не, скажімо, палеоліт, то це тому, що в неоліті людина зуміла добути майже все, в чому вона мала потребу. Перейшовши до осілого способу життя, вона стала обробляти землю, приручила тварин. Звичайно, вона тоді ще не винайшла писемності, й, мабуть, не існувало організованої держави: люди жили малими громадами, але в мене склалося враження, що вони були набагато щасливіші, ніж тепер. Безперечно, це слова досить невмотивовані. Зрештою, що я знаю про неоліт, адже я в ньому не жив; проте я відчув, якщо можна так висловитися, подих неоліту, коли доля закинула мене в середовище індіанських племен Бразилії. Я, звичайно, не стверджую, oо ці індіанці вийшли з тієї епохи, їхні цивілізації не менш давні, аніж наша, вони налічують стільки ж століть /432/ чи тисячоліть. Але, в кінцевому підсумку, їхній стиль життя навряд чи дуже відрізняється від стилю життя неолітичної людини. І я справді спізнав відчуття, що люди, які живуть у таких матеріальних умовах, набагато щасливіші, аніж ми. [...]

Так кажучи, я, природно, не закликаю до повернення в неоліт, це абсолютно неможливо, я знаю. Але мені прикро й боляче, що останні цивілізації, які ще перебувають на цій стадії, швидко зникають. Чи не найбільше горе, яке я пережив у своєму житті, — це коли я був свідком агонії не однієї з таких спільнот, зневажуваних, оскільки вони видаються недорозвиненими, якщо дивитися на них із височини нашого технічного розвитку, але насправді вони мають велику цінність і великі переваги, і їхня загибель буде безповоротною втратою для всього людства. Я не збираюся виступити в ролі творця нових сект, і я також далекий від того, щоби проповідувати русоїзм нового зразка. Проте я переконаний, що інші цивілізації могли б значно краще, аніж наша, розв’язати проблеми, які постають перед людством. Думаю, що саме ця, — справді фундаментальна, — ідея надихнула мене зайнятися етнографічними дослідженнями: я прагнув зберегти пам’ять про ці невеличкі цивілізації. Вони помруть, в цьому немає сумніву, вони вже конають: я бачив, як на протязі трьох-чотирьох років цілі племена, якщо й не вимирають фізично, то щонайменше втрачають усі свої традиції, розчиняються в аморфній масі. Проте буде корисно й вигідно зберегти якомога точніший спогад про їхній спосіб життя».

Фернанда БІНГ. «Розмови з Альфредом Метро» (Fernande BING. «Entretiens avec Alfred Métraux», in «L’Homme», t. IV, n° 2, mai-août 1964, Ed. De l’EHESS, pp. 20-23).






Що таке міф?


Аналізуючи примітивне мислення, Клод Леві-Строс приділив головну увагу вивченню міфів, їхньої структури і трансформацій: він зробив чималий внесок у створення науки про міфи, приєднавшись у такий спосіб до традиції та проекту, які формують усе наше сторіччя. Уже швейцарський етнолог Джеймс Фрезер (1854 — 1941 pp.) дав у своїй книжці «Золота віть» синтетичне тлумачення міфів та примітивних обрядів, що його Жорж Дюмезиль (1898 — 1986 pp.), який спочатку перебував під впливом фрезерівської доктрини, розвинув у своїх знаменитих ідеях, що /433/ перевернули принципи порівняльної міфології. Фахівець із індоєвропейських міфологій, Дюмезиль поставив у центрі своєї теорії троїчну структуру — священне, військова сила, праця, — що організує всі наші суспільства й іноді виражається через міфологічне мислення («Індоєвропейські боги», 1952 p.; «Троїчна ідеологія індоєвропейців», 1958 р. тощо). І, нарешті, серед мислителів, які намагаються проникнути в суть міфу, назвемо Жана-П’єра Вернана («Міф і мислення в греків»), який досліджує елліністичне поле, застосовуючи модель, розроблену Леві-Стросом та Дюмезилем.

