[Жаклін Рюс. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки. — К., 1998. — С. 596-624.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ сьомий

СУЧАСНА РЕЛІГІЙНА ДУМКА



Священне знає численні метаморфози й відроджується в розмаїтих формах. От і сьогодні соціологи говорять про «реванш Бога» (Жіль Кепель).

Крім цього історичного реваншу, слід узяти до уваги й наповнення новим життям сучасної християнської думки (Рене Жирар, Мішель Анрі, Жан-Люк Маріон, Жан-Луї Кретьєн) і думки, яка пов’язана з духовністю ісламу (Анрі Корбен і Кристіан Жамбе).

Тобто ми живемо в період, дуже багатий на плідні ідеї: за розшифрування смислу, який заховано у великих релігійних текстах, узялася герменевтика, знаходячи там безліч думок, основоположних для культури та універсального погляду на світ 1.



1 Cf. «Les Pensées fondatrices», sous la direction de J. Russ, coll. Cursus, Armand Colin.




1. Еволюція і відступ релігійного феномену


Релігійне і священне пережили період відступу , якщо не повного затемнення, з одного боку, в багатих країнах західної культури, і з другого — в деяких комуністичних країнах (з їхніми «музеями атеїзму», призначеними усунути з життя людей релігійну практику). Ми обминемо другу проблему, надто темну й мало досліджену, щоб сконцентрувати увагу на секуляризації, яка характеризує життя сучасного «передового» світу. (Відсилаємо також читача до Другої частини цієї книжки, с. 245, де йдеться про кризу релігійних основ).

Релігія — сукупність ритуальних актів, пов’язаних із уявленням про священне, відмінне від світського, актів, покликаних поєднати людську душу з Богом та зі священним, — заснована, за самим своїм визначенням, на ідеї Абсолютна, який упорядковує емпіричну реальність. Вона також забезпечує управління життям /597/ і, передусім, смертю. Нарешті, вона дає пояснення світу. Так от, у всіх цих трьох аспектах релігійний феномен мав тенденцію відступати в тінь, а надто від початку XIX сторіччя у розвинених країнах Західної Європи.

Одним із істотних розривів у думці XIX і XX сторіч був відхід від абсолютів унаслідок поступового втягування в перспективу «релятивістського» світобачення. З цього погляду, релятивізм, який заражає думку, може спричинити секуляризацію світу, відступ священного. Таким видається перший фактор розпаду релігійного феномену.

Але слід також зазначити, що управління смертю поступово підпорядковувала собі медицина, і ця поява нової влади над життям і смертю, влади, яка тепер була в руках лікарів, стала, безперечно, вирішальною причиною, що вплинула на метаморфози або занепад (тимчасовий) релігійного феномену. В праці під назвою «Виникнення клініки» Мішель Фуко показує, що труди Біта (1771 — 1802 pp.) наприкінці XVIII сторіччя сприяли тому, що на смерть перестали дивитись як на абсолют: зусиллями цього фізіолога смерть інтеґрувалася в медичну картину світу. Ця облога смерті, яку здійснили лікарі, пояснює, чому медицина посіла таке привілейоване становище на протязі XIX сторіччя і чому секуляризація стала все глибше проникати в життя людей (принаймні так, на нашу думку, можна витлумачити тези Фуко): смерть, форма абсолюту, якою раніше правила релігія, поступово звелася до техніко-адміністративного явища.

І, нарешті, третій фактор розпаду релігійного феномену — пояснення світу, в тій формі, в якій воно виступало в західних релігіях, увійшло в суперечність із тим, радикально інакшим у багатьох своїх аспектах, поясненням, яке виробила наука, передусім починаючи з кінця XIX сторіччя. В чудовій книжці Мартена дю Гара «Жан Баруа» описано таке зіткнення двох протилежних типів (священного і світсько-наукового) пояснення світу й зображено відступ релігійного світобачення (та можливість його повернення).

Подаємо текст Мішеля Фуко, щоб краще зрозуміти це управління смертю, яке в XIX сторіччі переходить у руки лікарів і /598/ може, на нашу думку, пояснити успіхи секуляризації західного «розвиненого» світу.



ОБЛОГА СМЕРТІ, ЗДІЙСНЕНА ЛІКАРЯМИ

«В медичній думці XVIII сторіччя склалося уявлення про смерть як про абсолютний факт і водночас як про найрелятивніше з явищ. Вона означала кінець життя, а також кінець хвороби, якщо ця остання була фатальною; смерть означала, що межі досягнуто, істину реалізовано й тим самим подолано; у смерті хвороба добиралася до кінця свого шляху й переходила у сферу пам’яті. Та коли доводилося, в процесі аналізу хвороби, мати справу з трупом, тоді ніхто не міг напевне розрізнити, що там було від хвороби, а що — від смерті; їхні ознаки переплутувалися в безладі, який годі було розшифрувати. Тому смерть вважали за той абсолют, після якого більше не існує ні життя, ні хвороби, але спричинена нею дезорганізація була того самого порядку, що й усі хворобливі симптоми. Клінічна практика у своїй первісній формі не ставила під сумнів цю двозначну концепцію смерті. [...]

Для Кабаніса 1, як і для всього XVIII сторіччя і для всієї традиції, яку знала ще доба Відродження, знання життя з повним правом опиралося на сутність живого, оскільки воно було, так би мовити, лише його проявом. Саме тому хворобу завжди осмислювали, тільки відштовхуючись від живого або від його моделей (механічних) та його складових (секреторних, хімічних); і віталізм, і антивіталізм обидва виникли з цієї фундаментальної першості життя в практиці хвороби. Біша перший висловив думку, що знання життя знаходить своє джерело в руйнуванні життя і в самій його протилежності; лише смерті хвороба і життя розповідають усю свою правду: правду специфічну, незвідну, захищену від уподібнення до неорганічної матерії кругом смерті, що визначає їх такими, якими вони є. Кабаніс, який простежив життя до його найглибших джерел, був, природно, більш механістичний, ніж Біша, бо осмислював його без жодного зв’язку зі смертю.



1 Французький лікар і філософ (1757 — 1808 pp.) (прим. Ж. Рюс).



Від глибин доби Відродження й аж до кінця XVIII сторіччя знання життя було обведене колом життя, воно згорталося в себе і дивилось тільки само на себе; починаючи від Біша знання про життя зсунулося у відношенні до життя /599/ і відокремилося від нього непереступною межею смерті, через дзеркало якої воно на нього дивиться. [...]

Біша зробив більше, аніж просто визволив медицину від страху перед смертю. Вік інтеґрував цю смерть у технічну та концептуальну сукупність, де вона набула своїх специфічних характеристик і своєї фундаментальної цінності досвіду».

Мішель ФУКО. «Виникнення клініки» (Michel FOUCAULT. «Naissance de la clinique», PUF, 1963, pp. 142, 147 — 148).






2. «Реванш Бога»


«XXI сторіччя, — сказав би Мальро, — буде містичним або його взагалі не буде».

Ми живемо в суперечливу епоху, позначену протилежностями (секуляризація, смерть Бога, але водночас часткове повернення або відродження релігійного начала 1). Таким чином історична еволюція якоюсь мірою підтверджує думку Мальро і спонукає нас якщо не спростувати, то принаймні уточнити тезу про «звільнення світу від чарів», яку обстоює Гоше (див. вище, с. 245). Чи справді йдеться про зникнення священного? Чи слід говорити про тимчасовий відступ у тінь багатоформного поняття, яке має тенденцію з’являтися знову і знову? «Доти, доки суспільство житиме, священне не зникне [...] Можна говорити тільки про відступ. Але, як навчав нас Фройд, те, що відступило в тінь, не зникає, воно й далі живе у підсвідомості своїм незалежним життям, і воно повертається перевдягнене, сховане під маскою, у формі якоїсь невдачі, мрії або симптома. Іншими словами, немає зникнення, а є заміна й метаморфоза; таким чином, священне завжди з нами, але, як Протей, воно, безперечно, змінює нині вигляд» 2.



1 Це відродження часто виражається або в збільшенні числа сект, або в різних відхиленнях, принаймні у сфері християнства.

