[Костомаров М. І. Слов’янська міфологія. — К., 1994. — С. 201-256.]

Попередня     Головна     Наступна             Примітки

Н. КОСТОМАРОВ

СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

I. Смысл мифологии славян

Славяне, несмотря на видимое многобожие, признавали одного бога, отца природы, и это существо они понимали сознательнее, чем таинственную судьбу ¹ греки, а скандинавы Альфатера ², который не участвует в делах человеческих. Единобожие славян неоспоримо. Прокопий Кесарийский ³ говорит, что славяне признавали в его время единого бога, творца грома и молнии, и кроме того почитали духов, которыми по своему понятию населяли природу (De bello Goth.). То же говорит Гельмольд относительно славян прибалтийских: несмотря на то, что славяне признают много божеств, они имеют сознание о верховном существе и отличают от своих богов бога небесного, всемогущего, пекущегося о небе и земле (Chron. Slavor., с. 83, р. 185). У жизнеописателя Оттонова ⁵ славяне говорят сами, что они признают великого бога, обладающего всеми богатствами (Ebb. Vit. S. Ott., Act. Sanct., Jul. 433).

Из летописи нашего Нестора ⁶ видно, что славяне русские имели понятие о едином верховном существе, которого по преимуществу называли богом и отличали от Перуна, главного из второстепенных божеств (Др. текс, лет. Нест., 20). Другие божества были существа, происходившие или вытекавшие от верховного. Так Гельмольд нам поясняет этот основной догмат славянской языческой богословии; прочие божества, говорит он, истекли постепенно от высочайшего бога и как бы рождаются из крови его; и оттого из них тот выше и совершеннее, кто более приближается к богу богов (Chron. Slav., ibid.). Следовательно, коренной принцип славянской религии — эманация ⁷; по славянскому понятию и нравственная и физическая природа представляется живущею, заключающею в каждом явлении своем жизненный дух, исходящий от зиждителя. Такой принцип эманации подал Коллару и Ганушу (Nar. spiew. Die Wissensch. der Myth.) ⁸ повод видеть в славянской религии единство с индийскою. /202/

Однако славянское понятие о божестве совсем не пантеизм . Бог, или прабог, как называет его Коллар, не сам образовал мир, не рассеялся в своем творении, а только испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы посредниками между мертвою массою и всеоживляющим началом, но сами существуют от бога отлично. Славянское верование скорее имеет разительное сходство с учением Зенд-Авесты об феруанах и изедах (Zend-Avest., I. B. 1., Th. 235. Kleuk., 18-21) ¹⁰.

Ближайшее к богу истечение есть свет, и потому при тщательном рассмотрении мы найдем, что существеннейшая часть язычества славянского относится к светопоклонению. У славян было верование, что существо света являлось на земле и воплощалось в человеческом роде. Это ясно из одного места Ипатьевской летописи ¹¹. Некогда царствовал на земле Сварог (высочайшее существо, отец света), научил человека искусству ковать и брачным связям; потом царствовал сын его Даждьбог, еже нарицается солнце (Ип. лет., 5). В слове Сварог можно угадать санскритское слово свар, свет, небо, от сего быть может и наше слово вар. Руководствуясь этим важным местом, мы постараемся отыскать во многих идолах славянских, почитаемых за особенные существа, то же поклонение свету физическому и духовному. Дитмар Мерзебургский ¹² говорит, что в городе Радгосте (Ретре) у полабских славян был храм с деревянными изображениями божеств, из которых высший всех был Сварожич (Chron. L., VI, 135., см. Shaff., Czas. czesk. mus., 1844, Sv. IV). Зная, что Сварог есть свет и отец Даждьбога, также света, солнца, нетрудно, кажется, увидеть, что Даждьбог и Сварожич лицо одно и то же. Храм его, говорит Дитмар, построенный из дерева, поддерживался в основании рогами животных, стены исписаны были разными изображениями богов и богинь; в храме стояли боги, исчерченные таинственными письменами, страшно убранные в шишаки со щитами; посреди всех стоял Сварожич, почитаемый больше всех богов язычниками, которые сносили в храм свои знамена, когда они не нужны были на войне. Хранить храм определены выбранные жителями лица; когда приносили жертвы или умоляли божество утишить гнев, они сидели, в то время когда все стояли, и, шепча, по очереди ударяли в землю: таким образом они разрешали по брошенным жребиям сомнения; после этого, украсив зелеными ветвями коня, почитаемого священным, проводили его через копья, воткнутые в землю, накрест одно к другому. Когда в обоих гаданиях замечали благоприятное предзнаменование, то приступали к замышляемому делу, ежели ж нет, то покидали намерение (Chron. L., VI, 136). Город, где стоял идол в /203/ храме, помещается у Дитмара в деревне Редерариуме; он с тремя воротами и окружен священною рощею.

Адам Бременский ¹³ в своей церковной истории описывает в городе Ретре храм идола, называемого Радегаст. Град, где был храм, имел девять ворот и окружен был озером, через которое проходили по мосту те, кому надлежало туда идти для жертвоприношений и гаданий (Script. rer. Germ., Hist. eccles., L., II, с. 2). То же говорит Гельмольд. (Chr. Slav., 125), прибавляя, что Радегаст был верховное божество, и богослужение ему отправлялось очень разнообразно. В храм стекались для жертвоприношений и гаданий: эти обряды оба отправлялись вместе. Перед начатием богослужения жрецы гадали и по жребиям давали проречения: угодна или неугодна будет жертва в настоящее время; и если угодна — то заколали быков и овец, жрец возливал на идола кровь жертвы, чтобы соделать его благосклоннее; потом возвещаемы были советы и проречения. Во время борьбы с христианством приносимы были в жертву поклонники Иисуса. О наружном виде Радегаста Адам Бременский говорит, что идол был золотой (Hist. eccles., ibid.), а ложе у него пурпурное. Конечно, это преувеличение: вероятно, идол был позолоченный. Подробное описание Радегаста оставила нам хроника саксонская (Chron. Sax. in Chr. Slav. Helm. et Arn., с. 53. N p. 126) ¹⁴. На голове у него сидел орел с распростертыми крыльями, а на груди была черная бычачья голова, изображенная на щите: этот щит идол держал правою рукою, а в левой он имел секиру с двумя остриями.

Радегаст и Сварожич было одно и то же божество. Доказательства следующие: 1. Дитмар, говоря о Сварожиче, называет город, где он находился, городом Радегаста, а из хроники саксонской и любельской мы узнаем, что поклонение Радегасту было в разных местах славянщины, и те города, где находились капища этого божества, назывались его именем. Дитмар мог описать один из многочисленных храмов, подобных тому, какой описан в Ретре Адамом Бременским и Гельмольдом. 2. Как к Сварожичу, так и к Радегасту приходят для жертвоприношений и оракула. 3. Как тот, так и другой называется верховным божеством. Ежели ж Радегаст однозначителен с Сварожичем, то он одно лицо и с Даждьбогом и означает воплощение света физического и нравственного. Предание о царстве солнца видно и в поверьях о Радегасте, ибо славяне верили, что Радегаст был герой, некогда царствовал со славой, потом пал в бою и сделался божеством (Chron. Slav., 126), т. е. с ним соединяли священную историю о воплощении светоносного начала, боровшегося с противным злым существом, как яснее увидим далее. Но уже /204/ довольно ясно, что Радегаст или Сварожич был посредник между небом и землею, высшая мудрость; вместе с тем Вацерад ¹⁶ говорит, что Радегаст, внук Киртов (кор — солнце), был покровитель гостеприимства и промышленности, ибо гость означал и купца (Mat. Verb., 14). При этом он был божество войны, что показывает оружие в руках и кровавые жертвы; и потому-то его называют Марсом ¹⁷ славянским: мы уже знаем, что по славянскому верованию владеть оружием людей научило божество вместе с земледелием, как и у зендов ¹⁸ (Ипат. лет., 5. — Zend-Avesta, Vend. targ., II, 307). Вспомним, что и Аполлон ¹⁹ представлялся воюющим, стрелком из лука; и у всех светопоклонников светоносное начало изображалось воинственным, в смысле борьбы его с мраком и злом. То же значение, какое имели Сварожич и Радегаст, имел и Свентовит, которому первосвященническое богослужение отправлялось на острове Рюгене, и описано Саксоном Грамматиком ²⁰. На меловом утесе северо-восточного рюгенского мыса стоял укрепленный, но незначительный по пространству град, или замок, Аркона, служивший для отправления богослужения и для укрытия жителей во время неприятельских набегов. Посреди града была площадь; на ней стояло деревянное, изящно обделанное здание, в котором находился идол Свентовита. Внешний вход в это здание был аркообразный, и карнизы украшены рисунками грубой работы. Храм разделялся на две части: посреди здания находилось отделение на четырех колоннах: вместо стен ему служили висячие покровы. Кроме потолка, блиставшего красной краской, внутреннее отделение не сообщалось с внешним. Там-то и стоял идол Свентовита, превосходивший огромностью всякий рост человеческий, с четырьмя головами и четырьмя шеями, с двух сторон представлялись две спины и две груди; борода у идола была тщательно прибрана, волосы острижены, так что художник подражал прическе рюгенцев. В одной руке идол держал рог с вином, который жрец, определенный к святилищу, наполнял ежегодно в назначенный день вином, и по этому вину угадывал благоденствие будущего года. Левую руку он держал согнувши наподобие лука, по известиям другим держал в ней лук. Идол был одет, одежда достигала до колен, которые были сделаны не из одного дерева с туловищем, но так искусно соединены с ним, что проницательный глаз не мог приметить раздела. Ноги его стояли на голой земле, и подошвы входили в землю. Подле идола находились его принадлежности: седло, узда и замечательный огромный меч, которого ножны и рукоятка блистали серебром и прекрасною работою. Свентовиту отправляли богослужение в определенные дни и гадали о будущем. Он был бог плодов земных и /205/ бог войны. Каждый мужчина и каждая женщина считали обязанностью благочестия принести ему в дар монету; ему принадлежала также третья часть добычи, взятой на войне; назначалась для его охранения вооруженная гвардия из трех сот конных воинов и столько же пеших стрелков, сражавшихся во имя бога и называвшихся его войском; все приобретенное ими оружием и хитростью приносилось жрецу, который сохранял достояние божества в запертых сундуках в особенных коморах. Кроме изобилия денежного, в этих коморах находилось много пурпурных материй, уже истлевших от времени, и огромное количество даров разного рода, общественных и частных, приносимых щедростью дающих обеты. Вся славянщина питала уважение к рюгенскому истукану, и даже чужеземные цари посылали туда подарки. И в других местах находились такие же капища и изображения этого божества; за ними смотрели жрецы меньшего достоинства, нежели арконский. Кроме сокровищ, при этом храме находился белый конь, которого гриву и хвост запрещено было свивать. Только жрец мог сесть на него и кормить его; животное, принадлежавшее божеству, не должно было унижать частою и обыкновенного ездою. Славяне думали, что на этом коне ездит сам Свентовит и сражается с своими неприятелями; это доказывали славяне тем, будто часто видели, как конь, поставленный на конюшне вечером, утром бывает весь в пене, как бы после долгой езды. Этот конь служил для прорицаний. Когда собирались на войну, то перед храмом ставили тройной ряд копий, воткнутых в землю остриями, по два в каждом ряду. Копья стояли накрест одно к другому. Таким образом, всех копий было шесть; расстояние от первого ряда до другого было такое же, какое от второго до третьего. После торжественных молитв жрец за узду проводил коня через три ряда. Ежели конь, перепрыгивая, поднимал прежде правую ногу, то это считалось счастливым предзнаменованием, а ежели левую — то несчастливым, и тогда оставляли предприятие. Равным образом славяне не прежде приступали к плаванию и вообще ко всякому важному делу, как испытавши скачок животного. Кроме этого гадания жрецы гадали по дощечкам: брали три дощечки, у которых одна сторона была белая, а другая черная, и бросали: ежели две упадут белою стороною — означает счастье, а ежели черною — несчастье. И женщины при храме гадали по линиям в пепле на потухающем угле. При храме Свентовита хранились также священные знамена и орлы, употребляемые на войне. Славяне питали особенное уважение к одному знамени, которое называлось станиция; его появление возбуждало мужество. Когда датчане взяли это знамя, арконцы так упали духом, что потеряли го-/206/род, а до того времени они защищались с великим упорством (Sax. Gramm., Hist. Dan., L. XIV, р. 288 — 289).

Гельмольд говорит (Chron. Slav., с. VI, р. 21), что под Свентовитом разумели славяне солнце, приписывали солнцу первенство над другими божествами и посвящали ему храм кумира (Ibid., L. II, с. XII, р. 234). Храм был местом прорицания для приходивших из разных стран: туда приносили годовые дары и отправляли жертвы годового очищения. У Гельмольда он называется бог богов; прочие боги почитались перед ним полубогами (Ibid., 225). Подобно Саксону Грамматику, и Гельмольд также признает его богом войны; между прочими кровавыми жертвами ему приносили и христиан как врагов зтого божества. Свентовит был покровитель всякого художества и торговли: каждый купец, приезжавший в славянскую землю, не прежде мог пользоваться свободным правом своего занятия, как заплативши дар Свентовиту (Ibid., L. VI, 22, L. II, 235). Оттого жрецы обладали большими сокровищами; вся гражданская власть находилась под их освящением, и ни на какое предприятие не осмеливался народ, не испросив прежде надежды на помощь бога (Ibid..). В известиях о Свентовите видны следы воплощения его на земле. Езда его на белом коне показывает, что под ним понимали не только вообще солнечную животворящую силу, но и воплощение в человеческом образе. Воинственность его и борьба с врагами намекает на историческую часть поклонения. Саксон Грамматик и Гельмольд догадываются, что поклонение Свентовиту произошло от св. Вита ²¹, которого память занесли туда миссионеры, корвейские монахи, в царствование Людовика Благочестивого , и что славяне, переделав его имя, почитали под ним своего бога богов (Sax. Gram., L. XIV, р. 289. — Chr. Slav., L. I, 20, L. II, 235). Слишком надо быть ограниченным, чтобы поверить такому производству. Сам Гельмольд (Ibid.) говорит, что славяне почитали под символом Свентовита солнце, а поклонение свету, конечно, не образовалось после пришествия корвейских монахов; притом, языческие обряды и принадлежности этого божества так повсеместны у славянских племен и так много заключают общеязыческого, что древность поклонения Свентовиту не может восходить единственно к IX веку. Вероятно, славяне рассказывали монахам о царстве Свентовита на земле и называли его великим своим покровителем. Монахи заключили по созвучию, не зная пославянски, что это лицо, должно быть, есть св. Вит. Такое мнение сделалось полезным для миссионеров. Язычники, по свидетельству Гельмольда, так были привержены к Свентовиту, что долгое время после крещения не забывали его обрядов; тогда для постепенного успокоения их поставили им св. Вита /207/ вместо Свентовита по сходству имен, да и сами успокаивались тою мыслию, что ежели народ и продолжает отправлять языческие обряды, то по крайней мере в честь христианского святого. Иллирийские славяне ²³ до сих пор празднуют день святого Вита с языческими обрядами (Карамз., Ист. госуд. Росс, т. I, 47); в Богемии обожали Свентовита как главное божество и не могли отстать от него и в христианстве до тех пор, пока князь Венцеслав ²⁴ не выписал от императора Оттона мощи св. Вита и не поставил их для поклонения вместо идола (Hist. Boiem. Dubr., L. I, p. 7). Это доказывает, что поклонение Свентовиту было древнее, повсеместное, а мысль о происхождении его от св. Вита, которого имя будто бы занесено в IX столетии на Рюген, родилось уже гораздо после. Имя Свентовит, по толкованию Шафарика ²⁶, происходит от слова Swięty (святой) и вит (Shaff. Staroz. okr., I, czt. III, § 18, 350). Вит было слово, означавшее вообще достоинство природы человеческой: оттуда витязь, витяжество, swycięstwo (победа), вития (красноречивый, мудрый); там и корень слов: ответ, привет, вещать, вещий. И даже в языках немецкого племени сохранилось это значение: так, по-англосаксонски vita — советник, оттуда vitzig, vittenagemot — судья, собрание старейшин, и скандинавское vitter — чародей, вещун (Philips Deutsch. Gesch., I., 231. — Grimm. Rechtsaltherth., 778 — 779).

