Опитування про фонему Е на сайті Ізборник  


Попередня     Головна     Наступна




Розділ II


ВІД ТЕОЦЕНТРИЗМУ ДО ПІЗНАННЯ ПРИРОДИ І ЛЮДИНИ




§1. Бог і природа


У центрі середньовічного релігійного світогляду, як відомо, стояв Бог. Тому тогочасна філософія чи то у формі патристики, чи схоластики всю свою увагу зосереджувала на доведенні його буття та створенні ним світу з нічого. В системі філософування на передній план, крім принципів теоцентризму і креаціонізму, виступає також принцип поділу світу на земний та небесний з ієрархічним підпорядкуванням першого другому. І хоч земний світ, природа, людина не залишилися поза увагою тодішньої науки, позаяк світ уявлявся створеним для людини, а людина — вінцем творіння, однак про них говорилося як про речі менш вартісні, гріховні, тимчасові. Бог же уважався творцем, якого можна пізнати через його дії, що відстежуються у створеному ним світі. Бог — це також і відчужена людина. Через те його можна пізнати, або пізнаючи світ і людину, або ж — через містичне осяяння. Натомість інтереси західноєвропейських гуманістів епохи Відродження спрямовувалися насамперед на людину. Замість релігійно-аскетичної ідеї про гріховність плоті і земного життя в цей час відверто проголошувалося право людини на самоутвердження у реальному житті і на задоволення її земних потреб. Важливого значення, на відміну від Середньовіччя, надавалося вивченню природи. Відбулася, отже, переорієнтація філософської думки від богопізнання до пізнання природи і людини і визнання їхньої самоцінності. Йшлося, таким чином, про докорінну зміну світоглядних орієнтирів. Україна, яка завжди перебувала в орбіті розвитку європейської культури, науки й освіти, також пережила подібну метаморфозу, хоча остання відбулася з деяким відставанням у часі і в дещо відмінних формах.

Середньовічна схоластика, що займалася доведенням буття Бога, уявляла його вічним, незмінним і абсолютно досконалим первенем всього світу, його творцем, володарем "вищого, горнього царства". Таке визначення Бога ґрунтувалося на вченні Арістотеля, для якого Бог — це досконалий мудрець, "мисляче себе мислення", першорушій світу, вища мета всіх форм і утворень, що розвиваються за власними законами; нерухомий, але все рухаючий Ум. З часом теологи як західної, так і східної церкви на свій розсуд уточнювали поняття Бога. Так, західні дотримувалися переважно раціоналістичної концепції Бога, зокрема Тома Аквінський наголошував на тому, що Бог — необхідна й уособлена першопричина, яка в природі і світі людини діє за допомогою "вторинних причин; є кінцевою метою сущого, "чистою формою", чистою актуальністю". На думку Ансельма Кентерберійського, сутність Бога і його буття тотожні. Він є найвищим благом і безмежно довершеною істотою. Вони вважали, що Бога можна пізнати, і це пізнання досягається шляхом позитивної теології. Натомість східна (грецька) патристика, також акцентуючи увагу на надприродності і трансцендентності Бога, на його абсолютній свободі і абсолютній владі над створеним ним з нічого світом, переважно наголошувала на його цілковитій непізнаваності. Бог, на їхню думку, — абсолют, що має світлову, еманативну і творчу енергію, є непізнаваною Божественною сутністю, адекватним способом осмислення якої є негативна теологія.

В епоху Відродження філософська інтерпретація поняття Бога починає змінюватися. Ренесансна філософія не акцентує увагу на абсолютній свободі Бога і на створенні Богом світу з нічого, натомість підходить до ідеї співвічності Бога і світу та його злиття з законом природної необхідності (428, с. 10). В основі такого повороту у розвитку тогочасної думки була переорієнтація ренесансних мислителів від схоластизованого Арістотеля на вчення Платона й неоплатоніків. Про це свідчать, зокрема, твори Л. Вали, Піко дела Мірандоли, М. Фічіно тощо. Одним із найвиразніших неоплатоніків був Ніколо Кузанський, який, спираючись на інтерпретацію Бога такими видатними неоплатоніками, як Плотін, Прокл та Псевдо-Діонісій Ареопагіт, розумів Бога як нескінченне єдине начало, більше якого і поза яким нічого не існує. Він обґрунтував тезу про нескінченність Бога й про тотожність Бога та сукупності його творінь, що спричинило до звинувачення мислителя в єретизмі; стверджував, що згідно з апофатичною теологією немає "ні Отця, ні Сина, ні Духу Святого, а є тільки нескінченне" (772, с. 47). Бог, на його думку, це книга природи, яка співвідноситься зі світом як ідеальне коло з нескінченним багатогранником. Ідеї Ніколо Кузанського поширювалися не тільки у Західній Європі, але й на терені України. Прикладом цього може бути схоже визначення творця Софронієм Почаським: "Бог є не фігуральний, а є округлість світу" (183, с. 232). Ідея Бога зазнала значних змін і в протестантизмі. Якщо для середньовічної релігійної філософії є характерним накладання біблійного міту про уособлене божество ("живий Бог") на платонівсько-арістотелівське уявлення про неуособлену чисту "досконалу сутність", "першопричину всіх речей", то протестантську теологію Бог цікавив переважно як партнер людини, якому можна доручити своє життя. Протестантизм, на противагу середньовічним онтологічним і космологічним доказам буття Бога, оперував "моральними доказами". Водночас, перетворивши Бога на могутню непізнавану надсвітову силу, реформатори здійснили його деперсоналізацію (656, с. 126). "Бог ставав все більш трансцендентним і відсувався до самих основ світобудови... Він втрачав свої антропоморфні риси і перетворювався на філософський абсолют, на неуособлене духовне начало" (656, с. 87). Ідеї різноманітних реформаційних течій і угруповань мали значне поширення в Україні, про що засвідчує велика кількість протестантських громад тут у розглядуваний період.