Леві-Строс відповідає на запитання: «Що таке міф?» у своїй «Структурній антропології» та в «Міфологіях» (чотири томи, опубліковані між 1964-им і 1971 pp.), вбачаючи в ньому глобальну оповідь, дуже уніфіковане світобачення, знакову систему, наділену смислом, що залежить від того, в який спосіб поєднані її елементи. Почавши з ретельного вивчення міфічних оповідок Південної Америки (міфи бороро) та Північної (міфи індіанських народів), він зацікавився загальним поняттям міфу, включивши в поле свого дослідження також міфи Стародавньої Греції та Японії.

Тоді як у «Міфологіях І. Сире і варене» (1964 р.) розглянуто один із міфів бороро, щоб показати, як здійснюється перехід від природи до культури, друга книжка цієї серії, «Міфології II. Від меду до попелу» (1967 p.), прагне досягти високого рівня складності. В третьому томі, «Міфології III. Походження застільних манер» (1968 p.), вивчаються особливі способи споживання їжі та кулінарні звичаї, що дають ключ до розуміння того, як здійснюються переходи між природою і культурою. І, нарешті, в четвертому томі Міфологій «Гола людина» (1971 р.) автор повертається до початку, бо «голий, у відношенні до культури, є еквівалентом сирого у відношенні до природи» 1. Таким чином, левістросівська «тетралогія» 2 аналізує через міфи перехід від природи до культури, і в цьому плані вона зберігає вірність головному задумові, накресленому в «Елементарних структурах спорідненості».



1 С. LEVI-STRAUSS, D.ERIBON. «De près et de loin», Ponts-Ed. Odile Jacob, p. 186.

2 Згадаймо, що Леві-Строс глибоко цікавився музикою Ваґнера.



Але ці міфи, ці синтетичні картини, де об’єднуються різні (космологічні, юридичні тощо) виміри реальності, ці збільшувальні /434/ дзеркала людського духу, які відкриваються перед етнологом, що бажає проникнути в закони духу, хіба не є лише скороминущою цвіллю, приреченою зникнути, як і вся людська культура і людський космос, розчавлені тягарем «власного виродження». Цим завершуються тривалі роздуми Леві-Строса в знаменитому «Фіналі» «Голої людини», в якому антрополог кидає останній погляд на мертву і німу земну кулю, де міфи розчиняться і знайдуть свій кінець у заключній ентропії.

Один з текстів Леві-Строса допоможе читачеві прилучитися до цієї науки про міфи, що розглядаються як скороминуща цвіль. У розділі п’ятнадцятому книжки «Зблизька і здалеку» Леві-Строс відповідає на запитання Дидьє Ерибона: що ж таке міф?



ЩО ТАКЕ МІФ?

«Д. Е.: Я хотів би поставити вам просте запитання: що таке міф?

К. JL-C. Це аж ніяк не просте запитання, бо на нього можна відповісти по-різному. Якщо ви запитаєте про це в американського індіанця, то він майже напевне відповість вам так: це розповідь про ті часи, коли люди і тварини ще не були розділені. Таке визначення видається мені дуже глибоким. Бо, попри чорнильні хмари, які відкидає юдео-християнська традиція, вона не може цілком затьмарити трагічної ситуації, трагічної та образливої як для серця, так і для розуму, що людство змушене співіснувати й ділити радощі життя на нашій планеті з численними видами створінь, з якими воно не може увійти в комунікацію. Цілком зрозуміло, що міфи не хочуть визнавати цю ваду творіння первісною; що вони вбачають у її виникненні визначальну характеристику людського роду й ознаку людської неповноцінності.

Можна також спробувати визначити міф через протиставлення іншим формам усної традиції: легенда, казка... Але ці відмінності ніколи не проступають чітко. Можливо, ці форми й не відіграють однакову роль у культурах, але вони творіння одного духу, й аналітик не може не розглядати їх у сукупності.

