Опитування про фонему Е на сайті Ізборник  


[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 490-527.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ четвертий

ЛЮДИНА І ФІЛОСОФІЯ



Хоча образ людини розпливається і являє в наші дні досить-таки невизначену сутність, проте поняття людини і суб’єкта не зникли зовсім із філософської сцени.

Тоді як Мішель Фуко бачить у суб’єкті головну тему своїх досліджень, Юрґен Габермас оголошує провідними поняттями комунікацію та взаєморозуміння. Прагматик Рорті реабілітує «ми» та інтерсуб’єктивність. Філософський краєвид оновлюється темами, іноді близькими до гуманізму.

І, нарешті, здобуває нове визнання герменевтика — зусиллями Рикера та Ґадамера. Прагнучи врятувати смисл і людину, вона посідає сьогодні центральне, вельми значуще місце в сучасних перемінах.





1. Фрацузькі ніцшеанці: Фуко, Делез


Чому ми висуваємо на перший план цих двох мислителів? Бо з Фуко й Делезом ми виходимо за межі геґельянського обрію. Ці двоє «французьких ніцшеанців» розвінчують і спростовують діалектику та неґативність, відмовляючись від гегельянської телеології.

Якщо Фуко обстоює подвійну генеалогію, сили й суб’єкта, то Делез наголошує на активних силах, на продукції підсвідомості та бажанні утвердитися; в обох випадках провідна нитка виявляється ніцшеанською. А втім, як і Фуко, так і Делез, цілком відверто заявляють про свою прихильність до Ніцше.






Мішель Фуко


Смерть людини


Мішель Фуко (1926 — 1984 pp.) зробив блискучу кар’єру: цей учень Вищої педагогічної школи на вулиці Ульм став викладачем — від 1971 р. — у Колеж де Франс (кафедра історії /491/ систем думки). Його праці здобудуть чимало прихильників, принаймні починаючи з твору «Слова і речі» (1966 p.). Якщо після опублікування своєї дисертації «Історія дурості в класичну добу» (1961 р.) Фуко здобуває статус визнаного філософа, то «Слова і речі» перетворюють його на знаменитість і на чільного провідника структуралізму. В атмосфері шістдесятих років крах усталених цінностей проливає нове світло на розвиток думки, і ми спостерігаємо, як зливаються докупи праці Фуко, дослідження Леві-Строса та наукові розвідки Лакана.

По суті, зовсім недавно людина вийшла на сцену пізнання. Вона народилася з перемін і трансформацій, внутрішніх щодо нашої культури, і являє собою хистку, нестійку форму, що легко може стертися. Людина, а також гуманізм — це недавні винаходи. Пригляньмося пильніше до культур шістнадцятого, сімнадцятого та вісімнадцятого сторіч, і ми констатуємо, що людина не посідає там буквально ніякого місця. Культура була тоді заполонена Богом, світом, подібністю всього сущого, законами світобудови, тілом, пристрастями, уявою. Але сама людина там відсутня, відзначає Мішель Фуко.

Аж до кінця XVI сторіччя знання будувалося на дослідженні схожості, на тлумаченні та грі подібностей. Починаючи з XVII сторіччя, це уявлення про світ глибоко змінюється, як про те свідчать картезіанські дослідження. Відтоді дбали вже не про те, щоб докопатися до подібностей, а про те, щоб спорудити загальну науку про світовий порядок, відкрити впорядковану систему знаків. Очевидно, що об’єднуючий суб’єкт відсутній у цій системі.

В кінці XVIII сторіччя та в сторіччі XIX виникають нові дисципліни: заявляє про себе філологія, утворюються біологія та політична економія. Отже, відбувається глибока реорганізація, розрив з традицією, що проголошує народження людини й суб’єкта, раніше відсутніх на обрії знань. На перший план виходять мова, життя і праця, сили, про які, звичайно, було відомо й у минулих сторіччях, але які тепер набувають нового смислу. Починаючи з тих часів, мова набуває характеристик об’єктивного явища і стає об’єктом пізнання нарівні з іншими. Життя постає як найзагальніший закон буття. І, нарешті, праця лягає в основу наукових розвідок і стає незвідною одиницею виміру всякої діяльності.

Отак зникає порядок, характерний для класичної думки, і на цьому полі з’являється, в кінці XVIII сторіччя, індивід — жвавий, /492/ балакучий і працьовитий. Отоді приходить і людина, водночас суб’єкт і об’єкт вивчення, форма, що організує знання і сам зміст цього ж таки знання. Об’єктом класичної освіти насправді була не людина в сучасному значенні цього терміна, а людська вдача, вписана в ланцюг репрезентацій. І навпаки, людина, яка з’являється на початку XIX сторіччя, являє собою форму трансцендентальну, в кантіанському значенні цього терміна, й аж ніяк не горезвісну людську універсальну сутність, не принцип, який визначав умови досвіду і мав стосунок до нашої манери пізнавати об’єкти. Ця форма була приречена на зникнення.

Подаємо кілька текстів, які допоможуть читачеві збагнути народження і смерть людини.

В наступних рядках, узятих із «Слів і речей», Фуко показує, що науки про людину не користуються давньою спадщиною — поняттям про людську природу, а ставлять у центр своєї уваги нову форму, суб’єкт і об’єкт можливого знання, горезвісний «емпірико-трансцендентальний» дублет.



НАУКИ ПРО ЛЮДИНУ НЕ УСПАДКУВАЛИ ПОНЯТТЯ ЛЮДСЬКОЇ ПРИРОДИ

«Той спосіб, у який людина утвердилася в сучасній думці, дозволяє їй грати дві ролі: вона водночас лягає в основу всіх позитивностей і присутня — хоч не можна сказати, що вона там у привілейованому становищі, — у складі всіх емпіричних речей. Цей факт — тут зовсім не йдеться про загальну сутність людини, а виключно й просто про те історичне a priori, яке від XIX сторіччя править за очевидне підґрунтя нашої думки, — цей факт є, безперечно, вирішальним для статусу, що надається «наукам про людину», тобто сукупності знань (та, можливо, це занадто сильне слово: скажімо, щоб висловитися нейтральніше, сукупності розвідок), які беруть за об’єкт дослідження людину і все, що в ній є емпіричного.

Насамперед ми маємо констатувати, що наукам про людину не дісталася в спадок уже означена територія, в цілому, може, й розорана, але залишена під паром, територія, яку їм треба було б тільки обробити за допомогою понять, що нарешті здобули науковий статус, та позитивних методів; XVIII сторіччя не передало їм під назвою «людина» або «людська природа» обмежений іззовні, але ще порожній простір, який вони мали б заповнити й проаналізувати. Епістемологічне поле, яке оглядають науки /493/ про людину, не було наперед означене: жодна філософія, жоден політичний чи моральний вибір, жодна емпірична наука, хоч би якою вона була, жодні спостереження над людським тілом, жодний аналіз відчуттів, уяви або пристрастей ніколи, ані у XVII, ані в XVIII сторіччях не зустрічався з такою річчю, як людина; бо людина тоді просто не існувала (як і життя, мова, праця); і науки про людину з’явилися лише тоді, коли, під впливом якогось нагального раціоналізму, якоїсь нерозв’язаної наукової проблеми, якогось практичного інтересу, було вирішено включити людину (охоче чи неохоче, більш успішно чи менш успішно) до наукових об’єктів, хоча й досі не доведено, що її справді можна розглядати в їхньому ряду; вони з’явилися того дня, коли людина конституювалася в західній культурі як щось справді варте уваги та наукового дослідження. Звичайно, не випадає сумніватися, що історична поява кожної з наук про людину відбулася з нагоди виникнення якоїсь проблеми, якоїсь вимоги, якоїсь перешкоди теоретичного або практичного порядку; безперечно, психологія могла сформуватися протягом XIX сторіччя як наука лише тому, що індустріальне суспільство накинуло індивідам нові норми життя; безперечно, наукові роздуми на соціологічні теми могли виникнути лише за умов постійних небезпек, які після Революції знову й знову загрожували елементам суспільної рівноваги, навіть тим, які сприяли утворенню буржуазії. Вище наведені міркування добре пояснюють і чітко відповідають на запитання, чому за таких і таких обставин сформувалися ці науки; але їхні внутрішні можливості, той очевидний факт, що вперше, відколи існують людські істоти, що живуть суспільним життям, людина, окремо чи в структурі групи, стала об’єктом науки, — все це аж ніяк не можна вважати феноменом громадської опінії: це явище спричинене логікою розвитку самого знання».

Мішель ФУКО. «Слова і речі» (Michel FOUCAULT. «Les Mots et les choses», NRF-Gallimard, 1966, pp. 355 sq.).



Тепер подаємо уривок, у якому йдеться про смерть людини, цієї форми, що недавно виникла внаслідок перемін на полі пізнання, і приречена скоро вмерти. На початку цього тексту Фуко посилається на Ніцше, який, на його думку, більше говорить про загибель людини, аніж про смерть Бога. На Ніцше Фуко посилається постійно. /494/


ЛЮДИНА РОЗСИПЛЕТЬСЯ, ЯК ФІГУРКА, ЗЛІПЛЕНА З ПІСКУ

«В наші дні — і Ніцше вказує нам здалеку, звідки це почалося, — підтверджується не так відсутність або смерть Бога, як загибель людини (це крихітне, це непомітне зміщення, цей відступ у формі ідентичності, які стали причиною того, що конечність людини перетворилася на її кінець); і виявляється, що смерть Бога і смерть останньої людини взаємопов’язані; бо хіба не остання людина проголошує, що вона вбила Бога, поміщаючи таким чином свою мову, свою думку, свій сміх у простір уже мертвого Бога і водночас видаючи себе за того, хто вбив Бога і чиє існування містить у собі свободу та рішення про це вбивство? Отже, остання людина водночас старша і молодша, аніж смерть Бога; оскільки вона вбила Бога, то вона сама має відповідати за свою конечність; та оскільки вона розмовляє, існує і мислить у смерті Бога, його загибель прирекла її саму на смерть; нові боги — ті самі — вже роздимають майбутній Океан; людина приречена зникнути. Більшою мірою, аніж смерть Бога — а радше, в борозні цієї смерті і внаслідок глибокої кореляції з нею — думка Ніцше проголошує загибель його вбивці; [...]

