Опитування про фонему Е на сайті Ізборник  


Попередня     Головна     Наступна




§2. Зміна розуміння людини


На відміну від античного розуміння людини, згідно з яким людина була органічною частиною космосу і посідала найвище місце серед природних істот, середньовіччя вивело її поза межі космічного природного життя, звеличивши її, з одного боку, невидимим зв’язком із трансцендентним Богом, а з другого — принизивши повною залежністю, спричиненою її гріхопадінням від Божественної ласки. Середньовіччю належить відкриття "внутрішньої людини", якій у космосі нічого не відповідає і пізнати глибини якої можна лише з допомогою надприродного світла благодаті (397, с. 409). Самопізнання, як і пізнання Бога, середньовічна філософська думка підпорядкувала релігійному завданню спасіння душі і центр ваги етики перенесла зі сфери знання у сферу віри, надавши пріоритету волі, а не розуму (397, с. 420). Це спричинилось до утвердження людини як активного суб’єкта дії на противагу об’єктивно-споглядальній настанові античності (397, с. 425). Така активність суб’єкта, незважаючи на її суто релігійну спрямованість, згодом відіграла важливу роль у становленні самосвідомості ренесансного індивіда.

Епоха Відродження, відродивши античність, водночас успадкувала, хоча й у зовсім іншій, новій формі елементи середньовічного уявлення про людину. Так, не заперечуючи відмінність між душею і тілом, "внутрішньою" і "зовнішньою" людиною, ренесансна філософія зняла їх протиставлення. Вона поставила людину у центр світу й оголосила, що це місце людина посідає не з ласки Божої, а з власної природи. На відміну від античних філософів, у яких людина визнає природу своїм господарем, ренесансні мислителі вбачали в людині господаря космосу, творця вартостей, які вона поціновує. Релігійно спрямовану активність середньовічної людини вони перетворили на раніше не чуване активне самоутвердження людини в земному житті. Не відкидаючи християнське вчення в цілому, гуманісти розглядали людину не у вимірі її гріхопадіння і порятунку, а в аспекті її творчого ставлення до себе самої і до всього, що її оточувало (600, с. 69).

В Україні деформація середньовічних принципів філософування почалась у XVI ст. й була зумовлена переорієнтуванням філософської думки від богопізнання до пізнання людини і визнання її самоцінності. Цьому спричинились не тільки зовнішні явища (Україна разом з Польщею рухалася тоді в руслі загальноєвропейських процесів), але й внутрішня логіка розвитку самої української філософської думки. Зважаючи на ці фактори, проблема людини її соціального буття, морального світу виявилась у тогочасній Україні чи не визначальною (656, с. 274). Вона вперше була сформульована на рівні певної системи принципів, які зумовили її філософське розв’язання. Спираючись на здобутки своїх попередників, вітчизняні ренесансні митці XVI ст. розвивали ідеї гуманістичного антропоцентризму з його трактуванням людини як найвищої цінності, обґрунтовували стихійне самоутвердження особистості в її чисто земному втіленні (600, с. 624). Особливе місце в ренесансному осмисленні проблеми людини належить ще й досі недостатньо дослідженим творам латиномовних авторів, передусім, С. Оріховського.