Проблема Бога, що посідала чільне місце у західноєвропейській філософії епохи Середньовіччя (а почасти й Відродження) стояла також у центрі філософських роздумів і українських діячів. Так у часи Київської Русі вона осмислювалася у дусі філософії патристики. Це означає, що Бог, з одного боку, мислився як щось трансцендентне, вічне, ненароджене і незнищенне, позбавлене виду, образу, індивідуальності, будь-яких акциденцій і числа; а з другого боку — іманентним, вважався джерелом законовідповідності і впорядкованості природи, а також таким, що прославляється людськими ділами (424, с. 110 — 111, 164). Згодом, у XVI — на початку XVII ст. у трактуванні Бога з’являються гуманістичні та реформаційні тенденції. Свідченням цього є насамперед полемічні, а також і поетичні твори представників спочатку Острозького культурно-освітнього центру, а пізніше — вченого гуртка при Лаврській друкарні в Києві. Це такі визначні релігійні і культурні діячі України, як Клірик Острозький, Василь Суразький, Іван Вишенський, Захарія Копистенський, Касіян Сакович, Ісайя Кам’янчанин, Мелетій Смотрицький, Софроній Почаський, Памво Беринда, Лаврентій і Стефан Зизанії, Кирило Транквіліон-Ставровецький, Іван Калимон, Фікара, Хома Євлевич та ін. Всі вони у своїх визначеннях Бога орієнтуються на вчення Псевдо-Діонісія Ареопагіта та східних Отців церкви (Григорія Ниського, Василя Великого, Григорія Назіанзина). Так, у руслі ареопагітської теології і християнського неоплатонізму вони стверджували, що Бог — абсолютно невизначений, що він не лише трансцендентний, а й іманентний щодо світу; являє собою безособову силу, що проникає світ і все в ньому існуюче. Нечуттєвий, невидимий, неосяжний і всюдисущий, Бог існує сам по собі і над усім, водночас все охоплює і наповнює собою (656, с. 169 — 171). Поняття Бога включало також філософське уявлення про субстанцію, оскільки Бог наділявся атрибутами вічності і нескінченності. Богові не можна приписувати, зауважував, наприклад, Василь Суразький, визначення, що їх вживають до земних речей. Тому вислови "Бог-отець", "Бог-цар" є безглуздими, оскільки "Бог не спить", "не упивається" і "з черева не родить" (118, II, с. 685). Як надприродний і нематеріальний принцип, як єдину, вічну та об’єктивну істину, що існує сама в собі, є незалежною, таємничою і непізнаваною, розумів Бога Іван Вишенський. Бог для нього — вища воля, творча сила, об’єктивна основа буття, якій підпорядковане все існуюче у світі (693, I, с. 219). Таке традиційне розуміння Бога, оперте на християнсько-неоплатонівську філософію східної патристики, було значно ближчим, ніж його схоластичний аналог, до ренесансного неоплатонізму та реформаційної ідеї інтерналізації віри, а тому й породжувало ренесансні й реформаційні елементи в творчості українських книжників, полегшувало процес їхнього формування. Так, К. Сакович, відхиляючи антропоморфні уявлення про Бога, переводить міркування про нього зі сфери дії логічної істинності до сфери моралі (1.15, с. 508), що було ознакою певного впливу на нього реформаційних ідей. Близьке до неоплатонізму Відродження розуміння Бога як невимовного, безмежного, неосяжного буття, що проймає видимий світ і забезпечує його життєдіяльність, знаходимо у К. Транквіліона-Ставровецького. Для нього характерним є підкреслювання простоти, безтілесності та безіменності Божества, поєднання неоплатонівського визначення його як еманативного всюдисущого світового первеня з уявленням про нього як премудрого творця-художника, архітектора світу. Загалом проблему співвідношення Бога і світу К. Транквіліон-Ставровецький розв’язує, з одного боку, підкреслюючи їхню єдність (неоплатонівська ідея іманентності Бога щодо світу), а з другого боку, в плані диференціації світу, його поділу на чотири світи, один з яких — поєднання грішників з дияволом є, так би мовити, якоюсь мірою самостійним початком зла. Водночас акцентування уваги на красі й доброті тілесного світу можна вважати елементами ренесансно-гуманістичної інтерпретації цієї проблеми (171, с. 4; 115, с. 213). Досить своєрідним було бачення Бога у Станіслава Оріховського, концепцію Бога і світу якого висвітлюємо тут на основі обмежених джерел. Підвалинами йому слугували головним чином погляди на проблему Бога Арістотеля, Ціцерона і концепція підпорядкованої розумним засадам (наприклад, наявним у Божому розумі ідеям) вільної Божественної волі Томи Аквінського. При цьому слід підкреслити, що, як істинний гуманіст, він користувався творами самого Арістотеля, а не тільки їх середньовічними інтерпретаціями. Незважаючи на відсутність безпосередніх посилань на Ціцерона, його вплив на формування поняття Бога в Оріховського підтверджують деякі дослідники (1001, с. 36 — 38). Розмірковуючи про сутність Бога, Оріховський прямо не йде за Томою, який характеризує Бога як арістотелівську першу причину, як самодостатнього і безмежно досконалого. У нього домінуючу роль відіграє визначення Бога як першопричини. Остання ж включає у себе й два інші складники наведеної дефініції. Ці складники не існують самостійно, а є тільки властивостями "першого руху" (primi motus). У вченні Томи Аквінського перше місце, як відомо, посідає телеологічне доведення буття Бога, в той час як природниче (космологічне) доведення відсунуте у нього на другий план. С. Оріховський такий погляд не зовсім поділяє, як і не приймає він концепцію троякого роду пізнання Бога (cognitio infmitiva, per fidem, per rationem), a також доведення існування творця, виходячи з його справ. Йому цілком вистачає Арістотелевого доведення. Значну увагу Оріховський приділяв доведенню єдності Бога. І тут він стає на вторований уже Арістотелем шлях: "якщо припустимо, — пише він, — що є два творці світу, тоді мусять вони бути або рівні один одному, або нерівні. Якби були не рівні, сильніший легко зневажив би слабкішого і правив би зрештою сам. А якби вони були рівними, то внаслідок незгоди між ними згинув би світ" (299, с. 547). Чимало уваги приділяє С. Оріховський і поняттю "єдине", яке він вважає першопричиною. Воно, на його думку, є вмістилищем усіх форм, які впорядковують матерію і є заразом найдосконалішою формою. "Єдине" не підлягає і не може підлягати жодній зміні, бо інакше воно не було б першою причиною. До того ж воно само для себе є метою, і задає одночасно мету існування всім речам. "Єдине", за Оріховським, є ніщо інше, як тільки правдивий Бог, в якому єдність поєднується з вічністю і, який є одночасно мірою всіх речей. Тут, вочевидь, Оріховський інтерпретує Арістотеля в дусі неоплатонівсько-ареопагітської концепції єдності Бога, який, згідно з цією концепцією є джерелом форми і досконалості всіх матеріальних речей, "бо від того єдиного всі різноманітні речі постають і істинність та єдність свою немов од власної причини свого буття мають" (903, с. 300).

Незважаючи на те, що християнський Бог сам собою вважався абсолютною єдністю і нескінченністю, він, згідно з основоположним християнським догматом, є триєдиним: Бог-отець — "нерожденіє", Бог-син — "рожденіє"; Бог-Дух Святий — "ісхожденіє". Слід зауважити при цьому, що у візантійській та давньоукраїнській духовній традиції найвищим авторитетом у питанні про суть єдиного Бога та його множинність у Трійці був Псевдо-Діонісій Ареопагіт. У понятті Бога тут об’єдналися переосмислені на ґрунті східного християнства три іпостасі неоплатонівської тріади: єдине (що ототожнювалося з безначальним Отцем); розум (співвідносився з божественним (сином — логосом), а також світова душа (яку замінив "животворящий Дух"). Безначальний Отець зливався у вічній єдності в єдиній Божественній істоті із співвічними і породженими ним "собезначальним" Сином і "соприсносущим" Духом. "Существо пресущественноє и божество непостижимоє Троица єст и єдиница. Розділяєт же ся божество вь три ипостаси й лица й свойства, в триименное: въ Отца и Сина и Духа Святого; нероздільно же битностю завше битною и истностю, величеством, владзою, царством, силою, волею, радою, мудростю, предвічностю і вічностю" (115, с. 215; 656, с. 172). Онтологічно сенс кожної Божої субстанції полягав у тому, що Отець є праосновою чистого буття, Син — народжений ним логос, смислове оформлення буття, а Дух — початок, який творить на основі поєднання буття і логоса. Переважна більшість українських мислителів розглядуваного періоду виходила з православної інтерпретації християнського догмату Трійці, яка базувалася на неоплатонівській традиції, однак вони не приймають уведений католиками в структуру Трійці принцип субординації уважаючи, що всі іпостасі рівні. "А в тих персонах бозъс[ь]ких, — писав, наприклад, Транквіліон, — ведле присносущнаго битія их німаш ні єдинои персони первійшеи и послідней, но всі три равни, без початку и без конца, предвични и вічни. А єсли би кто простотою или от єретиков змишляв, яковой персоні бозьс[ь]кой початок под часом и літи, таковий Арієвим недугом зловірія сліпотуєт" (115, с. 215). Знаменно, що навіть ті письменники-полемісти, що в традиційному ключі осмислювали питання Трійці (наприклад В. Суразький, Клірик Острозький), намагаючись дохідливо пояснити своє бачення проблеми, вносять певні нюанси і корективи в її тлумачення, порівнюючи Трійцю з сонцем, промінці і світло якого неможливо від нього відокремити. Що ж до Лаврентія Зизанія, то йому православні ортодокси закидали "неправильне" розуміння Трійці через його твердження про нерівноправність її іпостасей, наголошування на "людськості" природи Сина Божого (656, с. 357).

Свої корективи в розуміння й витлумачення проблеми Трійці внесла й Реформація. Так, остання хоча й не заперечувала догмат про дві природи Христа — людську і Божу, але робила наголос саме на його людській природі. Відгомони цих ідей і суперечок простежуються і в українських гуманістів. Відома, наприклад, суперечка С. Оріховського з громадським і державним діячем Речі Посполитої Фричем Моджевським. Розмова точилася навколо питання співвідносності Божої і людської природи Христа, їх співіснування, єдиносущності. Фрич розрізняв "властивості обох натур у Христі", в той час як Оріховський наполягав на єдиносущності (гомоузії), яка, на думку Моджевського, стосується не двох натур у Христі, але осіб Святої Трійці. При цьому Оріховський потверджував свої погляди за допомогою силогістичних фігур і способів, які Моджевського не задовольняли (972, с. 203). Значне місце у своєму творі "Зерцало богослівія" відводить апологетиці православної інтерпретації догмату Трійці щодо "єдиносущного и завше битного сь Отцем" Ісуса Христа Транквіліон-Ставровецький. "А прето зловірним аріаном и понурцом, — пише він, — нехай будет вічная сромота, иж они Сина божієго в єдинои персоні тилько людс[ь]кой визнавают[ь], а бозьства его прят[ь] и от єдинои битности Отцевс[ь]кой отділяют[ь]" (115, с. 224). Досить єретичними з точки зору православних ортодоксів були погляди братів Зизаніїв на постать Христа. Так, розмірковуючи про його хресні муки і смерть, Лаврентій, зокрема, стверджував, що "страждала плоть, страждало і Божество". З цього випливало, що коли зазнала страждань, а потім і смерті людська природа Христа, то разом з нею постраждало і вмерло божество, бо "неотлучно было божество от плоти, егде Христос пострада" (679, с. 83). Концепція Л. Зизанія дозволяла зробити висновок, що зі смертю Христа загинула і вся Божа Трійця. Саме цього й не могли вибачити йому опоненти у Москві. Розходилися з православним віровченням і погляди Стефана Зизанія. Вони нагадували маніхейське вчення про два начала — добро і зло, які правлять світом. Його концепція була побудована на антитезі "Христос — антихрист", де Христос пов’язувався з добром і справедливістю, а антихрист — зі злом і несправедливістю (713, с. 190).

Одним з каменів спотикання у полеміці між православними і католиками був догмат filioque. Перші твердили, що Святий Дух сходить лише від Отця, а другі — що і від Сина. В практичному плані догмат filioque давав підставу ідеологам католицизму обґрунтовувати верховенство папи римського над усім християнським світом. Саме прийняття деякими православними ієрархами католицького тлумачення цього догмату уможливило введення Берестейської унії. Ось кілька прикладів неоднозначного ставлення українських діячів до цього питання. С. Зизаній і М. Смотрицький, (до переходу останнього в унію) наприклад, категорично відкидали цей католицький догмат. "Проклятого блюзнірства розсіювачі і маніхейської безбожності проповідники, — писав М.Смотрицький, — котрі всупереч науці Письма Божого навчаєте, що Дух Святий і од Вітцівської і од Синівської персони як від однієї особи походить" (180, с. 73). Іпатій Потій лише констатує факт різного тлумачення: "римляни говорять, що Дух Святий походить від Отця і Сина єдиним виходом і єдиним диханням. А греки твердять: тільки від самого Отця походить і на Сині відпочиває" (184, II, с. 106). Знову ж таки К. Транквіліон-Ставровецький висловлює згоду з католиками: "И єст єдин Дух Отчь и Синов и от обоих нам равно даєт[ь]ся и посилаєт[ь]ся..." (115, с. 216).