Одне, в усякому разі, очевидно: те, що людина — це не найдавніша і не найпостійніша проблема з тих, які ставило перед собою людське пізнання. Взявши для розгляду достатньо короткий хронологічний період і досить обмежену географічну зону — європейську культуру, починаючи з XVI сторіччя, — можна переконатися, що людина — відносно недавній винахід. Не навколо неї і не навколо її таємниць тривалий час навпомацки шастало знання. Справді, серед численних перемін, які впливали на вчення про речі та про їхній порядок, на вчення про ідентичності, відмінності, характеристики, еквівалентності, слова — одне слово, серед усіх епізодів глибокої історії Однаковості лише один, той, який розпочався півтора століття тому й, мабуть, уже кінчається, відкрив постать людини. І це зовсім не було вивільненням давнього неспокою, переходом до осяйного усвідомлення тисячолітньої стурбованості, об’єктивним пізнанням того, що тривалий час ховалося у віруваннях та у філософських доктринах: це було наслідком переміни у фундаментальних диспозиціях знання. Людина — це винахід, який археологія нашої думки датує зовсім недавнім часом. І, можливо, вказує на його близький кінець.

Якщо ці диспозиції зникнуть, як і з’явилися, якщо внаслідок події, можливість настання якої ми тільки передчуваємо, але не можемо сьогодні вгадати ані її форму, ані рушійні сили, вони захитаються, як захиталися наприкінці XVIII сторіччя підвалини класичної думки, — /495/ тоді можна битися об заклад, що людина зникне, розсиплеться, як фігурка, зліплена з піску».

Мішель ФУКО. «Слова і речі». Michel FOUCAULT. («Les Mots et les choses», NRF-Gallimard, 1966, pp. 396, 398).







Процес гегельянської діалектики і виявлення уривчастостей


Це очищення думки Фуко продовжив і в 1969 p., в «Археології знання», де він відкидає геґельянську діалектику. Людина, діалектика, історія — все це ілюзії, які слід розвінчати. Перша догма, яку спростовує автор, — це догма історичної неперервності та єдності історії. Не існує більше історії, в яку зливалися б усі події, ретроспективно об’єднані одним смислом; є окремі історії — історія зернових культур, історія еволюції клімату та ін., які становлять єдиний об’єкт дослідження істориків. Тобто йдеться про безліч історичних уривчастостей, що переплуталися між собою. Таким чином Фуко заперечує всю геґельянську філософію історії, заперечує її узагальнений поступ; він співає відхідну безперервній і глобальній історії, яка означає лише прихисток», де ховається Людина, центральний і абсолютний суб’єкт цієї уніфікованої історії. Фуко засуджує на смерть водночас двох: історичну неперервність і Людину, яка є її прямим вираженням.

«Якби історія думки могла залишатися місцем неперервних тривалостей, якби вона знову й знову поєднувала події у такі зчеплення, яких не міг би роз’єднати жоден аналіз без застосування абстракції [...], вона була б улюбленим сховком для суверенної свідомості. Історія триває, це незамінний корелят для основотворчої функції суб’єкта: [...] упевненість, що час ніколи не розсиплеться, не поновивши її в новоутвореній єдності» 1.

Отже, слід відкинути як ідею безперервної і глобальної 2 історії, так і ідею основотворчого суб’єкта.



1 FOUCAULT M. «L’Archeologie du savoir», NRF-Gallimard, pp. 21 — 22.

2 Фуко тут приєднується до точки зору Школи Анналів.



На зміну геґельянським парадигмам приходять моделі, запозичені в Ніцше, в чому Фуко відверто зізнається, заявивши 1984 p. y «Нувель літерер»: «Я не /496/ більше, не менше, як ніцшеанець». Про зв’язок із думкою Ніцше тут насамперед свідчить розпад образу людини. Таким чином, із цього погляду Фуко виявляє себе прямим спадкоємцем Ніцше. Ось аналіз центрального для Фуко поняття — поняття епістеми, присутнього вже у «Словах і речах». Фуко дає йому точне визначення в «Археології знання»: епістема — це підґрунтя, це «історичне a priori, що формує умови можливості існування різних знань у одну епоху. Перехід від однієї епістеми до іншої відбувається в уривчастий спосіб (наприклад, уривчасто відбувся перехід від епістеми Ренесансу до епістеми Класичної Доби). Хоча епістема (по-грецькому «знання») і не зникає моментально, проте вона має безпосередній стосунок до вище проаналізованих уривчастостей.



ЕПІСТЕМА

«Під епістемюю ми розуміємо сукупність відношень, які можуть об’єднувати дану епоху, дискурсивні методи, які породжують епістемологічні образи, науки, іноді — формалізовані системи; це — спосіб, за яким у кожному з таких дискурсивних утворень формуються і здійснюються переходи до епістемологізації, науковості, формалізації; це — розподіл цих порогів, які можуть збігатися, підпорядковуватися одні одним або зміщуватися в часі; це — латеральні відношення, які можуть існувати між епістемологічними образами або науками тією мірою, в якій вони залежать від суміжних, але чітко означених дискурсивних методів. Епістема — це не форма знання чи тип раціонального мислення, які, пронизуючи найрозмаїтіші науки, виражали б суверенну єдність суб’єкта, розуму або епохи; це сукупність відношень, які можна відкрити в дану епоху між науками, якщо іх проаналізувати на рівні дискурсивних реґулярностей.

Отже, опис епістеми має кілька визначальних характеристик: він відкриває невичерпне поле і ніколи не може бути завершений; він має на меті не побудувати систему постулатів, яким підпорядковуються всі знання епохи, а проглянути невизначене поле відношень. Більше того, епістема не є непорушним образом, який одного дня з’являється, а потім так само раптово зникає; вона являє собою необмежено рухливу сукупність скандувань, зміщень, збігів, які постійно утворюються й розпадаються. Крім того, епістема як сукупність відношень між науками, епістемологічними образами, позитивними реальностями і дискурсивними ме-/497/тодами дозволяє зрозуміти систему перешкод та обмежень, які в даний момент накладаються на формування раціональної думки».

Мішель ФУКО. «Археологія знання» (Michel FOUCAULT. «L’Archeologie du savoir», NRF-Gallimard, 1969, pp. 250 sq.).






Генеалогія влади і дослідження безумства


Якщо людина формується в полі знання, як то показано в «Словах і речах», то вона також відтворює себе в полі влади. Це дослідження влади, розпочате розвідкою про безумство, здійсненою в 1961 p., становить одну з найвідоміших складових творчого набутку Мішеля Фуко, який приділив головну увагу генеалогії влади, вивчаючи фактори, що її породжують, і скориставшись також у цьому випадку парадигмою (ідеться про генеалогію, див. глосарій), запозиченою в Ніцше. Людина конституюється і формується через підкорення собі інших людей. Зрозуміти процес формування такої влади означало б відразу побудувати генеалогію суб’єкта.

Про що йдеться в «Історії безумства в класичну добу»? Це дослідження фактів цивілізації, які в Західній Європі дали змогу спочатку виявити, потім ізолювати певний різновид безуму. В XVII сторіччі в інституціях відбувається строгий розподіл між безумом і розумом, причому цей останній виступав як форма влади. Якщо в період Ренесансу безумство ще присутнє на суспільному обрії як повсякденне явище, то в XVII сторіччі його виключають із суспільства і ховають під замок. У 1656 році в Парижі відкривається Головний шпиталь: отже, класична доба радикально розмежовує розум і безумство. Коли в XVII сторіччі з’являються заклади для утримування божевільних, безумство опиняється в ув’язненні, й не тільки з гуманітарних міркувань, а й тому, що етична, соціальна та економічна перебудова прагнула позбутися людей з відхиленнями від раціонального глузду, яких не бракувало на тлі економічного зубожіння та безпорадності. Отже, що означало тоді безумство? З ним стали пов’язувати будь-які відхилення від раціонального глузду, то було таке собі явище глобального масштабу, куди класичне мислення (XVII сторіччя) відносило все те, що входило в суперечність із етичними та соціальними нормами й таким чином символізувало зло. /498/Коли Пінель (1745 — 1826 pp.) випустив на волю божевільних і скасував брутальні терапевтичні методи, якими лікували душевнохворих, його діяльність не призвела до повного зникнення колишньої жорстокості : характерний для сучасної епохи притулок для розумово неповноцінних, що виник у кінці XVIII сторіччя, більше прагне приборкати вияви божевілля, аніж зрозуміти його причини і створити хворим умови для нормального життя. Щодо Фройда, то він не пішов надто далеко і через трансфер лише уособив давній образ наглядача-лікаря, невід’ємний від розмаїтих форм закладів в’язничного типу та притулків для душевнохворих.

Таким чином, класичний раціональний розум — це форма влади, яка намагається приборкати все, що йде їй усупереч. Тобто божевільного примушують дотримуватися норм раціональної поведінки.






Влада, суб’єкт


У своїх працях «Наглядати і карати» (1975 р.) та «Воля до знання» (1978 р.) Фуко, все більшою і більшою мірою, постає як проникливий аналітик, що вивчає владу 1 в її розмаїтих модальностях.

Влада не є ані субстанцією, ані сутністю, що визначають потужну силу, зовнішню у відношенні до індивідів; влада — це складна мережа і дуже рухлива стратегія. Не будучи могутністю, притаманною суспільному класові (Маркс) або групі, вона являє собою діяльність, розмаїту і мінливу сукупність відношень, принципів, нестабільних, неозначених дій, що перетинають у всіх напрямках соціальне тіло. Як і в Крозьє, влада виступає тут як результат структурних відношень. «Під владою я не розумію «Владу» як сукупність інституцій та механізмів, що ґарантують послух громадян у даній Державі. Я не хочу також сказати, що влада — це спосіб приборкання, що, на відміну від насильства, відбувається за певними правилами [...]; мені здається, що насамперед під владою слід розуміти всю сукупність силових відносин, притаманних тій сфері, де вони мають місце» 2.



1 Порівняйте з поняттям влади в Крозьє (див. вище, с. 416).

2 FOUCAULT M. «La Volonté de savoir», NRF-Gallimard, pp. 121 — 122.



Влада, як доводить /499/ нам Фуко, це не властивість, а мережа відношень, спосіб впливу одних людей на інших, спосіб, який не зводиться до насильства.

Таким чином, у книжці «Наглядати і карати» Фуко приділяє головну увагу тюремним інституціям, методам дресирування тіла, опрацьованим на протязі XVIII і XIX сторіч. Що означає ця дисциплінарна облога? Сукупність методів, спрямованих на те, щоб дресирувати індивідів, робити їх корисними й продуктивними. Для досягнення такого результату опрацьовано «мікрофізику влади»; людське тіло обробляють не в масовому порядку, а через мікроаналіз, через переобладнання людської машини в її деталях: у школі, у в’язниці, на фабриках і заводах, повсюди ця дисципліна, ця система маленьких хитрощів та дріб’язкового регламентування, ця нескінченно мала влада, даючи змогу заощаджувати на насильницьких і дорогих засобах впливу, застосовуються і діють, створюючи суб’єкт і перебудовуючи його на об’єкт.