Мислителі різних народів віддавна прагнули дати відповідь на питання: "Що таке людина? "Платон не без гумору казав, що це "істота на двох ногах, але не півень". Показовим з цього приводу може бути визначення Е. Фрома: "Людина — єдина з тварин, якій може бути нудно, яка незадоволена, яка може відчувати себе вигнаною з раю. Людина — єдина з тварин, для якої її власне існування є проблемою; вона повинна її вирішувати, і їй від неї не сховатися" (805, с. 158 — 159). Між двома наведеними визначеннями не тільки велика часова відстань, але й великий розмай поглядів на проблему людини. Так, в епоху Середньовіччя, завдяки патристичній літературі, зокрема, творам Григорія Назіанзина та Григорія Ниського склався образ людини, яка хоч і була створена Богом за його подобою, але внаслідок гріхопадіння стала неповноцінною, зіпсованою, а її духовну сутність закрила завіса нездорових пристрастей, морального і фізичного приниження. Гріхопадіння людини вважалось у християнстві найбільшою космічною провиною, спокутувати яку взявся допомогти їй сам Бог, олюднений в особі Христа. Питання про сутність людини як особи, що активно самоутверджується в земному житті, середньовічною філософією не ставилось. Натомість ренесансні мислителі утвердили розуміння людини не тільки як вінця творення, що ввібрала у себе властивості решти світу, але й як вільної, богоподібної істоти (399, с. 85), спроможної самостійно розвиватись і вільно формувати своє буття. Людина стала неначе другим, "людським Богом", "християнським лицарем" (Еразм Ротердамський). Бог поставив її у центр світу, не зробивши ні небесною, ні земною, ні смертною, ні безсмертною, — надавши лише можливість сформувати себе в бажаному образі, — писав Піко дела Мірандола. Людина у ренесансних гуманістів набула ознак самодостатності і самоцінності, нечуваної доти життєвої активності і здатності до творчого самовияву. На відміну від середньовічних мислителів, які, говорячи про людину, показували її звичайно в перспективі завдань, визначених Творцем, мислителі Ренесансу трактували людину в перспективі її власних діянь, які сягають небес (1097, с. 591).

Ренесансне бачення людини, як і філософія Відродження загалом, поступово стало надбанням усіх європейських народів. Зокрема, в Україні цьому до певної міри сприяла давня, сформована ще у часи Київської Русі традиція філософської думки акцентувати увагу на проблемі людини, на осягненні її сутності і смислу життя. Вже тоді людина мислилась не лише часткою природного космосу, але й "вінцем" природи і водночас її господарем (424, с. 164; 372, с. 55), хоча й залежним від Божої ласки. Все те сприяло появі, ширенню і поглибленню гуманістичного погляду на людину. В XVI ст. українські мислителі, як і їхні західноєвропейські колеги, трактували людину як найвищу цінність, вважали її творцем самої себе, розглядали її не як маріонетку в руках Творця, а як його відповідального співробітника. В центрі філософських роздумів перебувала також проблема співвідношення Бога і людини, акцентувалась увага на здатності людського розуму осягнути істину, проникнути у зміст священних текстів (Л. Зизаній, Ю. Рогатинець). Велику увагу проблемі людини приділяли С. Оріховський, К. Сакович та К. Транквіліон-Ставровецький. Так, Оріховський, хоча й віддавав данину традиційним твердженням на зразок тих, що всі помисли людини у земному житті мають бути спрямовані на сходження до Бога, на досягнення "богомисленності" й найвищого благословенства", та в цілому він був переконаним у самодостатності людини, стверджував, що від неї самої залежить, чи стане вона гідною високого призначення, чи перетвориться на "огидну й нікчемну тварину". У творах К. Саковича, зокрема в його "Арістотелівських проблемах" та "Трактаті про душу", виразно присутній природничонауковий підхід до вивчення людини та її діяльності. Ренесансні тенденції у розумінні людини властиві й творчості К. Транквіліона-Ставровецького (45, с. 96; 115, с. 208, 274, 505; 1001, с. 45; 736, с. 39, 43; 377, с. 103).

Відоме ще з античної філософії вчення про людину як мікрокосм (малий світ), який повторює образ макрокосму (великого світу), було знане і в середні віки. Але особливо поширюється воно в часи Відродження, стає одною з центральних ідей натурфілософії- Ідея єдності і відповідності мікро- і макрокосму характерна також і для українських мислителів: К. Транквіліона-Ставровецького, К. Саковича, X. Євлевича. Транквіліон, зокрема, у розділі свого твору "Зерцало богословія" під назвою "О сотворен(н)ю чоловіка, которій малим миром нарицається", послідовно проводячи ідею єдності мікро- і макрокосму, поділяє людське тіло на верхню частину — небо і нижню — землю. Він стверджує: "И сих діля чоловік назван єст малим світом. Но єсли составом мал, леч дивную премудрость божію в себі имієт, и правдиве єсть чоловік небом и землею: от пупа горняа часть єст небом, дол[ь]няя же — землею" (115, с. 237). В руслі цієї ж ідеї єдності макро- і мікрокосмосу мислитель проводить аналогію між органами і функціями людського тіла і явищами природи: "Повторе на небеси суть світила, солнце, луна, гром, блискан[н]я, вітри. Тако и в главі — очи, яко світила; глас, яко гром, мгновеніє ока, яко блискавиця, диханіє з ноздрей исходить, яко вітр духа бурнаго" (115, с. 237). Загалом же людина-мікрокосм була третім серед чотирьох світів, що складали структуру Транквіліонового космосу. Розуміння людини як мікрокосму, який відтворює макрокосм і відповідає йому, властиве і К. Саковичу. Тіло людини, на його думку, складається з тих самих стихій або елементів, що й нежива природа. Як і більшість тогочасних філософів, він був переконаний, що стихіям макрокосму відповідають гумори людського тіла. Людину як "мал мир" розглядав і Л. Зизаній (43, с. 157).