Яка ж головна властивість цього духу? Я сказав би, вона являє собою пряму протилежність картезіанському методу, бо це відмова розділяти реальність, прагнення ніколи не вдовольнятися частковою відповіддю, прагнути пояснень, які охоплювали б усю сукупність явищ /435/

Суть міфу в тому, що, зіткнувшись із проблемою, він уявляє її собі аналогічною іншим проблемам, що виникають у інших планах: космологічному, фізичному, моральному, юридичному, соціальному тощо. І пояснює усі їх сукупно.

Д. Е.: Саме це ви маєте на увазі, коли говорите про явища вставляння.

К. Л.-С.: Я мав на увазі те, що створений у межах певної мови міф, який годиться для однієї сфери, розповсюджується на всі сфери, де може виникнути проблема того самого формального типу.

Д. Е.: Саме тут ви не погоджуєтеся з Фройдом, у кінці «Ревнивої гончарки»: він приковує свою увагу виключно до сексуального коду.

К. Л.-С.: Можна без кінця критикувати погляди Фройда: його тексти двозначні, а буває, й суперечать один одному. Але те, що він ставить на ключову позицію сексуальний код, мені не видається сумнівним.

Д. Е.: Одначе в тих міфах, які ви аналізуєте, вражає всюдисущість сексуальності та насильства, яке завжди утворює їй кортеж.

К. Л.-C.: Це вражає нас тому, що цей аспект посідає значне місце у нашій власній системі цінностей і в нашому суспільному житті. Зверніть проте увагу, що міф ніколи не трактує проблему, пов’язану із сексуальністю, окремо і задля неї самої, ізольовано від інших проблем. Він неодмінно показує, що ця проблема формально аналогічна іншим проблемам, які виникають перед людьми і стосуються, наприклад, небесних світил, зміни дня й ночі, послідовності сезонів, соціальної організації, політичних взаємин між сусідніми племенами... Міфологічне мислення, зіткнувшись із особливою проблемою, аналізує її паралельно з іншими. Воно користується водночас кількома кодами.

Д. Е.: Це пояснення через послідовні проблеми.

К. Л.-С.: Причому жодна з них не розв’язується. Саме схожість між собою всіх цих проблем створює ілюзію, що їх можна розв’язати, як тільки людина помічає, що трудність, яка виникає в одному випадку, не виникає зовсім або виникає меншою мірою в інших. Ми тут міркуємо приблизно в той самий спосіб, як тоді, коли нас просять пояснити що-небудь, а ми на це відповідаємо фразами, які починаються зі слів: «Це те саме, що...» або: «Це так само, як...» З нашого боку, це звичайні лінощі, але міфологічне мислення застосовує цей прийом так вправно і так систематично, що він заміняє йому всі докази».

Клод ЛЕВІ-СТРОС, Дидьє ЕРИБОН. «Зблизька і здалеку». (Claude LEVISTRAUSS, Didier ERIBON. «De Près et de loin», Points-Ed Odile Jacob, 1988, pp. 193 sq.). /436/





Етнологія розвинених суспільств


Успіхи структурної антропології не можуть затулити від нас сучасних перемін. Примітивні суспільства, головний об’єкт вивчення антропології, зникають одне за одним. Отже, буде доцільно на якийсь час покинути поле структуралістських пошуків, що спрямовували зусилля цілої генерації вчених, і зробити короткий огляд новим дослідженням, які все більше й більше обертаються навколо «життєвих дрібничок» і вивчення повсякденності в нашому власному соціальному середовищі. Як відзначає сам-таки Клод Леві-Строс, багато чого змінилося протягом останньої чверті сторіччя, і хоч антропології й не загрожує забуття, вона приречена на те, щоб надалі змінити свою природу 1.