Тринітарна проблема дискутувалася й представниками різних реформаційних течій, що в XVI — XVII ст. набули на терені України значного поширення. Антитринітарії, зокрема, взагалі заперечували догмат Трійці, інтерпретуючи його в дусі тридеїзму, дитеїзму й унітаризму. Боротьба антитринітаріїв мала важливе філософське значення. Полеміка навколо цього догмату, хоч і велася на терені теології, підважувала основи церковно-теологічного світогляду, сприяла розвиткові вільнодумства і самостійного мислення. Проголошуючи Христа звичайною людиною, розкриваючи його людську природу, антитринітарії, як і гуманісти, фактично "здійснювали повернення на землю відчужених від людини, абсолютизованих і обожнених її сутнісних сил" (656, с. 126). Серед визначних українських релігійних діячів того часу погляди, які тяжіли до антитринітаризму, висловлював, наприклад, Л. Зизаній. Він прагнув унести раціоналістичний момент до онтологічної структури божої Трійці шляхом її роз’єднання. Бога-Отця він поставив вище від інших іпостасей. Вчення Зизанія про страждання Бога плоттю дуже нагадує вчення антитринітаріїв, які говорили, що "сам Бог з’явився для врятування людського роду в особі Ісуса Христа, сам страждав і сам помер" (656, с. 280; 679, с. 83).

У різний час (починаючи з античності) з’явилося чимало доказів існування Бога. Найбільш поширеним був космологічний доказ. Частково він зустрічається вже у Платона. Далі цей доказ був розвинутий Арістотелем, що відводив Богові роль першорушія. В епоху пізньої римської імперії Августин Блаженний висунув онтологічний доказ буття Бога (як істоти досконалої, якій притаманна така ознака, як існування). Так званий телеологічний доказ висувався Сократом і Платоном, згодом стоїками та Ціцероном і вказував на доцільність у природі як на свідчення буття розумного влаштувача світу. П’ять доказів Божого буття сформулював, як відомо, Тома Аквінський. Останній заперечив можливість виведення Божого буття із внутрішнього інтуїтивного "відчуття" Бога. Натомість підкреслив, що опосередковано на його наявність указує існування світу як Божого творіння (366, с. 71). Нарешті, сформований у межах деїзму так званий "фізико-телеологічний" доказ буття Бога виводив існування Бога з гармонійності й доцільності "дивовижної машини" природи.

В Україні опрацювання раціоналістичних методів доведення Божого буття по-справжньому почалося вже в Києво-Могилянській академії. В XVI — на поч. XVII ст. докази Божого буття українські інтелектуали шукали переважно в глибинах власної душі і віднаходили завдяки усвідомленню в процесі самопізнання вічних, на їх думку, ы незмінних Істин, що здійснювалося через містичне осяяння. Це був традиційний, опертий на східнопатристичну філософію шлях богопізнання. "Непостиженіем постизаю непостижимаго Бога" — говорить К. Транквіліон-Ставровецький, а далі стверджує: "І тих [богословів — В. Л.] разум правдиве показуєт нам Бога невидимого" (115, с. 213 — 214). Той самий метод одномиттєвого інтуїтивного осягання Бога "внутрішнім", духовним розумом у процесі самозаглиблення і самопізнання використовували й Острозькі книжники. Доводити його існування з допомогою "зовнішнього", тілесного розуму, тобто застосовувати методи раціоналістичної теології схоластики вони вважали не лише недоцільним, але й шкідливим. Переосмислюючи в дусі реформаційних ідей спадщину своїх предків, вони розвивали положення про неприпустимість намагань проникнення "тілесним розумом" у неосяжні таємниці одкровення. Як і реформатори, у пізнанні Бога вони великого значення надавали внутрішньому почуттю, що виникало, на їхню думку, під час вдумливого читання Святого Письма. Але всупереч їхнім твердженням знати й тлумачити Святе Письмо вони могли лише за допомогою власного розуму. Отже, пізнання Бога виявлялося не лише можливим, але й необхідним. "Бо, хоча у справах віри є багато таємного, Бог відкрив у Святому Письмі для людей лише те, що вони можуть розуміти своїм природним розумом" (656, с. 92).

А тепер поглянемо на міркування стосовно пізнання Бога окремих українських гуманістів та громадсько-церковних діячів кінця XVI — поч. XVII ст. розглядуваного періоду. Так, наприклад, відомий православний містик Іван Вишенський називав спроби за допомогою людського розуму довести буття Боже блюзнірством. Він був рішучим противником обраного католицькими теологами шляху пізнання божественної істини через логіку і розмірковування, через використання філософської методології. Подібними були також погляди В. Суразького і К. Транквіліона-Ставровецького, які відкидали "позитивну теологію" як схоластичний метод пізнання Бога і світу через логічні розмірковування і доведення. Разом з тим, услід за Псевдо-Діонісієм Ареопагітом вони вважають апофативну теологію єдино можливим способом Божого пізнання. В. Суразький, крім того, наголошував, що "божественные догматы выше всякого помысла", тому вони "вірою токмо зрима и познаваема" (174, с. 33). Що стосується Транквіліона-Ставровецького, то хоч він, посилаючись на Псевдо-Діонісія і стверджує, Що "битность бозьс[ь]кая непостижима єст" для людського розуму, однак допускає можливість виявлення Бога шляхом пізнавання створеного ним світу: "божество от початку світа през створен[н]я познавается" (115, с. 208). Пізніше подібну думку зустрічаємо в

Теофана Прокоповича: "велич наймудрішого творця пізнаємо по йото ділах" (140, II, с. 116). Твердження про можливість пізнання Бога через мудрість і науку зустрічаємо в анонімного автора та в С. Почаського, який заявляє, що Бога можна пізнати навіть з допомогою астрономії та геометрії:


Тим, хто істину хоче пізнати про Бога,

Геометра така є чітка осторога...

Щасливіший од інших, скажу я вам сміло,

Астроном, бо він перший пізнав Боже тіло.

(183, с. 232 — 233).


Однією з фундаментальних ідей патристики як на Заході, так і на Сході християнського світу був креаціонізм — принцип визнання творення Богом світу "з нічого". Завданням середньовічної філософії було потвердити релігійні істини, в тому числі й догмат про створення світу з нічого. Останній мав засадниче значення для формування середньовічної картини світу, в яку водночас включалися й модифіковані елементи арістотелевої космології і фізики. До них можна зарахувати концепції матерії і форми, руху, простору, геоцентричну систему світу тощо. Уявлення про Бога як про принцип, що вносить упорядкованість, гармонію і закон усередину стихії зміни, як про принцип, що творить усе, що існує, становить підґрунтя християнського розуміння світу й людини і не втрачає своєї актуальності також у часи Відродження й Реформації. Проте і ренесансні гуманісти, і реформатори, визнаючи принцип творення світу з нічого, часто-густо вносять більш або менш суттєві корективи в його інтерпретацію. Так, Ніколо Кузанський говорить, наприклад, про згортання світу в Бозі і розгортанні його із Бога, про безкінечність Бога в природі (74, I, с. 27). Інші філософи епохи Відродження не акцентують увагу на творенні Богом світу "з нічого", натомість формують думку про його співвічність світові та про його злиття з законом природної необхідності, підходять до його ототожнення з природою (неоплатоніки флорентійської академії) (428, с. 10). Що стосується українських мислителів XVI — поч. XVII ст., то вони надавали перевагу традиційній креаціоністській концепції співвідношення Бога й природи. "И напервій приводит[ь] Бог з небития вь битіє всю видимую тварь, небо и землю", — говорить у своєму творі "Зерцало богословія" К. Транквіліон-Ставровецький (115, с. 216). Розуміння Бога як творця, "премудрого художника и архитектора", мислитель поєднує з його неоплатонівською інтерпретацією як еманативного всюдисущого світового начала. Водночас у його концепції про "злостивий світ" відчутний вплив апокрифічної легенди про створення Богом світу у спілці з сатаною (683, с. 48). Думки про можливість розглядати творця співвічним своїм творінням висловлював Л. Зизаній. Відомі також його натуралістичні спроби витлумачення акту творення: "тако Отец Сына роди, — писав Зизаній, — как рождает орел орла и сокол сокола" (679, с. 84). А на заперечення ортодоксально мислячих представників церкви стосовно того, що цей "приклад худ, к божеству зело нелепотен", мислитель відповідав: "худа нет, не дело к делу приложено, естество к естеству" (53, с. 142). Значні корективи в усталений Середньовіччям погляд про ініціювання Богом будь-яких змін у створеному ним загалом незмінному світі своїм формулюванням поняття "спосіб життя" вніс К. Сакович. З допомогою цього поняття він пояснював функціонування і будову живих істот. Природні відправлення і тілобудову тварин та людини він розглядав не як сталі, а як змінні і залежні від способу й умов життя, що фактично спростовувало загальноприйняту тезу про незмінність створеного Богом світу. Знову ж таки у С. Оріховського можна натрапити на судження, які дають підставу стверджувати, що він відмовляє Богові у безпосередньому спілкуванні зі світом, наділяючи його тільки законодавчою владою, в той час як виконавчу віддає небові (1001, с. 33 — 34). У творах українських мислителів почасти знаходимо також міркування про Бога як першорушія, першопричину, що свідчить про зростання інтересу до вчення Арістотеля, в тому числі до його "Фізики". Мова йде передусім про Оріховського. Перша причина, як вже зазначалося, у нього називається "єдине", яке він розуміє як сховище усіх форм, що впорядковує матерію і водночас є найдосконалішою формою.