2 TERRAY E. «Le religieux et le sacré», in «Raison présente. La Cité et le sacré», n°101, p. 22 — 23. /600/


Так постають перед нами незліченні метаморфози священного: «смерть Бога», розхитування основ замінюються релігійним оновленням: з одного боку, ми сьогодні спостерігаємо, як релігійні рухи — християнський, гебрейський, мусульманський — намагаються відвоювати секуляризований світ, здобуваючи перемогу за перемогою; коли стала агонізувати марксистська утопія, релігійне відродження значно посилилося. З другого боку, сучасна думка багата на теологічно-релігійні відтінки. Сьогодні ціла плеяда мислителів намагається осмислити Бога, повернутися до якоїсь форми одкровення.

Насамперед, слід звернути погляд на наші суспільства, де панують замішання і розгубленість. «Реванш Бога», за висловом соціолога Жіля Кепеля, який народився в Парижі 1955 p., працює в міжнародному відділі Національного Центру Наукових Досліджень і викладає в Інституті політичних студій у Парижі, можна простежити в історичному плані. В порожнечу нашої епохи всмоктується сильний вітер «релігійного впливу». Хоча релігія стала у Франції та в більшості країн західного світу приватною справою в лоні суспільства, звільненого від чарів (див. вище, с. 245), на цих же таки теренах часто відбувається релеґітимація релігійності, зумовлена цілим комплексом складних причин, серед яких найочевиднішою видається ерозія або навіть крах політичного месіанства з марксистським присмаком. Відродження юдейської та християнської думки, захоплення ісламом є складовими елементами цих історичних мутацій.

В сімдесятих роках відбувається, як пише Жіль Кепель, крутий поворот: тоді як відразу після Другої світової війни релігія дедалі більше втрачала свій вплив у приватному житті людей, близько 1975 р. починається рух у зворотному напрямку й утворюється нова релігійна атмосфера: «Крах політичних ідеологій, занепад економічного процвітання, ослаблення соціальної тканини сприяли — після 1975 р. — помітному посиленню релігійних рухів у їхньому чистому вигляді, з категоричною ідеологією, опертою на всі види Святого Письма, заклятих ворогів світськості та вселенської безбожної єдності [...] ці рухи, хоч би якими вони були — християнськими, юдейськими чи мусульманськими — знову спроможні «згори» — захопити /601/ владу, а «знизу» мобілізувати маси» 1. Ці рухи годі пояснити тільки розумовими відхиленнями чи певними труднощами у функціонуванні раціональних принципів, вони виражають глибоке невдоволення мас, і до них треба ставитися серйозно.

Неохристиянство, нове захоплення ісламом, відродження ортодоксального юдаїзму виявляють себе сьогодні ефектними, потужними й динамічними силами, спроможними оновити і пейзаж, і політичну та історичну даність.



1 KEPEL G. «La Revanche de Dieu», Points Actueles-Seuil, prière d’inserer.



Наступні рядки взято з висновків, поданих у кінці книжки «Реванш Бога»: занепад усталених істин, пов’язаних із досягненням техніки та науки, поступове виснаження ідей марксизму та комунізму — усе це сприяло відродженню релігії, відзначає Жіль Кепель, підсумовуючи свій аналіз, що пояснює «реванш Бога» крахом усіляких ідеологій.



НОВЕ РЕЛІГІЙНЕ САМОСТВЕРДЖЕННЯ

«В період між 1975-м і 1990 роками рухи за нове самоствердження релігійної ідентичності домоглися великих успіхів.

Протягом п’ятнадцяти років вони зуміли перетворити розгубленість своїх адептів перед кризою новітньої сучасності в проекти перебудови світу, які знаходять підвалини нового суспільства у Святому Письмі.

Ці рухи виникли в контексті виснаження усталених істин, які сформувалися внаслідок поступу, здійсненого наукою і технікою, починаючи від п’ятдесятих років. На те місце, де, здавалося, подолано бідність, хвороби та відчуження через працю, прийшли демографічний вибух, пандемія СНІДу, екологічне забруднення планети та енергетичні кризи. Стільки стихійних лих, які легко складалися в картину страхітливого апокаліпсису!

Водночас велика месіанська доктрина XX сторіччя, комунізм, що вплинув на більшість соціальних утопій, увійшов у агонію і сконав із падінням у 1989 р. Берлінського муру, який був його найвищим символом.

Християнські, юдейські та мусульманські рухи, про які ми згадували, вписуються в цю подвійну перспективу: по-перше, їхні адепти таврують світове замішання й безлад, відроджуючи словник та категорії релігійної /602/ думки і застосовуючи їх до сучасного світу; по-друге, вони розробляють плани трансформації суспільного ладу, щоб зробити його відповідним до настанов та цінностей Біблії, Корану або Євангелій, що тільки й можуть, на їхню думку, ґарантувати пришестя світу Справедливості й Правди.

Ці рухи мають багато спільних характеристик, крім того, що вони виникли в одному історичному часі. їх об’єднує заперечення світського підходу до життя, який, на їхню думку, йде від філософії Просвітництва. Вони вбачають у гордому визволенні раціонального розуму з-під гніту віри першопричину всіх лих XX сторіччя, початок процесу, який прямою дорогою привів до нацистського і сталінського тоталітаризму.

Це радикальне переосмислення основ секуляризованої новітньої сучасності здійснюється її власними дітьми, які мали доступ до сьогоднішнього виховання і сьогоднішньої науки. Вони не бачать ніякої суперечності між опануванням науки й техніки і визнанням істин віри, яка не залежить від логіки раціонального розуму. Такий собі Герман Брановер зумів перетворити своє життя на доказ тієї раніше неочевидної істини, що «богобоязливий юдей може бути «великим ученим». А прихильники ісламізму рекламують свої погляди картиною, на якій зображено студентку, закутану в чадру з прорізом лише для очей, що, схилившись над мікроскопом, здійснює якесь дослідження у сфері біології.

Ці рухи сходяться в тому, що модернізм зруйнував тисячолітні закони, за якими будувалася людська Спільнота. Погоджуються вони й на тому, що тільки фундаментальна перебудова суспільної організації може знову зробити Святе Письмо джерелом первісного натхнення для прийдешньої Спільноти, але водночас християни, юдеї та мусульмани розходяться щодо змісту, вкладеного в ці поняття. Кожна з релігійних культур опрацювала специфічні Істини, які, хоч і сприяють сильному самоствердженню ідентичності, проте взаємовиключають одна одну. Екуменізм закінчується на неприйнятті світського порядку; що ж до проектів перебудови суспільства, то вони розходяться в різні боки, аж поки стають глибоко антагонічними, провіщаючи нещадні битви, в яких жодна доктрина Істини не визнає компромісів — інакше вона може втратити вплив на своїх адептів».

Жіль КЕПЕЛЬ. «Реванш Бога» (Gilles KEPEL. «La Revanche de Dieu». Points Actuels-Seuil, 1991, pp. 259 sq.). /603/





3. Християнська релігійна думка: Рене Жирар


Крім історичного «реваншу Бога», слід також відзначити повернення до життя всіх видів релігійної думки — як християнської, так і юдейської та ісламської.

Християнське одкровення зберігає всю свою актуальність, вважає Рене Жирар, антрополог і філософ, який бачить у християнстві послання, що найбільш активно формує протиотруту від насильства і може загальмувати вбивчу машинерію міметичного бажання. Але що означає це останнє? Потяг до об’єкта, який лише відтворює бажання і волю іншого. Ми вважаємо себе незалежними: спроможними самостійно обирати між тим чи тим різновидом об’єкта; ми думаємо, що ми вільні у своєму виборі. Це чиста ілюзія, переконує нас Жирар. «Насправді ми обираємо лише об’єкти, яких бажає хтось інший, найчастіше спонукувані почуттями, що їх Стендаль назвав «новітньо-сучасними», плодами універсального марнолюбства — заздрістю, ревністю і безсилою ненавистю» 1. Таким чином, сама матерія наших бажань дивовижно змішується з тією, на яку давить бажання іншого. Це потяг, за самою своєю суттю, міметичний, наслідувальний, спрямований виключно туди, куди нам указує інший. Насправді бажання, доводить Жирар, обирає свої об’єкти через посередництво моделі, яка визначає і проявляє бажане. Таким чином виникає світ насильства й суперництва, де кожен прагне посісти місце іншого, щоб заволодіти тим, чого той бажає. Якщо я хочу того, чого хоче інший, моя модель втягує мене в суперництво й наштовхує на перешкоди. Мімезис, як пошесть, заражає і знесилює суспільну групу. Міметичне суперництво опановує всю громаду.