Віддавна люди застановлялися над питанням: звідки взялась людина? В середні віки панувала креаціоністська концепція — визнання Божого творення світу і людини в нім. Ренесенсні гуманісти загалом не заперечували такого трактування походження людини. Українські гуманісти розглядуваного періоду також схилялись до креаціонізму, але іноді більше акцентували увагу на природній сутності людини, хоча під природою вони, як правило, розуміли того ж таки Бога або Божественні за своїм походженням сутності речей. В С. Оріховського, зокрема, зустрічається визначення людини як досконалого витвору природи, у Григорія Саноцького (Григорія з Саноку) натрапляємо на елементи малопоширеної в Україні атомістичної концепції походження світу і людини. Посилаючись на Лукреція, він стверджував, що "початок всього походить з тих самих "зародків" [атомів — В. Л.] і всі творіння однаково дбають і піклуються про збереження роду і життя" (1027, с. 54 — 55).

Значна увага в середньовічній філософії і в епоху Відродження приділялася осмисленню і визначенню місця людини у світі. Серед багатьох ідей неоплатонізму християнство запозичило також ідею про людину, яка в ієрархії буття посідає серединне місце між Божественним і земним світом. З одного боку, людина вважалась близькою до Бога, який створив її за своїм образом і подобою. А з другого — вона була безмежно далека від свого творця. Середньовіччя відводило людині роль посередника, центральної ланки, що забезпечувала комунікацію між Богом і створеним ним світом. Старе уявлення про серединне положення людини між духовним і природнім ренесансні мислителі трансформували таким чином, що сама ця "серединність" стала тлумачитись як специфічна перевага людини, бо вона володіє свободою самовизначення. Допускалось при цьому, що коли людина, — займаючи серединне положення між ангелами і тваринами, — буде розвивати всі свої пізнавальні здібності, то наблизиться до перших, а якщо буде жити одними інстинктами, то опуститься до рівня других. Вітчизняні мислителі розглядуваного періоду теж розмірковували над визначенням місця людини у світі і вирішували цю проблему в дусі антропоцентризму, з його кваліфікацією людини, як найвищої цінності. Деякі мислителі (Віталій Дубненський, Фікара, І. Копинський) подібно до реформаторів визначали місце людини посередині між двома протилежностями: між злом і добром, ницістю і величчю, стражданням і щастям. Відмінну позицію в цьому питання займав Л. Зизаній. Він ділив земний світ на чотири рівні — стихії, рослини, тварини, люди, серед яких нижчий підпорядкований вищому. Людина в ньому, отже, перебуває на найвищому рівні і є "царь и обладатель земных всЂх" (43, с. 157).

Розмірковуючи над смислом людського життя, намагаючись відповісти на питання "для чого живе людина?", середньовічні мислителі трактували людину звичайно в перспективі основного завдання тієї епохи, а саме — спасіння душі. Натомість мислителі Ренесансу, — не зрікаючись ідеї спасіння, — визначали життя людини в перспективі її власних діянь, її земного самоутвердження. Людина, на їх погляд, не повинна була покладатися виключно на творця, а мусила самотужки торувати життєвий шлях. Безсмертя стало досяжним не лише на небі, а й на землі, коли добра слава людини — поета, державного чи церковного діяча, або воєначальника могла залишитись у пам’яті нащадків. Серед вітчизняних мислителів не було таких, що не задумувалися б над питанням "про сенс людського життя". Поряд із традиційним розумінням сенсу людського життя, як шляху до здобуття потойбічного спасіння, вони утверджували ренесансний погляд на нього як на активну самореалізацію в земному житті. Так, наприклад, Ісайя Кам’янчанин вбачав сенс життя у майбутньому спасінні (1097, с.591, 593; 179, с. 190).