Поряд з цим в епоху Відродження в Західній Європі набирає сили ренесансний неоплатонізм, що відрізняється від свого середньовічного аналога пантеїстичним забарвленням, тобто він відкрив шлях до значного зближення, якщо не злиття Бога і світу. Наслідком цього був потужний розвиток натурфілософської проблематики. Важливим кроком на шляху до становлення новітньої натурфілософії було вчення Ніколо Кузанського, який у руслі ідей ренесансного неоплатонізму ототожнював Бога зі світом. "Творець і творіння суть одне й те саме", — стверджував він (74, I, с. 17). Але найбільш яскравим пантеїстичним забарвленням відзначалося вчення Джордано Бруно.

В українській філософській думці ідея присутності Бога у світі відома здавна, ще на початках княжої доби. "Поганство з його наївно-пантеїстичними і політеїстичними уявленнями більшою мірою було схильне до рецепції неоплатонівської концепції єдності Бога і природи, ніж до властивого християнству різкого протиставлення земного небесному" (683, с. 22). Аналіз творів українських мислителів XVI — поч. XVII ст. засвідчує, що в більшості з них наявні елементи неоплатонізму, проте це був переважно неоплатонізм середньовічний, в його ареопагітському тлумаченні. Водночас елементи ренесансного неоплатонізму у вигляді ідеї присутності Бога у світі, у формі акцентуації його іманентності щодо світу наявні у вже неодноразово згадуваного К. Транквіліона-Ставровецького. Для нього земний світ уже не є нікчемним відображенням небесного, а має свою самостійну цінність і є добрим: "А прето мир сей відомий, ал[ь]бо світ, в нем же ми, чоловіці, рожаємся, живем и умираєм, ведле битности своєи и положен[н]я, добр ест..." (115, с. 234). Світ у сприйнятті Транквіліона — також прекрасний, його окрасою є все, чим він наповнений: "Удивляємося сему небеси єже украшено солнцем, луною, звіздами, такожде и земли, яко украшена єсть горами и дубравами и различными цвіти..." (170, с. 16 — 17). Радісне сприймання краси і доброти земного світу зближує Транквіліона з найвидатнішими мислителями доби Відродження. Значно раніше від К. Транквіліона-Ставровецького проблему співвідношення небесного і земного світів у ренесансному дусі розв’язував представник раннього українського гуманізму Юрій Дрогобич. Так, у передмові до свого твору "Прогностична оцінка 1483 року" він вирішував її, виходячи з неоплатонівської ідеї космічної любові, якою сповнений Всесвіт. Щодо іншого представника цього ж напряму С. Оріховського-Роксолана, то він також не схильний протиставляти два світи, зараховуючи до фізики не тільки земні, але й "небесні речі", полишаючи для метафізики тільки речі "нерухомі, невідомі, позбавлені матерії, тобто Бога і святих його ангелів" (1080, с. 74). Елементи ренесансного неоплатонізму властиві й концепції природи в К. Саковича, який говорить про присутність Бога в кожній речі у вигляді невидимої її сутності. Згодом ці елементи ренесансного неоплатонізму набули свого подальшого розвитку у філософії Києво-Могилянської академії. Зазначені ренесансні явища у розвитку тогочасної української філософії спричинилися до вироблення нових естетичних принципів. В українському образотворчому мистецтві втілювалася ідея цінності земного життя, утверджувалася велич і краса природи.

На межі двох епох (Середньовіччя й Нового часу) і західні, й українські мислителі у своїх творах чільне місце відводили проблемі світобудови. Найважливішим тут був процес переорієнтації від геоцентричної до геліоцентричної системи та реакція на нього в українській філософській думці.

Припущення щодо кулястості землі і її руху навколо Сонця виникали ще в античну добу. Про це свідчать здогади Філолая (V ст. до н. е.) і Арістарха Самосатського (III ст. до н. е.). Проте утвердилася геоцентрична система світу Птолемея (II ст. до н. е.). Згодом, вдосконалена арістотелівським вченням і освячена авторитетом церкви, ця система стала панівною аж до XVI ст. Найбільшим досягненням ренесансного природознавства стала геліоцентрична система Коперника, яка відіграла вирішальну роль у радикальному перегляді філософських уявлень про світ. Замість перетвореної церквою на непохитну догму арістотелівсько-птолемеївської системи з її висновками про кінечність світу, нерухомість землі і її центральне положення в світі з’являється нова геліоцентрична теорія, яка неухильно вела до відмови від протиставлення "підмісячного" і небесного світів. Рух Землі визнавався таким же природним, як і рух небесних тіл. Слід зазначити проте, що геліоцентричне вчення М. Коперника знайшло серед гуманістів Європи XVI ст. небагатьох прихильників, хоча такі й були. Ніколо Кузанський, зокрема, ще до Міколая Коперника висував припущення про рух та обертання землі, а Джордано Бруно завершив систему світу Коперника, усунувши тверду оболонку нерухомих зірок.

В Україні часів княжої доби уявлення про будову Всесвіту сформувалося на основі переосмислення творів східної патристики та їх староболгарської рецепції. Було відоме, зокрема, арістотелівське вчення в інтерпретації Йоана, екзарха Болгарського, твір якого "Шестоднев" був добре знаний у Києві (424, с. 126). Не менш поширеними були такі твори, як "Шестоднев" Василя Великого, книги "Шестокрил", "Космографія", "Тлумачна палея", "Християнська топографія світу" Козьми Індикоплова тощо. Пізніше з’явився "Трактат про Сферу" Йоана де Сакробоско (Джона Галіфакса). В XVI — на початку XVII ст. в Україні почалося активне засвоєння західноєвропейської філософії, в тому числі й різних натурфілософських концепцій. Були відомі різні точки зору про будову Всесвіту — від традиційної, викладеної отцями церкви і схоластами, до коперниканської. Проте остання не справила істотного впливу на формування науково-природничого погляду в нашому краї. Найпопулярнішими астрономічними творами серед елітарного прошарку українського суспільства були ті, де викладалася арістотелівсько-птолемеївська система Всесвіту, що пояснювала рух небесних тіл самообертанням рухомих сфер, тобто законами природи. Згодом її замінила геліоцентрична система Коперника. В цілому тогочасні українські автори, переважно не вдаючись до розгляду геліоцентричної системи, обмежувалися визнанням кулястості землі. "А иж на горах бивають жрудла и источники водний, — писав Транквіліон, — та причина єсть понеже земля вся округла єсть, яко яблоко. На которой води лежат[ь] зо всих сторон, и здолу, и зверху, и з боков" (115, с. 231). Щойно у філософському курсі І. Гізеля, прочитаного ним у Києво-Могилянській академії 1645 — 1647 рр., з’являється коротке повідомлення про геліоцентричну систему Коперника.

Розмірковуючи про проблему світобудови, вчені і в часи Середньовіччя, і в епоху Відродження виявляли інтерес не тільки до структури світу, а й до складу речей, що містяться в ньому. Категорично заперечуючи атомізм, вони використовували античну концепцію елементів у її арістотелівській інтерпретації. Водночас в епоху Відродження спостерігається тенденція зняття властивого Арістотелю і прийнятого Середньовіччям протиставлення земної і небесної матерії. Натомість приходить нове уявлення про однорідність Всесвіту. Українських мислителів XVI — XVII ст. також цікавила ця проблема. Так, у своїй праці "Зерцало богословія" багато місця присвятив її розгляду К. Транквіліон-Ставровецький. На його думку, — і це цілком відповідає арістотелівському вченню, — довколишній світ складається "з чотирох елементов, альбо живулув": води, землі, повітря і вогню (115, с. 226). І вже з цих чотирьох стихій, "яко з подлежачей и готовой материи", Бог створив усе, що наповнює видимий світ: "от світлости огненнои — солнце, луну, звізди, увесь світ видимаго мира; от вьздуха — диханіє всім животним и одушевленним: звірєм и птицам, и человіку; от води — два роди одушевленних: риби и птиця; от землі — звірове четвероногіє и древа плодовитиє, и сімена различнии" (115, с. 226). Елементи є взаємно протилежними, пише він, і ведуть постійну боротьбу між собою, що не заважає їм, однак, перебувати у злагоді, єдності і гармонії, де "єдна стихия другой преподаєт своєго квалітатес, ал[ь]бо качества" (115, с. 227). Стверджуючи, що елементи різняться своїми якостями: "єдини бовім легкого и суптельного єства, яко огнь и воздух; другий же тяжшего и грубшего, яко вода и земля" (115, с. 226), мислитель відтворює, по суті, арістотелівську концепцію неоднорідності простору та ієрархічне розташування тіл у ньому. Транквіліон-Ставровецький схиляється також до думки Арістотеля, що небо є п’ятою субстанцією, яка відрізняється від чотирьох основних елементів. Над проблемою складу Всесвіту розмірковував також Оріховський. Усю різноманітність речей він пояснював, спираючись на вчення про матерію і форму (1001, с. 30). Арістотелева концепція п’яти елементів була невід’ємною частиною натурфілософських курсів Києво-Могилянської академії. Проте в них уже обґрунтовується вчення про однорідність земної і небесної матерії. Одним з перших філософських курсів, в яких воно зустрічається, був філософський курс Інокентія Гізеля (763, с. 44 — 45).