З цих же таки міркувань, у своїй «Волі до знання», що складає перший том його «Історії сексуальності», Фуко пов’язує сексуальність і владу: знання сексу дозволяє об’єктивізувати суб’єкт у лоні розмаїтих наук (психології, сексології тощо); ставши об’єктом наукового дослідження, сексуальність посідає місце серед продукції знання, що є лише зворотним боком стратегії влади. Так на межі знання і влади народжуються науки про людину. Фуко аналізує виникнення психіатрії в «Історії безумства в класичну добу», виникнення кримінології — в «Наглядати і карати», а виникнення сексології — у «Волі до знання».

Один і той самий проект спрямовує всю творчість Фуко: створити генеалогію «знання-влади», а отже, водночас, і наук про людину. В двох останніх томах його «Історії сексуальності», том 2 «Звичаї втішання», том 3 «Турбота про себе», увага Фуко дедалі більше спрямовується на проблематику суб’єкта. Здійснивши подорож у греко-римську античність, Фуко досліджує духовну практику, турботу про себе, проповідувану філософами-стоїками, і в такий спосіб розшифровує цей етичний 1 суб’єкт, це «я», яке з’являється, коли людина надає своєму життю автентичної форми.



1 Див. нижче розділ «Етика й політика», с. 540 і далі.



Хоч і безглуздо твердити, що «Історія сексуальності» визначає /500/ «повернення до суб’єкта», проте можна говорити про поворот у аналізі конституції суб’єкта, який тепер розуміється через етику античної філософії (етику стоїків, етику епікурейців тощо). Одна з форм суб’єкта, способи вираження якого змінюються, таким чином прояснюється.

Подаємо один текст, який допоможе читачеві краще зрозуміти генеалогію влади. Ми ще зустрінемося з етикою Фуко далі. В цих рядках, узятих із «Волі до знання», Фуко, вивчаючи механізм сексуальності, говорить про «владу-стратегію».



ВЛАДА — ЦЕ СТРАТЕГІЯ

«Умови можливості здійснення влади, в усякому разі, точка зору, яка дозволяє надати смисл такому здійсненню, з урахуванням його «найпериферичніших» наслідків і яка дозволяє також використовувати його механізми як решітку інтелігібельності соціального поля, такі умови не слід шукати в неодмінному існуванні центрального пункту, єдиного вогнища суверенної могутності, звідки випромінюються готові форми примусового управління; йдеться про рухливий підмурок силових відношень, які, з огляду на свою неоднаковість, безперервно породжують осередки влади, але завжди локальні і нестабільні. Влада всюдисуща; але зовсім не тому, що вона наділена привілеєм усе згруповувати під свою нездоланну єдність, а тому, що вона відтворюється кожної миті, в кожній точці чи, точніше, в кожному відношенні, від однієї точки до іншої. Владу можна виявити скрізь; і не тому, що вона все поглинає, а тому, що вона виходить звідусіль. І «ця» влада в усіх своїх постійних, повторюваних, інертних, самовідтворюваних характеристиках є не чим іншим, як наслідком сукупності, що проступає крізь усі ці рухливі взаємодії, зчепленням, яке утворюється з них усіх і, в свою чергу, намагається зафіксувати їх. Треба, безперечно, бути номіналістом: влада — це не інституція і не структура, це не така собі сила, якою обдаровані певні особи; це лише назва, яку ми даємо складній стратегічній ситуації в тому чи тому суспільстві».

Мішель ФУКО. «Історія сексуальності, том І. Воля до знання» (Michel FOUCAULT. «Histore de la sexualité. I, La Volonté de savoir», NRF-Gallimard, 1976, pp. 122 sq.). /501/






Жіль Делез


Проти діалектики


Сьогодні до Геґеля ставляться без найменшої пошани; декотрі філософи (Попер) перетворюють його на «блазня», а інші — на брехуна. Що ж до Делеза, який народився 1925 p., то й він, будучи прихильником Ніцше, показує себе радикальним антигеґельянцем.

В 1962 p., опублікувавши книжку, присвячену Ніцше («Ніцше і філософія»), Делез виходить на нове поле думки, де немає місця для діалектики. Прочитавши Ніцше по-своєму, він опрацьовує ориґінальний підхід, який не зводиться до простих досліджень у галузі історії філософії.

Але що ж нам говорить Делез, настроєний у тій своїй праці вельми рішуче? Він повністю заперечує діалектику, що уявляється йому не як дзеркало творчої неґативності, а як дзеркало неґативної діяльності, що створює примари та оманливі видимості. Що таке неґативність геґельянського зразка? Тривалий час ми бачили в цьому підході той процес, у якому неґативне рятує і конструює позитивне. Застигла легенда, спростована ще Ніцше, безсила творити і продукувати, діалектика, либонь, є лише однією з граней волі до влади, спрямованої на nihil, або «ніщо». Просуватися в бік неґативного, через тезу, антитезу й синтез, згідно з тим процесом, де неґативне руйнує зміст поняття, щоб у такий спосіб перетворити дійсність вищого порядку, означає залишатися прикутим до «ніщо»; отже, діалектика насправді виявляється думкою, яка прив’язана до нігілізму й фундаментально безпорадна. Це природна ідеологія злопам’яті і творчої безпорадності.

Проти діалектики, проти геґельянських фантомів нам, отже, треба, разом із Ніцше, віднайти порив волі до влади, який стверджує і творить, але ніколи не несе на собі тягар неґативного. Стверджувати — це творити, винаходити нові цінності, не роблячи їх продуктами неґації. Водночас зникає з обрію сумнозвісна геґельянська «вдячність», бажання бути визнаним за володаря через операцію престижу. Бо воля до влади, за своєю суттю, ніколи не буває ані змаганням, ані прагненням здобути вдячність. Перебуваючи поза бажанням бути найсильнішим і наймогутнішим, поза всякою боротьбою не на життя, а на смерть, ніцшеанське ствердження є творчим актом найвищої могутності. Далека від /502/ того, щоб коритися умовам та нормам, запровадженим іншими, надлюдина береться за цю нічим не обмежену творчість, яка не зводиться до панування. Залежний від того, що думають про нього інші, геґельянський володар не діє під спонукою тієї активної сили, яка притаманна надлюдині.

Можна ліпше зрозуміти погляди Делеза, якщо співставити їх із повоєнними філософіями, які ми називаємо «екзистенційними» (Сартр, а також Мерло-Понті) і які так виразно наголошують на неґативності, на ідеї неґації, що невтомно виключає будь-який позитив. Делез виключає зі сфери філософії все поле, на якому розгортаються ці доктрини, і, разом з Фуко, переносить думку в нову «епістему» 1, в конфігурацію та на ґрунт, які не зводяться до попередніх утворень. Праці Фуко й Делеза провістили явища розриву, які сигналізують про перехід від однієї філософської формації до іншої.



1 Див. глосарій і вище, с. 495.



Таким чином, у 1962 р. Делез робить спробу розвінчати оманливі видимості або облуду діалектики. Ось текст Делеза із заключної частини його книжки «Ніцше та філософія», де автор підкреслює, що не може бути ніякого компромісу між Геґелем і Ніцше.



ДО АБСОЛЮТНОЇ АНТИДІАЛЕКТИКИ

«Не може існувати ніякого компромісу між Геґелем і Ніцше. Філософія Ніцше має велику полемічну загостреність; вона формує абсолютну антидіалектику, ставить на меті розвіяти всі містифікації, які знайшли в діалектиці свій останній притулок. Те, про що Шопенґауер мріяв, але чого так і не зміг реалізувати, заплутавшись у сітях кантіанства та песимізму, Ніцше привласнив собі, коштом свого розриву з Шопенґауером. Він поставив собі за мету спорудити новий образ думки, скинути з неї тягар, який її розчавлює. Три ідеї визначають діалектику: ідея значущості заперечення як теоретичний принцип, що виражається в протиставленні та суперечності; ідея цінності страждання і смутку, висока оцінка «сумних пристрастей» як практичний принцип, що виражаються в розпаді, в розриві; ідея позитивного як теоретичний і практичний результат неґативного. Не буде перебільшенням сказати, що вся /503/ філософія Ніцше, в її полемічному розумінні, є спростуванням цих трьох ідей. [...]

Діалектика — це, насамперед, думка людини-теоретика, яка так виражає свою реакцію проти життя, яка намагається судити життя, обмежувати його, вимірювати. По-друге, — це думка священнослужителя, який підкоряє життя за допомогою неґативного елемента: він потребує неґації для утвердження своєї могутності, він репрезентує дивну волю, яка приводить протидіючі сили (les forces reactives) до тріумфу. В цьому розумінні діалектика — це суто християнська ідеологія. І, нарешті, — це думка раба, що виражає в собі протидіюче життя і протидіюче становлення всесвіту. Навіть атеїзм, який вона нам пропонує, — це атеїзм клерикальний, той самий образ володаря, та сама постать раба. Отже, не дивно, що діалектика дає лише фантом ствердження. Будучи подоланим протиставленням чи розв’язаною суперечністю, образ позитивності радикальним чином сфальшовується. [...]

Хай множинне, хай становлення, хай випадковість будуть об’єктами чистого ствердження — ось у чім суть філософії Ніцше. Ствердження множинного — це речення умоглядне, як радіння розмаїтому — речення практичне. Гравець програє лише тому, що він не досить стверджує, що він вводить заперечення у випадковість, протиставлення — у становлення та в множинне. Істинний кидок гральних костей неминуче дає виграшний номер, який відтворює кидок костей. Ми стверджуємо випадковість і необхідність випадковості; становлення і буття становлення; множине й одиничний елемент множинного. Ствердження роздвоюється, потім подвоюється, доходить до найвищої сили. Різниця віддзеркалюється і повторюється або відтворюється. Вічне повернення є тією найвищою силою, синтезом ствердження, який бере свій початок у Волі. Легкість того, що стверджує, проти тягаря заперечення; ствердження ствердження проти отого сумнозвісного заперечення заперечення».

Жіль ДЕЛЕЗ. «Ніцше і філософія» (Gilles DELEUZE, «Nietzsche et la philosophie», PUF, 1962, pp. 223-225).






Анонімне поле, без людського суб’єкта


Через шість років у своїй дисертації «Різниця і повторення» (1968 р.) Делез пропонує нове бачення реальності, яка перетворюється на анонімне поле, без персональної індивідуальності, бо треба розколоти й розламати сумновідому ідентичність суб’єкта. До речі, не забуваймо, що Делез — автор праці про /504/ Г’юма («Емпіризм і суб’єктивність»), який уже критикував єдність особи та віру в субстанціональне «я», що завжди залишається тотожним саме собі.

Делез, який пішов набагато далі по цій дорозі, по суті, вірний емпіризмові, реабілітує анонімне поле знеосіблених індивідуальностей. Що з цього випливає? Існування поза всяким зверненням до персонального «я» неозначеного всесвіту, без ідентичності «я», без суб’єкта — цей принцип, мабуть, геть руйнується. Одне слово, екзистенція не несе в собі нічого персонального.