1 GIRARD R. «Mensonge romantique et vérité romanesque», Pluriel-Grasset prière d’inserer.



Отже, куди спрямувати цю шалену силу, пов’язану з міметичним бажанням? Як домогтися миру в тому місці, де звила собі кубло невпорядкованість, під впливом безсилої ненависті? Цю миротворчу функцію може здійснити жертва: спрямовуючи на когось одного силу руйнації, вона розряджає конфлікти; такою є добре відома логіка, відома як образ козла розгрішення, на якого навантажують усі гріхи та провини там, де ритуал наводить /604/ порядок. У наших суспільствах, де панує недиференційована мішанина, де класи та суспільні ролі розчиняються і де сновигає злопам’ять, тільки жертва спроможна подолати насильство.

В такий спосіб суспільство повертається на шлях нормального існування, проте тільки тимчасово: криза, породжувана мімезисом, періодично поновлюється — такими могутніми виявляються пов’язані з ним механізми насильства. І тільки юдео-християнство пропонує спосіб радикальної відмови від смертовбивчих сил мімезису: Христос єдиний, хто навчає, як подолати ці сили смерті й виключити зі свого життя те, що Жирар називає «кривавою фатальністю бажання». Отже, якщо ми читаємо Євангелії, концентруючи свою увагу лише на темі жертовності, ми проминаємо суть їхнього глибокого послання, ми нехтуємо смисл християнських текстів. Смерть Ісуса не зводиться тільки до жертви, вона спричинена міркуваннями, які не мають нічого спільного із силами смерті. Слово Христа — це засудження одвічного насильства, це спроба через Любов виключити з нашого життя первісну драму руйнації.

Обґрунтовуючи свій погляд, Рене Жирар відсилає нас до євангельського тексту. Він так пише про це в трактаті «Бесіди зі Світом. Том перший. Філософії»: «Перед реальністю атомної загрози особливо доречною видається мудрість євангельського тексту. Лише там насильство описується таким, яким воно є (тобто в тих формах, у яких воно розповсюджується у світі), і тільки там правдиво описано, що нам загрожує у світі, позбавленому жертовного захисту [...]. Я не пропоную якихось ліків. Я відсилаю вас до Євангелії [...]. Я тільки кажу: цей текст для кожного доступний, цей текст кидає нам виклик і бере нас у облогу [...]. Я думаю, що обіцянка Царства Божого в Євангеліях — це обіцянка чесна й реальна» 1.

У праці під назвою «Речі, приховані від утворення світу», де опубліковано його діалоги з Жаном-Мішелем Угурльяном та з Гі Лефором, двома психіатрами, які поділяють його ідеї, Рене Жирар викладає ці свої тези напрочуд ясно.

Спочатку подаємо рядки, в яких стверджується, що міметичне бажання спрямоване ніби в «ніщо» і підкоряється законам незламної логіки — логіки порожнечі.



1 GIRARD R. «Entretiens avec le Monde 1. Philosophie», pp. 107 sq. /605/



МІМЕТИЧНЕ БАЖАННЯ

«Ж.-M. У.: Як ми могли переконатися, міметичні суперники сперечаються за якийсь об’єкт, і вартість цього об’єкту зростає внаслідок такого суперництва за володіння ним. Чим більше загострюється конфлікт, тим вищою робиться його ставка. На думку сторонніх спостерігачів, там узагалі немає ніякої ставки. Вартість, надана об’єктові на самому початку суперництвом за нього, не тільки постійно зростає, а й відокремлюється від об’єкта, щоб зафіксуватися на перешкоді, яку кожен із супротивників ставить для іншого. Кожен прагне перешкодити іншому домогтися свого насильством, бо хоче домогтися цього ж таки насильством сам. Якщо запитати в супротивників, чого вони воюють, вони пошлються на таке поняття, як престиж. Для кожного з них ідеться про те, щоби здобути престиж, який може дістатися іншому, здобути магічну силу, аналогічну полінезійській «мана» або грецькому «кудос», що витає у формі насильства між супротивниками 1.

Р. Ж.: Воювати за престиж, за честь — це по суті воювати ні за що. Треба, щоб за відсутності будь-якого конкретного об’єкта престижне «ніщо» видавалося чимось найважливішим, і не тільки для одного із супротивників, а для всіх. Це означає, що супротивники, перш ніж замиритися внаслідок втручання якоїсь потужної сторонньої сили — якщо таке взагалі коли-небудь станеться, — поділяють спільну візію, яку можна назвати візією метафізичного насильства».

Рене ЖИРАР. «Речі, приховані від утворення світу» (René GIRARD. «Des Choses cachées depuis la fondation du monde», Le Livre de PocheGrasset, 1978, pp. 429 sq.).



1 BENVENISTE É. «Le Vocabulaire des institutions indo-européennes», II, 57 — 69. «La Violence et le Sacré», 212 — 215.



Далі наводимо рядки Рене Жирара, який у післямові до «Пекла речей» — праці, написаної двома його учнями, Полем Дюмушелем і Жаном-П’єром Дюпюї, — пише про глибокий смисл міметичного бажання, цієї сили, що спонукає нас хотіти того об’єкта, якого бажає наша модель. Звідси виникають ситуації суперництва й ненависті, внутрішньо пов’язані з міметичним бажанням, що аж ніяк не підсвідоме (о наївність Фройда!), а цілком прозоре і самопізнаванне. Кожен пригадає власний досвід /606/ міметичного бажання і зрозуміє, наскільки добре обґрунтований аналіз Жирара.



БАЖАННЯ І СУПЕРНИЦТВО

«Міметичне бажання стає невичерпним джерелом «комплікацій», у найширшому значенні цього терміна, включаючи сюди й медичний аспект, насамперед тому, що суб’єкт цього бажання, якщо він вільний це робити, майже завжди, в кінцевому підсумку, забажає того самого об’єкта, що і його модель, власне, об’єкта цієї моделі; тобто він перетворюється на суперника даної моделі, причому це відбувається за умов непорозуміння, коли, найчастіше, він тлумачить дедалі більший опір цього суперника, а незабаром і свій власний опір йому, як усе промовистіші знаки вартості об’єкта, а згодом і самого посередника. Інтерес цього процесу не є в його внутрішній витонченій організації, а в тому, що через послідовні ускладнення він забезпечує генезу та пояснює форму й еволюцію феноменів, про які ми спочатку навіть і не подумали б, що вони мають бодай якийсь зв’язок із міметичним бажанням. Бажання аж ніяк не є «підсвідомим», як того хоче Фройд, воно навдивовижу прозоре у відношенні до самого себе; воно безперервно навчається, модифікує свої засоби і навіть, до певної міри, свої цілі в міру того, як одержує нову інформацію. А проте немає більшого засліплення, аніж ця прозорість, немає схибленішого розуму, аніж раціональний розум бажання, бо воно виявляє себе настільки раціональним, наскільки це можливо без того, тоб відмовитися від самого бажання, причому постійно дає собі «останній шанс», який полягає в тому, щоб у найсильнішому опорі, найворожішому протиставленні або найглибшій байдужості знайти найперспективнішу модель, а отже, й здавлювати її в усе тугіших і тугіших обіймах. Оскільки в такій ситуації усі співпрацюють, щоб досягти найфатальніших результатів, то вона багата на парадокси. Саме тут ми знаходимо сферу самоздійснюваного пророцтва (self-fulfilling prophecy), що є також сферою як так званої невротичної сексуальності та «снобізму» в стилі Марселя Пруста, так і споживацької та інфляційної економіки».

Рене ЖИРАР. «Післямова» до «Пекло речей» Поля ДЮМУШЕЛЯ та Жана П’єра ДЮПЮЇ (Réné GIRARD. «Postface», in Paul DUMOUCHEL, JeanPierre DUPUY. «L’Enfer des choses», Seuil, 1979, pp. 260 sq.). /607/


І, нарешті, подаємо уривок із трактату «Речі, приховані від утворення світу», де говориться про те, що християнська релігія спроможна і повинна зупинити вбивчу машинерію бажання.