В епоху Відродження все більш популярною ставала ідея множинності світів, яку висловлював у свій час ще Епікур. У новітні часи вона в неявному виді містилася у філософських вченнях М. Коперника, Н. Кузанського, Дж. Бруно і Г. Галілея. На теренах України ідея множинності світів, переважно в її середньовічній інтерпретації, зустрічається у творах Фікари, Л. Зизанія та К. Транквіліона-Ставровецького. Про "світи без ліку і порахунку" говорив Фікара у книзі "Вертоград душевний" (1620 р.). На цю саму тему висловлюється і С. Зизаній: "Вся земля на которой живем, як єдина точка в посредку неба, а пред ся колкое мает множество, а небеса небесные еще болшое безмірную мают личбу" (116, с. 157). Що ж до Транквіліона, то він висловлює досить оригінальну думку про чотири світи (середнє між єдністю і множинністю), де три світи традиційні: перший світ — світ духовних сутностей (невидимий), другий — макрокосм, тобто природа (видимий світ), третій — мікрокосм (людина). До четвертого мислитель зараховує "злостивий світ" (творцем якого виступає диявол) — світ злих людей, грішників. Злостивий світ у свою чергу складається, на його думку, з чотирьох елементів: заздрості, пихи, ласунства і вбивства (115, с. 260).

Загалом ренесансна переорієнтація від богопізнання на пізнання природи і людини спричинилася до розвитку астрономії та астрології. Остання, як відомо, була специфічною формою осмислення й осягнення природних закономірностей. В Україні інтерес до цієї сфери пізнання природи був виражений значно слабше, ніж на європейському Заході і, зрештою, не спричинився до значних у ній досягнень, хоча й тут не обійшлося без появи такої яскравої особистості, як Юрій Дрогобич. Пожвавлення інтересу до астрономічних знань починається в Україні у XV ст. Воно виявляється в поширенні таких творів, як "Космографія", "Шестокрил", "Трактат про сферу" Йоана де Сакробоско. В них викладалася арістотелівсько-птолемеївська картина світу. Поглиблені заняття астрономією та астрологією були притаманні насамперед раннім українським гуманістам. Про це свідчать, зокрема, астрономічні праці українсько-польського вченого Мартина Круля Журавицького (з Журавиці). Але перше місце належить тут Ю. Дрогобичу, вже згадувана праця якого "Прогностична оцінка 1483 року" присвячена астрологічній проблематиці і декларує можливість з допомогою астрології не тільки пізнання таємниць світу і його закономірностей, а й використання здобутих знань на благо людей. Йдеться передусім про точне вирахування сонячного і місячного затемнень, закономірність їх виникнення, що зривало ореол божественності з космічних явищ і робило їх прогнозованими. Інтерес до астрономічних знань виявляв також Касіян Сакович, який на рівні панівних на той час в Україні природничих знань пояснював затемнення Сонця, відкидаючи його тлумачення як божественне або чудесне явище: "Навіть Місяць як тіло — непрозорий, бо коли б був прозорим, то ніколи б не було затемнення Сонця, яке трапляється тоді, коли Місяць стоїть між Землею і Сонцем" (115, с. 348). Незважаючи на всю наївність наведених пояснень, вони все ж засвідчують зміну напрямку розвитку української філософської думки від містичного само- і богопізнання та "життя в істині" до поступового усвідомлення необхідності з допомогою людського розуму пізнавати об’єктивний світ і його природні закономірності.

Спеціально онтологічними проблемами українські гуманісти розглядуваного періоду не займалися, тому про розуміння ними таких, наприклад, філософських категорій, як простір і час, рух, матерія, форма, можемо довідатися лише з окремих висловлювань, розпорошених у їхніх працях найрізноманітнішого змісту. Так, К. Транквіліон-Ставровецький розглядає час у межах середньовічних про нього уявлень. Водночас він так модифікує складну ієрархічну структуру середньовічного часу, що замість усталеного поділу його на вічність, час земний і час незмінних сутностей запроваджує послідовну зміну трьох віків — "предбудущого" (часу божественного), "настоящего" (земного), який з волі Бога змінив попередній ("предбудущий") і наступного часу "будущего", знову ж таки вічного, бо він не має кінця. Ось як говорить про це сам мислитель: "Вік же многоименен и розділяєт[ь]ся вь три види. Первий — предбудущій вік, неміримій, кьторого не мірило солнце и луна бігом своим. Сей вік при Богу безначальном, час долготи незмірнои, умом єдиним тилько почасти постизаєт[ь]ся. Сей вік пред створен[н]ям неба и земли бил без початку, пресічен же началом настоащого віка и конец[ь] єму при створен[н]ю неба и землі. Тогда настоащій вік взял своє начало, также и конец[ь] будет иміти при обвален[н]ю и зопсован[н]ю видимого світа сего. По кончині же сего віку наступит[ь] вік третій, будущий. Той початок свой маєт, конца же не будет іміти нікгди" (115, с. 219). Відоме також міркування Лаврентія Зизанія про час, який, на думку полеміста, створено раніше від світу, який охоплює віки і вічність. При цьому остання "мислиться як актуальна безкінечність" (656, с. 360).

Проблему руху філософи Відродження розв’язували, обґрунтовуючи концепцію саморуху, утверджуючи розуміння руху як процесу, заснованого на взаємному витісненні або поєднанні протилежностей, наголошували на його універсальному характері. Закони руху визнавалися єдиними для макро- та мікросвіту, рух Землі оголошувався таким же природнім, як і рух інших планет (425, с. 217). Інтерес до натурфілософської проблематики, в тому числі й до проблеми руху, виникає в Україні у XV ст. і свідчить про зародження певних ренесансно-гуманістичних тенденцій в українській філософській думці. Спочатку він реалізується у праці над перекладами літератури, присвяченої розгляду різних природничих питань. Зокрема, у Київській перекладній літературі XV ст., передусім у трактаті Аль-Газалі під назвою "Метафізика", дається опис небесного руху (794, с. 50). Пізніше проблему руху заторкував С. Оріховський. У своїх розмірковуваннях на цю тему він спирався на вчення Арістотеля. Це відчувається і в його характеристиці таких видів руху, як збільшення і зміна, а також в його роздумах про вічний рух: "завдяки вічному рухові відбуваються всі зміни у світі та постає відмінність між речами; завдяки йому ж речі, які наповнюють Всесвіт, поступаються місцем іншим, що приходять з небуття" (1001, с. 30). У ренесансному дусі про рух як космічне, універсальне явище, що охоплює собою все — від зірок до найдрібніших пилинок, висловлювався К. Транквіліон-Ставровецький. У такий же спосіб він витлумачує рух елементів ("стихій"), який виявляється у їх постійній взаємній боротьбі і призводить до творення тієї чи іншої цілісності і єдності (656, с. 281). Погляди Оріховського на початок, зміну та кінець певних явищ і речей у світі заслуговують окремої уваги. Початок, на його думку, відіграє значну роль у пізнанні того чи іншого явища. Всякий початок, — каже мислитель, — є малим і дуже важко пізнати його провідну ідею. Але якщо ми її спізнаємо, легко відгадаємо подальший етап розвитку речі чи явища, адже саме від початку слід починати вивчення їх суті: "Від початку залежить доля майбутності і розвитку явища" (1001, с. 30). На думку Оріховського, є речі, позбавлені матерії, нерухомі й незмінні. Такими є Бог, ангели, а також згадуване раніше "єдине", — ними займається метафізика. Фізика ж розглядає речі видимі, рухомі, що змінюються завдяки могутності першого рушія, який діє не прямо, а через посередництво неба. При цьому мислитель розрізняє два види зміни — "внутрішню" і "зовнішню". Перша — це, власне, рух зростання, що спричиняє зміну явища як такого. А друга — "зовнішня", яка відбувається тоді, коли щось змінює свої властивості, і через яку постає нове явище. Нема нескінченної зміни, тому що кожна мусить мати, — наголошує мислитель, — свій кінець. Цей кінець не означає у нього останню фазу розвитку явища. Кінець в С. Оріховського означає ніби мету, призначення речі. Мета знову ж таки є подвійною: мета розвитку окремого явища і мета тривалої заміни одних явищ на інші, — на ті, які вже осягнули свою мету (1001, с. 31, 33, 35). Отже, тут ми зустрічаємося з притаманною Арістотелеві і переосмисленою схоластичною характеристикою руху як процесу переходу від початкової до кінцевої мети. У Києво-Могилянській академії впродовж тривалого часу також домінувала арістотелівська концепція руху. Згодом вона була доповнена вченням про "impetus" та "інтенсифікацію і ремісію форм", що свідчило про розпад перипатетичного вчення про рух і затвердження його механістичного розуміння. Останнє утвердилося вже у XVIII ст.