Але хіба це поле знеосіблених індивідуальностей не буде також полем бажань, своєрідностей, що обнімають життя і творять його? В «Анти-Едипі» (1972 p.), написаному в період збудження, який настав після травневих подій 1968 p., Делез і Ґваттарі наголошують на бажанні, яке набагато більше, ніж нестача або зяяння, відкриває себе творенням життя і волею до влади. В цьому Делез вірний Спінозі та Ніцше: бажання, далеке від того, щоби бути запереченням, творить реальність та життя, а отже, йому нічого не бракує. Бажання не можна ототожнювати з нестачею, воно визначає позитивність і стверджувальну силу.

Цей аналіз має велике філософське та історичне значення. Зламавши класичне відношення, встановлене між бажанням і нестачею (хіба в Платоновому «Бенкеті» кохання не описується як нестача прекрасного і доброго, як зяяння, порожнеча?), Делез і Ґваттарі прокладають дорогу «філософіям бажання» і зачаровують своїми ідеями цілу інтелектуальну ґенерацію.

Подаємо текст, який допоможе ліпше зрозуміти цього «Анти-Едипа», вороже настроєного до психоаналізу, до трикутника «тато, мама і я», а також до багатьох інших теоретичних моделей, модних у нашу епоху, — до догматичного марксизму, діалектики тощо. Виступаючи проти всіх цих парадигм, Делез і Ґваттарі визнають себе спадкоємцями лише двійки «Спіноза — Ніцше»: вірні «Етиці» Спінози, а також продовжуючи пряму лінію Ніцше, ці два філософи реабілітують продуктивне бажання, яке експериментує і творить.



БАЖАННЯ ПРОДУКУЄ РЕАЛЬНІСТЬ

«В певному розумінні, логіка бажання не влучає у свою ціль на першому ж таки кроці: я маю на увазі перший крок платонівського поділу, який примушує нас обирати між продукуванням і придбанням. /505/ Якщо ми спрямуємо своє бажання в бік придбання, ми перетворимо його на ідеалістичне (діалектичне, нігілістичне) поняття, що визначає його передусім як нестачу, нестачу об’єкта, нестачу реального об’єкта. [...] якщо бажання — це нестача реального об’єкта, сама його реальність є складовою частиною нестачі об’єкта-фантома. Бажання, мислиме в такий спосіб, тобто як продукування, але продукування фантомів, було ретельно досліджене психоаналізом. [...]

Якщо бажання продукує, воно продукує реальність. Якщо бажання продуктивне, воно може бути тільки в реальності й від реальності. Бажання є тією сукупністю пасивних синтезів, які виготовляють часткові об’єкти, течії і тіла, і які функціонують як єдності продукування. Реальність звідси випливає, вона є результатом пасивних синтезів бажання і самопродукуванням підсвідомості. Бажання не має нестачі ні в чому, воно не має нестачі в об’єкті. [...]

Революціонери, митці та ясновидючі прагнуть бути об’єктивними — і цим задовольняються: вони знають, що бажання охоплює життя з продуктивною силою і відтворює його тим інтенсивніше, чим менше потреб воно має. І тим гірше для тих, хто думає, що це можна передати словами або вичитати з книжок. «Я не так багато читав і з того прочитаного дійшов висновку, що люди, які найглибше занурювалися в життя, які формували його, які були самим життям, мало їли, мало спали, і коли й мали якесь добро, то зовсім небагато. Вони не плекали жодних ілюзій у питаннях обов’язку, дітонародження, не дбали про створення міцної сім’ї і не прагнули захищати Державу... Світ Фантомів — це той світ, який ми досі не підкорили. Це світ минулого, а не майбутнього.. Йти вперед, чіпляючись за минуле, — це те саме, що тягти за собою чавунне ядро каторжника» 1.

Жіль ДЕЛЕЗ і Фелікс ҐВАТТАРІ. «Анти-Едип» (Gilles DELEUZE et Felix GUATTARI. «L'Anti-Œdipe», 1972, pp. 32 — 35).



1 Уривок із твору Генрі Міллера «Секс».





Філософія


Що означає мислити по-філософському? Через двадцять років після опублікування «Анти-Едипа» Делез і Ґваттарі відповіли на це запитання в книжці «Що таке філософія?» /506/Не споглядання, — як то можна подумати, читаючи діалоги Платона, — не роздуми, — згідно з класичною моделлю, що передавалася від Декарта до Канта, — не комунікація — згідно з сучасним уявленням, започаткованим у працях Габермаса. Ні, філософія — це продукування концептуальних подій та винайдення понять, як уже було сформульовано в чудовому висловлюванні Ніцше, про яке нам нагадують Делез і Ґваттарі: «Філософи не повинні лише слухняно брати поняття, які їм дають, щоб тільки обшкребти їх від усього зайвого й начистити до блиску, ні, їм слід виготовляти їх, творити, впорядковувати й переконувати людей, щоб вони ними користувалися. Досі кожен з нас цілковито довіряв таким поняттям, розглядаючи їх як чудесну спадщину, одержану від якогось не менш чудесного світу» 1.



1 «Posthumes», 188-1885, cité in DELEUZE et GUATTARI. «Qu’est-ce que la Philosophie?», Ed. de Minuit, p. 11.



Таким чином філософ виготовляє нові поняття. Але в який спосіб він здійснює це завдання? З хаосу, який звідусіль оточує людину, він вихоплює елементи, призначені організувати новий простір думки. Бо, либонь, безформне — це наша доля: ця течія, скаламучена часом, ці невловні думки, які постійно від нас вислизають, ці «з’яви-зникнення», коли ми знову й знову губимо свої ідеї, свої образи і свої мрії, ця невизначеність і ці випадкові форми — хіба не треба привести все це до ладу? Саме цим і займається філософія, винаходячи поняття, закорінені в непроглядній ночі цього анонімного хаосу. Якщо людина є не чим іншим, як цією безконечною течією, то мислити — буде приміряти себе до цього хаосу, [означає] надати йому консистентної форми, сміливо подивитися на відношення, де, безперечно, може потонути думка, але де вона може також викувати отой «центр коливань», який ми називаємо поняттям.

В наступних рядках, узятих із вступу до книжки «Що таке філософія?», йдеться про це винайдення понять, де твориться філософія, кидаючи виклик хаосу. Але що то за поняття, завдяки яким філософ здійснює небувалий розподіл речей? Згадаймо про «тривалість» Бергсона, про гайдеґерівське «буття» тощо. /507/


ФІЛОСОФІЯ — ЦЕ ТВОРЕННЯ ПОНЯТЬ

«Ми бачимо [...] чим не є філософія: вона не є ані спогляданням, ані роздумами, ані комунікацією, хоча іноді вона й видається тим або тим, з огляду на спроможність кожної дисципліни породжувати свої власні ілюзії й ховатися за туманом, який вона умисне напускає Вона не є спогляданням, бо споглядання — це самі речі, побачені в процесі творення власних понять. Вона не є роздумами, бо ніхто не має потреби у філософії, аби думати хай там про що; іноді, прагнучи підняти значущість філософії, кажуть, що це мистецтво роздумів, але таке припущення не має глузду, адже, скажімо, математики ніколи не звертаються до філософів, коли їм треба подумати над своїми математичними проблемами, не звертаються до них і митці в питаннях малярства або музики; сказати, що в таких випадках вони перетворюються на філософів, було б поганим жартом, настільки їхні роздуми належать сфері їхньої конкретної творчості. І філософія аж ніяк не знаходить свого останнього притулку в комунікації, яка передусім має справу з опінією, творячи «консенсус», а не поняття. Розмова між друзями в демократичному середовищі західного зразка ніколи не витворювала жодного поняття; ідея такої вченої бесіди походить, либонь, від греків, але вони ставилися до цього так легковажно і з такою брутальною недбалістю, що поняття можна там уявити хіба у вигляді іронічного птаха, заглибленого в розмову із самим собою, який ширяв над полем битви суперечних опіній, взаємознищуваних у колі товариства, сп’янілого від випитого на бенкеті вина. Філософія не споглядає, не думає, не здійснює комунікацію, хоча й має за обов’язок створювати поняття для цих дій або пристрастей. Споглядання, роздуми, комунікація — це не дисципліни, а механізми для творення Універсалій для всіх дисциплін. Універсали споглядання, а потім і думання — це як дві ілюзії, що їх філософія вже пережила, коли плекала мрію панувати над усіма дисциплінами (об’єктивний і суб’єктивний ідеалізм), і філософія не здобуде собі багато честі, виступаючи в ролі нових Афін і заговоривши про Універсали комунікаційного простору, які нібито дадуть правила уявного панування над ринками та над масмедіа (інтерсуб’єктивний ідеалізм). Всяке творення — унікальне, і поняття як суто філософське творіння завжди буде чимось унікальним. Головний принцип філософії полягає в тому, що Універсали нічого не пояснюють, вони самі вимагають пояснення».

Жіль ДЕЛЕЗ і Фелікс ҐВАТТАРІ. «Що таке філософія?» (Gilles DELEUZE et Felix GUATTARI. «Qu’est-ce que la Philosophie?», Ed. de Minuit, p. 11 sq.). /508/






2. Комунікативна раціональність (Габермас)


Як уникнути апорій мислення? Якщо форми суб’єкта і свідомості мають сьогодні тенденцію вичерпуватися, то, говорить нам Габермас, необхідна децентралізація у відношенні до cogito, закритого в самому собі. Отже, слід віддати перевагу комунікативному раціональному розумові, принципу взаєморозуміння та прозорій моделі суспільних відношень.

Згідно з Габермасом, треба відмовитися від острівної усамітненості cogito і реабілітувати принцип діалогу. Говорячий суб’єкт вибудовується в дискусії та в діалозі, через відношення взаєморозуміння.

Юрґен Габермас (народився 1929 р.) належить до другого покоління Франкфуртської школи, чия критична теорія відійшла від ортодоксального марксизму, який породжує сталінізм, черпаючи натхнення і в менш категоричного Маркса, і в теорії Фройда, водночас намагаючись їх примирити. Отже, Юрґен Габермас, професор філософії та соціології у Франкфуртському університеті імені Гете, продовжує ту традицію думки, головними представниками якої були Теодор Адорно, Макс Горкгаймер та Герберт Маркузе (див. вище, с. 156 і далі).

Праця «Знання та інтерес» (1968 р.) реконструює передісторію новітнього позитивізму: в цьому творі автор намагається зрозуміти, як він утворився, щоб зручніше було критикувати його, як і його брата-близнюка, сцієнтизм. «Заперечувати мислення, як ми робимо, — це позитивізм» 1, який заміняє мислення простою теорією наук. Скасовуючи питання про умови, що формують знання, позитивізм цим самим відкидає і проблему смислу цього останнього.