Деколонізація не була сприятлива до етнологів, які стали її жертвами... Віднині незалежні держави не дуже прихильно дивилися на цих спостерігачів, що нахабно зазирали в кожну шпарку й наколювали їх, як ото метеликів для колекції, їхніх громадян, що в парадоксальний спосіб поверталися до етноцентричного світобачення. Традиційні зони досліджень, заселені «любими дикунами», ставали все більш і більш важкодоступними. Тому нова етнологія мусила визнати факт украй несприятливої кон’юнктури й обновитися або вмерти. «Сам той факт, що ми ставимося до раніше колоніально підлеглих народів як до об’єкту вивчення, часто сприймається новими державами як образа, як витончена й порочна форма утвердження вищості білої раси» 2.

Таким чином, раніше поневолені народи позбулися нав’язливих спостерігачів, якими бачилися їм антропологи. Крім того, стародавні примітивні суспільства — через поширення техніки та засобів масової комунікації — зазнали глибоких змін, і дослідники, що працюють у польових умовах, часто просто не знаходять свого об’єкта. Куди поділися колишні дикуни? Що сталося з їхніми звичаями?



1 LEVI-STRAUSS C, ERIBON D. «De Près et de loin», Ed. Odile Jacob, pp. 201 — 202.

2 ROGNON F. «Les Primitifs, nos contemporains», Hatier, p. 99.



Отже, відмінність, яка і є об’єктом антропології, змістилася в лоно наших власних культур. Марґінали, ватаги підлітків, іммігранти, жителі глибокої провінції та глухих сіл відкрилися по-/437/глядові етнолога. Але в чому ж цей останній відрізняється від соціолога? В тому, що його підхід має більш наївний і безпосередній характер, у тому, що він менше застосовує статистику та всілякі обчислення. Уважно придивляючись до мікроелементів, етнолог або антрополог наших розвинених суспільств аналізує сільські громади, що зберегли вірність традиціям, новітні організації, стереотипи, нове обличчя еліти, клани високих державних чиновників та урядовців, ритуальні дійства, пов’язані з утвердженням «я». Виявляється, що всілякі ритуали, манера вдягатися, зв’язки індивіда зі спільнотою, звідки він походить, тощо, вся ця феноменологія повсякденності — не менш значущі, аніж міфи, зібрані на полях традиційних досліджень. Маленькі «ніщо» повсякдення дають нам не менш цікаві відомості, аніж звичаї раніше досліджуваних племен.

В 121-му номері журналу «Людина» («L’Homme»), який має заголовок «Антропологія ближнього», цей характерний рух аналізують Марк Абеле (Париж, Лабораторія соціальної антропології) та Сьюзен Керол Роджерс (Нью-йоркський університет).



АНТРОПОЛОГІЯ БЛИЖНЬОГО

«Взявши за об’єкт свою власну культуру, антропологи опинилися сьогодні перед подвійним викликом. По-перше, їм треба довести ефективність цього підходу, долаючи скептичне ставлення сусідніх дисциплін, які досі «господарювали на цій території». По-друге, розвиток «антропології ближнього» примушує їх глибоко замислитися над проблемою поля свого дослідження і свого методу, а також про концептуальні наслідки цього перегляду.

Ми ще недосить усвідомили значущість повороту, зробленого близько двадцяти років тому. Його не було відзначено жодним маніфестом, жодною відозвою з тих, які звичайно супроводжують зміни в інтелектуальному сприйнятті світу. Все відбулося тихо і непомітно: поступово етнологи, які раніше провадили пошук на екзотичних територіях, заходилися вивчати або своє власне суспільство, або суспільство, близьке в культурному відношенні до їхнього. Правду кажучи, ані у Франції, ані в Сполучених Штатах це не було якимсь відкриттям. Уже давно у Франції зробила свої перші кроки етнологія селянського світу (Зонабенд, /438/ 1991 p.), a американці, зі свого боку, ще в двадцяті роки винайшли міську антропологію. Але передусім антропологи прагнули працювати деінде, під далекими небесами, маючи надію скласти інвентар отих різних культур, бо ж усі ознаки вказували на те, що всі вони загинуть у недалекому майбутньому.