Показником ступеня відходу того чи іншого мислителя від середньовічного теологічного світогляду та рівня розвитку ренесансних ідей у його поглядах на природу є його позиція у питаннях вічності світу, його конечності чи безкінечності тощо. Антична філософія, як відомо, утвердила погляд про вічність світу. Середньовіччя висунуло креаціоністську концепцію творення світу з "нічого". Незважаючи на це, ідея вічності і нестворюваності світу зовсім не зникала в Середньовіччі. Вона періодично з’являлася у творах деяких філософів (наприклад в Авероеса чи латинських авероїстів). Більш виразно вона зазвучала в творчості філософів епохи Відродження (М. Коперника, Н. Кузанського, Дж. Бруно, Г. Галілея та ін.). Однак і тут вона виступала радше як ідея безкінечності при збереженні принципу творення. На терені України пожвавлення інтересу до розглядуваних проблем спостерігаємо у XV ст. Проте в поширюваній тоді в Києві перекладній літературі, зокрема у "Метафізиці" Аль-Газалі, мова йде лише про вічність небесного руху: "яко речем: двизанія небесния, ність докончания єму, ани начала" (794, с. 50). Пізніше питання про те, чи створений світ Богом, чи він існує споконвічно, заторкувало багато вітчизняних мислителів, але всі вони вирішували його, виходячи із концепції творення світу з "нічого". Наприклад, К. Сакович впевнений, що великою хибою було твердження деяких філософів, ніби "цей світ вічний, не має ні початку, ні кінця", бо те, що світ "має свій початок і кінець, легко довести" (115, с. 491). Водночас в іншому місці, викладаючи неоплатонівське вчення про ієрархію буття, він припускає, що "чуттєвий космос" вічний (115, с. 508). Подібні припущення можна побачити в Транквіліона (656, с. 280) та С. Оріховського, хоча загалом обидва не ставлять під сумнів концепцію творення світу з "нічого". С. Оріховський, зокрема, посилається у своїх творах і на "Фізику" Арістотеля, і на "перших тлумачів того філософа, як грецьких, так і арабських, Авероеса й Авіцену" (1080, с. 75). При цьому обидві тези, — як про створення світу Богом, так і про те, що світ не має ні початку, ні кінця, — він подає як аксіоми і не доводить їх. Це вочевидь спричинено бажанням проілюструвати обидві точки зору на дану проблему. Ідею множинності та безмежності світу ("бесчисленные и неисчетные") допускав Фікара (656, с. 258).

Розмірковуючи над проблемою співвідношення Бога і світу, українські гуманісти не обминали також і проблему матерії і форми. Вона вирішувалася переважно в руслі перипатетичної традиції. До того ж вони часто-густо спиралися не тільки на середньовічні інтерпретації Арістотеля, а й на його повноцінні, неадаптовані середньовічними авторами греко- і латиномовні твори, коментовані найвизначнішими гуманістами епохи Відродження. Саме на такі джерела орієнтувався видатний українсько-польський гуманіст Станіслав Оріховський, якому, як і всім іншим гуманістам, було притаманне критичне ставлення до будь-яких авторитетів. Він, зокрема, критично ставився до твердження про створення і можливість знищення матерії. Натомість обстоював арістотелівське вчення про вічність і незнищенність матерії, а також концепцію єдності матерії і форми, згідно з якою перша є пасивним, а друга - активним, творчим началом (1001, с. 34, 35). "Матерія, — писав мислитель, — набираючи форму певного предмету, прагне до зміни. Чинити те вона може з огляду на свою вроджену властивість, звану privatio — "позбавлення". Це "позбавлення" форм дозволяє матерії прибирати іншу форму, оскільки вона не має своєї власної сталої форми, хоча й не може без неї існувати. Змінній матерії Оріховський протиставляє "єдине", яке не змінюється і змінитися не може. Воно, на його думку, " не є змінною матерією, а є формою і досконалістю всіх речей, бо від того єдиного всі вони мають буття..." (1001, с. 30). Це місце є довільним переказом думки Арістотеля. Становить також інтерес розмірковування Оріховського про поєднання форми з "єдиним", про те, що "єдине" є нічим іншим, як першою причиною, Богом, а також вмістилищем усіх імовірних форм, і разом з тим найдосконалішою формою (1001, с. 32; 1080, с. 79) . Зацікавлення розглядуваними тут проблемами, зокрема в їх арістотелівській інтерпретації, Оріховський виявляв, ще перебуваючи на навчанні в Італії. Про це свідчить лист до італійського вченого Комендоні, де він розповідає про свою участь у філософському диспуті, влаштованому в Римі кардиналом Александром Фарнезе у присутності "багатьох кардиналів та інших вчених мужів". Вів диспут кардинал Контаріні, "муж видатний за походженням, посадою і в науці" (259, с. 593). Як можна зрозуміти з листа, на диспуті мова йшла про першу матерію. Ось як пише про це сам Оріховський: "Підштовхнутий немов якоюсь незнаною силою, раптово і підсвідомо (як то я звик чинити спочатку в Падуї, а потім на заняттях у Болоньї, коли першим виступав проти філософів) я вигукнув: — З твого дозволу, найдостойніший Контаріні, запитую: якщо перша матерія не має жодної власної форми і сама в собі міститься, тоді як вона може звідкись прийняти хоч якийсь вид або як вона може до народження і знищення прибирати безліч видів, якщо нічого з того, що перебуває всередині неї, не випускає назовні, про що свідчить зі всією поважністю Арістотель у книзі "Про душу". На те Контаріні, звертаючись до мене цілком по-дружньому, як людина шляхетна й освічена, каже: — Дуже добре говориш, юначе..." (259, с. 593). Таким чином, С. Оріховський дотримувався думки про невід’ємне від форми існування матерії, що відповідало ренесансній тенденції зближення матеріального й духовного начал. Цю тенденцію якоюсь мірою можна побачити і в творах К. Транквіліона-Ставровецького, К. Саковича, Стефана і Лаврентія Зизаніїв та ін. Пізніше у Києво-Могилянській академії спостерігається подальший розвиток цієї тенденції. Подолання властивого Середньовіччю ідеалістичного розриву матерії і форми у XVIII ст. призвело до перетворення матерії у субстанцію, про що засвідчує філософський курс Г. Щербацького.

Тепер з’ясуємо, який зміст вкладався в епоху Відродження в саме поняття природи, але спочатку пригадаємо коротко еволюцію поглядів на це явище у Європі. В античності природа була синтезом об’єктивного, матеріального й ідеального при рівнозначності обох компонентів. У Середньовіччі нею стають божественні сутності, універсалії, які вважалися істинно реальними, в той час як світ земних речей і явищ являв собою лише відблиск, символ цих ідеальних сутностей, існуючих у Божому розумі (763, с. 16). Схоластика, що витворила синтез середньовічного неоплатонізму з арістотелізмом, започаткувала процес зближення Бога і світу. Це призвело до того, що природу почали розуміти як єдність надсвітового принципу з сукупністю створених ним універсалій, а також з матеріально-пластично зрозумілими індивідуальними формами особистого й одиничного буття. І, нарешті, в епоху Відродження, з одного боку, наростає тенденція до зближення Бога зі світом, до його пантеїстичного ототожнення з природою, а з другого боку — деїстична тенденція до обмеження Бога функцією творення світу і до розуміння природи як самодостатнього світу у багатоманітності його проявів. Аналогічна еволюція в розумінні поняття природи відбулася і в Україні. У княжу добу, наприклад, природа мислилася як гармонійний та ієрархічний світ, що уявлявся книгою, написаною Богом для людей (424, с. 132), або як трансцендентне, невимовне, непізнаване начало, наблизитись до осягнення якого можна лише через містичне осяяння. У XVI — на початку XVII ст. поняття природи наповнюється новим змістом. Її починають розуміти як поєднання духовного й тілесного первеня, як наповнений Божою енергією матеріальний світ, а не як слабкий відблиск потойбічних ідеальних сутностей. Починається усвідомлення самоцінності природи і потреби її пізнання. Та чи інша міра такого усвідомлення спостерігається і в творчості К. Транквіліона-Ставровецького, К. Саковича, X. Євлевича та ін. В дусі ренесансного гуманізму такі мислителі, як С. Пекалід, І. Калимон, К. Транквіліон-Ставровецький, утверджують красу довколишньої природи: бачать у ній джерело естетичної насолоди, радощів, гармонії; одне слово, ідеалізують її як об’єкт мистецького зображення і вбачають її призначення у тому, щоб служити людині.

Великим завоювання і нововведенням XVII ст. завдяки діяльності Галілея, Кеплера, Декарта, Ньютона було формулювання до того часу невідомого поняття "закону природи" в його чисто фізичному природничо-науковому призначенні (485, с. 98). У цьому зв’язку слід зазначити, що сам термін "закон природи" (природний закон) зустрічається в українських мислителів значно раніше (в С. Оріховського, К. Саковича) і виступає в них уже як закономірність природи, як зумовленість руху речей їх власними причинами (115, с. 508). Особливо часто згаданий термін вживає С. Оріховський, для якого закон природи "записано в органах нашого тіла", для того, щоб ми жили "згідно з природою і її законами". Все, на думку мислителя, у природі зумовлене: "існує найвищий закон природи; і немає нічого випадкового, нічого такого, що не було б дане без якоїсь мети..." (273, с. 81).