Что Свентовит, Сварожич, Радегаст и Даждьбог одно и то же — кажется ясно. Конь у Свентовита и у Сварожича; воплощение на земле и у Радегаста и у Свентовита; все три — божества войны, предвещания; Радегаст и Свентовит — божества промышленности, каждый из трех называется единым верховным божеством. Принадлежности этих кумиров указывают на их значение как светоносного начала, а различия произошли оттого, что представляли проявление этого начала в разные моменты его деятельности небесной и земного вочеловечения. Конь Свентовита и Радегаста указывает на рыцарскую жизнь божества на земле и на воинственное его значение как существа света в борьбе с мраком, и на путешествие солнца подобно коням Аполлона. Так светопоклонники персы представляли себе Митру ²⁷, который, хотя по смыслу системы зендской был первым из изедов, но считался обыкновенно за божество и назывался непобедимым богом, пробегающим вселенную с луком, мечом и булавою, поражающим злых духов — девов ²⁸ (Zend-Avest., I. B. 284 — 324, 2 th. Jescht-Mithr. 225). Так и Свентовит, солнце, ездил на своем белом, как день, коне воевать с злыми духами во время ночи, царства противного начала, разрушаемого лучами светила: меч и знамена также атрибуты этой беспрерывной брани. Лук в руке напоминает Аполлона-солнце, стрелка (Paus., III, 18). Буду-/208/чи богом брани — символом борьбы света с тьмою — он был бог света нравственного, мудрости, высочайшего всеведения, общественного порядка и гражданственности; оттого у него испрашивали предсказаний; оттого к нему обращались перед начатием всякого общественного дела, и никакое вече, никакой король не мог изменить приговора, истекающего от верховного света. Как бог солнца он был виновник и податель плодородия, что показывают моления к нему об изобилии земных плодов. Оттого и рог с вином в руке у него, чему подобное можно отыскать у разных народов. Так, по изысканиям Крейцера ²⁹ и Гаммера (Steierm. Zeitschr., I h., р. 78 — Creutz., Symb., IV, 67), у персов употреблялся кубок, называемый джемшидовым кубком мира. У египтян отправляемы были гадания с возлиянием из кубка в символизации служения богу годичных перемен (Symb. und Myth., III, 412. Vollm. Myth., р. 437). У греков происходили возлияния в Самотракии из кубка, называвшегося солнцевым (Uschod., см. Wissensch. der Myth. v. Hanusch., p. 152). Кубок Вакха ³¹ приносился также как символ творения и плодородия светоносному началу (Symb., III, 411).

Итак, из всего этого мы можем заключить, что Свентовит — Радегаст — Сварожич — Даждьбог были одно существо под несколькими названиями и означали светоносную силу в нравственном и физическом смысле.

Что одно и то же божество может называться различными именами, этого нет необходимости доказывать. В скандинавской мифологии Один ³² имеет до 12-ти названий (Rauschn.). А так как мы знаем, что славяне поклонялись свету под разными наименованиями, то это дает нам повод искать и под другими мифологическими именами того же понятия. Так, я полагаю, что Перун, главнейшее божественное существо после бога-вседержителя у русов, также означал светоносное начало; он переводится Юпитером ³³ и именуется богом грома и молнии, и поэтому уже есть видоизменение понятия о свете. Но, кажется, он означал не только громовника, а вообще свет. Перун — божество старинное, и корень его названия отыскивается у многих народов; так, у литовцев это существо называлось Перкунос (Dzieje Nar. Lit., t. I, 7); а у готов Jairguns (Shaff., Staroz., t. I, p. 51), что сходно с зендским Peiramun, означающим светлое, небесное жилище (Zend-Av., I В., 240). Слово Перун на многих языках может означать огонь; по-гречески πυρ, — слово, по свидетельству Платона ³⁴ (Allg. Nord. Gesch. 274), заимствованное от скифов; по-чешски — pireni (Русс. прост. празд. и суев. обр., I, 254). Огонь служил священною принадлежностию богослужения Перуну. Так, Гвагнини ³⁵ (Kronica Wielk. Xięstwa Moskiewsk. (polski przekł), /209/ X, VII, na c. 485) говорит, что в Новгороде перед истуканом Перуна горел неугасимый огонь из дубового леса. У поляков это самое божество называлось и Перун, и Jessen (ясный) и почиталось дарователем земных плодов (Sarnic, p. 1028), в чем очевидное сходство с Свентовитом. Атрибутом его в Силезии была гора Сабот (De Siles. rebus, c. VII, p. 112), слово, на фракийском языке означавшее восходящее солнце. Итак, гора Сабот значит гора солнца; сходно с этим и Соботка — польское наименование всеславянского купальского праздника. Перун, как и Свентовит, был богом войны и мира; поэтому у подножия его клали оружие и клялись при заключении договоров (Нест. лет., древ. текст, I т.) В Богемии же слово Яссон означало в древности солнце (Piesni ludu Rolsk., Pauli, р. 32).

Все это приводит нас к тому, что Перун, высочайшее божество русских и поляков, есть то же, что и Свентовит, божество других славян. Имя Перуна, переводимое классиками Юпитером, известно было и у других адриатических славян, ибо на аквилейских надписях находятся слова Jovi Sancti Beroni tonanti ³⁶, а в другой bono Deo Beroni ³⁷ (Слав. Сборн., 244), что (если только достоверны надписи) доказывает как древность поклонения Перуну, так еще и значение его как бога света, ибо добрым богом преимущественно называли Аполлона, бога солнца.

В хронике саксонской описывается истукан, находившийся в Любеке, — мужчина с венцом на голове, с продолговатыми ушами и красным, как бы раскаленным железом в руке; он назывался Проне (Chr. ant. Sax. Chr. Slav., N. p. 216). Кажется, мы не ошибемся, если прочтем это название однознаменательным с нашим Перуном. Железо в руке значит ордалию — символ суда. У Гельмольда в трех местах (Chron. Slav., 125, 160, 185) его славянской хроники упоминается божество Прове, называемое верховным божеством вагров ³⁸. У него не было ни храма, ни изображения; славяне посвящали ему только дуб, окруженный оградою с передним пространным местом для народа. Туда приходили люди с жрецом и совершали жертвы; там собирались веча, поставляли законы и судили тяжбы. Никто не смел входить за ограду, исключая приносящих жертву и убегающих от смерти (Chr. Slav., 185). Прове был, таким образом, божество правосудия, и Проне был то же, что показывает ордалия в его руке. Все мифографы согласно признавали их за одно существо. Я полагаю, что Проне и Прове = Перуну = Свентовиту и прочим наименованиям светоносного начала. Доказательства следующие: 1. Проне и Перун явственно одно имя, и, кажется, Проне есть испорченное слово Перун. 2. У Проне в руке красное железо; /210/ у Перуна по известию Гвагнини был в руке огненный камень. Вагры признавали за верховное божество Свентовита, а между тем Прове называется их верховным божеством. Поэтому нельзя признать его за одного из второстепенных, более отдаленных от бога — вседержителя духов, а верховное божество, кроме бога, явственно отделяемого от Свентовита Гельмольдом, был свет.

То же значение имел в Щецине и Триглав, которого жизнеописатель св. Оттона Бамбергского назвал величайшим божеством славян. По рассказу Эббона, другого жизнеописателя Оттонова, он изображался с тремя головами, и это означало три царства: небо, землю и преисподнюю; глаза и уста у него были завешены золотошвейным покровом для того, чтобы не допустить его видеть и порицать людские слабости. Храм его описывается очень нарядно. В святилище хранились серебряные и золотые сосуды, буйволовые рога для питья и для труб, множество оружия и всяких запасов, ибо щецинцы сдавали туда десятую часть добычи, взятой на войне, и славянин обязан был принести ему подарок, спасшись от бури на море, которую по народному понятию возбуждало это божество. В честь Триглава отправлялись праздники со священными играми, танцами и пирами. Близ главного храма находились три здания, называемые контины (?); там идолов не было, а стояли амфитеатром лавки и столы; туда народ сходился на веча, и после собрания заключал толки о делах отечества веселым пиром (Vita Sancti Ottonis. Act Sanctor., Jul., p. 403, 437-439). Триглав почитался в разных местах славянщины, и почтение к нему было столь велико, что и после крещения славяне удерживали его изображения в пещерах (Ibid.). Повсеместность его доказывается местными названиями гор, напр., Терглу в Краине (Die Wissensch. des Myth., 100); легко может быть, что и там стояли храмы Триглава, ибо и Щецин построен был на трех холмах (V. S. O., 436). Добровский ³⁹ (Slav., 414), Бандке ⁴⁰ (Dzieje Narody Polsk., I, p. 116) и Гануш (Die Wissensch. der Myth., 102-104) видят в нем Тримурти ⁴¹ индийцев, так что как царь неба он равен Браме, как царь земли — Вишну, как царь преисподней — Шиве, существу разрушительному, тем более, что Триглав сидел, и Тримурти изображался в сидячем положении, и у Тримурти была также завеса в виде треугольника на трех головах (Ibid.) Но так как жизнеописатель Оттонов именует его высочайшим богом славян, то, зная, что так называли то существо, которое означало свет, — и в Триглаве можем мы искать значения света. Нам говорят, что он был Тримурти индийцев, но Тримурти изображал солнечную силу в годичных переменах. Многие народы востока делили год на три части (Allgem. Univers. /211/ Gesch. v. Leo, t. I). Такое деление было и у германцев. Оно было и у славян (Hanusch), что показывают три народных праздника, соответствующие временам года. Земледелие, старинное занятие славян, проявляется в трех функциях: сеянии, собирании и приготовлении; сообразно этому располагаются три времени года: весна, лето, зима; осень исчезает от простого взора, половина ее является с летом, половина с зимой; в жизни природы человек усматривает только начало, середину и конец. Оттого и деление года на три части. В Триглаве можно признать светоносную троичную силу, равнозначительную трем временам года: весне, лету и зиме и вместе трем царствам, как объясняет Эббон: небу как источнику всего, а потому вместе весне; земле как пространству, на котором совершается развитие деятельности света, а, следовательно, необходимо времени, в которое совершается эта деятельность, — лету, и подземному миру — зиме жизненной. Еще уверяет меня в однозначительности Триглава с другими наименованиями света то, что атрибуты этого божества сходны с атрибутами Свентовита. При храме Щецинском язычники имели священного коня (только вороного); за ним по очереди ходили четыре жреца; никто на него не садился. Перед начатием войны они проводили его через девять копьев, и ежели он проскакивал не зацепившись, то заключали о счастливом окончании предприятия. Кроме того, отправляли другие гадания посредством деревяшек (V. S. Ott., 403). По сказанию жизнеописателя Триглав был богом войны, как Свентовит (Ibid., 437). Итак, кажется несомненно из всего этого, что и Триглав означал светоносное начало, почитаемое под разными именами.

К той же категории относится Белобог. В истории Каминского епископства (Script. Rer. Germanic, р. 513) говорится, что славяне признавали доброе начало под именем Белого бога, противоположное злому, называемому Чернобогом. У Гельмольда мы находим известие, что славяне при пиршествах обносили чашу с благословениями и заклятиями, веря, что счастье проистекает от доброго бога, а все дурное от злого, называемого на их языке дьявол или Чернобог. Вслед за тем Гельмольд говорит, что добрый бог есть Свентовит (Chron. Slav., L. I, c. 53, p. 123). В другом месте приведенной выше истории каминской (Script. Rer. Germ., p. 510) говорится, что славяне отправляли пиршества и обносили чашу на празднике света (si quando lux festa venisset) ⁴². Ясно кажется, что Белобог и Свентовит одно и то же. Поклонение Белобогу было повсеместное. В отдаленной древности оно было известно у славян адриатических. Так, на камнях., найденных близ Аквилен, читают: Belino divi, Belino Apollino ⁴³; можно узнать здесь Белобога; это имя переведено буквально по /212/ латыни: Belino divi (Слав. сборн., 243). У кельтов ⁴⁴ существо света, переводимое римскими писателями Аполлоном, называлось также Белином (Allgem. Welt-Gesch., Gesch. der Celt), что показывает древность этого названия у северных народов. Да и самое имя Аполлона, не имеющее в греческом языке корня, кажется, однозначительно по корню с Белином кельтским и Белобогом славянским, ибо Аполлон занесен в Грецию с севера, п®чему и назван гиперборейским. Название Белобога совпадает с русским выражением белый свет и белый день; оттуда белый царь, ибо цветом белым, цветом видимых солнечных лучей, светопоклонники означали все достойное уважения.

Зная, что столько имен означали светоносное существо, можно сделать некоторые догадки относительно других мифологических имен. Писатели, передавшие нам известия о полабских и прибалтийских славянах, упоминают о Яровите, Ругиевите, Поревите и Поренуте. Яровит или Гиеровит у жизнеописателя Оттонова представляется богом войны и называется Марсом. Подле его кумира висел золотой щит; этот щит не выносили из капища кроме важных военных случаев. Язычники имели такое благоговение к этой вещи, что когда христиане хотели разорить идола и убить упорного жреца, то жрец, ударив в щит, с страшным криком бросился в толпу народа и возбудил такой ужас в новообращенных христианах, что они по старой привычке, увидев щит, попадали на землю (Vit. Sancti Ott., 410). Мы уже знаем, что божество света под всеми своими наименованиями было вместе божеством войны. Яровит, будучи богом войны, принадлежал к номинациям светоносного начала: слово яр означает и ярость, мужество, и вместе весну, молодость, свежесть. Не без основания можно видеть в Яровите солнечную силу, проявляемую весною. Он — то, что Сом или Геркулес ⁴⁵ у египтян и греков (Creutz. Symb., II, 336). И оттого-то, кажется, один жизнеописатель Оттона назвал его Гиеровитом, а другой Веровитом, переводя слово яр на латинское ver ⁴⁶ (V. S. О., 440), что легко должно было статься, ибо эти жизнеописатели раз заметили, что славянский язык имеет сходство с латинским, и позволили себе производить контины от continere ⁴⁷.

У Саксона Грамматика описывается в Каренце идол, называемый Ругиевит. Он имел семь голов и семь мечей, а восьмой, обнаженный, держал в руке. Вышиною он превосходил всякий человеческий рост (Sax. Gramm., p. 294). Он назывался богом войны и поэтому однозначителен с прежними. Имя Ругиевит, кажется, правильнее будет прочтено Руйевит (ибо h прибавляли там, где мягкие буквы у славян, как и Гиеровит вместо Яровит); оно происходит от руйный — красный, /213/ горячий, огненный, так что бог означает свет в кульминации своей деятельности, то, что Horos ⁴⁸ — мужественный, воинственный сын Осириса ⁴⁹ -солнца (Symb., I, 297, ibid., II, 336); и различие между Яровитом и Руйевитом будет такое, что первый значит весну, а последний лето. Семь голов и семь мечей означают полную силу божества и указывают на свое восточное происхождение: семь созвездий и семь главных богов в Египте, семь Амшиспандов ⁵⁰ в Зенд-Авесте; наконец, семь тысяч дней царствовал Даждьбог на земле.

Близ храма Руйевитова стояло капище Поревита: идол его был безоружен (Sax. Gramm., 299), и поэтому можно признать в нем значение, противоположное Руйевиту. Поревит был солнце зимнее, потерявшее разящую свою силу, божество мира (Гарпократ ⁵¹, сын Осириса у египтян и греков) (Symb. I, 296), тем более, что зимою отправлялся праздник, который справедливо с некоторой стороны мифографы называли праздником мира.

Подле храма Поревитова стоял храм Поренута. Нарушевич ⁵² толкует, что это слово происходит от poronić (Hist. nar. polsk., t. I Mythol. Slaw.), родить, и полагает, что он был символом рождающей силы. Это, по моему мнению, основательно. Идол изображался с четырьмя головами, а пятую держал на груди, одною рукою за бороду, а другою за лоб (Sax. ibid.). У славян, как и у других народов, было понятие о ежегодном рождении солнца, как выражался поворот на лето, и потому Поренут четвероголовый (поэтому уже сходный с Свентовитом), кажется, изображал солнце в момент его возвращения к деятельности после зимнего усыпления... Четыре головы были постоянным атрибутом солнца вообще, а пятая на груди означала рождение нового солнца. К тем же номинациям светоносного начала принадлежат имена Лада и Живого. По сказанию Стрыйковского ⁵³ (Stryik. Kronika, t. I), божество Ладу праздновали весною от 23 мая по 24 июня. Из всех языческих божественных наименований одно только название Лада сохранилось теперь так живо в народе, что редкая весенняя обрядная песня обойдется без припева: Ладо, Ладо. По Кромеру ⁵⁴, Гвагнини, Вельскому ⁵⁵ и Густинской летописи ⁵⁶ (Густ. лет. Поли. Сбор. рус. лет., т. 2, — 257; Crom., 53) Ладо или Ладон означает бога всякого наслаждения и благополучия: оттого ему приносили жертвы женившиеся; от его благословения зависело счастье семейственное; к нему обращались при рождении дитяти. Из песен мы видим несомненно, что Лад был божеством весны и любви. Слово Лад, очевидно, славянское и означает согласие, гармонию, красоту и любовь. Слово ладность значит красоту; по-чешски лада — красавица; по-польски и по-южнорусски ładny — /214/ прекрасный; у русских лад и лада значат мужа и жену. Но так как Лад было божество любви и гармонии и вместе божество весны, то, следовательно, оно было божество гармонии вселенной, любви всемирной, символ вседействующего, всеоживляющего весеннего солнца; и праздник ему отправляли в эпоху красоты природы, во время, когда особенно действует в животных половое возбуждение. Длугош ⁵⁷ называет его божеством войны (Hist. Polon.); так воинственное значение света было неразлучно со всеми модификациями его поклонения.

Однозначительно с божеством Лады было божество Жив или Живый, называемое Длугошем божеством жизни (Ibid., р. 37). В летописи Прокоша (Chron. Slav., h. I, p. 36. Sarm. Warsz. 1827) рассказывается, что на горе Живце, названной от имени божества, был построен храм, и собирался в множестве народ весною в первых днях мая; там молились о счастье и благоденствии во весь год. По мнениям язычников, Живый был божество благополучия, верховный правитель вселенной (suprerum universi moderatorem) и божество красоты и весны. Славяне, говорит та же летопись, думали, что божество Живый превращается весною в кукушку, дабы посредством этой птицы возвещать время года и долготу жизни людям, и потому ему особенно приносили жертвы; когда слышали в первый раз весною кукование кукушки, спрашивали, сколько лет кому жить, и заключали о числе будущих годов по тому, сколько раз кукукнет птица после вопроса (Ibid.).