ЦАРСТВО ЛЮБОВІ

«Р.Ж.: Перечитаймо Нагірну проповідь, і ми побачимо, що суть і призначення Царства Божого цілком очевидні. Йдеться про те, щоб помирити братів-ворогів, щоб покласти край міметичній кризі, закликавши всіх відмовитися від насильства. Якщо не рахувати колективного вигнання, яке всіх мирить, бо всі опиняються в однакових умовах, тільки безумовна і, якщо треба, однобічна відмова від застосування насильства може покласти край суперечкам між двома особами. Царство Боже — це повне й рішуче усунення всякої помсти і всяких каральних заходів у стосунках між людьми.

На цьому принципі Ісус побудував усе своє повсякденне життя, він перетворив його на абсолютний обов’язок, на поведінку, якій немає альтернативи і яка ніколи не вимагає взаємності. «Ви чули, що сказано: «Око за око і зуб за зуба». А я вам кажу не противитися злому. І коли вдарить тебе хто у праву щоку твою — підстав йому й другу. А хто хоче тебе позивати й забрати сорочку твою — віддай і плаща йому» (Матвія 5, 38-40).

Сучасні інтерпретатори добре бачать, що все це приводить, у Царстві Божому, до визволення людей від насильства, та оскільки вони складають собі про нього хибне уявлення, то не розуміють суворої об’єктивності засобів, які пропонує Ісус. Люди уявляють собі, що насильство — це або такий собі паразит, якого легко позбутися за допомогою добре обміркованих профілактичних заходів, або, навпаки, невитравна риса людської природи, інстинкт або фатальна вада, з якою дарма змагатися.

З погляду Євангелій усе відбувається інакше. Позбутися насильства — це мета, присвятити себе якій Ісус закликає всіх людей, і Він розглядає її залежно від її справжньої природи, від ілюзій, які вона розбуджує, від способу, в який вона розповсюджується, і від усіх тих законів, у слушності яких ми мали нагоду тисячу разів переконатися в процесі цих бесід.

Насильство — це рабство; воно накидає людям оманливе бачення не тільки божества, а й усього іншого. Саме тому вогіо являє собою закрите Царство. Відійти від насильства означає вирватися з цього Царства, щоби проникнути в інше Царство, про існування якого більшість /608/ людей навіть не здогадуються, — в Царство любові, що є Царством істинного Бога, того самого Ісусового Отця, про якого в’язні насильства не мають найменшого уявлення.

Щоб відійти від насильства, треба, очевидно, відмовитися від ідеї розплати; отже, треба відмовитися від поведінки, яка завжди здавалася нам природною і законною. Наприклад, нам видається справедливим відповідати на добрі діла добрими ділами, а на погані — поганими, але саме це й робили всі людські спільноти нашої планети, і результати нам добре відомі. Люди переконані, що позбутися насильства можна тоді, коли ми відмовимося від будь-якої насильницької ініціативи, але ж оскільки ніхто ніколи не вважає, що він її бере на себе, оскільки всяке насильство має міметичний характер і є результатом або вважає себе результатом попереднього насильства, до початкової точки якого воно й відсилає, ця відмова є тільки видимістю й ніколи нічого не може змінити по суті. Насильство завжди розглядається як законний каральний захід. Отже, відмовитися нам треба від права на каральні заходи і навіть від того, що в багатьох випадках уявляється цілком виправданим правом на самозахист. Оскільки насильство має міметичну природу, оскільки ніхто ніколи не почуває себе відповідальним за його перший спалах, лише безумовна відмова від нього може привести до бажаного результату.

«І коли добре чините тим, хто добро чинить вам, — яка вам заслуга? Бо те саме і грішники роблять. А коли позичаєте тим, що й від них сподіваєтеся взяти, — яка вам заслуга? Позичають-бо й грішники грішникам, щоб одержати стільки ж. Тож любіть своїх ворогів, робіть добро, позичайте, нічого не ждучи назад, — і ваша за це нагорода великою буде...» (Луки 6, 33-35).

Якщо ми витлумачимо євангельську доктрину, виходячи з наших власних спостережень над насильством, ми побачимо, що вона проголошує в надзвичайно стислий і надзвичайно ясний спосіб усе, що повинні робити люди, аби вирватися із зачарованого кола закритих суспільств, племінних або національних, філософських або релігійних. Нічого в ній не бракує і нічого немає зайвого. Ця доктрина — абсолютно реалістична».

Рене ЖИРАР. «Речі, приховані від часів утворення світу» (Rene GIRARD. «Des Choses canchées depuis la fondation du monde», Le Livre de Poche-Grasset, 1978, pp. 288 sq.). /609/





4. Християнська думка: Мішель Анрі і містицизм метра Екгарта


У період між виходом у світ своєї праці «Суть виявлення» (1963 р.) і до опублікування трактату «Бачити невидиме» (1988 р.) Мішель Анрі промовляє до нас глибоко ориґінальним голосом, започаткувавши рух, який продовжили Ж.-Л. Маріон, Ж.-Л. Кретьєн, Р. Браг (див. нижче, с. 611 і далі). Від аналізу поглядів метра Екгарта в «Суті виявлення» до вивчення пластичної революції, яку здійснив на самому початку нашого сторіччя художник Кандинський (див. вище, с. 592), Анрі приділяв головну увагу божественному Одкровенню, яке, певною мірою, реалізується hic et nunc *. Таким чином Мішель Анрі, сам-один, опрацював теорію, яка допомагає нам «побачити невидиме». Відкинувши всякий жаргон, важкою, але зрозумілою мовою він описує Священне в нашому житті, показуючи нам — наприклад, через живопис Кандинського — «ієрогліфи невидимого».



* Тут і тепер (латин.).



Ці осяйні знаки Мішель Анрі вперше виявив 1963 року в німецькому містицизмі XIV сторіччя й, зокрема, в метра Екгарта.

Домініканський чернець Йоган Екгарт, німецький теолог містичного спрямування (1260 — 1327 pp.), жив у Страсбурзі та в Кельні. Хоча він сам нічого не писав, проте учні зберегли його проповіді та повчання, головна тема яких — це іманентність Бога в наших душах, що можуть іти прямо до божественного, обминувши навіть природу та речі. Правда, в 1329 р. папа Іоанн XXII піддав прокляттю деякі пункти цієї доктрини, а саме, двадцять вісім її тез (зокрема ті, які шокували його своїм відвертим неоплатонізмом).

«Я ніколи не зміг би бачити Бога, — казав Екгарт, — якби через мене не бачив себе сам Бог». Таким чином душа на цьому світі, hic et nunc, не через трансцендентність, а в іманентності, в якій безпосередньо поєднуються істина й життя досягає Блаженства. Повернута на своє справжнє тло, душа перебуває в лоні самого Бога, з яким вона зливається воєдино.

Подаємо текст, у якому розтлумачуються ці теми; мусимо уточнити, що книжка Мішеля Анрі «Суть виявлення», звідки /610/ взято цей уривок, аж ніяк не може бути віднесена до теологічної літератури, йдеться про твір філософський, де автор приділяє велику увагу смислу афективності, в якій він бачить одкровення абсолюта. «Одкровення абсолюта міститься в афективності» 1.



1 HENRY M. «L’Essence de la manifestation», t. 2, PUF, p. 859.



В цьому дослідженні Анрі вступає в діалог із Гайдеґером і, всупереч його тезам, проголошує, що афективність — це іманентність, злиття із самим буттям. Якщо знання — це трансцендентність та інтенціональність, то афективність — це пряме одкровення буття. Саме в цьому контексті Мішель Анрі звертається до Екгарта, який бачив іманентність божественного в самому нашому житті, де являється істина.