1 HABERMAS J. «Connaissance et intérêt», Tel-Gallimard, p. 31.



Отже, з 1968 p., через свої археологічні розкопки позитивізму, через вивчення історичних прошарків, які його породили, Габермас опрацьовує свою головну критичну лінію: він передусім атакує об’єктивістську ілюзію, дуже сильну в наших культурах, згідно з якою науки вірять у можливість проникнути «в сутність фактів, структурованих за певними законами», і в такий спосіб затемнюють реальну попередню конституцію цих фактів. У праці «Техніка та наука як «ідеологія»» (1968 р.) Габермас так само порушує /509/ проблему об’єктивістського підходу — що наївно прив’язує теоретичні висловлювання до стану речей і таким чином лукаво підмінює трансцендентальну рамку, в якій вони мають місце. Це підозріле ставлення до об’єктивізму становить постійну орієнтацію критичної теорії Габермаса. Розрізняючи емпірико-аналітичні науки (фізику тощо), історико-герменевтичні науки (науки про людину) і науки критичної орієнтації (соціологія та ін.), Габермас підкреслює, що критичні науки відштовхуються від емансипаційного інтересу (маючи на меті людську свободу).

Від 1970-х років Габермас змінює напрямок своїх зацікавлень: тепер він орієнтує свої розвідки на парадигму «комунікативної активності». Вийшовши друком у 1981 p., «Теорія комунікативної дії» являє собою амбітний підсумок праць, задуманих на основі нової моделі — роздумів над людською інтерсуб’єктивністю.

Ми вступаємо в діалог, ми спілкуємося, ми — розмовні істоти: такою є фундаментальна форма суспільного існування, яке, далеко не завжди розв’язуючи свої проблеми в конфліктах або боротьбі, переживає свій мовний досвід як упорядковану комунікацію. Виходячи з цього вирішального засновку, Габермас намагається дати експліцитне пояснення смислу універсальних правил, які управляють мовною практикою і забезпечують їй раціональну організацію, етико-соціальний імператив.

Як ми здійснюємо діалог? Які правила потрібні для взаємного порозуміння людей? Як можуть вони ефективно обмінюватися арґументами під час суперечки? Вони імпліцитно звертаються до універсальних норм, які впорядковують їхню мовну поведінку; вони спонтанно використовують широку раціональну модель відношень між соціалізованими суб’єктами. Саме це поняття інтерсуб’єктивного раціонального розуму Габермас визначає як комунікативний розум. Усякий обмін арґументацією припускає неупередженість, відповідальність співрозмовників, осмислений характер мови тощо, а отже, раціональність, мислиму як узгодженість і здатність орієнтуватися в дискусії, скоряючись певним вимогам обґрунтованості. «Комунікативний раціональний розум» уявляється як спроможність дискурсивно розвивати свою думку, підкоряючи її інтерсуб’єктивним вимогам, прив’язаним до вільної полеміки відповідальних співрозмовників. Приклади, які наводить Габермас, самі спрямовують нас до такого визначення.

«Наведу лише один приклад. Коли ви кажете щось не зовсім зрозуміле або поводитеся в таємничий для мене спосіб, я маю /510/ цілковите право запитати: «Що це ви робите?» або: «Що ви сказали?», припускаючи, що ви спроможні дати мені правдиве пояснення, якому я повірю або не повірю. Тобто я припускаю, що ви не брехун, не псих, не п’яний, і ви теж не можете не брати до уваги таке моє ставлення [...]. Звичайно, я можу його змінити, поставитися до вас із більшою підозрою, з якимось стратегічним умислом, прихованим або прямо вираженим. Але перше ставлення має більш фундаментальний характер, воно відповідає типовій ситуації застосування мови» 1.

Таким чином, крім діяльності, спрямованої на досягнення успіху (діяльність інструментального типу), існує діяльність, орієнтована на взаєморозуміння, на досягнення згоди між суб’єктами. В цьому останньому випадку переважають норми раціональної арґументації, які характеризують невимушену комунікацію і забезпечують еталон, що дозволяє оцінювати прозорість соціальних взаємин. У кінцевому підсумку, Габермас створює модель, спроможну прояснювати розлад у функціонуванні суспільних механізмів і дати справжнє розуміння структур колективного життя.

У «Філософській розмові про новітні часи» (1985 р.) Габермас дає експліцитне пояснення філософських засновків «Теорії дії» і поміщає свою доктрину в лоно теорії про модернізм. З погляду Габермаса, апорії фукоїзму проступають назовні: коли Фуко проголошує, що людина не існує, то хіба не виявляє він через своє поняття влади своєрідну константу, «єдину константу в надводних і підводних частинах мовної практики, які то підкоряються, то панують?» 2. Французьке «постніцшеанство», в строгому розумінні, глибоко суперечливе.



1 HABERMAS J. «A quoi pensent les philosophes?», in «Autrement», n°102, p. 28.

2 HABERMAS J. «Le Discours philosophique de la modernité», NRF-Gallimard, p. 350.



Якщо ми хочемо уникнути труднощів сучасної філософії, то напрошується зміна парадигми: оскільки вичерпуються форми суб’єкта та свідомості, як на те слушно вказують філософи «ніцшеанської традиції» (Фуко, Дерида та ін.), то треба децентралізувати наші моделі мислення стосовно суб’єкта або замкнутого в собі cogito і сприйняти ідею «комунікативного раціонального розуму». Саме про це й говориться в наступному тексті, де /511/ Габермас, спочатку розглянувши концепції модернізму та постмодернізму, а також труднощі, яких не змогли подолати Гайдеґер, Батай, Фуко та Дерида («ніцшеанці»), приходить до власної концепції.



КОМУНІКАТИВНА РАЦІОНАЛЬНІСТЬ

«Що ми називаємо раціональністю? Це насамперед спроможність суб’єктів говорити і діяти з метою набутку і застосування недосконалого знання. Доти, доки категорії філософії свідомості примушують нас розуміти знання виключно як знання, що має стосунок до якоїсь речі, котра існує в об’єктивному світі, раціональність вимірюється поведінкою ізольованого суб’єкта, який орієнтується залежно від змісту своїх ідей та своїх висловлювань. Раціональний розум, сконцентрований на суб’єкті, визначає міру його раціональності, виходячи з критеріїв істинності та успіху, що реґулюють відношення, в яких суб’єкт, котрий пізнає і діє задля досягнення певної мети, перебуває зі світом можливих об’єктів або станів. Але від того моменту, коли ми починаємо розуміти знання як опосередковане комунікацією, раціональність вимірюється спроможністю осіб, які беруть участь у взаємному спілкуванні, самоорієнтуватися, скоряючись вимогам обґрунтованості, що накладаються на інтерсуб’єктивне спілкування. Комунікативний раціональний розум запроваджує критерії раціональності як функцію арґументаційних процедур, що мають за мету високо оцінювати претензії на пропозиціональну істинність, на нормативну слушність, на суб’єктивну щирість і, нарешті, на естетичну несуперечність.

Тобто із взаємозалежності між різними формами арґументації — іншими словами, вдаючись до прагматичної логіки арґументації, — ми можемо добути процедурне поняття раціональності, яке, завдяки тому, що воно інтеґроване не тільки в практичний та моральний вимір, а й у вимір естетичний та експресивний, виявляється багатшим за поняття раціональності телеологічної, вирізьбленої лише в коґнітивному та інструментальному вимірі. Це поняття є експлікативним конденсатом потенціалу раціонального розуму, що спирається на фундамент обґрунтованості мовного спілкування. Ця комунікативна раціональність нагадує про античні концепції логосу, оскільки включає в себе, на рівні конотацій, ту властивість, завдяки якій мовна комунікація може примиряти співрозмовників, не вдаючись до примусу, і створювати консенсус, коли ті, /512/ хто бере в ній участь, долають, завдяки раціонально вмотивованій згоді, концепції, спочатку позначені суб’єктивною упередженістю. Комунікативний раціональний розум виражає себе в децентралізованому розумінні світу».

Юрґен ГАБЕРМАС. «Філософська розмова про новітні часи» (Jürgen HABERMAS. «Le Discours philosophique de h. modernité», NRF-Gallimard, 1985 — 1988, p.371 sq.).



Тепер подаємо рядки Юрґена Габермаса, взяті з його книжки «Мораль і комунікація». В цій праці Габермас поглиблює свою теорію інтерсуб’єктивності. Тут він нагадує, що існує два види раціональності, одна орієнтована на успіх і друга — на взаєморозуміння (комунікативна раціональність, що прагне до злагоди).



ОРІЄНТАЦІЯ НА УСПІХ, ОРІЄНТАЦІЯ НА ВЗАЄМОРОЗУМІННЯ

«Суспільні взаємодії є більш або менш кооперативними і стабільними, більш або менш конфліктними або нестабільними. Питанню, яке ставить теорія суспільства і яке стосується можливості самого існування суспільного ладу, відповідає питання, яке ставить теорія дій і яке стосується можливостей (принаймні двох) осіб, що беруть участь у взаємодії, скоординувати свої зусилля в такий спосіб, щоб alter зумів поєднати свої дії з діями ego без утворення конфліктів чи бодай без ризику розриву взаємодії. У тому випадку, коли діячі орієнтуються виключно на успіх, інакше кажучи, коли вони концентрують свою увагу тільки на наслідках своїх дій, вони намагаються досягти цілей, що мотивують їхні дії, впливаючи задля цього — всілякими зовнішніми засобами, за допомогою «палиці або пряника», погрозами або звабливими обіцянками — на умови, які визначають ситуацію і, при нагоді, на рішення та мотиви свого візаві. Координація роботи, здійснюваної суб’єктами, що трудяться в цей спосіб, тобто стратегічно, залежить від того, як поєднуються між собою егоцентричні розрахунки вигоди. Ступінь кооперативності і стабільності в такому випадку буде результатом міркувань, які визначають інтереси учасників. Такій ситуації я протиставив би те, що назву «комунікативною активністю», яка має місце тоді, коли /513/ діячі домовляються узгодити плани своїх дій ізсередини й домагатися своїх відповідних цілей лише за умови, що між ними існуватиме або зможе підтримуватися злагода стосовно ситуації та передбачуваних умов».

Юрґен ГАБЕРМАС. «Мораль і комунікація» (Jurgen HABERMAS. «Morale et communication», Cerf, 1983 — 1986, p. 148).



Далі наводимо рядки, які ясно засвідчують прихильність Юрґена Габермаса до прагматики. Цей мислитель перебуває під глибоким впливом теорії мовних актів Остина 1. Він бачить у прагматиці інструмент, який дозволить побудувати філософію комунікації: мова — це діяльність, або стратегічна, або комунікативна.