Это весеннее поклонение Ладу и Живому доказывает, что они — одно божество, и оба названия относятся к светоносному началу в смысле всеобщей любви и жизни природы. Вместе с этими названиями чествовали славяне женское существо, называемое Ладою или Живою: подобно как v древних пеласгов ⁵⁸ было мужское существо (άξιόκερδος) живитель, плодотворитель и женское (άξιόκερδα) (Symb. und Myth, der alt. Völk., II, 294).

В одной старинной южнорусской сказке, которая, видимо, относится к глубоким временам язычества, я нашел следующее: Ивась (так звали героя) получил приказание от пана, которому служил, узнать: зачем солнце переменяется три раза в день. Он поехал через тот свет в терем солнца над морем; солнца долго не было: оно ездило по свету; Ивась застал солнцеву мать, которая, осведомившись, зачем он приехал, приказала ему сесть за железное корыто. Когда солнце воротилось вечером, мать спросила его: зачем оно переменяется в день три раза? Есть, отвечало солнце, в море прекрасная Анастасия: когда я взойду, она на меня брызнет водою, я застыжусь и покраснею; когда же я взойду на высоту и посмот-/215/рю на весь свет, мне станет весело; а когда захожу, Анастасия опять брызнет на меня морскою водою, и я опять покраснею. Из этого видно, что у Солнца была мать, да еще женщина, которая его занимала как любовница.

Мы находим у Гельмольда, что у славян была богиня Сива или Жива (Chron. Slavor., 125). В «Mater verborum» Baцерада мы встречаем ту же богиню, переведенною Церерою ⁵⁹; она изображена с колосом и цветом в руках (Czas. czesk. Muz. 1827, 4 п., p. 70, 76). По другому изображению она представляется с младенцем на голове и виноградною ягодою или яблоком (Карамз., Ист. госуд. Росс, т. I, 85). Мы знаем, что у финских народов было божество Золотая Баба с младенцем на руках (Gwagn., Kron. polska, cześć I, X, 7). Название это, без сомнения, не финское, и божество заимствовано от славян. Как распространено было у нас в языческие времена почитание подобного женского существа, видно из того, что во многих местах попадаются и теперь грубые статуи и изображения женщины с младенцем. Что между Золотою Бабою и Живою есть соотношение, и близкое, видно не только из того, что они обе изображаются с младенцами: Длугош ясно указывает на единство их, говоря, что была гора, называемая Баба, а на ней град Живец (Hist. Polon., I, p. 33); а мы знаем, что Живцем называли место, где поклонялись Живе. Но с Живою однозначительна и Лада, ибо весенний праздник Лады был праздник также Живы, самые названия Жива и Лада выражают одно и то же, и, наконец, в песнях эпитет Лады — мать, а у литовцев Лада называлась Золотою Панею (Dz. Nar. Lit., t. I, пас. 40), что тождественно с Золотою Бабою. Праздник ее, как у литовцев, так и у русских, соединялся вместе с торжеством солнца (Ibid., p. 303). Вацерад называет ее Венерою ⁶⁰. Еще чехи называли ее Красопани (Gesch. der Bohm. v. Palacky, 179) и Красына; так называется истукан богини, поставленный св. Людмилою в язычестве (Kron. Czeska 1541, p. 61). По моему мнению, она символизировала природу, жизненное начало, была мать солнца в его воплощении, богиня любви, гармонии, брака, веселья, красоты и всякого благополучия, мать — питательница мира, подательница благ. Ее-то в Чехии называют волшебницею Церерою, матерью Марса (Kron. Czeska., 53), между тем как Церера классическая не была матерью Марса. Младенец на голове означал воплощенный свет, а яблоко в руке едва ли не яйцо, которое снесла Латона ⁶² и из которого образовались Аполлон и Диана ⁶³, и вместе то яйцо, начало всех вещей, которое почитали индийцы. Это женское символическое существо находится во всех почти мифологиях, и под разными наименованиями в каждой; Лада была то же, что у индийцев /216/ Бгавани ⁶⁴, первоначальная воспринимающая зародыш творения женственная сила (Symb. II, 124), и Лакшими ⁶⁵, которую почитали под изображением женщины с младенцем на Коромандельском берегу (Zend-Av., I, В. I, th. 176): а этот младенец был воплощенный свет. У египтян она была Изида ⁶⁶; у фригийцев, а после у римлян — матерь Цибела ⁶⁷ (Symb. IV, 44): ей там отправляли весною празднество Megalesia ⁶⁸ (Liv. XXIX), она почиталась долго в Риме под видом женщины с ребенком, означавшим воплощенное божество: впоследствии хотели видеть в этом изображении прообраз Спасителя (Tertul. apolog.); у ассирян она была Милитта ⁶⁹, возбуждающая и плодотворяющая творение матерь (Paus., р. 27); у греков, у которых рассыпалось более прочих народов на индивидуалы светопоклонение, ее можно видеть и в Гере ⁷⁰, матери богов, и в Афродите ⁷¹, любовной силе, и в Минерве Санской, родительнице солнца (Symb., IV, 2, 43), и особенно в матери света — Аполлона, Латоне, которой даже название звучит сходно с нашею богинею; греки получили ее из темного гиперборейского севера и первоначально чествовали под именем Илитии ⁷³ в Эфесе, в изображении матери вселенной, первой родительницы (Ibid., 21, 117); у пруссов она называлась Жиза, т. е. перенятая от славян, с которыми пруссы были в тесном религиозном сношении, Жива; у скандинавов она была Фригия, заимствованная также от славян, ибо называлась вандальскою; иллирийские славяне чествовали Ладу под именем Доброй Фригии ⁷⁴ (Карамз., т. I, 88). Как распространено было у славян поклонение Ладе, видно из того, что, во-первых, у всех совершенно славянских народов имя ее осталось в песнях, и, во-вторых, множество урочищ напоминают ее. У Длугоша она же Венера-Дзидзилия (Hist. Polon., p. 36), и толкуется богинею деторождения, ибо к ней обращались родильницы; у Стрыйковского Зизилия, к которой молились о любви и плодородии, также переводится Венерою. Я полагаю, что она была и то, что у нас называется мать-земля; и ей-то поклонялись северные германские народы (под которыми, вероятно, надобно разуметь и часть славян) под именем Герты (die Erde), однозначительной с mater tellus ⁷⁵ у римлян (Тас. Germ.). Как Латона была матерью мужского и женского существ, Аполлона и Дианы, так и Лада славянская — матерь Леля и Лели (Лилит, Палилия классической мифологии) . Хотя эти имена встречаются особенно в литовской мифологии, но нет сомнения, что они были у славян, ибо о них упоминают историки (Krom., 56. Stryik., Kron. polska, p. 46), и в наших песнях существует припев: Лелю-Ладо. Лелис по-литовски значит светлый; но то же оно означает и по-славянски: тому доказательство глагол лелеть /217/ в малороссийском и простонародном русском языке, обозначающий: блистать, сверкать. Эти два близнеца служили особенным предметом поклонения народов в Лигии, где по сказанию Тацита ⁷⁷ жрец, приносивший им жертву, одевался в мужское и женское платье разом (Germ.). Подобное осталось в великорусских простонародных играх и доказывает, что эти два существа, одно мужское, другое женское, по высшему внутреннему разумению были одно. Так, у индийцев воплощенный мир представлялся в образе двуполого божества (Symb., III, 444). Так, у греков — Дионисий, воплощенное солнце, изображалось в виде двуполом (άρόενοθηιος) [Ibid., 200). Такое же почитание светоносного существа было и у египтян, как это доказывается их религиозными церемониями (Ibid., 445). Это двуполое существо выражало: природу первоначальную, когда она еще не выказалась в противоположностях, и природу окончательную, абсолютную, результат процесса мировой жизни.

Существо двуполое, двутелец по-славянски (Mat. Verb., 4), скоро явилось в образе отдельных существ, мужского и женского. Мужское есть воплощенный свет: Свентовит — Кришна ⁷⁹ — Вишна — Созиаш — Осирис — Аполлон — Дионисий — Аттис ⁸⁰; женское — вода. Во всех религиях вода изображает страдательную первоначальную материю женственного существа, из которой посредством плодотворного прикосновения существа мужского произошли все вещи. В Индии это существо есть Сакти; само по себе бездушное и холодное, оно изображается в виде влаги; оттого и священная река Гангес носит название Сакти. Оно воспринимает от мужского существа — огня, Шивы и производит жизнь. По зендскому понятию, Церване-Акерене создал словом своим (Гоновер) первообраз материи, праормузда, в котором соединялись начала света и воды и образовалось творение сперва через разделение, а потом через взаимность противоположностей (Kleuk., Kurze Darstell. des Lehrbegr. d. alt. Pers. 8). У семитических народов вода представлялась женским страдательным основным элементом творения (Creutz. Symb., t. I, 377). В Египте вода считалась страдательно-женским существом и символизировалась в виде Изиды, пробужденной к плодородию огнесветом (Ibid., t. II, 157, III, 324). В Греции океан был в начале всех вещей, и по учению Орфееву ⁸¹ из воды образовалось творение, когда она возбуждена была браком с божеством в виде змеи, называемым Гераклес, т. е. Геркулес: оно означало светоносную силу (Ibid., III, 314, 321).

Такое же понятие находится и в библейском учении; прежде всего создана вода и пребывает невидима и неустроена, пока Бог сказал: да будет свет, и тогда началось оживле-/218/ние и плодородие бездвижной, холодной, женской материи. По скандинавскому понятию, творение возникло из противоположностей света или огня и воды или холода (Rauschn., 375). Славянская космогония не оставила нам последовательного учения, однако есть следы того же понятия, например, в следующей червонорусской песне:

Колись то було з початку світу,

Тоді не було неба ні землі,

Неба ні землі — нім синє море.

И потом описывается, как слетают два голубя — символы двуполой творческой силы, любви, и производят творение, добывая из бездны элементы оного. Страдательное положение воды в природе послужило человеку поводом видеть в ней женское существо. Без животворной силы света бездвижная вода наполняет пространство в виде снега, льда, мертвой массы; но когда свет и теплота пробуждают ее, она расходится и, под влиянием света, рождает и питает годовой мир. И на этом-то внутреннем основании славяне-светопоклонники почитали воду. Еще Страбон ⁸² говорит о жителях юго-западной России, что они поклоняются рекам и источникам, и одна река называется у них именем божества — Βογαινον (Strabo, VII, 5). Прокопий Кесарийский говорит, что славяне признавали единого бога, но поклонялись рекам и источникам (De bel. Goth.). У славян прибалтийских были освященные источники, куда ходили для поклонения; такой источник находился на острове Рюгене в дремучем лесу. В Щецине был источник, куда стекались на поклонение. В других местах западной славянщины были подобные источники, куда не позволялось подходить иноверцу (Helm., L. I, с. 1). Дитмар говорит об озере Гломази, которое со страхом было почитаемо соседними славянами (Ghron. L. I, р. 1). Тот же писатель говорит, что поморяне чтили море, и миссионер христианства Рейнберн ⁸³ для освещения стихии, оскверненной демонским служением, повергнул туда четыре камня, намазанные священным елеем (Ibid., 228, L. VII). Козьма Пражский ⁸⁴ говорит о чехах, что они в язычестве поклонялись источникам и рекам и приносили им жертвы (Cosmas, III, 197): Поляки в язычестве, как видно из многого, имели священные воды, и это доказывают многие суеверные обряды в народе. У русских славян выказывается явное водопоклонение. В житии князя Константина Муромского ⁸⁵ (Карамз., т. I, пр. 214, стр. 350) говорится, что язычники русские приносили требы озерам и рекам, прибегали к воде в немощах и повергали в колодези деньги. При переводе Григория Богослова ⁸⁶ в XI веке переводчик счел нужным прибавить от /219/ себя: случается, что иной приносит требу на студенице, ища дождя и забывая, что дождь идет с неба, а другой нарицает реку богом (Русс. прост. праздн., I, 23). В церковном уставе князя Владимира ⁸⁷ запрещается молиться у воды (Карамз., т. I, пр. 506, стр. 483). Купанье у нас считается существенной частью многих суеверных обрядов и народных празднеств. В русских песнях вода всегда играет важную роль как любимый предмет поэзии. Итак, кажется, не подлежит ни малейшему сомнению, что славяне в язычестве поклонялись воде. Это непременно и должно было быть, ибо во всех религиях, где есть идея светопоклонения, уважалась также вода как второе существо священное. Последователи Зороастра поклонялись воде, признавали ее священнейшею матернею после света, живым соком природы (Kleuk., 56), совершали священные омовения, употребляли при жертвоприношениях (Der Parser Burgerl. und Gottendienstl. Gebruche 209) и воссылали к ней канонические моления (Zend-Av., Jescht-Avan., 195-199). Индийцы кланялись воде и особенно священному Гангесу до изуверства. Египтяне чествовали воду под символом Изиды и считали ее за жизненное начало; оттого сосуд холодной воды символизовал воскресающую силу Осириса, животворную для мертвых (Creutz. Symb. I, 347).

Греки имели несколько священных источников, признавали в море чудодейственную силу избавлять человека от всякого зла (Ibid., III, 334), употребляли священное очищение (Ibid.), считали освящение воды важнейшим актом при таинствах (Ibid., 436) и отгадывали по воде будущее (Ibid., I, 195). Из воды родилась Афродита, всеобщая любовь, гармония. Водное начало символизировала Диана (Ibid., II, 170). Я полагаю, не будет натянуто, ежели мы в Анастасии, плещущей на солнце в сказке, будем видеть олицетворение воды, супруги света — солнца. Брачное соединение света с водою было первообразом творения, любви во вселенной, жизни в природе и полового соединения тварей. Конечно, имя Анастасии не относится к древности, но собственное имя этого мифологического существа было не одно, как и имя солнца — бога. Оно, однако, осталось нам в некоторых названиях, как напр., в Моране, т. е. Моряне или морской. На праздник Купала делают чучело, называемое Морена, перескакивают с ним через огонь и топят в воде: это, по моему мнению, означает бракосочетание света с водою. Сходное с этим названием есть Маржана, у Длугоша; чучело, называемое так, топили в Польше весною — обряд общеславянский; До сих пор он существует по русским селам. В Краледворской рукописи ⁸⁸ Морена изображается богинею смерти, низводит в черную ночь души убитых, а у Длугуша Маржана названа /220/ Церерою. Она была и то, и другое; ибо вода по существу своему заключает начало жизни и начало смерти и разрушения, есть существо оживляющее и убивающее; само по себе холодное и темное, оно призывается к жизни и плодородию только огнесветом. Так Диана, или Артемида, — божество доброе, светлое, прекрасное, а вместе она же Геката ⁸⁹, — существо мрачное, убивающее, черное, смертельное. Слово мара — привидение — имеет единство с названием Маржаны, воды в вредном моменте ее бытия, и означает несуществующее, кажущееся, образ без существа, противоположное миру, оживленному светом, в движении и деятельности. В Крайне существо водное называется и теперь мифическими именами Водан и Моран (Die Wissensch. des Myth., 292). Мокошь у Нестора, по моему мнению, также означает водное женское существо, окончание -ошь есть женского рода, как кокошь, а корень слова — мок- (мокнуть, смокнуть). Так думает Коллар. По Вацераду море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс) и обыкновенный припев в песнях обрядных: дана, дана. Как вода, начало вещей, вечно прекрасная, вечно свежая, она была дева и вместе жена, т. е. супруга солнца. Так Длугош описывает ее (Hist. Polon., p. 36). В Богемии и Польше ее называли Девониею или Дзеванною, в прибалтийской славянщине Девою, и храм ее был в городе, названном Девинград, переименованном немцами в Магдебург (Cranz., Hist, eccles., p. 4), в Венгрии был такой же Девин град, наименованный от богини (Bel. not. Hung., II, p. 252), у нас она, вероятно, кроме Мокошь, имела еще название Дана и просто Дева, как это показывают некоторые урочища и названия вод, напр., Девьигоры, Девичье поле, река Девица. Она была совершенно тождественна с греческой Дианою, или Артемидою. Эфесская Диана представляла первоначально существо воды и была поэтому равнозначительна Изиде, принимаемой в смысле стихии (Symb., II, 170). Значение Дианы в смысле луны произошло больше от влияния, какое, полагали, имеет луна на воду: у славян этого значения она, может быть, и не имела, ибо луна-месяц изображается у нас мужчиною. Но наша Девония, как Маржана, тождественна с Гекатою — суровою темною богинею тьмы, холода и небытия. Как богиня земная, звероловица, греческая богиня имеет с нашею также единство, ибо Длугош и Вацерад прямо переводят ее Дианою. По свидетельству Гримма (Deutsch. Mytho-/221/log., p. 706), в Лужицах до сих пор существует поверье о прекрасной девице, которая с собаками блуждает по лесам и пугает зверей, особенно в лунные ночи. Суеверы боятся зайти в чащу и в полдень, чтобы не увидеть девицу. Такое точно поверье мне удалось услышать и в России; об этой девице рассказывают разные анекдоты, напр., один раз косари ужинали, вдруг набежала на них девица с собаками, перескочила через огонь, где варилось кушанье, и перепугала людей и животных.