ДУША ПІЗНАЄ БУТТЯ В БОЗІ

«Те, що виявлення абсолютного буття або Бога, а отже, і Його з’явлення душі, може відбутися тільки в самій реальності Бога, в самій реальності абсолютного буття, становить зміст того важливого висловлювання, яке ми запозичуємо з Біблії і розуміємо тут у його строгому значенні: «Господи, в твоєму світлі ми пізнаємо світло». Екгарт висловився цілком ясно: «Якщо я зможу бачити Бога, то тільки там, де бачить себе сам Бог». І ще він сказав: «Щоб моя душа могла пізнати Бога, треба, щоб вона була небесна». Екгарт також стверджував і не раз повторював, що феноменальність цього виявлення, в яке душа повинна увійти і в ньому перебувати — і в якому вона перебуває за самою своєю суттю, — щоб добутися до Бога, має представляти не Його образ чи уявлення про Нього, а саму реальність Бога або те, що становить Його найістотніше і найправдивіше буття, його буття в собі і, як вважав Екгарт, його Доброту. «Щоб... пізнати справжнє буття, треба пізнати його там, де воно є Буттям у собі, тобто Богом»; «щоб... пізнати Добро... треба пізнати його там, де це Добро є добре є собі», «все, що йому належить, добрий чоловік одержує від Доброти і в Доброті». «Саме там, — додає Екгарт, — він живе і пробуває, саме там він пізнає сам себе». Оскільки реальність буття, в якому вона пробуває, тотожне її феноменальності, душа, тією мірою, якою вона пробуває в цій реальності й конституюється нею, пізнає сама себе в ній і виявляє себе в своєму первісному виявленні, /611/ що є сутністю життя. В сутності, каже Екгарт, «я пізнаю себе». А що реальність, у якій душа пізнає себе, є реальністю самого абсолютного буття, то саме цю реальність абсолютного буття вона й пізнає, коли пізнає себе. Ось чому в цій реальності, яка водночас становить і її власну реальність, і реальність абсолютного буття, душа досягає цього абсолютного буття, досягає Бога. Говорячи про цю реальність, яка становить сутність душі і формує її «благородство», Екгарт каже, що «через неї людина в чудесний спосіб добувається до Бога». Ідентичність у бутті феноменальності й реальності, приналежність реальності до свого виявлення, до душі як конституйованої цим виявленням буття в його реальності, і, нарешті, визначення цього виявлення буття як виявлення його реальності, все це міститься в лаконічній і сконденсованій фразі: «В Бозі... душа пізнає через буття». [...]

Одкровення душі її власної реальності як реальності абсолютної є основою і суттю її Блаженства. А що останнє пробуває в такому одкровенні, в одкровенні душі її реальності, воно не має нічого спільного ані зі знанням, ані з тим, що проявляється в ньому, «воно не опирається ані на науку, ані на любов, а лише на ту таємну реальність душі, яка є її сутністю. «Хто зумів відкрити це таємне дно, той зрозумів, що досяг блаженства». Екгарт цілком ясно заявляє, що це таємне дно, на якому лежить блаженство, не має нічого спільного зі «знанням»: «Пізнати цю річ не можна, ... не можна також пізнати, що там пробуває і діє Бог», та оскільки його структура відповідає структурі реальності та її одкровенню, воно становить основу одкровення та його сутності, воно знаходить втіху в собі, на зразок Бога». Та оскільки реальність, на якій засновується блаженство, є його власним одкровенням і в такий спосіб чимось уподібнюється до знання, то буде правильним сказати: «найбільше важить для нашого блаженства, щоб ми знали і пізнавали найвище добро»; бо «якщо людина щасливіша, аніж дерев’яне поліно, то тільки тому, що вона пізнає Бога і знає, як близько від неї Бог», і водночас тому, що структура цього одкровення радикально відрізняється від структури знання, адже «в глибині Бога... там, звідки душа черпає все, чим вона є, вона не знає нічого ані про знання, ані про любов... ані будь про що».

Мішель АНРІ. «Суть виявлення» (Michel HENRY. «L’Essence de la manifestation», t,2, PUF, 1963, pp. 542 — 543, 546 — 547). /612/







5. Християнська думка: праці Ж.-Л. Маріона і Ж.-Л. Кретьєна


Як і Мішель Анрі, Ж.-Л. Маріон і Ж.-Л. Кретьєн сприяли тому, що один сучасний есеїст назвав «теологічним поворотом у французькій феноменології» 1.

Саме в той час, коли у сферах метафізики знову й знову повторюють, що Бог помер, Жан-Люк Маріон, професор у Нантері, намагається осмислити Бога. Таке завдання він ставить перед собою, зокрема, у своїх працях «Ідол і дистанція» та «Бог без буття».

Зникнення ідола дозволяє осмислити Бога, бо сьогодні розпадається форма, яка утворює екран і перешкоду для Його зрозуміння. Що означає ідол? Відчутне й видиме уявлення, що показує божественне у вимірах людського погляду і з тими рисами, які надає йому людина. Тож коли зникає цей образ, залишається вільний простір, відкритий для пошуків Бога. Присмерк ідолів зовсім не означає відступу божественного начала, навпаки, це відкриття нових перспектив, нової надії. Коли, зокрема, Ніцше оповідає нам хроніку смерті, про яку всі знали заздалегідь (смерті християнського Бога), він радше повідомляє про загибель нечистої сили, аніж про смерть надчуттєвого. В такий спосіб Жан-Люк Маріон очищує думку Ніцше від тривіальних або поверхових тлумачень, яким часто її піддають.

Але треба також очистити думку про Бога від того буття, яке Гайдеґер поставив у центр своєї доктрини (див. вище, с. 64). Бог — це передусім Любов, а вже потім буття. Цю полемічну стрілу пущено проти Гайдеґера. «Осмислювати Бога [...] поза питанням Буття — чи не означає це думати про щось немислиме, недосяжне, хоч і необхідне? Яке слово, яке поняття і який знак можуть у цьому випадку нам згодитися? Безперечно, тільки «любов», те саме слово, яке пропонує нам святий апостол Іоан: «Бог є agapè 2 (I. Іоанна 4. 8).



1 JANICAUD D. «Le Tournant théologique de la phenomenologie française». Ed. de L’eclat.

2 Грецьке слово agapè означає любов. Йдеться про любов християнську, на відміну від éros (плотське бажання).



Чому любов? Тому що цей термін, що його Гайдеґер, як і вся метафізика, до речі [...] вважає чимось /613/ похідним і другорядним, досі, в парадоксальний спосіб, перебуває в тіні, хоча саме любов рано чи пізно має визволити думку про Бога від усякого ідоловірства» 1

Жан-Луї Кретьєн теж вступає до діалогу з великими мислителями християнської традиції: Оригеном (185 — 254 pp.), цим грекомовним християнським ученим, який витлумачив Святе Письмо в моральному та містичному смислі й інтеґрував теорії неоплатоніків у християнство; Денисом Ареопагітом, афінянином, якого навернув до християнства святий Павло; святим Жаном Делакруа (1542 — 1591 pp.), чиї містичні твори крізь чорну ніч душі досягають Бога.

Кретьєн показує нам діалектику надприродної таємниці та її сяйва, висловлюючись філософською і водночас поетичною мовою. Трагічним є оте полум’я таємничого, про яке йдеться в його творі «Сяйво таємниці» (1985 p.). Чи означає таємниця тільки те, що сховане, і те, що вислизає з-під нашого погляду? Навпаки, справжня таємниця прагне ясності. «Система завершується в одкровенні, сяйво — це дар таємничого». Таким чином «прихований Бог» Паскаля ховається лише в одкровенні: в одному й тому самому акті Бог являється нам і затягується непроникним серпанком. Бог прихований і Бог відкритий — це один і той самий Бог.

Жан-Луї Кретьєн, як і Жан-Люк Маріон, бачить у воскресінні Христа основоположну подію нашого становлення. Після воскресіння Христа ніщо вже не буде таким, як раніше.

Перший текст, який ми подаємо, взято з твору Жана-Люка Маріона «Бог без буття». Він спрямований проти Гайдеґера, який ставить буття в центр своєї доктрини. Навпаки, запевняє нас Маріон, Бог є для того, щоб любити. Виходячи з цих міркувань, Маріон реабілітує любов і водночас марноту (наймарніша марнота, каже Еклезіаст), яка тримає все в напрузі й таким чином очищає дух. До речі, посилання на Дюрера — це згадка про знамениту гравюру цього художника, яку він назвав «Смуток». На думку Маріона, смуток знищує реальність марноти і відкриває простір для agapè, християнської любові.