Подібні міркування зустрічаємо навіть у такого видатного гуаніста, як С. Оріховський, який писав, що всі помисли людини у ємному житті мають спрямовуватися на досягнення "богомисленості"; що "швидкоплинне життя [на землі] завершується вічністю і вічним безсмертям"; що провідною ідеєю і найвищим змістом людського життя є Бог. Але, попри все, він, як справжній ренесансний гуманіст, зазначав, що до безсмертного життя шлях треба торувати, "живучи розважно, чесно і побожно на землі", і був переконаний, що спасіння досягається насамперед повноцінним, творчо-активним земним життям. Оріховський називає людське життя "actio", тобто "дія", після якого залишається "справа": так само, як після "будування" залишається "будинок". Від "actio", на його думку, різниться "factio" тобто "діяння (чинення)", яке подібно до гри на лютні гине разом зі своєю причиною. Тут відчувається вплив Арістотеля, який визначав людське життя як "factio", говорячи, що життя людини схоже до співу під гру на лютні, коли після нього не залишається нічого тривкого, бо разом зі співанням зникає і гине спів (273, с. 74 зв.; 1001, с. 45 — 46, 51; 1080, с. 76 — 77). Отже, визначивши людське життя як "actio", Оріховський утвердив його земну значущість.

Оскільки проблема людини посідає важливе місце у філософії будь-якої епохи, то прогрес в історії філософії визначається, зрештою, за ступенем осягнення сутності людини. Так, наприклад, першочерговим завданням християнства вважалось дослідження таємниці "внутрішньої" людини, тобто людини, пов’язаної зі світом трансцендентним. Натомість у часи Відродження (особливо раннього) великого значення надавалось осмисленню двох проблем — самопізнання людини і пізнання її становища у світі (1097, с. 213). Переорієнтація від богопізнання до пізнання людини і природи сприяла розвиткові натурфілософії, логіки й етики. На думку гуманістів, земне покликання людини — "діяти" і "пізнавати" — ріднить людину з Богом і навіть дає їй можливість уподібнитись Богу за своєю суттю, а не лише за благодаттю, як уважали в Середньовіччі (902, с. 172). Таке уподібнення потрібне було гуманістам передусім для того, щоб підкреслити творче начало в людині. Зрештою, гуманісти не заперечували, що самопізнання людини є Джерелом і богопізнання. Українських мислителів проблема самопізнання хвилювала здавна, ще з давньокиївських часів, коли концепція "внутрішньої" людини, самопізнання, самовдосконалення посідала чільне місце у християнській етичній системі. В XVI — поч. XVII ст. цю традицію продовжили передусім С. Оріховський, М. Смотрицький, І. Копинський, К. Сакович, К. Транквіліон-Ставровецький. Однією з основних чеснот у вченні про людину вони вважали здатність до самопізнання, яка допомагає людині досягти внутрішнього, духовного оновлення, морального самовдосконалення. "Одкрийте сердечні очі ваші і пізнайте самих себе..., чим ви єсте..., в чому покликання ваше..." (М. Смотрицький — 184, I, с. 326); "Познай самого себе, яко єст-єс[ь] так дивноє и розумноє створен[н]я, кшталтом и образом Божіим, світлостю розумною и несмертельностю почтенний от Бога и межи аггели в товаристви посажоний" (К. Транквіліон-Ставровецький — 115, с. 208). Наполягаючи на необхідності самопізнання, останній вважав, що основним у цьому процесі є пізнання людиною своєї духовної сутності. На думку І. Копинського, неодмінною умовою пізнання себе, — що приводить до пізнання Бога і єднання з ним, — є попереднє "всЂх вещей в міре зримих и разумеваемых разсмотреніє" (67, с. 9 зв.). Концепція самопізнання переростає у нього в теорію "умного дЂлания", яка включає в себе комплекс послідовних етапів — моральне вдосконалення, аскетичний спосіб життя, самозаглиблення і, нарешті, пізнання Бога і єднання з ним. Пізнавши Бога, з’єднавшись з ним, писав мислитель, можна досягти блаженства