Таким образом, миф о Диане выразился полно у славян; дева и жена у славян, Диана то же и у греков, ибо под Дианою разумели не только деву Артемиду, но и Артемиду-матерь, произведшую на свет любовь (De Nat. Deor., III, 23). Или, лучше сказать, греки и римляне почитали Диану в столь различных мифических историях, что образовалось понятие о нескольких Дианах (Funke Lexic, II, 117). Первоначальная Эфесская Диана, или Артемида, изображала воду как производительное начало творения, почиталась как дева и вместе всеобщая матерь (Symb., II, 117); эта богиня заимствована греками из Скифии вместе с Аполлоном и Латоною или Илитиею из страны гипербореев, и уже впоследствии греческая поэзия запутала и разнообразила простой миф севера. Итак, вот отчего такая близость к нашим славянским понятиям! Я не стану на этом основывать, чтоб греки заимствовали его от славян: но считаю нужным заметить, что слова: Илития, Латона, Аполлон и Диана также созвучны с нашими: Лада, Белый бог, Лель, Девана, сколько сходна история этих мифологических существ у славян с греческою, коль скоро мы, отсекая все выдуманное и прибавленное веками, будем искать первоначального ее образа. Так предание об амазонках ⁹⁰, помещаемых фантазиею греков у берегов Меотиды и у подножия Кавказа, родины Дианы, предание, связанное с историею этой богини (Symb., II, 112, 161), выразилось в поэтическо-баснословном рассказе о войне девиц с мужчинами, сохраненном в чешских хрониках (Cosmas., p. 21. — Kron. Czeska, 20). Итак, из такого хаоса наименований, под которыми разумели обыкновенно нескольких отдельных богов, с прибавкою вымышленных, о именах которых славяне-язычники не слыхивали, выходит, что славяне признавали единого бога-вседержителя, творца и отца творения, который своею премудрою всетворною любовью — Ладою — создал первоначально бытие. Это бытие заключало в себе противоположность мужской и женской природы: первая выразилась светом, духом, вторая — матернею, водною жидкостию: чрез гармоническое соединение этих существ образовалось невидимое и видимое. Это верование выразилось в мифе о двух пе-/222/ласгических Кабирах ⁹¹ (Symb., II, 306). Свет-дух, истекающий от бога, есть образ высочайшего существа, сын божества, и потому достоин поклонения. А так как это существо выказывает свое творчество, свою мудрость в мироправлении, воспринятую от бога, в разнообразии явлений мира духовного и физического, то и поклонение ему было под разными видами. Свентовит, Радегаст, Триглав, Сварожич, Яровит, Руйевит, Поревит, Поренут, Перун, Ясный, Живый, Лад, Лель, Даждьбог, Белобог, Хорс, Прове — все это не более как наименования одного и того же существа, светоносно-духовного сына божия. Несмотря на различия в изображениях, сопряженных с названиями, отличия которых означают только разные стороны явления существа, славянская мифология еще не впала в политеизм ⁹²; каждое наименование божества не соединялось исключительно с одним каким-нибудь его качеством так, чтоб не касалось другого; напротив, каждое вполне выражало все, что божеству приписывалось. Все эти так называемые боги значили одно и то же; ко всякому прибегали с молениями о счастии; у всякого искали ответа небесной мудрости; пред всякими совершались Гадания и приносились одинаковые жертвы; всякий был покровителем плодородия, общественного и семейного счастья и войны; оттого всякий у писателей, не знавших смысла религии, но попадавших кстати наугад, был божеством высочайшим, главнейшим, в то время когда эти же сами писатели сознаются, что славяне признавали единого бога.

Противоположное этому существу светлому, животворному, доброму было мрачное, смертоносное, злобное, которое, по сказанию Гельмольда, называлось Чернобогом (Chron. Slavor., 125), откуда происходит название черт. В «Mater Verborum» Вацерада он назван враг. Гельмольд говорит, что он назывался еще по-славянски дьявол (Ibid.). Действительно, у славян было существо злое, называвшееся див, имя столь созвучное с дивами зендского учения. Так, в «Слове о полку Игоря» ⁹³ говорится: див кличет верху древа, и тем выражается предвещание опасности, а в другом месте набег половцев и бедствие, постигшее южную Русь, выражено: див вержеся на землю. Нигде не сказано явно, было ли это существо начало зла, или падший ангел; но, не видя никаких следов дуализма ⁹⁴ в славянских понятиях, не находя его вообще на севере, сомневаясь в существовании его и в Персии и полагаясь на то, что славяне признавали единый верховный источник жизни, заключаю, что черт славянский был такой же совратившийся ангел, как и Локи ⁹⁵ скандинавов. На истукане, найденном Колларом в Бамберге, он представлен по толкованию ученых львом (хотя странно, почему лев мог быть /223/ известен славянам: может быть, это собака, а не лев). Народная фантазия представляет его в виде змеи. Так как в сказках, носящих явственный отпечаток древности, злое начало преимущественно является в виде змеи, то, вероятно, змеиный образ был издревле символом злого существа. Этот змей представляется в народной фантазии темным, но испускающим искры; вероятно, у славян было понятие о двух огнях: один был животворный, неразлучный со светом; другой разрушающий, порожденный из тьмы. Может быть, этот-то разрушающий огонь символизировался в капище Ния в Гнезне, как говорит Длугош, называя этого Ния Плутоном ⁹⁶.

С этим виновником зла борется начало света, истины и добра, и в таком борении проявляется жизнь в природе физической и нравственной. В природе физической борьба выражается противоположностию жизни и смерти существ и противоположностию годичных времен: лета и зимы. Природа растет, цветет и оплодотворяется — это царство Свентовита; природа мерзнет, явления погибают: это власть противного начала. Свет и теплота представляются в борьбе с тьмою и холодом. То же и в мире нравственном: добро в человеческом мире борется со злом. Божество света духовного, истины и блага, является между родом человеческим, принимает человеческий образ, научает смертный род истине, борется с врагом, не допускающим человека к блаженству, побеждается, а наконец восстает и торжествует. Такой принцип составляет душу почти всех верований человеческих. В Зенд-Авесте начало света, Ормазд, борется с Ахриманом, идеалом тьмы и зла, побеждает его, употребляет мирные средства к его обращению, но Ахриман упорствует; Ормазд заключает его в тюрьму, Ахриман освобождается, искушает человека, одолевает Ормазда; начинается попеременное царство добра и зла; наконец приходит Созиаш, сын девы, воплощенное духовно-светоносное существо, побеждает Ахримана, воскрешает мертвых, творит новое небо и новую землю, судит мир и воцаряет торжество добра и истины навеки (Bun. — Denesch., 19, 30, 31, 34, 113). В индийском учении бог Вишну, символ света, воплощается на земле несколько раз, и последнее воплощение будет вечное торжество. В египетской мифологии Осирис, высочайший свет, первообраз годичных перемен и человеческой мудрости, приходит в виде человека на землю, оказывает роду человеческому благодеяния, потом, перед возвратом на небо, убит Тифоном ⁹⁷, отпавшим от добра, своим братом погребен, а потом возвращается к жизни (Rauschn., 46; Symb., III, 358; I, 283, 238, 346); он остается в почитании народа как воплощенное, страдавшее и торжествующее божество (Ibid., I, 297). Египтяне праздновали это событие ежегодно весною /224/ с большим торжеством: оно начиналось плачем и оканчивалось радостию (Ibid., I, 248), история выражала обретение Изидою Осириса; при этом драматически представлялось убиение и погребение божества (Русс. прост. праздн., 4). То же понятие выразилось и в мифической истории Сома — Гераклеса, который сожжен пламенем и возвратился в небесное жилище (Symb., II, 236). У греков, у которых смешались и преобразились разнородные верования всех частей света, эта идея о воплощении, страдании и торжестве светоносного существа выразилась в нескольких лицах. Униженное странствование на земле высшего лица изображается в истории Аполлона, который для очищения пасет стада, а потом возвращается в светлое жилище (Funke Lex., I, 260). Эта идея представляется полнее в мифе Дионисия (Symb., III, 100, 513), воплощенного солнца, души мира, освободителя, просветителя и утешителя рода смертных, плодотворного духа, героя добра и света; он, странствуя на земле, научал людей, побеждал зло и был убит, а потом сделался правителем мира. Его окончательное торжество выражалось различно в мифологии: по одним символам его найденные детородные части остаются как бы залогом нескончаемой жизни в природе (Ibid., II, 303); по другим он под именем Загревса ⁹⁸ был умерщвлен титанами, но Минерва принесла еще теплое сердце к Зевсу ⁹⁹, и тот воссоздал из него нового Дионисия (Ibid., III, 352). Тот же миф заключается и в истории Гераклеса, который странствует по земле с чудесным геройством, снисходит в ад, убит, а потом принят в ряд богов на небо, где сочетается с вечно прекрасною Гебою ¹⁰⁰ (Funke Lex., II, 836) и прообразует в природе солнечный год (Symb., IV, 26). Но яснее всего эта идея выразилась у греков и на Востоке в почитании Адониса ¹⁰¹, который, по толкованию Макробия ¹⁰², означал солнце у восточных народов (Macrob., I, с. 21). Праздник Адониса торжествовали греки весною два дня; в первый день носили изображение Адониса, пели унылые песни, играли печально на флейтах и приносили погребальную жертву катедра (Funke, Adonia, Т. I, 40). В Александрии тогда делали подобие мертвого человека, несли на носилках и ставили на колоссальный катафалк (Symb., II, 95). То же праздновалось у финикиян, о чем говорит пророк Иезекииль ¹⁰³, упоминая о женщинах, плачущих по Фамусте (Symb., VIII, 14). Это празднество совершалось в Библосе, Антиохии, Вавилоне и, наконец, в Персии, где Адонис назывался Абобас (Funke, ibid.). Везде оно разделялось на две половины: в первой плакали и погребали Адониса; вторая называлась торжеством воскресения или обретения Адониса и сопровождалась шумно-веселыми восклицаниями и оргия-/225/ми. Адонис знаменовал солнце. Его смерть означала зиму, которая изображалась в образе вепря, поразившего Адониса; его воскресение — весну (Symb., II, 101). У римлян весною праздновали таким же образом смерть и погребение Аттиса, а потом возвращение его к жизни (Ibid., IV, 31-32). У скандинавов этот миф выразился в поэтической истории Бальдура. Бальдур — символ солнца, Аполлон северный, сын Фригии, был непобедим, прекраснее всех богов и всех страшнее для злого Локи. Локи однако хитростию нашел способ убить его. Все боги жалели о Бальдуре и послали к подземной Геле просить его возвращения. Гела отвечала, что это может быть только тогда, когда вся тварь об нем заплачет. Действительно, все существа заплакали о Бальдуре, но Локи превратился в старуху и ни за что не хотел пожалеть об нем (Rauschn., 387). От этого Бальдур остался в подземном мире; но при конце мира он воскреснет, поразит Локи и возродит новую землю; тогда настанет торжество правды (Dahlm. Gesch. v. Dan., I, 35). У славян существовало такое же понятие. И теперь, в некоторых местах при начале весны, в других — в июне (точно так и Адониса праздновали то в марте, то в июне) выражается в народных обрядах уже неясное верование. Делают чучело, называемое в Украине насмешливо Кострубоньком, кладут на землю, поют над ним печальные песни, потом погребают и всегда кончают обряд веселыми песнями и шумною радостью. В иных местах это чучело после обряда несут с торжеством, увитое цветами и лентами, и топят в воде, как топили чучело Адониса в Александрии, по свидетельству Теокрита (Theocr., XV) ¹⁰⁴; это означает окончательное торжество; бракосочетание света с водою.

Таким образом, мы видим здесь всеобщее понятие об олицетворении солнечной силы: смерть и воскресение в мире физическом знаменует годовой круг — лето и зиму, а в мире нравственном — вочеловечение божества на земле, благодеяния, страдание и торжество. Эта идея высказалась и в воплощениях Вишну, и в Осирисе, и в Дионисии, и в Аттисе, и в Созиаше, и в Бальдуре, и в нашем языческом божестве с различными названиями и с одним значением. Гельмольд (Chron. Slav.) говорит, что Радегаст был герой, странствовал по земле и погиб в сражении, а потом сделался божеством. Верно, славяне верили в его воскресение или переход в высшую жизнь как существа вместе божественного и человеческого, ибо Свентовит по их понятию ездил на коне своем и сражался с врагами. Мы наверное знаем, что, по понятию языческих славян, бог мог являться людям (Vita S. Ott., 408) в человеческом образе, в белой светоносной одежде, символом которой было священное облачение жрецов при богослуже-/226/нии. К этому же понятию о временном побеждении света тьмою и о последующем его торжестве относится суеверие, о съедении солнца; наши предки, еще не освободившиеся от предрассудков, думали, что змей съедает солнце, а потом оно опять воскресает и побеждает врага; так толковали затмение невегласы, как называют наш народ недовольные летописцы.

Эта идея воплощения, страдания и торжества божественного существа на земле была чудесным предчувствием пришествия сына Божия, солнца правды, света истины и служит величайшим историческим подтверждением истины нашего Св. Писания. Это была идея, вложенная творцом в род человеческий: человек какую бы религию ни создал себе, непременно должен был проявить в ней то начало, с которым сам произошел на свет; оторвать от него мысль о вочеловечении божества было бы столь же трудно, как истребить веру в свою душу. Коварные умы не раз уже хотели доказывать подложность истории Иисуса Христа видимым подобием с верованием народов, не раз уже указывали и на Созиаша, и на Адониса, и на Аполлона как на первообразы богочеловека; но все их указания могут служить только большим подтверждением и укреплением того, что хотят ниспровергнуть. Во всех мифологиях, как бы они ни были извращены человеческим мудрованием и фантазиею, скрываются истины, в глубочайшей древности детства человечества открытые свыше. Хотя евреи сохранили их в чистейшем виде, но и другие народы не потеряли их совершенно, ибо все, по премудрому предначертанию провидения, должны были сделаться участниками спасения. За всех умер Христос, и потому был чаянием всех языков. В блуждающих образах народы искали его; он, по словам Св. Писания, в мире был, но мир его не познавал, и когда нашлись те, которые познали его, когда подобно завесе, разодранной в храме в минуту его кончины, пали перед светом его темные призраки и символы, церковь его стоит на таком твердом камне ясной для всех истины, что врата адовы не сдвинут ее вовеки.

Вся вселенная, оживотворенная огнесветом, духом красоты, гармонии и разума, сыном красной любви — Лады, великим Ладом, Белым добрым богом, святым витязем, другом человека, соединенным плодотворною любовью с прекрасною Деваною, есть сцена его борьбы с мрачным Чернобогом. Все на земле оживлено духами, которые помогают или доброму, или злому началу. Об этом говорит ясно Гельмольд. Как нравственным свойствам человека, так и физическим предметам славяне придавали духов: одни были добрые, другие были падшие. Это совершенно сходно с учением Зенд-Авесты об изедах. У славян они носили название богов ветряных, водяных, лесных, полевых и земляных (Кгon. Czeska). /227/

Солнце, месяц, звезды и все небесные явления изображались олицетворенными. Месяц был супруг звезды, его спутницы: в свадебных наших песнях заставляют добрый месяц призывать любезную свою звезду взойти разом, осветить поле и море, обрадовать зверей в лесу и путника в дороге. В созвездии Медведицы народ видит коней, вероятно Свентовита. Черная собачка, олицетворение Чернобога, каждую ночь хочет перегрызть упряжь, чтоб разрушить весь организм творения, но не успевает, потому что перед рассветом побежит пить к студенцу, а тем временем упряжь срастается. В созвездии Ориона ¹⁰⁵ земледельцы видят плуг, символ гражданственности, который по старинному скифскому понятию спал с неба. Радуга есть блестящее коромысло, которым царица небесная — прежде Жива-Лада, а теперь матерь истинного света — черпает из святого всемирного студенца животворную воду и орошает поля. Гром происходит от Громовника, превращенного из Перуна в св. Илию ¹¹⁶. Воздух славяне олицетворяли под именем духа Погоды или Догоды (Dlug., Histor. Pol., I, 37. — Helm., Chr. Slav., с 84); ветер почитали за дух, веющий от божества, называли его Стрибогом (Сл. о пол. Игор.) и Похвистом (Dlug., ibid.); этот демон готов сделать столько же добра, сколько и вреда людям не от злобы, а от юношеского своеволия. Дурной ветер назывался вихорь и происходил от Чернобога. Он носит еще название Кулла (Сахар., Рус. чернок., 37). Он мог ослепить человека и раздуть его, и много сохранилось преданий до сих пор о порче людей посредством дурного ветра. Огненные метеоры были также злыми явлениями и назывались змеями и смоками. Падающие звезды почитались душами-феруанами людей, и падение означало смерть.

Вода была населена существами, служившими то доброму, то злому началу: хотя вода была сама по себе свята, но злое существо посылает в нее своих клевретов для отравления счастия людского. Впрочем, в настоящее время трудно узнать, что принадлежало прежде Ладу, а что Чернобогу; по большей части все такие существа представляются опасными для человека; но это произошло уже после принятия христианства, когда учители веры изображали ложные божества бесами; несмотря на то, и теперь сквозь заимствованное понятие прорывается прежнее.