1 MARION J-L. «Dieu sans l’être», Quadrige-PUF, prière d’insérer. /614/




БОГ БЕЗ БУТТЯ

«Кажучи «Бог без буття», ми не маємо на увазі ані того, що Бога немає, ані того, що Бог — насправді не Бог. Ми просто намагаємося осмислити те, що Ф.В. Шелінг називав «свободою Бога щодо власного існування». Іншими словами, ми намагаємося виставити в проблематичному світлі ту очевидність, на якій філософи, що вийшли з метафізики, сходяться з теологами, котрі вийшли з неотомізму: Бог передусім має бути. Це водночас означає, що Він повинен віддавати перевагу перед усіма іншими обов’язками обов’язкові бути; і що перш ніж Він виявить будь-яку іншу ініціативу, він повинен виявити ініціативу бути. Але чи справді буття, хоч би як ми його розуміли, має якийсь стосунок до Бога? Що воно може дати Богові? Чи може тільки буття — хай яким воно буде, аби справді воно було виявлене, — може здобути собі якусь вигоду від Бога? Аби тільки наблизитися до розв’язання цієї проблеми, зробити її зрозумілою і сприйнятною на слух, треба, безперечно, оцінити з погляду буття приклад, який створює всі труднощі, що видаються неподоланними. Я маю на увазі ідола. ... Як тільки буття являється нам у вигляді ідола, стає мислимим позбутися його — відсунути кудись убік. Звідси два нові приклади, вже без буття, які, можливо, вказують дорогу до Бога: марнота і її зворотний бік — милосердя. А якщо Бог зовсім не мусив спочатку бути, бо Він полюбив нас іще тоді, коли нас не було? А якщо ми повинні не шукати Його на обрії буття, а спробувати переступити через самих себе, ризикуючи полюбити саму любов — у її голому, сирому вигляді? Та оскільки любов залишається для нас, у принципі, недосяжною, відсторонення Бога від буття ми можемо сприйняти лише в його неґативному виявленні — в марноті, яка затоплює світ потоками смутку. Звідси — Дюрер. Звідси експериментальна строгість, на яку ми тут претендуємо, говорячи про милосердя — про любов: той, хто не любить, відчуває у своєму тяжкому становищі більше, ніж нічого, він відчуває марноту через смуток. Він відчуває неповторність любові через її відсутність. Одне слово, смуток долає відстані.

Оскільки Бог не залежить від буття, Він являється нам як дар. «Бог, якого немає, але який зберігає дар» 1, як слушно, хоч, може, й не зовсім точно, висловився поет. Бог зберігає дар — і це така сама істина, як і те, що його немає і Він не мусить бути.



1 BONNEFOY Y. «Dans le Leurre du seuil», Paris, 1975, p. 68.



Бо дар не мусить спочатку бути, він має спершу пролитися, бо тільки це наділяє його буттям; Бог /615/ зберігає дар, даючи його перш, ніж буття. Обрій, який звільняє, відступаючи, буття, розкривається на дар або на його протилежність — на марноту. Найвищим питанням стає любов або — що, по суті, те саме — милосердя. Вона залишається з нами надовго, незаперечна і грізна».

Жан-Люк МАРІОН. «Бог без буття» (Jean-Luc MARION. «Dieu sans l’être», Quadrige-PUF, 1991, pp. 10 sq.).



Наступний уривок узято з твору Ж.-Л. Кретьєна «Сяйво таємниці». У вступі до цієї книжки, що вийшла друком у серії «Бібліотека міфів та релігій», Кретьєн посилається на знаменитого «Deus absconditus», схованого Бога християнської віри, і Паскаля зокрема.



БОГ РОЗКРИВАЄ НАМ СВОЮ ТАЄМНИЦЮ

«Що немає такої таємниці, яка не випромінювала б сяйва, і що це сяйво хоче живитися від нас, підтверджують найпростіші медитації про схованого Бога. Deus absconditus християнської віри — це завжди Бог, який відкривається. Його сховакість не виключає явлення, вона, по суті, дорівнює одкровенню. Справді, Бог, що осмислюється незалежно від творіння і, так би мовити, перед ним, — це, всупереч поширеному твердженню, Бог схований. Велич Бога належить Його власному буттю, вона не переходить на Нього від створінь, які співають йому славу. Бог не стає гідним хвали, тому що ми Його хвалимо. Бог без світу виявлений владно і досконало. Він є світлом, він є таємницею Трійці, таємницею виявлення. Отець без останку промовляється в Слові, а Святий Дух — це сама прозорість любові, яка поєднує Отця й Сина. Незбагненність Бога для нас — у безконечності його світла. Це світло не менш осяйне і тоді, коли воно не засліплює жодного створіння. Отже ця велич — не так світло, як сяйво, не так таємниця, як прозорість. Лише тоді, коли Бог творить, коли Він ставить перед собою завершені сутності, для яких його сутність нестерпна, а проте вони мусять її терпіти, коли Він дає собі свідків, неспроможних зрівнятися з ним природою і спроможних одержувати Його благодать, це тоді Він стає Богом схованим. Він схований лише там, де Він /616/ являється комусь іншому, хто не є Ним. Він схований лише там, де, багатьма способами, Він відкривається».

Жан-Луї КРЕТЬЄН. «Сяйво таємниці» (Jean-Louis CHRETIEN. «Lueur du secret», L’Henre, 1985, pp. 11 sq.).






6. Оновлення релігійної юдейської думки: від Розенцвайґа до Левінаса


Від Розенцвайґа до Емануеля Левінаса — кілька великих учених сприяли поступу та оновленню сучасної юдейської думки.

Франц Розенцвайґ (1886 — 1929 pp.), німецький єврей, що помер у сорок три роки у Франкфурті, спочатку міркував над проблемами, які виклав у своїй книжці «Геґель і Держава», опублікованій 1920 p., через одинадцять років після того, як він почав її писати, потім відходить від Геґеля і стає мислителем юдаїзму, виклавши свої погляди на цю тему у своїй головній праці «Зоря спокути», написаній у 1918 p., a опублікованій 1920 р. Він проводить різницю між інтелектуальними зусиллями християнства, пов’язаного з духом трансцендентності, та іманентністю юдаїзму, де вічність переживають тут, на нашій землі. Розенцвайґ мислить час у містичних термінах, через екстаз та живу реальність божественної любові, в нашому ж таки сьогоденні (див. Е. Lévinas. «Difficile liberté», Biblio Essais-Le Livre de Poche, p. 267).

Щодо Мартина Бубера (1878 — 1965 pp.), то розроблені ним концепції вплинули не тільки на подальший розвиток релігійної юдейської філософії, а й на становлення ідеології сіонізму. Коли нацисти прийшли до влади, Бубер виїхав у Палестину і викладав у Єрусалимі (від 1938-го по 1950 рік). Його праці «Я і Ти» (1923 p.), «Життя в діалозі» (1932 р.) тощо стали початком наукової діяльності, близької духові хасидизму, юдейської течії, що виникла в Польщі у XVIII сторіччі й надихалася принципами Кабали.

Біблія, Талмуд, твори Розенцвайґа та Бубера — ось де коріння сучасної юдейської думки, яку оновили Андре Негер (народився 1914 p.), Еліан Амадо Леві-Валенсі та Емануель Левінас, що збагатив філософію біблійним словом та текстами з Талмуда. /617/Філософ етики, Левінас створив так звану феноменологію лиця, причому йдеться не про відповідну пластичну форму, а про сутність, що означає заборону насильства, через безконечність, якої вона є слід і знак, бо Лице означає Безконечність. Так от, оцю етичну наповненість Левінас прив’язує до гебрейської традиції та до одвічної Мудрості (див. вище, с. 551).

Ці свої пошуки автор особливо глибоко розкрив у своїй праці «Важка свобода, нарис про юдаїзм», де він віддається тривалим роздумам про юдаїзм та єврейство. Читачеві, зокрема, ми рекомендуємо поміркувати над наступним уривком, узятим із доповіді, виголошеної в Тіумлілінському абатстві, в Марокко. В цих рядках Левінас прояснює правдивий смисл юдейського монотеїзму, чужого всякому ідоловірству, вчення, яке рішуче порвало з уявленням про священну силу, яка пригнічує людську свободу.