Наукою, яка віддавна займалася вивченням природи, була фізика, або натурфілософія (філософія природи). Вона була невіддільною від філософії і вважається попередницею сучасного природознавства. В різні історичні епохи вона посідала різне місце в структурі філософського знання. Така фізика відіграла значну роль в античні часи. Пізніше, в Середньовіччі, коли філософія була покликана обґрунтовувати релігійну доктрину, фізика майже зникає з філософського обрію, лиш окремі елементи античної натурфілософії були пристосовані до тогочасного теолого-філософського вчення. Прагнення пізнати природу розцінювалося як таке, що суперечить одному з основних принципів віри — провіденціоналізму й відволікає людину від її основного завдання — спасіння її душі. Панувало переконання, що природознавство і природа взагалі не мають самостійної цінності, а потрібні лише як доказ Божої всемогутності й величі. Зростання інтересу до природи у філософії епохи Відродження знайшло своє вираження у новому розквіті натурфілософії. Мислителі Ренесансу вивчали природу, виходячи з власних, внутрішньо притаманних їй засад, не акцентуючи увагу на божественному втручанні ззовні. Вони намагалися реабілітувати природу, представити її як гідний уваги об’єкт наукового пізнання (485, с. 99). Культ Бога в них поступився місцем культові природи.

Українська філософська думка в епоху Середньовіччя цілком у дусі християнського світогляду спрямовувала мислення людини повз природу у сферу потойбічного життя, що не сприяло заохоченню вивчати довколишній світ. Саме тому серед засобів пізнайня Бога і світу, наприклад, в "Ізборнику Святослава 1073 р." не знайшлося місця для таких, що орієнтували б на безпосереднє вивчення природи (372, с. 33). Однією з найраніших пам’яток, дякуючи яким наші пращури познайомилися з природничо-науковими ідеями Арістотеля, — щоправда, в тій інтерпретації, яку йому давала філософія патристики, — був "Шестоднев" Йоана Екзарха Болгарського (X ст.). Пожвавлення інтересу до літератури подібного змісту спостерігаємо в XV ст., насамперед завдяки діяльності Київського гуртка книжників, які займалися перекладом і компіляцією різних творів природничо-наукового змісту. Починається процес поступової переорієнтації філософської думки України від богопізнання до пізнання природи. Свою позитивну роль відіграли в цей час природничо-наукові уявлення і філософські ідеї античності (передусім Арістотеля), різноманітні натурфілософські концепції візантійських і західноєвропейських ренесансних авторів. Саме під впливом їх творчості формувалися філософські погляди вітчизняних мислителів-гуманістів. Серед тих, хто виявив значний інтерес до природи, природничо-наукових знань, бачив у ній об’єкт естетичної насолоди, можна назвати таких відомих мислителів, як К. Сакович, С. Пекалід, Л. Зизаній, К. Транквіліон-Ставровецький, С. Кленович, М. Гусовський та інші. Зокрема, С. Пекалід присвятив багато сторінок своєї поеми "Острозька війна" описові природи рідного краю, її полів, річок, долин, багатства фауни і флори. Те ж саме бачимо і в "Роксоланії" Кленовича. Реалістично мислячою і обізнаною людиною виявив себе в описі раю та його місцезнаходження ієродиякон Києво-Печерської Лаври Леонтій (656, с. 348). Велику увагу до явищ природи виявляв також Л. Зизаній, за що його, як ми знаємо, й переслідували московські ортодокси. Але українські мислителі XVI - поч. XVII ст. не тільки виявляли зацікавлення природою, але й намагалися її пояснити. Природа з об’єкта замилування таким чином ставала об’єктом наукового пізнання. Так, К. Транквіліон-Ставровецький у своїх творах багато місця відводить поясненню різних природних явищ, зокрема грому і блискавки: "по подобію..., кгди желізо, розпаленоє вь огни, вложиш у воду, тогда чинить шум и врініє. Тако и на воздусі биваєт таковоє противленіє и громот, глас грома и блисканія, ибо ефирьс[ь]кий огнь от гуморов суптельних, або вьспаренія земнаго и воднаго запаляється и родить блискан[н]я" (115, с. 227). В цього ж автора знаходимо спроби пояснити природними причинами морську бурю, солоність морської води: "абовім єсли би била не слана, и так долго стоячи без нарушен[н]я на єдином містє от сотворен[н]я світа, тогда би ся загнила и засмерділа. .."(115, с. 230); а також кулястість землі: "земля вся округла єст, як яблоко" (115, с. 231). Описуючи землі, моря, річки, говорячи про відкриття Америки, Транквіліон посилається переважно на твори західноєвропейських авторів, а не лише на "тогосвітних филозофов и богословцов Васілія Великого и Дамаскина святого" (656, с. 281), як це робила більшість його сучасників. Спробу пояснити природніми причинами земні явища робив також С. Кленович, який, виявляючи захоплення Київськими печерами, пояснює їх появу цілком реалістично:


У давнину під землею десь жилка води протікала,

Нині в колишнім руслі тільки печера сама...

Так, я гадаю, постали у Києві руські печери,

Шану глибоку тепер їм на Русі віддають.

(63, с. 154).


Багато уваги приділяв поясненню природи на основі її власних закономірностей К. Сакович, який, зокрема, намагався пояснити поняття доцільності у живій природі. Адже за цим, як відомо, приховане тривале пристосування живих організмів до умов життя без втручання потойбічних сил. На рівні тогочасної науки Сакович пояснював також затемнення Сонця, відкидаючи різні надприродні тлумачення. Були серед вітчизняних мислителів і такі, що не тільки пропагували та інтерпретували чужі ідеї, але й самі вносили практичний вклад у пізнання природи. Це передусім Юрій Дрогобич та Касіян Сакович. Перший ще в кінці XV ст. займався астрономією, медициною, географією, про що свідчать залишені ним наукові трактати. Він першим серед вітчизняних мислителів вирахував географічні координати кількох міст України, припускав залежність погоди певної місцевості від географічної широти, був переконаний у можливості її прогнозування. Що стосується К. Саковича, то, вдаючись до природничо-наукових спостережень, він використовував математичні прилади. Якщо згадати тут ще українсько-польського вченого Мартина Круля Журавицького (з Журавиці) та висловлювання гуманіста Григорія Саноцького (з Санока) про необхідність розвитку природничої науки (їх праці були відомі серед вітчизняних гуманістів), то все разом дає підстави говорити про те, що в інтелектуальних колах тогочасної України виникав інтерес до дослідного природознавства (115, с. 437 — 438). Однак свідчення застосування елементів експериментальних методів до вивчення природи ми знаходимо щойно у філософському курсі Т. Прокоповича, читаного ним 1705 — 1709 рр. Загалом систематичне вивчення природи почалося вже у Києво-Могилянській академії. Адже натурфілософія вважалася тут однією з основних філософських дисциплін. З’являються трактати, в яких у всіх подробицях розглядаються ті чи ті природничо-наукові проблеми. Що стосується розглядуваного нами періоду, то тут у розумінні природи, як уже зазначалося, домінували дві тенденції. Перша грунтувалася на ренесансному неоплатонізмі, що іноді набував пантеїстичного забарвлення, і була пов’язана з намаганням зблизити поняття природи, яка творить - Бога (natura naturans) з природою створеною - світом (natura naturata). Тому в українських мислителів XVI - поч. XVII ст. природа виступає творцем і навколишнього світу, і внутрішньої суті людини. Ця ж внутрішня суть визначає її індивідуальні особливості. Таке розуміння природи характерне, зокрема, для С. Оріховського, в якого природа все створює, дає, влаштовує, обдаровує людей певними здібностями, талантом. "Ян Тарновський був філософом від природи", — каже він. У розумінні Оріховського це означає, що Бог як творець природи вклав у Яна Тарновського схильність до філософії і в той спосіб спрямував його до цього виду діяльності. Реалізація ж закладеного природою таланту залежала вже від наполегливості та особистих зусиль носія цих здібностей. Творчий характер природи підкреслюється в Д. Наливайка: "природа... покаже і направить (183, с. 38). Вислів Мартина Пашковського "розум з природи щедротної" (183, с. 80) також має на увазі розуміння природи як творця і дарувальника розуму. Коли К. Сакович стверджує, що "природа жодному створінню не дає нічого такого, що б перешкоджало його справам" (115, с. 357), то він, з одного боку, підкреслює творчий характер природи, а з другого - необхідність для створіння узгоджувати свої дії з природним задумом або автоматично, якщо йдеться про нерозумних істот, або ж свідомо у випадку людей. Подібне розуміння природи бачимо також у І. Калимона (184; ) та К. Транквіліона-Ставровецького (683, с. 43). Друга тенденція в інтерпретації природи була пов’язана з намаганням обмежити абсолютну владу Бога над створеним ним світом. Творяща природа обмежувалася створеними нею ж законами. Ця тенденція містила в собі елементи деїзму. Водночас на початку XVII ст. в Україні утверджується культура бароко з відповідним до неї світоглядом, характерною ознакою якого був синтез модифікованої Ренесансом античності з Середньовіччям. Тому у творах українських гуманістів спостерігається не тільки згадане обмеження творящої природи - Бога створеними ним законами, а й співіснування з християнським Богом різноманітних античних богів і божків. Так, у К. Саковича Бог виступає гарантом законів, наданих ним природі; у Фікари - забезпечує рух стихій, а також єдність і світову гармонію природних сил; у С . Почаського - він дарує весну, закони, мудрість, віру. У М. Гусовського він безпосередньо втручається в життя світу природи і суспільства, наганяючи страх турецькій орді. Так само і в І. Туробінського Бог "небом зірчастим керує усім за розсудом власним, — Обширом моря й землі править так само один" (181, с. 76, 112; 115, 512; 656, с 258; 183, с. 226, 238). Знову ж таки С. Оріховський несхильний в усіх подіях і явищах бачити вияви Божої волі: "Якщо щось діється не добре, — каже він, — або не до ладу, знай, що винна в тому не воля Божа". І ще: "Не воля Божа винна, що корабель зазнав аварії, а невідповідні дії моряків" (273, с. 85). Проте визначальною для вітчизняних гуманістів, як і їхніх західноєвропейських колег, була не віра у всемогутність і всевладність християнського Бога, а саме відхід від цієї традиції.