не лише на небі, а й тут на землі. Людина, проблема її самопізнання перебувають також у центрі уваги обох творів К. Саковича. Самопізнання, вважає він, дає можливість людині керувати "домом свого тіла" — відчуттями, розумом, волею, вчинками. Непристойно людині, — каже він, — "не знати законів своєї природи, не знати властивостей і обов’язків членів, з яких складається її тіло, не відати того, що зберігає її природу в цілості, і що веде до її руйнування" (115, с. 339). Людині дано знати про всі речі, — міркував далі мислитель, — але для чого все це потрібне їй, якщо вона не пізнає себе саму, не знатиме, з чого, ким і для чого створена (115, с. 445). Ще виразніше формулює ренесансно-гуманістичну ідею стихійного самоутвердження людини, її здатності через моральне самовдосконалення і щонайповнішу реалізацію закладених у неї Богом творчих і розумових потенцій набувати рис Божественної істоти С. Оріховський. Людина, стверджує він, пізнавши всі знані і небесні речі, а до того ж саму себе, домоглася того, що справді рівною Богові стала (1080, с. 72). Водночас, головне призначення людини він бачить у тому, щоб, спираючись на свою Божественну натуру, осягнути Бога ("аби з Богом, у Трійці єдиним, бути заодно") та через спасіння досягти вічного життя. Загалом же, С. Оріховський неоднозначно оцінює відомий вислів, написаний на храмі Аполона в Дельфах, латинізований варіант якого звучить як "Nosce te ipsum" ("Пізнай себе самого!"). З одного боку, він здатність людини до самозосередження вважає найвищим благом, а з другого — критикує Арістотеля за намагання, спираючись на цей принцип, формувати остаточну мету людського життя і діяльності. Отже, тут С. Оріховський мислить у ренесансно-гуманістичному ключі (1001, с. 47). Він переконаний, що будь-яке самопізнання і самозосередження повинно здійснюватись заради віднайдення у самому собі творчих потенцій до того чи іншого важливого роду діяльності у земному житті, тобто остаточна мета цих пошуків має бути спрямована назовні: на вияв особистої доблесті і на суспільно-корисну працю. Згодом у П. Могили проблема самопізнання трасформувалась у проблему цілісності людини, "її свідоме збирання себе і переображення згідно з визначеними для себе моральними і духовними пріоритетами з метою спрямування себе до добра й істини" (656, с. 368). У філософії Г. Сковороди розв’язання проблеми самопізнання пов’язане з його концепцією "сродної праці", тобто воно спрямоване у нього на зовнішню, земну самореалізацію.

Основою основ панівного в середні віки теологічного світогляду було апологізування церкви, неодмінного посередника між Богом і людиною. Обґрунтовувалось учення про єдинорятівну силу церкви, яке полягало в тому, що, оскільки все людство "гріховне за своєю природою", то порятунок душі може забезпечити лише церква, щоправда, не без зусиль і волі людини. Вчення про посередницьку роль церкви вело неодмінно до ідеї "фундаментального (домінуючого над усіма іншими відношеннями) роздвоєння людей на священиків і мирян" (795, с. 162), до підпорядкування мирян особі священика. В епоху Відродження церкву критикували (обґрунтовували її непотрібність як опосередковуючої ланки між віруючим і Богом, засуджували вади кліру) у своїх творах такі видатні діячі західної Європи, як Ф. Петрарка, Дж. Бокачо, К. Салютаті, Л. Бруні, П. Брачоліні, Л. Вала, К. Рубіан, У. фон Гутен, Г. Буш (перу останніх трьох належать знамениті "Листи темних людей"), Еразм Ротердамський ("Похвала глупоті"), Гвічардіні (529, с. 39). Але чи не найбільшого удару завдала церкві Реформація. Обстоюючи ідею про безпосереднє спілкування людини з Богом, вона проголосила внутрішню особисту віру єдиним шляхом "спасіння". Хрещенням, писав М. Лютер, "всі ми посвячені у священство", кожен християнин має всю повноту Божественної благодаті.