1 Габермас підкреслює, що Остин розумів силу висловлювання як іраціональну компоненту, бо як раціональний елемент він досліджував тільки зміст висловлювання. Звідси необхідність переоцінки цієї сили висловлювання, якій не приділив належної уваги Остин.



Додамо, що прагматика Юрґена Габермаса заслуговує називатися «універсальною прагматикою», адже комунікативна раціональність, пов’язана з мовою та з мовними актами, прагне до універсальності, до встановлення норм, які годилися б для всіх і могли бути прийняті всіма суб’єктами, що беруть участь у дискусії.



СТРАТЕГІЧНІ І КОМУНІКАТИВНІ МОВНІ АКТИ

«Я називаю комунікативними такі взаємодії, в яких учасники доходять згоди, щоб розумно координувати плани своїх дій; досягнута таким чином узгодженість далі визначається мірою інтерсуб’єктивного визнання вимог обґрунтованості. Коли йдеться про експліцитно лінґвістичні процеси взаємопорозуміння, діячі, досягши згоди з якогось питання, встановлюють вимоги обґрунтованості або, точніше, вимоги істинності, справедливості або щирості, залежно від того, чи вони мають на увазі щось таке, що відбувається в об’єктивному світі (тобто сукупності станів речей, які реально існують), у світі соціальної спільноти (тобто сукупності інтерперсональних взаємин, законно запроваджених усередині соціальної групи), або у суб’єктивному персональному світі (тобто су-/514/купності пережитого досвіду, до якого має доступ кожен індивід). Але тоді як у стратегічній діяльності один впливає на іншого емпірично (або погрожуючи йому карами, або обіцяючи винагороду) з метою досягти бажаного результату взаємодії, в комунікативній діяльності учасники спонукають один одного діяти спільно за допомогою раціональної арґументації, і це досягається внаслідок тих зобов’язань, які бере на себе кожен, хто приєднується до мовного акту».

Юрґен ГАБЕРМАС. Там само (Jürgen HABERMAS, ibid, p. 79).








3. Філософія дії і спільноти: Рорті і прагматизм


Прагматизм Рорті продовжує прагматизм В.В.О. Квайна, який уже в «Двох догмах емпіризму» закликає своїх колеґ переорієнтуватися в бік прагматизму. Кожна людина одержує певну спадщину знань, а крім того, вона перебуває під постійним бомбардуванням сенсорних стимуляцій; і ті міркування, якими вона керується, коли підлаштовує свою наукову спадщину знань під безперервні сенсорні стимуляції, є прагматичними, водночас будучи раціональними» 1.

Таким чином, Квайн схиляється до того прагматизму, про який Вільям Джеймс твердив, що це «єдина філософія без дурної балаканини», і саме такої орієнтації дотримується і Рорті.

Ричард Рорті народився в Нью-Йорку 1931 р. Цього американського філософа дуже добре знають у Франції. Автор праці «Наслідки прагматизму» (1982 p.), він бачить у мові ядро сучасної думки. В цьому він дуже близький до поглядів, які сформувалися в лоні аналітичної філософії: «Ми перестали розуміти реальність через поняття досвіду та свідомості, які були поняттями традиційної філософії. Мова стала центральним питанням, ядром сучасної філософії. Ось головний факт, який ставить усе з голови на ноги» 2.



1 QUINE W.V.O. «Les deux dogmes de l’empirisme», in: Pierre JACOB «De Vienne à Cambridge», PUF, p. 112.

2 RORTY R, in «Le Monde», 3-03-1992. /515/


Отже, треба відштовхуватися від мови, яка є не тільки ментальною репрезентацією, а й здатністю, що дозволяє реалізувати дії, досягати вищих цілей. У працях Рорті вимальовується новий прагматизм, який продовжує традиції Ніцше, Пірса, Джеймса та Дьюї.

Проте не слід і помилятися щодо смислу цього сучасного прагматизму: це філософія без абсолютів, у центрі якої стоїть мова, що мислиться як головна властивість людини, це доктрина, для якої всяка свідомість пов’язана з мовою (в цьому плані Рорті не нехтує здобутки аналітичної філософії), це думка, яка критикує споглядання і ставить дію в центр своєї проблематики. І, нарешті, новий прагматизм розглядає знання як результат вільної і відкритої домовленості, що відповідає інтерсуб’єктивному консенсусові, настільки повному, наскільки можливо; одне слово, знання — це плід «ми» та інтерсуб’єктивного поля. Саме сукупність або множинність спільнот створює знання, а не дослідження якогось одного «я»: людина представляє «ми», а не ізольованого суб’єкта. Ідея, характерна саме для нашої доби і близька до епістемології Куна (див. с. 269) та до теорії «комунікативного раціонального розуму» Габермаса.

Подаємо один з текстів Рорті, де викладено його головні ідеї. Він показує, яким є сьогоднішній прагматизм, сучасний плід аналітичної філософії.



СОЛІДАРНІСТЬ АБО ОБ’ЄКТИВНІСТЬ

«Коли люди замислюються над тим, як надати смисл своєму життю, розширивши його обрії, вони мають у своєму розпорядженні два способи поведінки. Перший полягає в тому, що вони починають розповідати, як вони сплачують данину тій чи тій спільноті. Ця остання може бути історичною і реальною, як, наприклад, та, де вони живуть, а може бути й іншою, віддаленою від них у часі або в просторі. Вона може бути також цілком уявною і складатися з десятка героїв або героїнь, узятих з історії, з літератури або з обох разом. Другий спосіб — це описувати себе у прямому відношенні до позалюдської реальності, [тобто в] прямому відношенні до смислу, не опосередкованого ані племенем, ані нацією, ані уявною групою приятелів. Я сказав би, що кожен спосіб ілюструє певний вид бажання: прагнення до солідарності, в першому випадку, до об’єктивності — в другому. Особа, яка прагне до /516/ солідарності, не замислюється про те, як відносяться факти та явища в обраній ним спільноті до фактів та явищ, зовнішніх щодо неї. Особа, що віддає перевагу об’єктивності, утримує дистанцію з реальними персонами, які її оточують, і не тому, що відносить себе до іншої групи, реальної чи уявної, а тому, що звертає свою увагу на ту чи ту річ, яку можна описати безвідносно до будь-якої людської істоти.

Західна культурна традиція організовується навкруг ідеї пошуків Істини. Ця ідея прийшла до нас від греків через історичну добу Просвітництва. Вона є прикладом пошуків смислу буття, що віддає перевагу об’єктивності коштом солідарності. Ідея Істини, яка становить головну тему цієї традиції, перетворює істину на мету, якої слід прагнути задля неї самої, а не тому, що вона може облагодіяти індивіда або його спільноту, реальну чи уявну. Мабуть, саме тому греки мали перебільшене уявлення про надзвичайне розмаїття людських спільнот, що їх міг породити такий ідеал. Страх опинитися в полоні вузьких місцевих інтересів, побоювання бути замкненим у межах групи, в якій ти народився лише волею випадку, усвідомлена потреба дивитися на цю останню очима чужинця разом породжують тон іронії та скептицизму, властивий, скажімо, Сократові чи Еврипідові. Геродот, коли він заповзявся серйозно вивчити життя варварів та детально описати їхні звичаї, мабуть, створив необхідну прелюдію до платонізму, який стверджує, що подолати скептичний погляд на світ можна тільки в тому випадку, коли ми визнаємо, що все людство прагне до однієї мети — мети, яка пов’язана із сутністю людської природи, а не грецької культури. У своєму поєднанні екзотизм Сократа та сподівання Платона породили ідею інтелектуала, тобто людини, яка перебуває в контакті з природою речей не через посередництво поглядів, засвоєних у своїй спільноті, а в більш безпосередній спосіб.

Якщо [...] об’єктивність зводиться до солідарності, — а саме так вважають «прагматики», тоді немає сенсу звертатися до будь-якої метафізики чи будь-якої епістемології. В такому випадку, якщо ми скористаємося виразом Вільяма Джеймса, істина — це те, у що нам зручно вірити. З цієї самої причини було б марно надавати смислу відношенню так званої «відповідності» між вірою та об’єктом, або коґнітивній спроможності, яка дозволяла б людям виявляти це відношення. Тоді не треба засипати провалля, яке відокремлює істину від обґрунтування завдяки обмеженості певного виду природної і міжкультурної раціональності, призначеної дозволяти критику однієї культури та заохочувати вихваляння іншої; залишається тільки різниця між тим, що добре, і між тим, що може таким бути. З погляду прагматиків, коли ми говоримо, що те, у що розумно вірити сьогодні, можливо, не є істинним, то ми маємо /517/ на увазі, що завтра може з’явитися хтось такий, хто запропонує кращу ідею. Тобто, завжди є місце для підтвердженої віри, але тільки доти, доки не з’явиться новий доказ, нова гіпотеза, цілком новий словник. З погляду прагматизму, прагнення до об’єктивності не є бажанням вийти за вузькі межі спільноти, а просто бажанням досягти інтерсуб’єктивного консенсусу, настільки повного, наскільки це можливо, бажанням якомога ширше розтягти значення поняття «ми». А що воно проводить різницю між знанням та опінією людського загалу, то воно обирає лише між полями, де такої згоди досягти досить легко, і полями, де вона досягається дуже нелегко. [...]

На моє тверде переконання, «не існує нічого, крім діалогу», не існує нічого, крім «ми», і нам треба звільнитися від останніх реліктів «транскультурної раціональності».

Ричард РОРТІ. «Солідарність чи об’єктивність?» (Richard RORTY. «Solidarité ou objectivité?», in «La Pensée americaine contemporaine», sous la direction de J.Rajchman et C. West, PUF, 1985 — 1991, pp. 61 — 62, 64 — 65, 79).



Оновлений у сучасну епоху працями Квайна та Рорті, прагматизм розвивається надзвичайно динамічно: це такий собі конструктивний антискептицизм. «Поки ви перебуваєте в полоні думки та уявлень, ви беззахисні перед загрозою скептицизму. Бо немає можливої відповіді на запитання, відповідає чи не відповідає реальності ваше уявлення про неї [...] Прагматизм дозволяє відмовитися від форм ідеалізму, усунувши цим будь-яку можливість скептицизму» (Рорті).

Успішний розвиток прагматизму вможливлює, таким чином, вихід за межі категорій понятійних уявлень і відновлення тісних і широких взаємин з фактами, як того хотів уже Вільям Джеймс.






4. Герменевтика: Ґадамер і Рикер


Герменевтика — це дуже давня дисципліна, що ставить собі за мету тлумачення священних та біблійних текстів.

В XIX і XX сторіччях ця наука набула нового статусу й перетворилася, в більш глобальному розумінні, на філософське тлумачення символів, міфів та знаків. Наслідуючи Дильтея (1833 — /518/ 1911 p.), який розвинув мистецтво зрозуміння, новітня герменевтика, представлена Ґадамером і Рикером, намагається врятувати смисл, виступаючи проти всіх напрямів позитивізму.