К существам, населяющим воду, принадлежат, во-первых, русалки. Как много значили эти существа у славян, видно из того, что всегда сохранялась не только память об них, но даже вера в их существование; и самые суровые летописцы принуждены бывали называть русальною неделею время, определенное для празднования этим нимфам ¹⁰⁷. Корень слова /228/ русалка находится в языке кельтском, где рус значит вода; но как усвоено было это слово у нас, видно из множества названий рек, напр., Руса в Новгородской губернии, Россь, впадающая в Нарву, Рось в Киевской губернии, Русиловка в Полтавской; да, наконец, в нашем языке есть слово русло, означающее средину реки (Русс. прост. праздн., т. 3. — Dzieje nar. Litewsk., I, 775). Русалка значит обитательница русла — воды. Это те самые нимфы, о которых упоминает Прокопий. Живя постоянно в воде, на праздник Лады весною, когда вся природа праздновала воскресение и возврат Адониса-Свентовита, они выходили из воды и отправляли хороводы на лугах, в лесах и на нивах. Нынешние поверья изображают их существами своевольными, шутливыми: они качаются по деревьям, чешутся при свете луны; но иногда нападают на людей и защекочивают их до смерти: это, однако, происходит больше от шалости. Русалки — существа легкие, почти бестелесные, ни добрые, ни злые; они как будто воплощенные в человеческом образе предметы физического мира, но при человеческой фигуре сохранили и бессознательность, и безразличность материи. Им приносили жертвы: об этом говорят Прокопий и Козьма Пражский; у нас до позднейшего времени сохранился обьиай раскидывать полотенца по деревьям на рубашки русалкам, а в Украине кладут горячий хлеб по окнам, думая, что паром от него питаются русалки. Они, вероятно, были спутницы Девоне и потому изображаются как существа земноводные; ибо народные суеверия помещают их по полям и лесам под именем мавок. К таким же принадлежат морские панны. К злым водным существам причислялись топельцы и ухехоли, или сирены ¹⁰⁸, у чехов. У русских водяные и болотяные, которые перевертывают лодки, заманивают людей в погибель, разрывают плотины, ломают мельницы. Болото представляется жилищем существ злых, а чистая вода — добрых.

К сухопутным фантастическим существам принадлежали вилы, о которых поверья остались у сербов. Вила изображается прекрасною девою, но вместе воинственною. Они часто делают зло людям, умилостивляются кровавыми жертвами, как это видно из прекрасной песни о Зиданье Скадра на Бояне (Нар. српске піесме, II, 10-20), заключают с героями побратимство и помогают им на войнах. Это амазонки, сопутницы Артемиды ¹⁰⁹. У чехов подобные девы называются полудницами. В России, по свидетельству Герберштейна ¹¹⁰, верили в старину в каких-то полуденных духов, о которых сохранилось предание в заговорах. Сохранилось на Руси также темное предание о каких-то девках простоволосых (Сказ. русск. нар., 18). /229/

К лесным богам принадлежат Святибор, лешие у русских, представляемые одноглазыми, и великаны вырвидубы. Леса были у язычников наших предметами особенного поклонения, ибо все светопоклонники чествовали растения как проявление ежегодной деятельности светоносного начала. Так, Дионисий был вместе бог цветов и трав. В Персии с особенным благоговением почитали леса. Религия зендская заключала учение о священном дереве жизни, называемом Гом (Zend-Av., III, th. 206). Это дерево играет там важную роль при сотворении мира, источает живую (живущую-целющую у славян) воду (Kleuk., 56), а Бун-Дегеш признает его необходимым в великом акте воскресения (Bun-Dehesch., 105). Что-то подобное было и у славян, ибо в песне, где описывается чудесное сотворение мира, говорится, что прежде чем создана была земля и небо, стояли два дуба посреди первоначальной жидкой массы. Такое дерево у скандинавов называется Ягдразиль, или всемирное дерево: туда сходились боги для совета о создании мира (Rauschn., 377). О поклонении славян деревьям мы имеем многие чисто исторические свидетельства. Прокопий говорит, что славяне имели священные рощи и поклонялись старым деревьям. В Щецине рос большой ветвистый дуб над источником; этот дуб считался жилищем божества (Vita S. Ott, 403). Священные рощи заменяли храмы, и одна из таких рощ описана Гельмольдом (Chr. Slav., L., II, 83). Из Краледворской рукописи мы узнаем, что у чехов были заповедные рощи, где находились истуканы, и самые деревья почитались священными. Ибн-Фоцлан ¹¹¹ передает известие о поклонении русов деревьям, которое доходило до грубого фетишизма ¹¹². Константин Порфирородный ¹¹³ говорит, что русы приносили жертвы под деревьями. В житии князя Константина говорится, что русские язычники поклонялись дуплистым деревьям, обвешивая их убрусами ¹¹⁴ (Карамз., т. I, пр. 216, стр. 351). В Уставе князя Владимира запрещается молиться у рощей (Там же, пр. I, 483). Судя по остаткам нашей мифологии в песнях, кажется, у редкого народа была так оживлена и осимволизирована растительная природа; деревья и травы часто говорят и между собою, и с птицами, и людьми и имеют символическое применение к человеку. Здесь некстати излагать символику народную; предоставляется такой труд этнографам и археологам.

Славяне почитали священными деревьями дубы, особенно старые; ясень, как должно думать, был посвящен Перуну, что показывает сходство этого слова с наименованием божества у Длугоша (Hist., pol. N.). Клен и липа символизировались, как видно из песен, брачною четою; клен заключал в /230/ себе таинственную благодетельную силу; это дерево употребляется особенно во время народных празднеств в Великой России. Кленовый лист имеет магическое целительное свойство. Под липами совершались жертвоприношения. Орешник, по свидетельству Оттонова жизнеописателя, был также священное дерево. Береза символизировала чистую мать-природу. Что касается до трав, то хотя многие теперь у народа имеют то символическое, то чародейственное значение, однако трудно узнать, какие из них что значили в язычестве.

Птицы у славян имеют символические значения. Преимущественно же мифологические понятия соединились с кукушкою, голубями, ласточками и воронами. Кукушка изображается провозвестницею будущего с таинственным смыслом. В одной украинской песне говорится, что «над сиву зозуленьку на світі нема». Это объясняется сказанием Прокопия, что в эту птицу превращается Живый. Голубь у всех славян — символ ласки, и потому-то в одной карпатской песне приписывается сотворение мира двум голубям, т. е. мужскому и женскому первосуществу. Такое понятие есть общемифологическое, ибо голубки по сирийской мифологии высидели яйцо, из которого образовалась богиня Деркето-Афродита (Symb., II, 65). Так в греческой мифологии начало додонского прорицалища приписывается прилетевшим туда двум голубям (Ibid., 163), и с тех пор голуби служили при храме символами жизни, питания и целомудрия. Ласточка у древних славян принимала большое участие в судьбе человека. Так, в «Либушином суде» ¹¹⁵ ласточка подает знак сестре Кленовичей о ссоре ее братьев. Вороны (крагуи) у чехов были священными птицами; никто не смел пугать их в лесу, а Забой считает величайшею обидою для своих богов, когда христиане выгнали из лесов крагуев. Сова, кажется, была символом смерти и тьмы: когда душа вылетала из тела, то все птицы перепугались, не испугались одни совы. Но кроме этих птиц славяне многим другим приписывали дар прорицания. Птицеволхвование было распространено у всех народов нашего племени. В Великой России особенную силу имеет ворожба посредством черной курицы (Русс. чернокн., 65), что сходно с гаданьями авгуров, и, конечно, относится к языческому миру.

Из четвероногих священными у славян были вол и конь. Изображение бычачьей головы на щите Радегаста относится к светопоклоннической идее персов и египтян; бык был символом плодотворения, и потому в Зенд-Авесте первое существо, из которого образовались твари, изображается быком (Zend-Avesta, I. th., 254 — 257). В Египте бык означал живительную силу солнца (Symb., IV, 258, III, 104). Как почитали славяне /231/ коня, видно из описания богослужения Свентовита и Радегаста: гаданье посредством коня осталось до сих пор у нас. В общемифологической системе конь представлялся животным, неразлучным с быком (Symb., IV, 380). В Зенд-Авесте конь — животное солнца, и Коршид (одно из наименований солнца) представляется на конях (Kleuk., 18). То же приписывалось Аполлону, как солнцу. Священными насекомыми почитались пчелы. По русским суевериям, пчелы произошли из лошади, заезженной водяным, и найдены в реке (Сахар. Сказ. рус. нар. о знахарствах, 49); это несколько указывает на зендского быка, убитого Ахриманом. В Греции пчелы считались сопутницами Артемиды, также были посвящены Церере и служили памятником и символом золотого века (Symb., II, 172). Мед у славян считался священным, как и у греческих язычников: он приносился в жертву богам и употреблялся на тризнах.

Землю славяне населяли существами добрыми и злыми. К добрым принадлежит дедушка, который появляется на местах, где сокрыты сокровища, и от прикосновения рассыпается, давая знать человеку о богатстве. Скритки, у богемцев — пигмеи, кажется, были существа ни добрые, ни злые; так в России верят в котигорошек, мужичокс ноготок — борода с локоток и т. под. Были подземные злые духи у славян, у богемцев назывались они стриги (Scias Bohemorum strigas sive Lemuras nostras praevaluisse Eumenidas. Cosmas). Воины призывали их на помощь против врагов, и они имели силу остановить лошадь неприятеля; от этого отделывались тем, что чертили саблею крест на земле между ногами лошади: этим разрывали невидимые узы, связывавшие животных; после того следовало бежать, не оглядываясь (Ibid.). Домовые, без сомнения, у славян означали пенатов ¹¹⁷, покровителей дома и домашних пожитков. Хотя теперь обыкновенно их признают за злых, но в старину они были добрыми гениями, и старое понятие прорывается в нынешних верованиях. Так в заговоре мать отводит от сына чужого домового; свой же домовой не опасен (Сахар., Рус. чернокн., 19).

К числу злых фантастических существ принадлежали Кощей-ядун (Сахар., там же), или Кощей бессмертный, представляемый воображением й виде скелета, треклятая Баба-яга, противоположная золотой Бабе-Ладе, куга у сербов, или моровая женщина, и проч. Так как цель моя не писать полной мифологии славянской, тем более народного демонословия в настоящее время, то я ограничиваюсь сказанным, представляя подробное рассмотрение этнографам. /232/

С символическим почитанием предметов физического мира тесно связан был у славян догмат превращения; в песнях славянских народов очень много историй о превращениях: верно, предки наши верили, что душа покойника и даже живой человек с телом может перейти в дерево или птицу, или какое другое существо.

Несколько таких метаморфоз я считаю нелишним привести здесь:

1. Девушка, не слушая предостережения брата, вступила на речную кладку, утонула и превратилась в березу, очи ее в терновые ягоды, а коса в траву.

2. Злая мать преследовала сына суровым обращением: сын уехал и превратился в явор, а конь его в камень. Мать вышла в поле и стала под явор, который отозвался к ней, и она превратилась в пыль.

3. Юноша полюбил девицу и убежал с нею, но никак не мог соединиться браком; сам он превратился в терен, а девица в калину.

4. Господин ненавидел свою жену и полюбил молодую девушку, которая рассказала об этом-госпоже. Госпожа убила ее: из ее ног выросли два явора, а из рук два бука.

5. Девица долго дожидалась своего жениха, выходила на высокий курган и плакала до тех пор, пока превратилась в тополь.

6. Муж уехал на войну, оставя жену на попечение матери своей. Свекровь обращалась с нею так сурово, что невестка от тоски превратилась в рябину. Муж, возвратившись, увидел неизвестную рябину, начал рубить, а в дереве показалась кровь, и рябина сказала, что она превращенная жена его.

7. Девица несла воду, отяготясь работою, наложенною на нее хозяйкою, бросила ведра и превратилась в яблоню. Юноши ехали мимо, срубили яблоню и сделали из нее гусли.

8. Брат убил брата: из тела убитого выросла камышина, которая, быв сорвана, играла песню, обличающую убийство.

9. Юноша, долго находясь в чужбине, женился и узнал, что жена его — родная сестра; оба превратились в цветок, называемый по-великорусски Иван-да-Марья, а по-украински брат с сестрою (Viola tricolor)' брата означает синий цвет, а сестру желтый.

10. О кукушке рассказывается несколько Превращений, напр., у сербов сестра превращается в кукушку за то, что плакала о мертвом брате, у поляков княжна, которую отдавали насильно замуж, превратилась в кукушку. У малороссиян женщина, отданная в далекую сторону замуж, прилетает к матери в виде кукушки.

11. Женщина превращается в камень за недостойное употребление хлеба.

12. Свадьбы превращаются в волков по наговорам.

13. Души умерших превращаются в птиц и являются живым; так в малороссийской песне душа убитого прилетела на труп к своей плачущей жене в виде павлина.

14. Девушка утопает в Дунае, и члены ее превращаются в разные предметы: руки в щук, ноги в сомов.

Дитмар говорит, будто славяне не знают ничего о будущей жизни; но это несправедливо, ибо мы видим явственно из остатков нашей поэзии противное. Из Краледворской рукописи мы знаем, что славяне признавали в человеке особое существо, которое называли душою или душицеюи место ей полагали в горле. Выбитая из тела жемчужная (по выражению «Сл. о п. Игор.») душа выходила из горла и пуска-/233/лась по деревьям; тогда Морена препровождала ее в черную ночь. Так изображается кончина человека. Из Нестора и арабских писателей (Ibn-Fotzl., 19; Нест. 6) мы знаем, что славяне своих мертвецов сжигали, а пепел ставили в сосудах на столпах над дорогами и творили тризну или поминки в честь усопших (Нест.). Было ли у славян определенное место для душ, об этом положительно нигде не сказано; выражение: Морена усыпила его в черной ночи, по-видимому, показывает, что не было у них ни рая, ни ада, но славяне не признавали совершенного уничтожения после смерти, и черная ночь Морены не была ничтожество. Праздники в честь умерших, совпадающие весною с празднествами обновления природы, возлияния и молитвы за мертвых показывают, что славяне имели понятие о жизни загробной. Из Нестора и Льва Диакона (Ист. Льва Дьяк., 94) мы узнаем, что по славянскому понятию клятвопреступник будет рабом в будущем веке. В старину во время поминок лили вино на могилу и ставили кушанья с тою мыслию, что все это достанется покойнику. Следовательно, смерть не пресекала существования человека совершенно. Едва ли у какого народа есть столько преданий о бродячих мертвецах, как у славян; но точно, славяне не имеют для них определенного места: мертвецы, по народному понятию, не приходят из ада и мрака, а вылезают из гроба или появляются неизвестно откуда; одни делают людям зло, другие бродят без всякой цели по миру, не находя себе приюта. Из всех таких поверий, которых бесчисленное множество, видно, что определенное место для мертвых едва ли было, но что было верование о жизни после смерти. Впрочем, чехи, которые больше хоронили мертвых, давали мертвым в рот и руки монеты для платы Wuodzy и Plawcy, лицам, которые, по-видимому, долженствовали проводить и переправить куда-то мертвых (Kron. Czeska). Так как славяне сожигали мертвых и притом верили в пребывание другого существа в теле человеческом — души, то вставание из гробов не могло быть тогда всеобщим верованием. Знаем только, что мертвые являлись. Я полагаю, что их местопребывание — вся природа. Души переходили в деревья и птиц и отзывались к человеку или принимали свой прежний образ и являлись. Это не был совершенный метемпсихозис , но только недостаточность понятия о рае и аде после смерти. Можно себе вообразить, как тесна была связь славян с природою, как одушевлен был мир. Между тем было верование о новой жизни, о возврате и обновлении. В первые дни праздника весны существовал обычай закликать мертвецов; это делалось тогда, когда праздновалось воскресение природы, победа Свентовита над мраком и уничтожением, и, кажется, основывалось на веровании, что доброе начало некогда победит совершенно смерть и /234/ воздвигнет мертвых к жизни; к этому далекому времени относились награда и наказание: вот это и называлось век будущий. Пруссы, по свидетельству Дюнсбурга (III, с. 5), думали, что тела некогда воскреснут и будут жить в таком состоянии, в каком были прежде. Кадлубек (IV, с. 19) ¹²⁰ говорит о гетах, под которыми разумеет латышей и литовцев, что, по их мнению, души выходят из тела, а впоследствии войдут в тела, которые тогда родятся. В других мифологиях находится то же верование, напр., в скандинавской и в Зенд-Авесте, где говорится, что воплощенное добро Созиаш поразит смерть, воскресит мертвых и создаст новое небо и новую землю.

Славянская религия чужда была фатализма ¹²¹. Об этом нас извещает еще Прокопий, говоря, что славяне о судьбе вовсе не имеют понятия. Хотя в настоящее время в нашем простом народе существует мысль о предназначении, но она ясно заимствована с христианством у чужих. У поляков даже слово Los, означающее судьбу, заимствовано из немецкого. Малороссийское слово доля не значит судьбу, а состояние, в котором находится человек: в одной песне казак жалуется на долю, а доля ему отвечает, что не доля виновата, а воля. Вот коренное славянское понятие о свободе человека. Гадания при храмах не значат также веры в судьбу, а значат то, что человек чувствует недостаток своего разума и желает узнать от божества: будет ли кстати то, что он предпринимает.

Вера в гаданья была распространена между славянами до чрезвычайности, так что и до сих пор в русских селах знахарь или гадатель пользуется такою же силою и значением, как оракул. Прорицания в храмах всегда совершались с гаданьями. Гадали не только жрецы, но и женщины, которые, занимаясь этим, составляли как бы особенный цех. В Чехии были женщины, называвшиеся wieszkynie; они отвечали на вопросы относительно политического состояния страны, и князья предпринимали дела по их советам (Kron. Czeska, 47). Славяне имели глубокое уважение к жребию и считали его объявлением высшей воли. Вместе с этим соединялась вера в могущество слова. Человеческое слово имело в себе что-то чародейственное, заключало таинственную силу, которую узнать была высокая мудрость. Слово могло дать человеку счастие и погубить его безвозвратно; слово могло прогонять болезни, останавливать действие злых духов, управлять физическими явлениями, творить чудеса. Кто постиг таинственное значение слова, тот безопасен и в битве, и на море, и среди тайных неприятелей. Памятником этого верования остались заговоры, посредством которых простой народ думает приобретать богатства, избавляться от опасностей и болезней. Такое веро-/235/вание развило у славян любовь к поэзии и произвело огромный запас песенности. В песне славянин видел не только приятное, но высоко чудесное; поэт носил имя вещего, т. е. ведающего сокровенные истины, и поэзия называлась вещба. Оттуда у славян уважение к законам и правилам отцов, выражаемым во множестве изречений или пословиц, в которых высказывается житейская мудрость.