Зрозуміло, що такий проект та пов’язана з його реалізацією інтелектуальна цікавість залишали мало місця й часу для такого погляду на самих себе, що не міг не видаватися чимось другорядним, порівняно з головною метою, яку ставили перед собою антропологи. Для того щоб антропологія набула своєї справжньої значущості, знадобилося поєднання кількох факторів.

Передусім виникли труднощі з пошуками ще «цілинних» полів дослідження, місцеві власті зустрічали вчених, які до них приходили, куди менш доброзичливо, ніж раніше. З цього приводу у Франції заговорили про «повернення в шестикутник» 1 етнологів, яким набридло долати опір, що його тубільне населення чинило їхнім науковим дослідженням. Ще визначальнішим фактором стало, на нашу думку, те, що все більше й більше лунало критичних зауважень на адресу методів та предмета антропології. Зрештою ця [критична] течія вилилася в цілий потік сарказму, що вирував у сімдесяті роки у французьких, але передусім у американських, наукових колах. Різкий осуд етноциду, ролі антропологів на службі в імперіалізму та інші подібні балачки примусили дослідників переглянути засади своєї експериментальної практики. Поступово спокій і тиша знову запанували в професорському середовищі, але черв’як уже загніздився в яблуці. Віднині питання про ставлення до Іншого, про об’єктивність наукового методу стало дуже істотним. [...]

Конструюючи відмінність свого об’єкта, «антропологія ближнього» вписується в продовження традиції, де відхід на чималу відстань, віддалений погляд вважалися конститутивними характеристиками праці етнолога. Отже, не відбулося розриву з тим стилем мислення, який вважав за необхідне пережити досвід, що відштовхувався від культурної спорідненості між «мною» та Іншим. Як вказує М. Оже (1987 p.), спостерігається дуже тісна взаємозалежність між сучасною антропологією й антропологією екзотичною. В дослідженнях етнологів, які вивчають проблеми ближнього, ця остання знайшла б чимало елементів, що не залишили б її байдужою. [...]



1 «Шестикутник» — Франція, яка має форму цієї геометричної фігури. /439/


Сучасна історія не тільки не ослабила інтересу антропологів до різниці та відмінності, а й, навпаки, прискорила трансформацію нашого повсякденного космосу у справжній строкатий килим тотожностей та стилів життя».

Марк АБЕЛЕ й Сьюзен Керол РОДЖЕРС. «Людина», №121 (Marc ABÉLÈS et Susan Carol ROGERS, in «L’Homme», №121, janvier-mars 1992, Navarin, pp. 7-10).






Висновки


Потяг до індивідуального, ближнього, врахування «звичайних» і повсякденних явищ — такі головні складові сучасного підходу, який віддає перевагу живій реальності й звертається до життя в метро, до рок-культури або реклами... В антропології, як і в соціології, можна говорити про «поетичний підхід до соціальних явищ» (Марк Гійом).









5. Висновки до розділу наук про людину


Науки про людину, з великим інтервалом у часі, пішли слідами наук природничих, звернувши на дорогу, яка, в певних аспектах, була паралельна дорозі, що по ній просувалися ці останні.

Інтерес до відношень через структуральні методи досліджень, які зберегли свою силу, хоч і втратили посередницьку роль, постійне перетікання через інтердисциплінарні межі, пильна увага до дискретного та повсякденного (внаслідок занепаду великих абсолютистських перспектив). Численні спільні точки свідчать, попри специфічні відмінності, про тісну спорідненість у еволюції ідей, які лежать у основі розвитку та активності наук про людину.

Ця спорідненість проступає ще очевидніше в лінґвістичному полі, на яке ми збираємося перейти. /440/








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.