Улюбленими надприродніми персонажами у творах українських гуманістів особливо часто виступають античні боги і боженята, мітологічні герої тощо. До того ж їхній авторитет часто перевищує авторитет християнського Бога, що об’єктивно сприяло не тільки розвитку критичного мислення, але й утвердженню релігійної толерантності в українському суспільстві. Особливо часто до античної мітології вдавалися поети. Їхнім улюбленим богом, до якого вони часто звертаються, є Аполон (Феб, Дельфієць), який, як і Артеміда, потрапив до грецької мітології від пелазгів, тобто є слов’яно-тракійськими. В Аполона поети просять натхнення, він дарує їм поетичний талант (М. Стрийковський). На думку Павла Кросненського, Аполон "приносить день", "грає на золотавім плектрі хвалу богам", все бачить, все знає: і те, що було, і те, що буде; у С. Почаського він "всього світу око, що обіймає всю землю зір його широко". С. Пекалід ототожнюював Аполона-Феба з Сонцем, яке посилає на землю життєдайне тепло, приносить весну. Охоче поети звертаються й до муз: ними присягаються, в них просять натхнення; музи "святі", цнотливі (Стрийковський); "подають свій голос в лад із хором сфер, що в глибокім небі Мірно кружляють" (П. Кросненський) (181, с. 41, 57, 199, 230, 232; 183, с. 248; 173). Великого значення надавали гуманісти ролі Фортуни (переважно всемогутньої, але зрадливої), а також Паркам, які правлять світом, не зважаючи на богів і їм не підкоряючись. Вони в’ють нитки життя і утинають їх на власний розсуд. Саме тому М. Смотрицький у своєму "Ляменті" не в Бога просить дарувати життя персонажеві і не йому дорікає в передчасній смерті, а "сестричкам-паркам", зокрема звертається до "тиранської Атропо": "чому-сь перервала Клубок віку живота, якби-сь не знала, Же нам много на його житті залежало?" (180, с. 205). У творах окремих авторів християнський Бог взагалі рідко згадується і втручається у події, зате активну участь беруть олімпійські боги й герої. Крім уже згаданих, це: Атлас ("цар Мавританський"), Атена-Палада, а також її римський аналог Мінерва, Прозерпіна, Венера, Марс, Каліопа, Церера, Тіфон, Люцифер, Белона, Геракл, Вакх, Кастор, Тритон, Лібітіна, Вулкан, Галатея, Поліфем, Юпітер, Харон та багато інших. Події за участю реальних вітчизняних героїв, яким допомагають мітологічні персонажі, відбуваються в цілком конкретних місцях "грішної землі", рідше на Парнасі, Геліконі, біля підземної річки Флегетон чи "Кастальських ручаїв", але аж ніяк не в "землі обітованій" чи в інших біблійних місцях. Чималу увагу українські гуманісти приділяють питанню необхідності дотримання законів природи. Таку думку обґрунтовує С. Оріховський-Роксолан у своїх творах "Про целібат" та "Послання до папи римського". Він, зокрема, доводить, що заборона одружуватися католицьким священникам безглузда, власне, через свою суперечність природі, бо дружина призначена чоловікові приписом природи. Природа, пише Оріховський, є творцем усіх речей, і не треба вигадувати закони, супротивні її законам. Закони природи, — продовжує мислитель, — вищі за едикти та інтердикти папи, і саме тому треба дослухатися перших; адже вони є божественними, а ті, що суперечать їм, — сатанинські. Важливого значення дотриманню "законів природи" приділяв К. Сакович, що вочевидь засвідчує його ренесансно-гуманістичну орієнтацію. На сторінках свого твору "Арістотелівські проблеми" мислитель доходить думки про самодостатність і доцільність всього у природі. Ідея природної закономірності, отже, поступово витісняла теологічний принцип божественного керівництва світом. Думки про природу як матір і повелительку, яка обдаровує людей усім необхідним, зустрічаємо у творах X. Євлевича, С. Кленовича, С. Пекаліда, М. Смотрицького. На сторінках творів українських гуманістів, передусім астрологічних, крім Бога і природи, можна побачити й інші природні сили, які впливають на хід подій у світі: зірки, небо, планети, смерть тощо.


Все у підмісячнім світі живе за законами неба;

Нами керують також (хто заперечить!) зірки...


Так писав, наприклад, Ю. Дрогобич у вступі до вже згадуваної книжки "Прогностична оцінка 1483 року" (181, с. 39). Під "зірками" він розуміє передусім Венеру, Юпітер і Сонце ("спільного Батька життя"), які "правлять світом без примусу". Ба, навіть звертаючись безпосередньо до папи римського Сікста IV, мислитель заявляє, що той опинився на високому престолі не з волі Всевишнього, а внаслідок випадку — щасливого розташування космічних тіл у день його народження:

Зведення суспільних явищ і різноманітних подій у житті людини до впливу небесних тіл було в епоху Відродження наївною спробою дати їм природне пояснення. Яскравим підтвердженням цього можуть бути слова К. Саковича, який на питання: "Чому діти народжуються іноді схожими на батька, а іноді на матір, а іноді й на когось іншого?" — відповідає: "Часом це відбувається відповідно до руху й обертання небес" (115, с. 406). Значне місце відводять наші мислителі також Долі (яка хоч і зрадлива, але "їй підвладні королі та князі славетні"), а також Смерті ("костистій"). Остання є "невблаганною", "погибельною істотою", що "мордує єшвидко", не зважаючи на посади і шляхетність. Смерть сліпа і ходить завжди з косою:


Князів, княгинь стинає, кладучи рядами,

Громадить каштелянів із воєводами.

(183, с. 182).


У С. Оріховського світом керує і такий чинник, як "небо". Воно здійснює виконавчу владу і, як ми вже говорили, є посередником між Богом і світом (1001, с. 33). У М. Смотрицького це — "повітрея, елемента, небеса, земля" (180, с. 205). Як уже зазначалося, характерною ознакою ренесансного гуманізму, до того ж ускладненого бароковими нашаруваннями, було співіснування у творчості його представників християнського Бога з античними богами, а також іншими персоніфікованими і неперсоніфікованими, природними й надприродними силами. Про це свідчать насамперед твори С. Оріховського та С. Пекаліда. У останнього, наприклад, разом з християнським Богом виступають такі боги і персонажі античних мітів, як Харон, правитель Олімпу, Камени, Марс, Вакх, Плутон, Орк, Беллона, Фавни, Церера, а також такі персоніфіковані сили і явища, як Фортуна, Щастя, Доля, Природа тощо. Автора не бентежить, що юрба йде до Харона "в день непорочної діви Марії, Ісуса матері"; "що могутня Мати-Природа" творить "з волі Всевишнього", але разом з Церерою і Вакхом; що Христос порятував нас, "...увівши до царства Плутона... і багато забрав на Олімп душ із Орка" (181, с. 199, 240, 210). Таке поєднання персонажів Біблійної історії і античної мітології можна зустріти також у І. Домбровського, С. Почаського, С. Кленовича, Г. Тичинського, М. Смотрицького, К. Саковича, Ю. Дрогобича та ін. Показовими у цьому зв’язку можуть бути, наприклад, такі констатації:


З ласки Господньої все ти вже маєш, от тільки хай Зірка

Роки подовжить тобі...

(Ю. Дрогобич — 181, с. 39).


Королева наук Мінерва православно-католицька...

Вродила з ласки і промислу Божого...

(С. Почаський 183, с. 223).


Діво шанована, гідна поваги царице небесна,

Кажуть, що з гурту Юпітера й ти, небожителько люба.

Ти помагаєш уникнути світу жахного Плутона...

(Г. Тичинський — 181, с. 104).



Отже, проведена на основі аналізу творчості українських гуманістів реконструкція їх поглядів на проблему співвідношення Бога і світу дозволяє зробити висновок, по-перше, про наявність двох тенденцій у їхніх підходах до її розв’язання, а саме — спроба зближення Бога з природою, підґрунтям для яких був неоплатонізм, що набував ренесансної інтерпретації, і намагання обмежити абсолютну владу Бога над світом ним же створеними законами. По-друге, про початок поступової переорієнтації української філософської думки від богопізнання до пізнання природи, про характерне для раннього гуманізму усвідомлення самоцінності природи і сприйняття її як об’єкта естетичної насолоди.






Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.