На терені України в розглядуваний період за безпосереднє спілкування людини з Богом найбільш відверто і послідовно виступали різні протестантські громади, "передусім антитринітарії. Ідея такого спілкування присутня також у творах діячів братств, Острозьких книжників тощо. Вони надавали великого значення самопізнанню, самозаглибленню і здійснюваній на самоті молитві, під час яких людина здатна увійти в духовний контакт із Богом, відкидали догмат католицької церкви про верховенство влади римського папи над усім християнським світом, спростовували думку, що Христос передав свою владу над християнською церквою римському первосвященику, негативно ставились до панівної католицької церкви і, почасти, православних ієрархів, заперечуючи їх значення як посередників між Богом і людиною. Деякі з них єдиним главою церкви визнавали лише Христа (Леонтій — 656, с. 347). У творчості тогочасних українських мислителів виразно простежується ренесансно-гуманістична тенденція до звеличення людини, до її не лише обожнення, а й обожествлення, тобто до розуміння людської сутності як Божественної, до утвердження рівності вихідних можливостей кожного індивіда щодо прилучення до Божественної істини. Серед видатних діячів, що виступали проти посередницької ролі церкви, значним радикалізмом вирізнялися, зокрема, брати Лаврентій і Стефан Зизанії. (Останній 1599 року був навіть відлучений від церкви). Обидва визнавали право здійснювати церковні обряди і таїнства, передусім хрещення, за кожною людиною, яка вірна науці Христа. До того ж обидва однаковою мірою виступали як проти католицької, так і православної церкви і духівництва. Особливо гостро виступав С. Зизаній проти претензій римського папи на верховенство у християнському світі, називав його антихристом, а його прихильників — слугами антихриста. З раціоналістичних позицій критикував мислитель і католицький догмат про чистилище, за допомогою якого теологи обґрунтовували потребу в церковній ієрархії і духівництві. Ліквідація духовної монополії церкви лякала і православних владик. Останні не забарилися піддати осуду вчення С.Зизанія, який, на їх думку, "противно пастырей неистовствует" і таким чином "Русь поблазнил, же єго книжкам баламутным лЂпЂй євангелій вЂрят" (656, с. 260). Проблемі відношення людини до Бога значну увагу приділяли анонімний автор "Душевника", а також Іван Вишенський, який хоч і послідовно проводив ідею протиставлення Бога і людини, але передусім розривав зв’язок між Богом і вищим православним духівництвом, якому відмовляв у рятівній силі. Значення особистої віри, а не церкви як посередника між Богом і людиною, підкреслював К. Транквіліон-Ставровецький і почасти К. Сакович. Шляхи безпосереднього спілкування людини з Богом вітчизняні мислителі шукали часом в аскетизмі, містиці, джерелом якої була патристика та ісіхазм (І. Вишенський, Й. Княгиницький). Без утечі від світу, суворого аскетизму і самозаглиблення ніхто, гадали вони, не може наблизитися до Бога і спілкуватися з ним. Їм був притаманний характерний для православ’я спосіб осягнення Бога шляхом містичного сприймання його через мовчазне "розумне бачення" і "умне діланіє" (115, с. 257).