Більше того, юдаїзм наражає нас на ризик скотитися до атеїзму: це дуже корисний ризик, бо там людина може віднайти Бога, навіть через Його заперечення.



ЮДАЇЗМ РОЗЧАКЛУВАВ СВІТ

«Для юдаїзму мета освіти полягає в тому, щоб установити зв’язок між людиною і святістю Бога й утримувати людину в такому зв’язку. Але всі його зусилля — від Біблії до закінчення Талмуда в VI сторіччі нашої ери та в діяльності всіх їхніх коментаторів рабинської науки — йшли на те, щоб зрозуміти цю святість Бога в смислі, який виділяється на тлі нумінального значення цього терміна, такого, яким його розуміли в примітивних релігіях, де наші сучасники часто вбачають джерело всякої релігії. Для цих мислителів одержимість людини Богом, ентузіазм є наслідком святості або священної природи Бога, альфою і омегою духовного життя. Юдаїзм розчаклував світ, виокремившись із релігій, які нібито розвивалися, виходячи з понять ентузіазму та принципу священного. Юдаїзм залишається чужим будь-якому агресивному поверненню цих форм людської піднесеності. Він їх засуджує, бо вбачає в них ознаки ідоловірства.

Нумінальне 1, або священне, огортає людину і переносить її за межі її можливостей та бажань.



1 Від латинського numen, божественна воля. «Нумінальний» тут означає, згідно з його етимологією, те, що має стосунок до діяльної могутності божества (прим. Ж. Рюс).



Але справжня свобода чинить опір натиску /618/ цієї неконтрольованої сили. Нумінальне руйнує взаємини між особами, примушуючи людей — хай це буде навіть у екстазі — брати участь У драмі, в якій їм не хочеться виступати, підкорятися порядку, який їх занапащає. Ця, певною мірою, сакраментальна могутність божественної сили розглядається в юдаїзмі як така, що зазіхає на людську свободу і суперечить принципам виховання людини, яке має бути акцією, спрямованою на вільну істоту. І йдеться не про те, щоби вважати свободу за мету в собі. Але вона залишається умовою досягнення людиною всіх цінностей. Священне, яке огортає мене й переносить за межі мого бажання, — це насильство.

Юдейський монотеїзм не вихваляє священну могутність, numen, який здобуває тріумф над іншими нумінальними потугами і притому бере участь у їхньому потаємному житті. Бог гебреїв — це не один із міфічних богів, якому пощастило довше вижити. Авраам, батько всіх вірних, був, як оповідає одна з апологій, сином торговця ідолами. Скориставшися з відсутності свого батька Тераха, Авраам порозбивав усіх ідолів, але найбільшого з них залишив неушкодженим, щоб скласти на нього провину, в очах батька, за знищення всіх інших. Та коли Терах повернувся, він не захотів прийняти таку фантастичну версію: він знав, що жоден ідол на світі не стане розбивати інших ідолів. Монотеїзм означає розрив із певною концепцією священного начала. Він не об’єднує колишніх численних нумінальних богів — він їх не визнає. Стосовно божественного начала, яке вони втілюють, він виступає як атеїзм. [...]

Категоричне ствердження людської незалежності, її розумної присутності в інтелігібельній реальності, зруйнування нумінальної концепції священного містять у собі ризик атеїзму. На нього треба піти. Тільки через нього людина підноситься до духовного поняття Трансцендентного. Це велика слава для Творця поставити на ноги створіння, яке стверджує Його, після того, як воно заперечувало і не визнавало Його, зачароване міфом і опановане ентузіазмом; це велика слава для Бога — створити істоту, спроможну шукати Його або відчувати Його здалеку, через розлуку, через атеїзм. У одному з текстів трактату Тааніт коментується вірш із Книги пророка Єремії (2. 13): «Подвійний-бо злочин учинив народ мій: покинули мене, джерело води живої, і повикопували собі копанки, копанки діряві, що води не держать». Там наголошується на тому, що ідоловірство — це подвійний переступ. Не визнавати істинного Бога — це насправді тільки половина зла; атеїзм цінується вище, аніж благочестя, віддане міфічним богам, у якому Симона Вайль уже бачить ознаки та символи правдивої релігії. Монотеїзм долає і включає в себе /619/ атеїзм, але він неможливий для того, хто ще не досяг віку сумнівів, самоти та бунту.

Важка дорога монотеїзму виводить на шлях, яким прямує Захід. Можна справді себе запитати, чи західна духовність, західна філософія не є, якщо глибоко проаналізувати її, позицією людства, яке приймає ризик атеїзму, вважаючи, що на нього треба свідомо йти, треба його долати, розглядаючи як викуп за свою зрілість?»

Емануель ЛЕВІНАС. «Важка свобода» (Emmanuel LEVINAS. «Difficile liberté», Biblio Essais-Le Livre de Poche-Albin Michel, 1963, pp. 28 — 30).






7. Вивчення ісламської містики: від Масиньйона до Корбена й Жамбе


Тривалий час на світ ісламської духовності дивились як на щось екзотичне, чудернацьке або навіть анахронічне, але за кілька останніх десятиріч її інтеґровано в наше мислення (див. «Magazine littéraire» n° 2049, pp. 37 sq.), спочатку завдяки працям Луї Масиньйона (1883 — 1962 pp.), французького орієнталіста, який викладав у Центрі Вищих Студій та в Колеж де Франс, автора численних розвідок на теми ісламської містики («Мучеництво Аль-Халаджа», 1922 p.; «Дане слово», 1962 p.), потім зусиллями Анрі Корбена (1903 — 1978 pp.), французького історика ісламської містичної філософії та ісламського світу («Осяйна людина в іранському суфізмі», 1971 p.; «Духовне тіло і небесна земля», 1979 p., тощо).

Спочатку А. Корбен перекладав праці Гайдеґера: в 1937 р. він опублікував у Франції тексти цього німецького філософа, які відкрили Гайдеґера французькому читачеві. Але невдовзі (в 1940 р.) він їде до Стамбула, потім до Тегерана і присвячує себе містичному Сходу. Він використовує всі ресурси герменевтики, щоб ліпше зрозуміти релігійну суть і, насамперед, смисл шиїтського гностичного вчення (шиїзм, найбільший розкол ісламу, здобув тріумф передусім у Ірані). Корбен намагається розшифрувати час східної містики та її «одвічного сьогодення». Тоді як Гайдеґер прив’язує час до буття-для-смерті (див. вище, с. 66), містика /620/ Сходу наголошує на «бутті-для-поза-смертю». «Якщо Гайдеґер бачить у прив’язаності екзистенції до часу вираження нашої скінченності, нашого буття-для-смерті, то Анрі Корбен віднаходить такі темпоралізації часу, які виходять за обрій буття-для-смерті [...]. Властивістю гностичного вчення є те, що гностики проливають світло на множинність часів, на незалежну структуру часу, де акт присутності гностика створює присутнісний час» 1.



1 JAMBET С. «La Logique des Orientaux», Seuil, pp. 20 — 21.



Завдяки зусиллям Корбена, містика країн ісламу відкрилася нам у всій її метафізичній глибині. Далека від псевдоезотеризму, далека від примітивних уявлень про східну екзотику, подорож Анрі Корбена на східну землю кличе нас у саме серце цієї містики, де існують і розвиваються теми неоплатонізму. Таким чином, перед нами виникає новий континент нашої думки, Інший і водночас Той Самий.

Подаємо два тексти, які допоможуть читачеві краще зрозуміти, наскільки можуть збагатитися ресурси нашого сучасного мислення, яке стало черпати ідеї з тих запасів, що становлять підмурок ісламської думки. Перший текст належить Анрі Корбенові, який у своєму есе «Візіонерська мрія в ісламській духовності» (опублікованому в колективному збірнику «Мрія і людські суспільства») розглядає визначальні характеристики ісламського езотеризму, що в деяких аспектах відрізняється від езотеризму християнського. Зокрема, тут ідеться про суфізм — під такою назвою був відомий мусульманський містицизм у VIII сторіччі. Суфіти (носії вовни) бачили в Алі вождя містичної традиції. В кінці IX сторіччя вони засвоїли концепцію неоплатонізму. Суфій, пояснює нам Корбен, це не грішник, не хворий, це — той, хто знає.