Ґадамер


Від цього історика мистецтва, що став філософом і герменевтом, від його праці «Істина й метод» (1960 р.) тягнуться головні лінії філософської герменевтики, визначаючи теорію, яка розв’язує проблеми зрозуміння смислу. Якщо вже Дильтей критикує позитивістський метод, що намагається пояснити людську реальність, виходячи з простих причинних зв’язків, то Ґадамер ставить під сумнів будь-який підхід, що нехтує значення. Звідси важливість герменевтики, яка раніше тлумачила священні тексти, а тепер перетворюється на науку розшифрування сукупності людських знаків і того мовного виміру, який характеризує Dasein.

То як же зрозуміти смисл і розшифрувати знаки та символи? Щоб вийти на рівень знаків, нам слід реабілітувати фактор традиції й спробувати почути давно змовклі голоси минулого. Лише тоді, коли ми звернемо пильну увагу на ці стародавні відлуння, що звучали зі сторіччя в сторіччя, ми зможемо дійти до автентичного розуміння герменевтики. Саме тому Ґадамер критикує Aufklärung 1, яке тільки розбещує, критикує філософію Просвітництва, де тріумф Раціонального Розуму у сфері наук та мистецтва вочевидь супроводжувався глобальним критичним ставленням до традиції. Раціоналізм Просвітництва атакував усі забобони й укоротив життя традиції, реальному підмурку всякого тлумачення. Навпаки, Ґадамер «леґітимізує» забобони.

«Загальною тенденцією Aufklärung є невизнання жодних авторитетів, воно виносить усі проблеми на суд Раціонального Розуму. Таким чином писемна традиція, Святе Письмо, як і всякий історичний документ, не має абсолютної цінності, можлива істинність традиції передусім залежить від тієї вірогідності, яку їй надає раціональний розум. Джерелом усякого авторитету є не традиція, а раціональний розум» 2.



1 Просвітництво (нім).

2 GADAMER H.G. «Vérité et méthode», Seuil, pp. 110 sq.



Але якщо Просвітництво звільняє світ від чарів, підриває традиції та «забобони», то романтичний пе-/519/реворот визнає голос минулого і таким чином прокладає дорогу до відповідного розуміння Dasein. Ідея герменевтики, близька в цьому до лінії романтизму, полягає у виправданні традиції, якій загрожує «раціоналістський» наступ проти всіх забобонів. Жодна герменевтика неможлива без урахування знаків, які передаються від покоління до покоління.

Отже, теорія герменевтичного експерименту, вірна історичній традиції, надає нам змогу віднайти і збагнути смисл як у сфері мистецтва, так і в галузі людських наук. Зокрема, є юридична герменевтика, про яку Ґадамер оповідав в наступних рядках — уривку з його праці «Істина і метод» (видавництво «Сей»). Якщо юрист відмовляється від будь-якої концепції позитивістського зразка, він тлумачить закон і виявляє себе проникливим герменевтом.



ЮРИДИЧНА ГЕРМЕНЕВТИКА

«Завдання витлумачити закон — це завдання конкретизувати його для кожного конкретного випадку. Отже, це проблема застосування. Безперечно, що суддя має можливість вносити творчі доповнення в право; але суддя підлягає закону достоту так само, як і будь-який інший член юридичної спільноти. Ідея юридичного порядку припускає, що вирок судді не є наслідком непередбачуваної примхи, а виходить зі справедливої оцінки сукупності всіх обставин. Кожен, хто заглиблюється в конкретику ситуації, спроможний дати таку оцінку. Саме тому в правовій державі існує юридична безпека, тобто, в ідеалі, кожен може знати, в яких стосунках із законом він перебуває. Кожен адвокат, кожен порадник може, в принципі, зробити правильні висновки, тобто точно передбачити рішення судді, засноване на наявних законах. Безперечно, завдання конкретизації не обмежується простим знанням статей кодексу. Той, хто хоче фахово оцінити ту чи ту справу, вочевидь повинен знати також юриспруденцію разом з усіма елементами, які її визначають. Ніхто не може перебувати в якихось виняткових взаєминах із законом, вимоги юридичного права повинні стосуватися всіх однаково, і жодна особа не може бути виключена з-під його юрисдикції. Чогось конкретнішого від закону не вимагається, а тому його завжди можна доповнити, після чого зроблене в такий спосіб доповнення до закону вводиться в юридичну догматику. Отже, між юридичною догматикою і юридичною герменевтикою завжди існує певне відношення, в якому першість має /520/ герменевтика. Зрештою, ідея абсолютно досконалої юридичної догматики, яка зводила б ухвалення судового вироку до суто формальної операції підведення справи під якусь конкретну рубрику, суперечить практиці та здоровому глузду».

Ганс-Георг ҐАДАМЕР. Там само (Hans-Georg HADAMER, op. cit, p. 172).






Рикер


Поль Рикер, який народився 1913 p., сьогодні здобув заслужену відомість: починаючи від шістдесятих років, він спершу приєднується до структуралізму, потім іде далі, прагнучи структуризувати філософію суб’єкта. Та тільки останнім часом — завдяки своєму герменевтичному проекту — він став центральною постаттю сучасної філософії. В 1950 р. він переклав і представив «Ideen» Гусерля, написав книжку «Філософія волі», де досліджується воля і символіка зла, а з опублікуванням 1965 р. трактату «Про тлумачення. Нарис про Фройда» відкрив нові горизонти для герменевтичних досліджень.

Вся традиція думки підпирає cogito очевидністю інтуїції. «Я є, я існую» — ось головна істина філософії картезіанського типу, що бере за об’єкт вивчення це cogito, що розуміється як ясна і чітка ідея. Але думка має знайти своє продовження в тлумаченні: так, Фройд говорить про абсолютну необхідність пройти кружним шляхом знаків, щоб добутися до суб’єкта, розшифрувати уявлення, нездійснені акти або сновидіння, оскільки свідомість не є чимось безпосереднім. Далеке від того, щоби бути прозорим, cogito постає перед нами за щільною пеленою, де потрібна праця з розшифрування. Свідомість — це не даність, каже нам Рикер, це завдання, а отже всяке мислення вимагає герменевтичної науки, потребує тлумачення. Всяка безпосередня даність свідомості має бути витлумачена, бо вона означає й символізує щось зовсім інше, аніж ця безпосередня даність. Існує прихований смисл термінів та репрезентацій, пов’язаний із символікою підсвідомого. Тож як тлумачити, якщо не через знаки та символи? Пов’язуючи в такий спосіб мислення (cogito) і герменевтику (тлумачення символів), Рикер нагадує нам, що до суб’єкта можна добутися лише через товщу його діянь, через посередництво мови і його буття-для-інших. Він також слушно підкреслює, що мис-/521/лення — це праця та завдання інтерпретації: він інтеґрує Фройда у філософську проблематику та в роздуми про мову. В «Конфлікті тлумачень» (1969 р.) Рикер далі розвиває свої герменевтичні плани, пише про свій метод розшифрування cogito, розглядуваного не як об’єкт інтуїції, а, навпаки, опосередкованого універсумом знаків. Герменевтика сама залежить від подвійного підходу, бо джерело смислу може перебувати позаду, в архаїчній або дитячій підсвідомості, але й попереду, через діалектику духу (Геґель). Так вимальовуються дві лінії герменевтики, що ведуть до двох протилежних тлумачень, спрямованих назад або вперед, у реґресивному чи прогресивному напрямку. Ці герменевтичні дослідження Рикер реалізує в «Живій метафорі» (1975 р.) та в ««Я» в ролі іншого» (1990 p.).

Таким чином, Рикер розвиває своєрідну герменевтичну феноменологію, що зберігає вірність cogito, але також намагається зрозуміти його, дивлячись на його відображення в дзеркалі діянь, уявлень і символів. Герменевтика — це мистецтво добуватися до людини та до смислу крізь товщу знаків. Тлумачення, яке має стосунок до писаних знаків, і розуміння — проектів та інтенцій — інтеґруються в цей глобальний проект.

Спочатку подамо рядки, взяті з праці «Від тексту до дії. Нарис герменевтики II» (1986 p.). В першій частині тексту Рикер говорить про смисл філософії мислення, до якої він себе відносить, водночас підкреслюючи її обмежені можливості, оскільки вона залишається вірна ідеалу абсолютної прозорості. У другій частині уривка він пояснює ідею опосередкування знаками, символами і текстами.

Отже, герменевтика має на меті віднайти суб’єкт через цю тріаду, а не на підставі очевидності. Вона рятує суб’єкт та ідеал зрозуміння самого себе, пов’язуючи їх із діяльністю розшифрування.



КАРТЕЗІАНСЬКИЙ ІДЕАЛ ПРОЗОРОСТІ СУБ’ЄКТА ДЛЯ САМОГО СЕБЕ ВТРАТИВ СИЛУ

«Під рефлексивною філософією я розумію, в грубому наближенні, спосіб мислення, який походить від картезіанського Cogito і дістав дальший розвиток у вченні Канта та в посткантіанській французькій філософії, мало відомій за кордоном, де найвизначнішим мислителем /522/ був, на мою думку, Жан Набер. Філософські проблеми, що їх рефлексивна філософія вважає найнагальнішими, стосуються можливості зрозуміння себе як суб’єкта операцій пізнання, хотіння, оцінки тощо. Рефлексія — це той акт повернення до себе, яким суб’єкт опановує в інтелектуальній ясності та моральній відповідальності об’єднувальний принцип операцій, серед яких він розчиняється і забувається як суб’єкт. ««Я» мислю», — сказав Кант, — має супроводжувати всі мої уявлення». Навколо цієї формули гуртуються всі рефлексивні філософи. Але яким чином «я мислю» пізнає або впізнає самого себе? Саме тут феноменологія — і навіть більшою мірою герменевтика — являє собою водночас реалізацію і радикальну трансформацію самої програми рефлексивної філософії. Справді, з ідеєю рефлексії нерозривно пов’язана обітниця абсолютної прозорості, досконалого злиття себе із собою, що перетворює усвідомлення себе на незаперечне знання і, на цій підставі, фундаментальніше за всі види позитивного знання. [...]

Не існує розуміння себе, яке не було б опосередковане знаками, символами і текстами; зрозуміння себе збігається, в кінцевому підсумку, із прикладним тлумаченням цих посередницьких термінів. Переходячи від одного до другого, герменевтика все більше звільняється від ідеалізму, з яким Гусерль намагався ототожнити філософію. Отже, простежмо фази цього визволення.