II. Праздники языческих славян

Славяне располагали свои празднества сообразно трем видам деятельности света, выражаемой переменами года, который потому делился на три части; праздников было три, по трем действиям земледельческого процесса: посеять, убрать и приготовить.

Первый был праздник весны, торжество в честь Лада, воскресение или возвращение солнца. Стрыйковский, описывая этот праздник у литовцев, говорит, что он продолжался с 25 мая по 23 июня. Это столь долгое празднество было у славян: у нас по деревням поются единственно весною до 23 июня особенные песни с именем Лада в припевах. Нарбут сомневается, чтоб праздник народа земледельческого был столь продолжителен в такое время, когда нужно заниматься работами; но, во-первых, самые полевые занятия у славян сопровождались, как и теперь сопровождаются, песнями и притом такими, какие только и поются во время известных работ; а во-вторых, время с 23 мая по 23 июня для земледельческого класса довольно свободное: тогда севба кончается, а покос еще не начат. И теперь ни в какое другое время не поется более песен, как в это. Праздник весны был даже гораздо продолжительнее, а Стрыйковский сказал только о части его, о том времени, когда свобода от работ давала поселянам более возможности предаваться играм и забавам.

Праздник весны начинался очень рано: когда только от солнца начинал таять снег, тогда отправлялось богослужение и приносился в жертву козел, подобно как у пруссов и у восточных народов. Памятниками этого древнего обычая у славян остались: 1) песни, в которых упоминается о таком жертвоприношении и 2) обычай водить козла: его наблюдают в Украине при начале весны, обыкновенно на первой неделе поста. Юноши и девицы бегают по улице с рукоплесканиями и песнями; в этих песнях в первый раз упоминается имя Лада с эпитетом Лелю, т. е. светлый. По-русски этот праздник называется пролетье. Когда снег сходил, распускались реки и выказывалась первая трава, отправлялось торжество смер-/236/ти зимы и воцарения весны. Прежде всего хоровод, составленный нарочно заранее из юношей и дев, называемый у поляков стадо (Dlug., Hist., I; Krom., 55), купался в знак очищения. Памятником этого обряда остался в Украине еще в XVII веке, по свидетельству Боплана ¹²², обычай такой: на светлой неделе юноши бегали с ведрами за девицами и обливали их водою, а на другой день девицы тем же отплачивали мужчинам; в других местах друг друга бросали в воду (Descript. d’Ukr. — Синопсис, 49); в некоторых местах России до сих пор поселяне погружаются на провесне в воду, потом влезают на избу и поют песни в честь весны. Потом совершался символический обряд утопления зимы и закликання весны (Русс. прост. празд., III, 13). В XVII веке в Польше делали соломенное чучело, надевали на него женскую одежду, торжественно несли к реке и повергали в воду; это чучело называлось Маржаною и означало у славян, по толкованию Вельского (Bielsk., Kron.), смерть или зиму, т. е. воду в стоячем положении — Деванну-Гекату в пагубном, убивающем отношении. Тогда пели: смерть вьется по заборам, ища себе поживы. У чехов такой же праздник назывался торжеством убитой зимы и воскресения весны (Карамз., т. I, пр. 232, с. 352). Потом другое соломенное чучело было сожигаемо с песнями и криками. Эти два обряда означали распускание воды и умерщвление Маржаны или зимы — воды мертвой посредством сочетания огнесвета с водою живою и плодородящею (целющая и мертвящая вода в русских сказках). Что топление и сожжение совершалось вместе, видно из следующего: Вельский говорит (Рус. прост, празд., VII, 9), что топление Маржаны было отправляемо на белой (на 5-й неделе поста) ¹²³ неделе, а в песне малороссийской поется:

На білій неділі,

Пожари горіли.

Потом совершалось закликание или призывание весны. Это торжество у русских называется красною горкою, у червонорусов — гаивками. Как идея светопоклонения относилась к различным предметам, то и праздник имел четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Во-первых, это было торжество приходящей весны. Оно начиналось призваниями матери солнца, великой Лады ^А.

^А Напр. в песне:

Благослови, мати,

Ой мати Лада, мати!

Весну закликати. /237/

После того пели торжественные гимны в честь солнца ^B, хоровод обращался к месяцу и звездам ^C, пели священные песни в честь воды ^D, совершали моления о плодородии и ниспослании дождя ^E, обращались к лесам, прося их развиться ^F, призывали птиц развеселить пением расцветающие дубровы ^G. Потом отправлялись символические игры; некоторые из них знаменовали весну, другие означали воспоминания мифологических событий. Тогда ж борьба Свентовита с Чернобогом, смерть и погребение Свентовита и восстание (как египетского Осириса или римско-фригийского Аттиса) изображались драматически, и от этого остался упомянутый выше обряд Кострубонька. В песне, которую теперь поют при погребении Кострубонька, изображается плач всей природы над умершим божеством, потом обряд кончается веселыми песнями. Изображая оцепенение природы зимою и возвращение к жизни весною, этот обряд символизирует земное странствование Свентовита, смерть в борьбе, подобно Бальдуровой, и, верно, восстание, подобно Осирисову и Аттисову. Кроме этого обряда, есть еще несколько других обрядов, которые здесь излагать в подробности я не считаю уместным, а предоставляю такое занятие этнографам. Припевы: Ладо! Диди-Ладо (т. е. великий Ладо)! Лелю-Ладо! Дана, Дана! показывают, что все они относятся к священной истории язычества славянского, с которою связывается свето- и водопоклонение.

^B Напр.: Солнышко-ведрышко,

Выглянь в окошечко!

Твои детушки плачут,

— или:

Взойди, ясное солнышко:

Обогрей нас, добрых молодцев,

Добрых молодцев со девицами.

^C Что ты, месячко, да не один на небе,

Хоть я один, так Бог меня родил;

Что есть звездочки, то все со мною!

— или:

Світи, зоре, на все поле,

Заколь місяць зойде!

^D Луга-берега, разливайтеся,

Разлейся, вода, вода вешняя!

Дождь, дождь, дождь!

На бабину рожь,

На дедову пшеницу,

На девкин лен

Поливай ведром!

^F Напр. (малорос): Ей луже,

Шуми дуже!

Не гайся,

Дібровонько, розвивайся!

^G Лес ты мой, лес зелен, невесел,

Некому тебя развеселить,

Что были пташечки, в ирей полетели.

Обряды и песни сопровождались священными огнями; в честь солнцу, небесным светилам и воде, невесте солнца, носили светильники, подобно как в Египте на праздник Осириса, в Индии на праздник Дробеды, у греков в честь Аполлона, изоб-/238/ражавшегося с факелом, также на праздник Цереры и Вакха (Symb., II, 134, III, 335, IV, 563). Памятником этого осталась одна хороводная игра, в которой девицы ходят мерными шагами, представляя, как будто что-то носят в руке, и поют:

Засвічу свічу

Проти сонечка;

Тихо йде!

А вода по каменю,

А вода по білому

Іще тихше.

Название игры горелки, игры весенней, показывает, что она первоначально совершалась около зажженных огней.

Второе значение красной горки было земледельческое. Так как это было время сеяния, то земледельческие занятия изображались символическими образами. Доказательством тому служат игры, как напр., известная игра — сеяние проса, и песни хороводные, в которых изображается пахание вообще ^A, сеяние мака ^B, хмеля ^C, ячменя и пшеницы ^D, льна ^E и разные сельские работы ^F.

Все это, изображаясь в священнодействии, как бы освящало полевые труды поселян. Вместе с тем это празднество имело значение для пастухов. Дитмар говорит, что у славян весною был такой обычай: пастух ходил по дворам с палкою, которой рукоятка изображала руку, держащую железный шар. Пастух кричал: Гонило! стережи! И все думали, что эта палка охраняет стадо от волков (Ditm., Chr. — Dzieje Nar. Lit., I, 303). У литовцев также праздновался день Гониглы; Гонигло почитался богом пастухов, но праздник совпадал с торжеством солнца. Я полагаю, что литовский Гонигло есть славянский Гонило; и у славян он означал духа — покровителя стад или, что вероятнее, был одним из наименований светоносного существа. Гонило значит гонящий, как Купало совокупляющий. Кажется, шар на палке есть символ солнца.

Третье значение праздника было семейственное.

^A Напр. (малорос): А за лісом, лісом, за темним, зеленим,

Ой Лелю! Ладо! пахарі пахали,

^B (малорос): Посію, посію чорний мак,

Да роди, Боже, червоний!

^C (русск.): Перевейся, хмель,

Да на нашу сторонку!

^D (русск.): Роди, Боже, нам

Ячмень усатый,

Пшеничку колосисту!

^E (малорос): Посіємо льону, льону!

Ой Лелю-Ладо, льону!

^F (малорос): Ой, Лелю-Ладо! громада стояла,

Громада стояла, колодязь копала.

 Высочайший лад, всемирная гармония физически символизируется /239/ в образе бракосочетания огнесвета с водою, олицетворяемых под именами Свентовита и Девана. Это бракосочетание совершалось в день Купала, а до того времени весною происходила воображаемая любовь света с водою, как жениха с невестою; следствием этой любви был всеобщий расцвет, радость, свежесть ^а. Любовь светоносного мужского и водного женского божеств служила первообразом соединения полов на земле; потому в хороводе, составленном для богослужения, юноши и девицы долженствовали соединиться браком при конце праздника, а до того времени в своих играх и песнях выражать взаимную любовь для прославления верховной любви. Доказательством служат песни, в которых представляется любовь мужского пола к женскому; но никогда одного лица к другому, а всегда нескольких лиц разом, так что обыкновенно три-четыре юноши изображаются то в виде трех или четырех месяцев, а три или четыре девушки в виде звездочек, то в виде птиц, растений и т. под. И весенние игры символизируют часто любовь и бракосочетание, напр., царевич и царевна, или сеяное просо, где представляется умыкание девиц и т. д. Эти игры, исключительная принадлежность красной горки, были, кажется, началом и религиозным освящением тех игрищ, которые с тех пор должны были отправляться каждый вечер между дворами и на которых молодые люди знакомились между собою и приготовлялись к браку.

Четвертое значение праздника было религиозно-погребальное. Тот же самый праздник народный, который теперь называется красною горкою, называется радуницею, или проводами и могилками. После веселых игр ходили на могилы или к тем памятникам, где стояли на столбах сосуды с пеплом умерших, приносили туда яства и напитки, делали возлияния в честь покойников, а женщины в плаксивых песнях вспоминали достоинства умерших. Потом отправляема была тризна или страва, торжественное пиршество, на котором пили-ели званые и незваные, все в честь покойников, а потом начинались борьбы и ристания, подобно как в древности у греков, что видно из «Илиады». Эти богатырские игры считались необходимыми для умерших.

^A Доказательством служит, напр., след. песня:

Весна, весняночко!

Де твоя дочка паняночка?

Сидить у садочку,

Шиє сорочку,

Шовком та біллю

К своему весіллю!

Оттого самое слово тризна в лексиконе Памвы Берынды ¹²⁴ /240/ объяснено поединком. Мы имеем описание такой языческой тризны у Нестора, где рассказывается, что после пиршеств над могилою Игоря княгиня Ольга пригласила древлян на состязание с киевлянами (Нест., 24). Об этом обычае напоминает митрополит Кирилл в XVII веке ¹²⁵, говоря, что «творят некие позоры, с кличем и воплем бьющиеся дреколием ¹²⁶ до самые смерти» (Русс. дост., т. I, 114). Поминовение оканчивалось радостными песнями и танцами, что называлось закликать мертвых, т. е. призывать их к жизни и надежде на воскресение. Козьма Пражский говорит, что в Чехии отправлялись языческие игры для успокоения умерших, потом возбуждали их (т. е. закликали, по русскому народному термину) и, надевая маски, оканчивали поминовения весело и шумно (Lib. III, 197). Из «Стоглава» ¹²⁷ видно, что во время поминовения играли «скоморохи и гудники, все перестают плакать и начинают скакать, плясать и бить в ладоши» (Русс. прост. празд., I, 28). Славяне, значит, верили подобно персам, что придет день всеобщего восстания, день светозарный, когда Лад-Свентовит победит Чернобога и настанет новая земля и новое небо. Памятником этого догмата осталось поверье, что есть в некотором царстве люди, которые замирают на зиму и воскресают в день Егория, т. е. люди умирают, когда настанет их зима, и воскреснут в день победы Свентовита, замененного теперь именем христианского витязя.

После красной горки начинались полевые работы, сопровождаемые песнями и увеселениями. Все носило вид богослужения Ладу. По вечерам собирались юноши и девицы в хоровод обыкновенно у вод, в рощах и левадах. Это-то были те игрища «межю селы», на которых, по словам Нестора, «умыкаху у воды девиця», это-то те утолоченные игрища, на которые жаловались духовные отцы, указывая в противоположность на пустые храмы Божий. Я полагаю, что при этих игрищах не всегда соблюдалось целомудрие, по крайней мере до известной степени, ибо эти игрища казались для христиан срамными и блудными. Следы почитания лингама ¹²⁸ у северных русов при празднике Ярила показывают, что понятие о Ладе было довольно нескромное. Нестор говорит, что на игрищах по совещанию имели по двое и по трое жен. Соображая уважение к супружеству славян, я понимаю это известие так, что на игрищах часто юноши переменяли своих любовниц. Выражение в Краледворской рукописи: «повелевают нам иметь единую дружу от Весны до Мораны» — означает, кажется, то, что христиане не позволяли сходиться на игрища, где молодежь пребывала в непозволительном обращении. Песни, которые поют весною по вечерам наши поселяне, дышат часто сладострастием. Прибавьте к этому /241/ описание русов у восточного путешественника (Ibn.-Fotzl., 7), где изображаются в отвратительном виде их отношения к девушкам (а не женщинам); и так все приводит к тому, что игрища языческие заключали в себе много такого, что теперь оскорбляло бы понятие о благопристойности. Чувство стыдливости преимущественно развито христианством. Язычникам вообще не так грешным казалось короткое обращение между полами. Во всех почти религиях, сродных с славянской по светопоклонению, видно не только вольное обращение полов, но священное блудодеяние. У индийцев были баядеры, которые жили при храмах и обязаны были отдавать себя в наслаждение мужчинам в честь богов. Какие мерзости делались в Египте, можно видеть во второй книге Геродота ¹²⁹. У вавилонян, по свидетельству Геродота, при уважении к супружескому союзу каждая женщина раз в жизни должна была отдавать себя чужеземцу в честь богини Милитты (нашей Лады, быть может, Милицы). У греков и римлян на празднике Вакха совершались крайние непристойности и носили изображение детородного мужского члена как священный символ плодотворения. Может быть, и у славян было понятие, что девица должна в красе дней предаться удовольствиям, а потом уже делаться верною супругою. Вероятно, у славян, у которых, по свидетельству Саксона Грамматика, божество наказывало за непозволительное сообщение, это вольное обращение не доходило до stuprum ¹³⁰, а ограничивалось соблазнительными нежностями, поцелуями, обниманиями. Но как бы то ни было, эти игрища, по способу их отправления, заслуживали того, чтоб христиане ими гнушались. Самое верное доказательство есть то, что и теперь, особенно в Малороссии, на подобных игрищах совершаются такие остатки языческого стыда, которые вовсе уничтожают те похвалы чистой нравственности поселян, какие нередко читаем в наших книгах.

Когда земледельцы обсевались и наступало более свободное время, когда солнечный жар становился ощутительнее и развитие органической жизни шло быстрее, славяне отправляли торжество в честь Ладу, называемое Семиком; слово это совпадает с семью тысячами дней царствования Даждьбога и семью мечами Руйевита. Праздник этот был тот же, который называется у русских Ярилом, а у словаков ТурицамииЛетницами (Slow. Staroz. Okr. Cz. I, § 6, p. 51). Имя Ярило означает то же, что Яровит, и происходит от слова яр, а слово яр имеет несколько смыслов: 1) яр-весна; 2) яр-мужество, bujarost (Краледв. рук.), отвага; 3) яргнев, ярость; 4) яр-похоть, ярость. Турицы происходят от тур, что значит дикого быка, а бык, мы знаем уже у славян, как и у других идолопоклонников, символизировал светонос-/242/ную плодотворящую силу. И так как сила плодородная в своем существе была то, что божество света, то этому божеству придавалось название тур, подобно как и у египтян бык Апис ¹³¹ означал бога, а оттуда, по сравнению и по образовавшемуся оттого однозначению слов: тур и вит, называли турами и героев; так в «Слове о полку Игоря» Всеволод называется яр-тур. Подобно красной горке Семик имеет четыре значения: религиозно-догматическое, земледельческое, семейственное и погребальное.

Праздник этот продолжался несколько дней, может быть, собственно семь, а может быть, и доходил до дня Купала, как это можно предположить из того, что обряды летницкие совершаются в разных местах славянщины в разные времена, но непременно в близкие около троицына дня и купального праздника.