ІСЛАМСЬКА І ХРИСТИЯНСЬКА ДУХОВНІСТЬ

«[Ми можемо] помітити водночас різницю і схожість у відповідних ситуаціях, з якими доводилося мати справу ісламському езотеризму, з одного боку, і — з другого боку — тому духовному вченню, яке розвивалося в християнських релігійних колах, що перебували поза /621/ офіційною Церквою, і яке можна вважати своєрідним християнським езотеризмом. [...]

Можна сказати так: феномен «нещасної свідомості», визначення якого нам відоме від часів Геґеля, мабуть, належить до феноменології християнської свідомості. Проте це аж ніяк не спростовує того факту, що ідея суперечності, яку треба розв’язувати, відсутності, яку треба заповнити, духовної боротьби, в якій доводиться брати участь, нависає над усім обрієм суфітської духовності. Але її терміни кардинально відрізняються від тих, які нав’язуються християнинові, принаймні в тих випадках, коли ми шукаємо ці останні в настановах офіційної догматики, Згадаймо декотрі з цих протиставлень, що стали для нас загальниками: наприклад, протиставлення між гріхом і святою благодаттю, між вірою і наукою, між віруваннями і знаннями або про таке, яке пов’язане з усіма попередніми і яке спрощено формулюють як протиставлення між «містицизмом» і «чуттєвістю», коли «любов до Бога» виключає всі елементи будь-якої любові до живої істоти, коли красу оголошують диявольською пасткою, і тому традиційний аскетизм узяв собі за звичку таврувати всяке вагання стосовно цього як рецидиви «поганства». І мало що змінилося внаслідок того, що в «постхристиянському» суспільному середовищі ці протиставлення начебто зникли. Безперечно, у нас більше не говорять про «гріх», але говорять про «комплекс провини». Ми завжди бачили й бачимо симптоми тієї самої хвороби, незалежно від того, в яких термінах їх подають — релігійних чи світських.

До цих антиномій нашої давньої етики додаються інші, специфічно інтелектуального порядку, наприклад: протиставлення між історичною реальністю і внутрішньою істиною; між об’єктом історичної віри і духовною реальністю, яка не залежить від події, що відбулася в хронологічному часі; між буквальністю відкритої «даності» та її духовним значенням; між догматичною свідомістю і свідомістю, яка дивиться на всі зовнішні дані як на символи, тощо. Ці протиставлення зберігаються навіть за умов, коли стан речей, що їх породжує, набуває світського характеру. Ніколи тягар «історичної свідомості», який трагічно давив на безліч християнських умів, починаючи від Оригена, не гнітив так тяжко, як у постхристиянських соціологічних філософіях.

Але в зовсім іншому духовному космосі, який не знає ані цих протиставлень, ані цих припущень, для суфія однаково переконливо звучать і вірш «О, втихомирена душе...», і девіз: «Той, хто пізнає себе, пізнає свого Господа». Застосування цієї останньої максими приводить містика до пізнання та усвідомлення Того, хто ще до появи будь-яких даностей був тим, хто дає». /622/

Щоб краще означити цей контраст, ми можемо сказати так: суфій не усвідомлює себе грішником; це не хворий. Він не відчуває потреби «каятися», не шукає собі виправдання. Це людина вислана, позбавлена батьківщини (gharîb), і це фундаментальне почуття включає його до родини гностиків усіх часів. Це не якась невиразна ностальгія; Він точно знає, звідки він прийшов і куди йому належить повернутися. Сохраварді шейх аль-Ішрак писав: «Коли тобі кажуть: «Повернися!», то мають на увазі місце, де ти вже колись був. І горе тобі, якщо під місцем, куди тобі слід повернутися, ти розумітимеш Дамаск, Багдад або якусь іншу земну батьківщину».

Від усієї душі, із самої глибини свого єства суфій кличе якогось собі вісника, носія істини, товариша й духовного Провідника, щоб той показав йому дорогу, якою він зможе повернутися до себе. Смисл його буття, єдине майбутнє, мислиме для його буття, це — відшукати місце свого походження, знову опинитися у себе вдома. Це відчуття повернення впливає на всю історичну концепцію, що уявляє історію не як лінію неповоротного розвитку, а як істотно циклічний процес: кінцевий пункт з’єднується з початковим (mabda’ et ma’âd). Але таке повернення не може відбутися, якщо провідник не покаже дорогу. Таким чином ми маємо ідею циклу й ідею Провідника, що утворюють подвійну тему, яка живить профетологію в тому її вигляді, в якому її осмислюють і нею живуть у духовному світі ісламу».

Анрі КОРБЕН. «Візіонерська мрія в ісламській духовності» (Henri CORBIN. «Le Songe visionnaire en spiritualité islamique», in «Le Rêveet les sociétés humaines», NRF-Gallimard, 1967, pp. 381 sq.).


Другий текст належить Кристіанові Жамбе, учневі Анрі Корбена, який супроводжував його в Тегеран, і є уривком із праці «Велике воскресіння Аламута» 1. 8 серпня 1164 р. великий магістр шиїтів-ісмаїлітів (членів шиїтської секти, які визнавали Ісмаїла останнім імамом) заснував громаду, об’єднану імперативом жити тут, на землі, божественним життям.



1 Аламут — «Орлине гніздо». Ця перська фортеця була від 1090-го по 1256 pp. осідком великого магістра асасинів, шиїтської секти ісмаїлітів.



Яким був смисл цієї месіанської події? Жамбе, виступивши як тлумач цього «великого вос-/623/кресіння» Аламута, показує нам, яку форму свободи воно проповідувало: таку, якої шукає людина, коли вона прагне безсмертя.



ІСМАЇЛІТСЬКИЙ ДОСВІД СВОБОДИ

«Людська свобода сприймалася як вираження творчої стихійності та нічим не обмеженої свободи Бога. Нехтування легалізованої релігії, завершення історії, надіснування в лоні громади, що жила в стані духовного воскресіння, відмирання всіх колишніх зобов’язань та поділів і визнання єдиного обов’язку — прагнути якомога наблизитися до Бога, випробування ситуацією, де безконечне стає досяжним, стає душею самого життя, — такими були аспекти свободи, досить дивної з нашого погляду.

Ісмаїлітський досвід свободи — це не відкриття автономії свідомості або політичних прав індивіда. Він наповнений передчуттям зовсім іншої і дуже могутньої ідеї: свобода — це не момент буття і ще меншою мірою — епізод з вистави існування. Свобода — це не атрибут, а позбавлене основ суб’єктивне ствердження. Свобода — не множинний результат Одного, бо вона може бути тільки цим Одним, поза будь-яким зв’язком із мережею обмежень, що їх він породжує або, навпаки, мусить підкорятися їм. [...]

Те, що мудрець-платонік тільки споглядає в екстазі й куди він не спроможний заманити тих, хто товаришив йому в колишньому рабстві, життя в громаді прагне перетворити на повсякденну практику. Те, що сяє, недосяжне для будь-якої назви, має бути назване у великий день ідеальної людської спільноти. [...]

Щоб звільнитися від буденних обмежень поневоленого суспільства, громада ісмаїлітів ототожнила свій спосіб життя з вираженням божественного імперативу, з безконечною свободою в принципі. Наближаючись до Бога і не пориваючи з Ним, вона спробувала переступити через закон, який, одначе, не вимагав від неї нічого такого, чого не хотів би Бог, той самий Бог, який тепер, у ролі Воскресителя, бачився куди виразніше, аніж тоді, коли виступав як творець закону».

Кристіан ЖАМБЕ. «Велике воскресіння Аламута» (Christian JAMBET. «La grande Resurrection d’Alamut», Verdier, 1990, pp. 143 — 144). /624/





8. Висновки


Відродження активної й живої герменевтики, яка досліджує християнську духовність, але водночас проникає і в світ ісламу — а надто в іранський — і трудиться на гебрейському полі, позначило наш час та його переміни у сфері думки.

І хоча деякі атеїсти досі категорично відкидають релігії та всі їхні обіцянки, не претендуючи на спасіння душі (зрештою, хіба кожна релігія не прагне передусім зцілювати недужих духом?), «відродження релігійності» часто постає перед нами як неспростовна даність.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.