Опосередкування знаками: цим стверджуються первісно мовні умови всякого людського досвіду. Сприйняття передається словами, бажання передається словами. Геґель уже довів це у «Феноменології духу». Фройд вивів із цього інший наслідок, а саме, що не існує емоційного досвіду, настільки прихованого, замаскованого або спотвореного, який би не можна було передати ясними засобами мови і, розкривши його смисл, переконатися, що всяке бажання можна ввести у сферу мови. Психоаналіз, у своїй talk-cure *, не заснований на іншій гіпотезі, крім цієї первісної близькості між бажанням і словом. А що слово спочатку мислиться, а потім говориться, то найкоротший шлях від себе до себе є слово іншого, яке змушує мене перетинати відкритий простір знаків.



* Лікування балачкою (англ.)



Опосередкування символами: під цим терміном я розумію вирази з подвійним смислом, що їх традиційні культури поутворювали у сфері називання космічних «стихій», або «елементів» (вогонь, вода, вітер, земля тощо), їхніх «вимірів» (висота і глибина тощо), їхніх «характеристик» (світло і темрява тощо). Ці вирази з подвійним смислом можна зустріти /523/ серед найуніверсальніших за своїм змістом, серед тих, які властиві лише одній певній культурі, і нарешті серед тих, котрі створюються одним тільки мислителем, причому іноді існують тільки в межах якогось одного твору. В цьому останньому випадку символ зливається з живою метафорою. Але, мабуть, немає жодного такого символічного творіння, яке не проникало б своїм корінням у символічний ґрунт, спільний для всього людства. [...]

І, нарешті, опосередкування текстами. На перший погляд, це опосередкування видається обмеженішим, аніж опосередкування знаками та символами, які можуть бути усними і навіть не вербальними. Опосередкування текстами начебто звужує сферу тлумачення до писемності та літератури на шкоду усним культурам. Це справді так. Але, втрачаючи в обсязі, таке опосередкування виграє в інтенсивності. Адже писемність відкриває для мовного процесу, в тому розумінні, в якому ми визначили його на початку цього есе, нові ориґінальні ресурси, спочатку ідентифікуючи фразу (хтось сказав щось про щось комусь), потім характеризуючи її утворенням послідовності фраз у формі оповіді, вірша або переказу. Завдяки письму, мовний процес набуває потрійної семантичної автономії: у стосунку до наміру мовця, до сприйняття його першими слухачами, до економічних, культурних, соціальних обставин, за яких він відбувається. Саме в цьому розумінні написаний текст виходить за межі діалогу віч-на-віч і перетворюється на умовний текст потенційного мовного акту. Досліджуючи імплікації такого умовного тексту, герменевтика тлумачить його, здійснюючи своє завдання.

Найважливішим наслідком з усього сказаного вище є те, що такі дослідження кладуть край картезіанському, фіхтеанському і почасти також гусерліанському ідеалу прозорості суб’єкта для самого себе. Кружний шлях через знаки і через символи водночас подовжується і змінюється внаслідок такого опосередкування текстами, які виходять за суб’єктивні межі діалогу».

Поль РИКЕР. «Від тексту до дії. Нарис герменевтики II» (Paul RICOEUR. «De Texte à l’action. Essais d’hermeneutique II», Seuil, 1986, pp. 25 — 26, 29-31).


Далі наводимо текст Рикера, присвячений відходу від гегельянської думки, текст, у якому йдеться про герменевтику історичної свідомості. Якщо Геґель мислив історію як щось су-/524/купне, уявляючи сукупним навіть час (через ідею самореалізації Духу), то «слід визнати, що спроба Геґеля подати історію в осмисленому вигляді була сама по собі явищем герменевтики, операцією тлумачення» 1.



1 RICOEUR P. «Temps et récit. 3» Points-Seuil, p. 372.



Отже, слід відмовитися від Геґеля, каже нам Рикер (як і Попер, як і Делез, як і Фуко), і не лише тому, що він призвів до лиха — йдеться, зокрема, про те, що геґельянство несло в собі зародок політичного тоталітаризму (що не відповідає дійсності), — а тому, що геґельянська філософія історії позначена відверто застарілим європоцентризмом. В цьому місці текст Рикера є визначальним для розуміння суті поступу сучасних ідей. Європа сьогодні втратила провідне місце в розвитку думки, а Геґель обмежився тим, що узагальнив давно не актуальні аспекти духовної історії Європи.

Описавши спочатку «гегельянську спокусу» (раціональний розум править світом та історією), Поль Рикер робить те, що досі не перестає дивувати нас, — відходить від гегельянської історії.



ВІДХІД ВІД ГЕГЕЛЬЯНСТВА

«Історія, яку зробила своєю темою геґельянська філософія, — це історія не історика: це історія філософа. Геґель каже «історія світу», а не «всесвітня історія». Чому? Бо ідею, спроможну об’єднати історію — ідею свободи, — може зрозуміти лише той, хто зробив повний огляд філософії духу в «Енциклопедії філософських наук», тобто той, хто повністю обміркував умови, завдяки яким свобода є водночас раціональною і реальною в процесі самореалізації духу. В такому розумінні тільки філософ може написати цю історію.

[...] Яким же буде явище думки, що виникає внаслідок утрати довіри до гегельянського філософського кредо? Варто ризикнути і спробувати сформулювати його [...] Ми бачили, як у XX сторіччі розсипалися претензії Європи на тоталізацію світової історії; ми навіть були присутні при розпаді успадкованого знання, яке вона [Європа] намагалася інтеґрувати в одну провідну ідею. Європоцентризм загинув, коли Європа здійснила політичне самогубство протягом Першої світової війни, що призвела до /525/ ідеологічного розколу внаслідок Жовтневої революції, і коли вона мусила відступити на світовій сцені в процесі деколонізації та нерівномірного — і, мабуть, антагоністичного — розвитку, що протиставив індустріалізовані нації решті світу. Нам тепер здається, що Геґель, використавши сприятливий момент — kairos, — який вислизнув з-під нашої уваги і нашого досвіду, узагальнив лише кілька визначних аспектів духовної історії Європи та її географічного й історичного середовища, котрі згодом розпалися. Те, що зникло, розпалося, і є самою субстанцією того, на чому Геґель намагався побудувати свою концепцію.

Тепер ми уявляємо собі краще, в якому розумінні відхід від гегельянства можна назвати явищем думки. Це явище не зачіпає історію як історіографію, воно стосується розуміння нею історичної свідомості, її самозрозуміння. З цього погляду воно вписується в герменевтику історичної свідомості. Це явище, у свою чергу, само є феноменом герменевтичним. Визнати, що самозрозуміння історичної свідомості може в такий спосіб залежати від подій, про які, ми знову ж таки не можемо сказати, чи то ми їх створили, чи вони просто сталися без нашої участі, — це визнати конечність філософського акту, який лежить у основі самозрозуміння історичної свідомості. Ця конечність інтерпретації означає, що всяка думка думає про свої засади, над якими вона не владна і які стають, у свою чергу, ситуаціями, відштовхуючись від яких, ми думаємо, не можучи думати, власне, про них. Отже, відходячи від гегельянства, ми повинні сказати, що думаюче уявлення про історію, створене Геґелем, було саме по собі явищем герменевтичним, операцією тлумачення, що підкорялася тим самим умовам конечності.

Але охарактеризувати геґельянство як явище думки, що залежить від конечних умов самозрозуміння історичної свідомості, — це не арґумент проти Геґеля. Це означає тільки те, що ми більше не думаємо згідно з Геґелем, а думаємо після Геґеля. Бо який читач Геґеля, будучи, спочатку, як і ми, зваблений могутністю його думки, не відчує, що відхід від Геґеля болить йому як відкрита рана, яка, на відміну від ран абсолютного Духу, не загоюється? Цьому читачеві, якщо він не піддається слабкостям ностальгії, слід побажати мужньо нести свою жалобу».

Поль РИКЕР. «Час і оповідь. 3» (Paul RICOEUR. «Temps et récit. 3», Points Essais-Seuil, 1985, pp. 350, 368 — 372.). /526/




Висновки


Теорії тлумачення дозволяють нам сьогодні оглядати широке поле, від психоаналізу до герменевтики Ґадамера та Рикера. Інтерес до знаків та символів — одна з головних характеристик сучасної філософії.







5. Повернення до духу вчення Маркса?


Ми вже бачили, як гегельянська течія знову виходить на поверхню історії (див. вище, с. 406); так само й Маркс помалу й сором’язливо повертається на арену філософії.

Якщо зникають традиційні орієнтири, то чи можна робити з цього дещо поквапливий висновок про смерть Маркса? Визнати застарілим слід радше марксизм певного виду, отой заклятий «діалектичний матеріалізм» із його арсеналом важких і неоковирних понять...

Але ті проблеми, які привели до марксистської проблематики, нікуди не поділися, вони існують і тепер; аналіз Марксом суспільної еволюції та болячок сучасного світу досі зберігає свою актуальність. Коли почали зникати тоталітарні орієнтації (накреслені самим-таки Марксом), тоді відродився марксизм живий, насичений запитаннями. Тому не слід дивуватися, що на сцені з’являються нові наукові розвідки про Маркса. Так, Жак Дерида, цей мислитель деконструкції (див. вище, с. 236 і далі), добре потрудився над новим прочитанням Маркса, опублікувавши працю «Примари Маркса» (1993 p., видавництво «Ґалілей»). Ідучи всупереч панівній думці («Маркс помер»), він уважно дослухається до голосу Маркса, цього критичного філософа і мораліста.

Отже, ні політичні потрясіння, ні кінець офіційного марксизму не дають нам підстави твердити, що філософія Маркса перестала відігравати будь-яку роль.





6. Висновки


Філософія спроможна тільки описувати свій час, сказав нам уже Геґель. Отож у кінці нашого сторіччя ми маємо філософію, яка розвалюється на шматки, яка втратила свої орієнтири, — це /527/ думка, позбавлена будь-якого проекту. Але водночас, проголосивши смерть суб’єкта, ця філософія замінила об’єкти відношеннями. Рорті і Габермас висунули дію і комунікацію на місце давніх парадигм. Цим вони заявили про свою прихильність до інтерсуб’єктивності. Людина визначається як мовний суб’єкт і як певна дія в межах спільноти. Так само й герменевтика — хіба не виявляє вона інтерес до інструментів формування відношень, до знаків і символів? Таким чином, під певним кутом (бо, не забуваймо, герменевтика віддає перевагу смислу та людині) нам являється нова «епістема», в якій є місце навіть для герменевтики, епістема, що навіює ту думку, яку описує Фуко у «Словах і речах».

Мовний акт і лінґвістична комунікація ведуть звідси прямо в поле етики. Прагматика, в тому вигляді, в якому її визначено вище, і дискусійна діяльність відкривають принципи практичного раціонального розуму (куди входять і правила моралі), як ми побачимо в наступному розділі, присвяченому проблемам етики та політики.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.