Идея его есть поклонение светоносному существу в эпоху сильнейшей его деятельности, богу Руйевиту. Хоровод юношей и девиц в венках, с ветвями собирался на берегу реки на возвышении в роще. Срубленное дерево, украшенное лентами, верно, прежде символическими знаками, служит непременным условием этого праздника у русских поселян. Обыкновенно это дерево — береза, и, кажется, оно символизировало мать Ладу — природу, ибо береза в малороссийских песнях и народных сказках всегда символизирует мать. У римлян было священное дерево на празднике Аттиса и означало матерь Цибелу; то же значила Майя ¹³², принимаемая в смысле природы и матери мира, Афродиты (Funke, III, 406, Symb., IV, 255), в честь которой ставили дерево, называвшееся arbor majalis ³ (Рус. прост. празд., III, 84); подобно у индийцев изображалась Бгавани, всеобщая матерь, в образе Лотоса (Symb., III, 328) ¹³⁴. По изысканиям ученого Снегирева, такое дерево у датчан называлось Maistrae, у англичан Maypole, у немцев Maibaum и употреблялась для того береза (Рус. прост, празд., III, 328). Конечно, это одно понятие, по которому у древних кельтов высочайшее существо символизировалось также в виде дерева (Allgem. Weltgesch., Gesch. der Celt). Поэтому-то я полагаю, что и русская березка означала ту же мать-природу, в чем убеждает меня еще и песня о превращении в березу женщины, которой очи стали черный терен, коса — шелковая трава, слеза — роса. Следовательно, как скоро олицетворение исчезает, то идея его выражает всю природу. К этому же семицкому торжеству относится и обряд погребения Ярилы; хотя его отправляют иногда и после, но как в различных местах в разное время, то вернее всего он должен был совпадать с праздником березки или следовать непосредственно за ним. Ярила празднуют теперь разным /243/ образом: в старину человек, разрумяненный, обвязанный лентами и колокольчиками, с красным колпаком на голове, шел, окруженный толпою народа, которая плясала, пела, пьянствовала и билась на кулачки нередко до смерти. В заключение хоронили чучело мужчины с лингамом. Так описан этот языческий праздник в Воронеже, в житии преосвященного Тихона ¹³⁵ (Опис. жиз. и подв. преосв. Тих., 26), который истребил и проклял идола. В других местах — напр., в Воронежской губернии — Ярилом называют истукан, одетый в мужское и женское платье вместе. В Белоруссии Ярило изображался в виде молодого человека, убранного цветами. По всему, однако, видно, что Ярило однозначителен с Кострубоньком и Костромою, и наконец Ладом, ибо в Владимирской губернии называют Ярила Ладом (Рус. прост. празд., IV, 60). Ярило значит возбуждающий любовь и похоть, а погребение его есть повторение или перенесение на лето весеннего обряда погребения Кострубонька. Довольно из этого, чтобы видеть, что этот праздник отправлялся в честь света, изображаемого в смысле любовной плодотворной силы. Праздник ему приходится в то время, когда вся природа бывает, по русскому выражению, в яру. Принадлежностью этого праздника есть гадание, особенно посредством венков и цветов, которые бросают в воду.

Религиозно-земледельческое значение летнего праздника видно из обычаев ходить по полям с образами, увитыми цветами. Так как это происходит пред начатием покоса и жатвы, то значит, славяне отправляли в то время люстрацию ¹³⁶ полей. В Галиции особенно с большим значением совершается такая процессия: юноши и девицы идут в венках и поют песни, приличные только этому времени; знамена увиты цветами. Христианские пастыри, распространяя веру кротко, обращали в христианские те из языческих обрядов, которые не заключали ничего противного идее христианства.

В семейственном отношении песни летницкие отличны от весенних. В них уже молодцы не ищут девиц, не изображается первое знакомство любовников, а выражается предчувствие скорого брака. Так, в одной, напр., песне девушка думает, что скоро придется быть замужем, в другой сожалеет о скоропреходящих днях девичества, днях забав и песен, за которыми последует однообразная жизнь семейная. Оттого в весенних песнях отец отправляет дочь на игрища и говорит: «гуляй, дочь моя, сколько хочешь; два раза не будешь молодою». А в песнях летницких мать посылает дочь поневеститься.

Разом с гуляньем, пиршествами и веселыми играми поминали мертвых. Хоровод переходил от священных рощ и вод /244/ к могилам: там отправлялись тризны с такими же играми, как и весною. Оттого в христианстве в семицкие дни рыли могилы для странников. И теперь около этого времени в обыкновении отправлять панихиды. Живущие, празднуя полную жизнь, земное царство света, напоминали отжившим, что и для них придет время, когда меч света поразит смока и избавит их от черной ночи.

В то же время отправлялись жертвоприношения русалкам; и теперь неделя после духовой называется русальною. По известию Козьмы Пражского, чехи приносили около праздника пятидесятницы ¹³⁷ жертвоприношения источникам (Cosm., III, 197).

Наконец, в заключение продолжительного празднества Лада отправляемо было великое торжество Купала. Ни одно из народных празднеств не оставалось у славян с его явно языческими принадлежностями после принятия христианства, как купальное. Духовные в России силились истребить его и не могли до сих пор, но оставили нам любопытные описания. В «Стоглаве» (в XVI веке) жалуются, что против праздника «рождества Иоанна Предтечи ¹³⁸ против ночи и во весь день до ночи мужи и жены и дети в домах и по улице, и ходя по водам глумы творят со всякими играми и всякими скоморошествы и песни сатанинскими, ночью в роще, омываются водою и, пожар запалив, перескакаху по древнему некоему обычаю» (Русс. прост. празд., IV, 37). В «Синопсисе» ¹³⁹ говорится, что в Малороссии «в навечерии рождества св. Иоанна Крестителя, собравшиеся ввечеру юноши мужеска и женска и девическа пола, соплетают себе венцы от зелья некоего и возлагают на главу и опоясуются ими. Еще ж на том бесовском игралище кладут огонь и окрест его емшеся за руце нечестиво ходят и скачут и песни поют, скверного Купала часто повторяюще и чрез огонь перепрескакующе» (Синопсис, 48). Густинская летопись гласит, что «в навечерие рождества Иоанна Предтечи собирается простая чадь обоего пола, сплетают себе венцы из ядомого зелия и препоясавшеся быльем, возгнетают огнь, идеже поставляют зеленую ветвь, и емшеся за руце скоро обращаются окрест того огня, поюще своя песни, потом чрез оный огонь прескакуют» (Густ. лет., Поли. собр. лет., II, 257). В Польше такой обычай назывался соботка и в XVI столетии служил увеселением даже высшего класса. Нам подали завет матери, говорит Ян Кохановский ¹⁴⁰ , известный поэт польский, чтоб когда соловей перестанет петь и солнце вступит в знак Рака, непременно была палима соботка (Dzieje Jana Kochanowsk., Krak., 1693). У западных славян это празднество, называемое также Соботка, так укоренилось, что, по известию Ходаковского ¹⁴¹, на пространстве несколь-/245/ких сот верст 23-го июня вечером горы Судетские, Коконоши и Карпаты кажутся пылающими (Истор. Мал. Росс, т. III).

Следы этого празднества существуют у многих народов. Так, в северных странах такой огонь зажигается в честь Бальдура ¹⁴²; в Германии он называется Iohannisfeuen немцы переводили чрез него стада свои. Как он древен, видно из того, что еще Карл Великий ¹⁴³ запрещает его саксонцам. Он тогда назывался Nedfri, т. е. Nothfeuer — необходимый огонь (Lindenbr., Capit.). В Венгрии также зажигают огонь и перескакивают чрез него. У литовцев этот праздник назывался Росса, и зажигание огня было главным его обрядом (Dzieje Nar. Lit., I, 306). У финнов он называется Кокко (Русс. прост. празд. IV, 27). У древних римлян существовал пастушеский праздник Палилия, когда перескакивали через огонь и проводили стада; вместе с тем совершалось очищение и посредством воды (Funke, IV, 26). Овидий ¹⁴⁴ говорит, что он три раза перескакивал через огонь и был кропим водою с лавровой ветви (Fastes VIII). У греков очищение посредством огня и воды составляло важный догмат религии и существенную часть таинств Цереры и Вакха (Symb., IV, 563; III, 330). В глубокой древности на празднике Весты ¹⁴⁵, 23 июня, кропили водою дома и перепрыгивали ночью чрез зажженные костры (Русс. прост. празд., 24). У монголов был такой же обычай, как видно из того, что князю Михаилу черниговскому ¹⁴⁶ Батый ¹⁴⁷ велел пройти сквозь огонь и поклониться кусту и огню (Соф. врем., I, 261). У семитических народов существовало подобное перехождение через огонь. Так, отступники цари иудейские Манассия и Ахаз проводили детей своих чрез огонь по обычаю язычников (Паралип., 33, 6; Царств., IV, 16. 3). Таким образом, торжество Купала у славян было общим праздником всего языческого мира.

Вот как отправляется этот праздник в южной России: прежде всего юноши и девицы купаются, потом надевают венки из черноклена с душистыми травами, подпоясываются чернобыльником (artemisia vulgare) и, пред захождением солнца, собираются на возвышенном месте непременно над рекою. Ставят два изображения: одно чучело наподобие человека, другое — дерево, увитое женскими уборами, лентами и венками: дерево обыкновенно бывает черноклен; потом раскидывают кучи соломы, зажигают и, постановившись кругом, поют песни и, взявши в руки изображения, попарно парень с девкою прыгают через огонь, потом, когда все перепрыгнут, бросают в воду изображения, из которых мужское называют Купалом, а женское — Мареною. Вслед за тем бросают с себя венки в воду. В песнях, поемых при этом, говорится, что Купало (переделываемый обыкновенно в Ивана) купался, что /246/ играло на нем солнце и что, наконец, накупавшись, он упал в воду. Поют также о Марене, что она необыкновенная красавица, играла в высоком тереме, потом бросилась в воду. Кроме того, поют о каком-то женском существе, утонувшем в Дунае, и о мужском, изрубленном девицами и превратившемся в несколько цветов. Кроме всего этого, прочие песни содержания эротического и почти варианты свадебных.

Из этого я заключаю: что два изображения — мужское и женское, Купало и Марена — означают Лада-Свентовита — светоносное начало и женское водное начало или Девану: теперь они называются в народе царь огонь и царица водица. Купало есть одна из номинаций божества; Купало значит совокупляющий, как Ярило — возбуждающий к любви. Слова «Купало (или Иван) купался, накупался, да упал в воду» значат, что Лад-свет кохался с Деваною — водным началом и соединился браком, из какого соединения образовалась полная жизнь и любовь в творении. Брак солнца с водою был величайшим торжеством всего творения: оттого по народным суевериям и солнце три раза останавливается на день св. Иоанна, и птицы, и звери, и цветы, и деревья радуются. В самом деле в то время, после вступления солнца в знак Рака, заключается в природе процесс растения и возбуждения; поэтому тогда солнце представляется на высочайшей крайней степени своей всеживотворящей деятельности.

В отношении семейном этот день был велик у славян. Юноши и девицы, составлявшие хоровод в продолжение праздника Лада, должны были соединиться браком. Хоровод уничтожается. Каждый юноша выбирает себе вечную подругу. Это доказывается тем, что песни купальские есть по большей части одни и те же, что свадебные; в них уже мало поется о любви, а если поется, то о супружеской; девушка теряет отца, брата, сестру и приобретает свекра, свекровь, деверя, золовку. Как купанье, так и перескакиванье чрез огонь — обряды брачные и, кажется, у славян языческих были тем, что теперь венчанье. Так, Иаков Черноризец ¹⁴⁸, живший в XI веке, жаловался митрополиту Иоанну ¹⁴⁹, что простые люди не венчаются, а совершают бракосочетание посредством плескания (Русс. достоп., I, 101). Огонь же употребляется на свадьбах: в Малороссии и теперь на свадебном пире молодые перескакивают чрез кучу зажженной соломы, как на Купала. В этом предположении, что Купало означал также и брачное торжество, утверждает меня то, что по окончании всей церемонии бросают венки в воду, а брошенный в воду венок в малороссийский поэзии неизменно — символ окончания девства. Оттого и на свадьбах невеста ходит в венке и снимает его, когда станет женою. /247/

В хозяйственном отношении этот праздник имел также высокое значение. В этот день собираются обыкновенно травы, как медицинские, так и такие, которым фантазия приписывает чародейственную силу. Как вода, так и огонь, и даже венки с праздника купальского признаются полезными для здоровья. Тогда находят под чернобыльником какой-то земляной уголь, исцеляющий от болезней. Тогда растет трава архилина, получаемая, как думали в старину, только чрез золотую и серебряную гривну, и трава-разрыв, способная разрушать железо, и цветет папоротник, символ таинственной силы света. Огнем купальским и водою очищали славяне скот, поля и огороды, приготовляясь к начатию полевых работ и полагая, что этим они предохраняют произрастения от вредных насекомых (Lindenbr., Capitul.). И потому справедливо некоторые мифографы называют Купала богом земных плодов. Как смысл высочайшей силы солнца, он действительно был божеством плодородия.

Я не знаю наверное, имеет ли праздник Купала значение для усопших, но то знаю верно, что огонь и вода считались для них необходимыми. Так, русские объясняли арабскому путешественнику, что они сожигают тела для того, чтоб умершие невозбранно вошли в блаженство, следовательно, достигнули блаженства посредством огня (Ibn-Fotzl., 21). В Богемии ежели и хоронили трупы не сжигая, то считали необходимым, чтоб на могиле три или семь дней горел огонь (Кгоп. Czeska). Что вода была также необходимою для мертвых, видно из того, что, по сказанию того же арабского путешественника, мертвых сожигали непременно в лодке на воде (Ibn-Fotzl., 13). Святослав для успокоения усопших топил в воде петухов и младенцев (Ист. Льва Диак., 93). У приволховских славян куски дерева, из которого делается гроб, бросаются в воду или сожигаются. В Малороссии бросают шелуху красных яиц в воду, надеясь, что она по воде дойдет к мертвым около дня Купала. Наконец, важно еще и то, что около этого праздника у малорусов есть день, называющийся навий великдень, т. е. воскресение мертвых. Я думаю, что славяне полагали день Купала, величайший день годичной деятельности солнца, днем окончательной победы огнесвета над тьмою и злом.

По окончании длинного праздника Лада начинались полевые работы, которые, несмотря на свою тяжесть, сопровождаются и теперь песнями. Когда жатва оканчивалась, отправлялся другой торжественный праздник Свентовиту-Ладу, теперь называемый обжинки. Саксон Грамматик описывает его у прибалтийских славян таким образом. «В день, назначенный для праздника жатвы, арконский жрец входит в свя-/248/тилище, т. е. внутреннюю часть храма, переводя от благоговения дыхание, и смотрит: есть ли вино в роге, находившемся в правой руке идола. Ежели нет или мало, это служило предвестием хорошего урожая на будущее время. Народ собран перед храмом и в внешней части храма: жрец допивает остаток вина, наливает рог, выходит к народу, выпивает при торжественных молениях о всеобщем благоденствии, победе и мире, желает, чтоб никто из присутствующих не умер, потом наливает снова рог вином и оставляет в руке идола. После того он выходит к народу; приносят огромный медовый пирог и ставят перед жрецом. Жрец спрашивает: что, видите вы меня? Ежели ему отвечают: не видим, то он говорит: ну чтоб же вы меня и на тот год не увидели за большим изобилием» (Sax. Gramm., Hist. Don., L. XVI, 289). Это драгоценное известие мы можем почитать, как бы оно было об нашем русском отечестве. До сих пор у малороссиян сохраняется подобный обряд, только перенесенный к времени рождественских святок. Отец семейства садится за стол, на котором стоят кушанья, обставленные снопами. Он спрашивает: видите ли вы меня, дети? ему отвечают: не видим. Он говорит: ну дай Бог, чтобы и на тот год не увидели. Употребление медового пирога было и у греков священным. После обряда праздник проводился славянами в пиршествах и забавах. Теперь в простом народе празднуется торжество это с различными церемониями в разных краях. В России обыкновенно все село делает складчину, пьют и едят и отправляют при этом обряды истинно мифологические, напр., делают чучело из снопа в виде женщины или приносят в церковь петуха (а петух, особенно красный, на всем европейском севере символизирует огонь). В Малороссии жницы и жнецы несут снопы в церковь, сами в венках из колосьев, переплетенных с цветами.

Третий праздник у славян отправлялся зимою в то время, когда солнце доходило до minimum своей силы и возвращалось снова на весну. Праздник этот имеет основание в общечеловеческом мифологическом понятии о рождении света. В Персии праздновали Мигрган в конце декабря и называли праздником рождения непобедимого солнца. Подобно тому и в Египте жрецы торжествовали рождение Осириса. У римлян тогда отправлялись януарские Календы, называвшиеся также Natales Solis invicti ¹⁵⁰. Этот праздник принадлежал также и к поклонению Митре, называвшемуся непобедимым солнцем. Древнее изображение женщины с младенцем было символом рождающегося солнца. У скандинавов тогда отправлялся праздник Иолы в знак возвращающегося солнца. В Англии должайшая зимняя ночь называлась материнскою, ибо с этих пор день прибавлялся и солнце входило в преж-/249/нюю силу, т. е. рождалось (Рус. прост. празд., II, 1-29). У славян был в то время праздник, именуемый теперь Колядою; некоторые утверждали, что это наименование божества мира, другие отвергали всякое мифологическое происхождение этого праздника и думали, что Коляда есть испорченное слово Calendae и зашло в Малороссию от поляков, которые заимствовали от западных европейцев. Но мы знаем, что не только в Малороссии, но и в Великой России в самых отдаленных углах известно имя Коляды, при том находим видимое сходство обрядов этого праздника с древними подобными мифологическими торжествами. Я не стану излагать всех этих сходств, а укажу на прекрасное сочинение Снегирева «Русские простонародные праздники», где это достаточно показано. Полагаю же, что имя Коляда вовсе не произошло от Calendae, а скорее однознаменательно с словом Иола, означающим колесо — круг солнца; то же значит и Коляда от коло — круг, колесо.

В отношении религиозном этот праздник у славян отправлялся в честь рождающегося солнца, из чего уже следует заключить, что год славяне начинали с зимнего поворота. Осирис-Свентовит, пораженный на время Тифоном Чернобогом, восстает и начинает свой процесс оживления природы. А так как солнце совершает деятельность свою постоянно, и сначала оно является в малом виде, то оттого и образовалось понятие у всех языческих народов о рождении и детстве светоносного начала в годичном его бытии, оттого и произошло изображение женщины — олицетворенной природы — с младенцем. Оттого и Поревит изображался безоружным; это значило, что свет управляет миром, но уже без орудия борьбы с тьмою и смертию, а голова на груди Поренута означала самовозрождение. Памятником этому служит песня:

Уродилась коляда

Накануне рождества.

Может быть, и должно быть с этим временем совпадало пришествие на землю светоносного начала в виде человека; многие колядки, по-видимому, относящиеся к детству божественного искупителя, кажется, относятся к языческому воплощению. Так, напр., в одной колядке говорится, что матерь родила сына, искупала его в море, а мы знаем, что солнце купается, а по литовской мифологии матерь его живет близ моря. Вероятно, это был также праздник сотворения мира, ибо в некоторых обрядных песнях об этом говорится и говорится притом совершенно по языческим понятиям. В то время совершались священные игры, как видно из зимних хороводов, и приносились жертвы. Так, в одной русской песне святочной изображается явно языческое жертвоприношение: в /250/лесу горят огни, вокруг огней стоят скамьи, на скамьях сидят юноши и девицы.

Поют песни каледушки,

Посредине их старик сидит,

Он точит свой булатный нож,

Котел кипит горючий,

Возле котла козел стоит,

Хотят козла зарезати,

Ты, братец Иванушко;

Ты види, ты выпрыгни!

Я рад бы выпрыгнуть,

Горюч камень к котлу тянет.

Желты пески сердце высосали

(Сахар., Рус. свят., 16).

В отношении семейственном этот праздник имел, кажется, то значение, что тогда составлялся хоровод на весну и освящался религиозными обрядами. В песнях, которых в таком роде больше всего, изображается приготовление к любовным занятиям. Колядницы, ходящие под окнами в Малороссии, поют обрядные песни юношам и девицам и всегда изображают их еще не знающими любви, но предвещают им скорое знакомство с этим чувством. Так, юноша изображается с атрибутами молодца, на коне, на охоте или на войне; нечаянно он находит себе девицу и получает ее то геройскою удалью, то прельщая красотою. Девицам расхваливают их наряды, их красоту и говорят, что скоро сберутся к ней князи и бояре (т. е. женихи), будут искать любви ее и наконец возьмет ее доблестнейший и красивейший из всех юношей. По большей части гаданья, существенная часть праздника, относятся к семейной связи. Девушка хочет узнать своего суженого, юноша свою будущую подругу. Из множества гаданий я считаю не лишним привести напамять несколько таких, которые несомненно относятся к языческому миру. К таким принадлежит гаданье посредством лошади: девушки выводят коня и проводят его через бревно; ежели конь не зацепится, то муж у той, которая гадает о себе, будет добрый; в противном случае — сердитый. Гаданье посредством кольца также древнее, потому что следы его есть в Краледворской рукописи. Гаданье посредством кур, которых заставляют пить воду, есть хлеб, брать кольца и т. под., сходно с гаданьями римских авгуров. Гаданье посредством накрытого прибора в бане сходно с римскими гаданьями, описанными св. Августином Гаданье посредством лучины, которую обмакивают в воде и зажигают и по скорому зажжению заключают о выгодном или не выгодном бракосочетании, имеет соотношение с языческим понятием о бракосочетании огня с водою. Все эти гаданья исключительно семейные. Поэтому я полагаю, что в язычестве на празднике Коляды — рождения солнца — составлялся /251/ и освящался хоровод, которого члены, юноши и девицы, долженствовали на будущую весну своею любовию прославлять всеобщую любовь, выражаемую в природе жизнию, а в языческом богословии символическим бракосочетанием царя-огня с царицею-водицею.

Без малейшего сомнения, праздник Коляды имел важное значение в земледельческом отношении. Обычаи щедровать и отчасти колядовать у малорусов преимущественно земледельческие. Певцы под окном прославляют обилие и счастие хозяина, говорят, что у него есть и пшеничный хлеб, и кишки, и колбасы, и желают ему такого ж благоденствия на другой год. Бог тебе кличе! — говорится в одной щедровке: — дает два лана жита, а третий пшеницы, а четвертый гречихи, а пятый овса. В другой говорится, что Бог любит хозяина, и когда он посеет на будущий год хлеб, то Бог ниспошлет на ниву его дождь, который упадет три раза в мае, и на ниве уродится жито и пшеница, а хозяин в благодарность за хорошее желание должен поставить певцам меду и вина. У великорусов хозяину желают корысти в дом, а хозяйке предвещают, что она будет печь пироги, что значит принимать гостей. При святочных подблюдных песнях всегда прежде всего воздается хвала хлебу:

Песню мы хлебу поем,

Хлебу честь воздаем (Рус. свят., II).

Многие из гаданий относились к урожаю в будущем году, как и к женитьбе. Гаданье посредством соломины, которую берут, закинув голову, ртом из снопа и заключают о счастии, когда вынется соломина с колосом, и о несчастии, когда пустая, есть гаданье земледельческое. Обычай посыпать зерном на новый год, наблюдаемый в Великой и Малой России, сопряжен с большим торжеством, которое называется авсень у великорусов и у малороссиян щедрым вечером. Я полагаю, что этот праздник в язычестве имел значение освящения зерен, приготовляемых для посева. У малорусов поется при этом о святом Илье, который носит плеть из жита и где махнет ею, там растет хлеб. Под святым Ильею, вероятно, сокрылось другое языческое существо, которое могло быть не иной кто, как Лад — свет, всеоживляющее, дарующее всякое благо начало, Белый бог, Свентовит, покровитель земледелия. В старину праздник Коляды, или нового года, был временем гаданий политических: так, из Олафовой саги ¹⁵² мы видим, что в Новгороде на празднике Иолы, или Коляды, приносима была перед народом мать Владимира, которая славилась прорицаниями, и она предрекла о пришествии северного героя в Гардарикию ¹⁵³ (Русск. историч. сборн., IV, 31). /252/

III. Замечания о языческом славянском богослужении вообще, а в особенности в России

Религиозные основания у всех славян были одни, что видно из сходства нынешних народных обрядов, празднеств, поверий и гаданий; но в частном развитии религия славянская была разнообразна. Нам несомненно говорят, что у прибалтийских славян были капища или храмы, было жреческое сословие. Но нет следов ни того, ни другого у русов, поляков и чехов. Нестор говорит, что у русов в Киеве стояли идолы на холме, а о жрецах и храмах — нет ничего. При описании обращения в христианство русских, польских и чешских славян нигде не говорится об оппозиции жрецов и об истреблении капищ. В песне «Забой, Славой и Людек» описывается борьба язычников с христианами в Чехии, и, кажется, если где, то там должны бы мы были встретить жрецов и капища, а между тем и там нет ничего: идолы стояли в священной роще; там совершали им жертвоприношения, там молились. И в уставе князя Владимира запрещается молиться у воды или урощения, но не в капищах (Карамз., т. I, пр. 505, стр. 483). Известный почтенный наш археолог Зориан Ходаковский хотел во что бы то ни стало найти капища и жрецов в языческой России. Он полагает (между множеством других доказательств), что храмами у наших предков были городки, или городища, те небольшие земляные насыпи с входом внутрь, обыкновенно полукруглые, которые встречаются в разных местах России. Относительно жрецов Ходаковский думает, что слово князь однозначительно с словом ксендз, и доказывает тем, что в литовских бумагах русских священников называют попами, а латинских — князьями. Он видит жрецов в договоре Олега в «светлых князьях, сущих под рукою великого», и полагает, что если они не участвовали в походе, то значит они были жрецы, и самому великому князю приписывает значение духовной особы, потому что Нестор, говоря о холме, на котором стояли идолы, сказал, что там «творили требы князь и людие» (Русск. историч. сборн., т. I, кн. 3, стр. 1-109; ibid., т. III, кн. 3, стр. 199-229). Но все городки и всякого рода земляные фигуры еще не могут быть непреложно признаны славянскими; кто может доказать, что другие народы не делали подобных, особенно тогда, когда они попадаются в восточной России, где жили финны, более еще чем в юго-западной, где издавна обитали славяне? Слово город не может быть принято исключительно в смысле храма, ибо город означает у славян вообще всякий круг или загоро-/253/женное место; оттого и сад — верт — называется вертоград, оттого и круглый хоровод называется городок; и венок носит название города, и женский головной убор город. С этим согласен сам Ходаковский. Городки или земляные фигуры могли быть пригодны для богослужения менее, нежели для защиты от неприятелей, в случае внезапного нападения, для засад и для укрывания хлеба; а что славяне так поступали, это нам известно. Относительно жрецов, хотя князь творил требу, но ее творили и л ю д и е; итак, это не было исключительно принадлежиостию князя. По моему мнению, у славян не было жрецов, но, как у народа сугубо патриархального, каждый отец семейства имел право приносить с родом своим жертвы и воссылать пред всеми моления. Из Гельмольда мы знаем, что несмотря на видимое существование духовного класса у прибалтийских славян, приносить жертвы мог всякий; так в святилище Прове допускались все те, которые изъявляли желание приносить жертву. Но так, как и в гражданских делах старейшины — Patres familiarum — у жизнеописателя Оттонова (Vit. Sanct., 9), владыки у чехов имели первенство на вече, заведывали порядком, решали недоумения, составляли высший правительственный класс народа, то без сомнения они первенствовали и в богослужении. Оттого и в Краледворской рукописи, в песне о Забое, Славое и Людеке, говорится, что приносил богам жертвы отчик (отец). А так как у славян в язычестве князь в общине имел такое значение, какое каждый отец семейства, владыка в своем роде, и как значение основалось всегда на том же праве первородства и патриархальной власти, то и князь в отношении общины или державы первенствовал в богослужении, совершал жертвоприношения и воссылал моления всенародно как священник тогда, когда дело касалось целой общины; подобно как отец или владыка священнодействовал тогда, когда касалось его рода. Вот отчего у Нестора сказано: творяху требы князь и людие. Я полагаю, что даже и в прибалтийской славянщине значение жрецов имело такое же основание, ибо Дитмар называет такие лица назначенными к святилищу. Стало быть, голос народа участвовал при избрании жреца, а поэтому, значит, там не было касты. Мы уже знаем, что теперь в Малороссии отправляется обряд, весьма сходный с обрядом при храме Свентовита; этот обряд отправляется отцом семейства; не мудрено, ежели и жрец Свентовита был старейший из отцов семейств. Власть жрецов, говорит Гельмольд, так велика, что и царь меньше почитается, нежели жрец. Но что значит у Гельмольда царь? Мне кажется, что, верно, воевода, а настоящий царь, или князь, и есть-то жрец. Но тем не менее эти /254/ отцы семейства, заведуя храмом, составляли уже как бы особенное сословие, ибо обманывали народ суевериями, гаданиями, явлениями для своей выгоды и держали втайне свою науку.

В прибалтийской славянщине богослужение носило правильный образ: жрецы имели белые богослужебные одежды, свои особенные термины и слова, священные палки, которыми они значительно ударяли в землю. Мы не можем ни утверждать, ни отрицать существования таких обрядов в прочих странах славянщины, хотя вероятно, что и у нас в России были положенные обряды, которые переходили от поколения в поколение, и так составляли богослужение. Это видно из нынешних народных обрядов; ежели они дошли до нас чрез столь долгое время, то должно предполагать, что они были нечто правильное. Однако религия славянская, хотя человечески разумная, благородная, доходила даже до грубого фетишизма в народе. По сказанию Ибн-Фоцлана (Ibn-Fotzl., 9), русы поклонялись истуканам и клали у подножия их съестные припасы, думая, что все то поедается богами, когда в самом деле расхватывают птицы. В песне о Забое, Славое и Людеке отец приносит богам есть. Впрочем, как у славян были священные птицы и притом самые боги, как видно из мифа о кукушке, превращались в птиц, то, может быть, русы в самом деле кормили птиц, и араб несправедливо заключил, что пища предназначена для деревянных богов и похищена птицами.

Относительно того, были ли в России храмы, мы, основываясь на известиях летописных и других памятниках, должны сознаться, что не можем признать их существования, но однако не можем и отрицать. Вообще храмы языческих народов значили не то, что теперь у нас церковь; храмы не стояли в каждом селе, а находились в немногих местах, почитавшихся особенно священными. Гельмольд говорит, что вся славянщина стекалась к храму Свентовита; вероятно, что русские славяне туда ездили, но, быть может, и в России было несколько таких храмов.

Нестор вообще мало распространяется о язычестве славян русских. Мы узнаем из него, что Владимир поставил на холме возле двора теремного истукана Перуна с серебряною головою и золотым усом, Даждьбога Хорса, Стрибога, Симаргла и Мокошь (Нест., Полн. собр. русск. лет., т. I, 34). Я уже выше объяснил, что Перун и Даждьбог суть наименования светоносного существа. Стрибог называется в «Слове о полку Игоря» дедом ветров, а в малороссийских сказках мы встречаем ветрова батька: это дух, олицетворенный ветер. Мокошь, как я уже сказал выше, значило воду. Что касается до Симаргла — я не в силах объяснить этого чуждого и, /255/ верно, испорченного названия. Хорс объясняется из персидского языка: Корш или Коршид — значит солнце. Но, может быть, слово Хорс однозначительно с крас-красный. У Нестора оно, по-видимому, относится к Даждьбогу, ибо слово это не отделено от слова Даждьбог союзом и, подобно другим наименованиям. В «Слове о полку Игореве» говорится, что чудодейственный Всеслав добежал «до кур Тьмуторакань великому Хърсови путь прерыскаше». То есть до пения петухов он прибыл в Тьмуторакань, опереживая Хорса, то, что является после пения петухов, т. е. солнце. Персидское слово легко могло зайти к нашим предкам при сходстве светопоклонничества персов и славян еще в глубочайшей древности. Кроме этих богов Нестор упоминает о Волосе, называя его скотиим богом; в «Слове о полку Игоря» он назван Белесом, а Боян ¹⁵⁵, поэт, его внуком. Сабинин ¹⁵⁶ полагает, что это бог богатства (скот — значит богатство) физического и духовного, равнозначителен с Дием ¹⁵⁷ и однознаменателен с Перуном. Глинка ¹⁵⁸ производил Велес от велий, Руссов ¹⁵⁹ и Вельтман ¹⁶⁰ видели в нем ассирийского Бела: Бел был тоже божеством животных. Решительно отказываюсь от толкования, ибо не вижу никакой пользы путаться в догадках. Конечно, это или одно из знаменований света, или дух — покровитель стад, которого значение перенесено впоследствии на св. Власия ¹⁶¹.

Хотя Нестеровы боги, по-видимому, отличались от божеств других славян, но так как мифологические названия были коллономинациями ¹⁶² одних и тех же существ, то несправедливо мнение тех, которые хотят отделить русскую мифологию от мифологии других славян. Кроме истуканов, поставленных на холме Перуновом, славяне русские имели еще обширнейший запас мифологии, ускользнувший от летописцев. Мы уже знаем наверное, что славяне русские чествовали Ладу, матерь-природу, и бога-света под мужским таким же именем, хотя у Нестора нет этих имен. Кроме сих имен, в песнях есть множество урочищ в России, напоминающих название Лады и Лада: в одной новгородской губернии Ходаковский насчитал их девять: там же он сосчитал шесть, напоминающих эпитет Лада-Лелис-светлый. По известиям того же достойного археолога, у нас существуют названия Белобоги, Чернобоги, Белославы, Чернославы, Радогосты, напоминающие Белбога, Чернобога и Радогоста: доказательство, что прибалтийские божества были нам не чужды. Притом есть у нас еще несколько таких, которые указывают на бытие вовсе неизвестных мифологических существ, например: Радобуж, Xотобуж, Любуж, Жедобуж, при переводе на теперешний язык Рад Божий, Любо-Божий, Хоти-Бо-/256/жий, Жад-Божий: можно предполагать существование каких-то Радо-богов, Любо-богов, Хоти-богов, Жадо-богов. Если мы прибавим ко всему этому сходство обрядов других славян с нашими, а в особенности сходство между гаданьем посредством коня при храме Свентовита и нашим святочным, сходство между праздниками жатвы в Арконе и обычаем в Малороссии пред рождественскими святками, то несомненно признаем: 1) что наша мифология была несравненно полнее, чем ее представил Нестор; 2) что наша мифология имела тесную связь с мифологиею западных славян, так что в существе она была одно и то же.

Попередня     Головна     Наступна             Примітки