Відкриваючи перед кожним віруючим індивідуальні шляхи богопізнання, вони підводили читача до думки, що складна система панівних релігійних догматів та ієрархічно-догматична церковна організація, яка їх пропагувала, зайві у справі "спасіння" людини. Вище благо людини, — вчили вони, — пізнання Бога, яке досягається лише на шляху чистого споглядання. Тому й не дивним є їх відхід від активного суспільного життя і звеличення скитництва. Як і їхні західноєвропейські однодумці, українські мислителі піддавали гострій критиці християнські догмати, католицьку церкву і православну ієрархію, духівництво. Виступали вони і проти ідеологів реформаційних течій, але в цьому випадку їхні виступи не відзначалися запеклістю. Це певно тому, що критика протестантами вищої духовної ієрархії та католицької церкви як посередниці між людьми і Богом була близькою нашим діячам, зокрема братчикам. Особливо нищівною була критика церковної феодальної верхівки з уст І. Вишенського. Він звинувачував її у користолюбстві, паразитизмі, прагненні до розкоші: "Чи не ваші милості, — писав він, — для того й до бискупства докопалися, щоб знайти у Божій церкві більше маєтків, майна, грошових скарбів та прибутків; слуг лічбою подвійною і потрійною, ніж мали їх спершу маєте; славою віку цього коронуєтеся, плаваєте, як у маслі, в безпечальних та розкішних достатках" (179, с. 342). Відомі також його розлогі викривальні пасажі, спрямовані проти примітивізму і непоміркованості кліру, типу: "еще еси доматур, еще еси кровоед, мясоед, волоед, скотоед, звЂроед, свиноед, куроед, гускоед..." і т.п. (179, с. 327). Гостро критикували симонію, розпусту, малоосвіченість кліру також братчики, які наголошували на безпідставності претензій духівництва на здійснення посередницької ролі між людиною і Богом. Нарешті, були серед українських мислителів і такі, що виступали за секуляризацію церкви, за виборність духовенства і контроль над ними мирян. При цьому вони посилалися на те місце Біблії, де сказано: "Всякий первосвященик від людей і обирається для людей, і Богові призначений". (І. Домбровський. Епіграф до "Дніпрових камен" — 220). Показовим з цього погляду є вірш К. Саковича, в якому він чітко засвідчує демократичний принцип обрання, який набув тоді в Україні значного поширення:


"Тож обрали однодуш із людей духовних

Мужів чесних, у письмі вправних і шановних.

Патріархові тоді їх презентували

І щоб вибраних владик посвятить жадали"

(183, с. 174).


Не менш цікавим свідченням широти демократичних процесів, які охопили українську православну церкву, можуть бути і гіркі нарікання одного з високоповажних церковних ієрархів Іпатія Потія: "Не думаю, — писав він, — щоб знайшовся чоловік-християнин, котрого б не вразила та гірка доля, яку терпимо ми, руські владики, — і від кого ж? Від простих, посполитих людей, ремісників, які, привласнивши собі владу, що належала в церкві одним лише пастирям, без поваги ставляться до самого слова Божого і по-своєму його переінакшують, перекручують і на свої богохульні і єретичні думки рівняють, а своїх істинних пастирів безчестять і ганьблять" (130, с. 1098). Говорячи про певну тенденцію в Україні до реформаційного спрощення культу, до секуляризації церкви та обмеження її посередницької ролі у спілкуванні людини з Богом, виокремимо принаймні дві постаті, — С. Оріховського і М. Смотрицького, — які згаданій проблемі приділяли значну увагу. Зокрема, М. Смотрицький у своєму творі "Тренос", не заперечуючи потреби церкви та духівництва в цілому, змалював яскраву картину розбещеності і зажерливості православного духівництва, яке претендувало на роль тлумачів Божественного вчення і дороговказа пастві до спасіння. Критикуючи зажерливість духовенства, яке "без усякого вибору... за поміччю золота і срібла до Божого дому вдерлося", він називає клір "обманцями, а не пастирями, архіскотами, а не архиєпископами", ненаситними лакомцями, які через своє ганебне життя "замкнули царство небесне перед людьми, в яке і самі не входять, і іншим у нього ввійти не дають" (180, с. 79). Нагадуючи про "стародавнє ієреїв обирання", М. Смотрицький з прикрістю констатує: "а тепер... до служби Божої без обрання... приймані і на слова Божого проповідь посилані бувають" (180, с. 82). Доречно сказати, що критикував М. Смотрицький не тільки православний клір, але й католицький (називаючи папський двір у Римі гніздом розпусти і насильства) і в цьому знаходив собі однодумців в особі Ф. Петрарки, М. Баптиста, М. Рея і навіть давньоримського поета Вергілія. Все те підводило до думки про непотрібність взагалі духовенства і церкви як посередниці у спілкуванні людини з Богом. Щодо другої постаті — С. Оріховського, який при житті не захопив тих процесів, що охопили українське суспільство наприкінці XVI і на поч. XVII ст., то якби до нас дійшли лише твори мислителя, написані ним в кінці життя, ми б із повним правом могли зарахувати його до одного з найбільших апологетів католицької церкви і духовенства, за чийого посередництва, писав мислитель, відбувається спілкування Бога з людьми: "бо усе здорове, благодатне Бог дає людям лише через священика" (299, с. 496). Натомість, є низка творів Оріховського (написаних ним на першій половині його життєвого шляху), які засвідчують цілком протилежні міркування мислителя стосовно розглядуваного питання. Так, у посланні до папи римського С. Оріховський невозначно заперечував посередницьку роль духівництва, говорячи, що "Бог відпустить гріхи [людям] без вашого втручання... Краще, щоб посередництво відбувалося без понтифіка", бо "Христос є посередником і посланцем Бога, Отця нашого" (289, c. 168). Багато місця у своїх творах, подібно до відомих діячів Реформації присвятив Оріховський викриттю ганебного життя католицьких достойників — від папи римського до сільського плебана, їхньої аморальності, розпусти, розбещеності, хтивості, блуду. Так, наприклад, звертаючись до папи, він пише: "ваше крісло стало вельми ненависне народам, які почали розглядати його вже як осередок не святості, а розпусти" (289, с. 135 — 136). Про це ж він говорить — до папи й у своєму вірші:


Ні, гоморітські гріхи не удасться таки приховати,

Скільки б не скрашував їх чи у багрець одягав.

(184,1, с. 405).


Не краще характеризує С. Оріховський і нижче духівництво, зокрема, знайомого плебана характеризує так: "Після меси різався з хлопами в карти, пиячив з хлопами і ходив до своєї повії під вечір. Пив за північ, хоч на ранок мав службу. В плебанії було повно байстрят: його часто заставали з чужими дружинами; хлопи ганяли його по селу, як скаженого собаку. Тяжко було мені дивитися на те, і я доповів про це небіжчику єпископові Дзядуському. Але він сміявся з того, говорячи: "І він людина, як і інші" (299, с. 357). Не менш різко таврує С. Оріховський і пожадливість католицького духівництва та його корисливість: "Нинішні наші любі прелати швидше мавпі якійсь, або звідниці допоможуть, аніж убогій молодиці з убогим чоловіком і їхніми злиденними дітками" (292, с. 42). Не священств вони жадають, на думку мислителя, а грошей від священства: "Платнею приваблені, священицьку працю виконують, про неї навіть не думаючи" (289, с. 173). Такі різкі випади проти церковної ієрархії не були подаровані Оріховському, і він зазнав чимало прикрощів від церковників різних рангів. Все сказане засвідчує реформаційну спрямованість його думок у питаннях про моральні якості духівництва та його місце в житті релігійних громад. Водночас у творах С. Оріховського є й прямі висловлювання на користь протестантизму, ба, навіть гусизму (Яна Гуса він прямо називає "найчеснішою людиною" — 289, c. 186; 259, с. 365). Зокрема у своєму творі "Відступництво Риму" (Repudium Romae) Оріховський прямо заявляє, що певний час був завзятим апологетом протестантизму і прилюдно вихваляв міркування Лютера супроти католицької церкви, підносячи йому хвалу до небес" (259, с. 590 — 591). Згадує він також і те, як під час перебування у Вітенберзі (де жив на квартирі у М. Лютера) дискутували навколо питань Святого Письма, нехтуючи творами отців Церкви і папськими декреталіями. Саме до цього періоду, гадаємо, належать і вірші С. Оріховського, в яких він визнає, що "...Нікчемні грішника папи слова за побрехеньки вважа..." (184, I, с. 405). На непослідовність поглядів Оріховського щодо церкви і духівництва як посередників у стосунках людини з Богом звертали увагу вже його сучасники, наприклад, польський політичний діяч Фрич Моджевський — довгочасний друг Оріховського, а пізніше його опонент, який говорив, звертаючись до Оріховського: "Ти перший, русине з Карпатських гір, як сам говориш, назвав папу шакалом, найбільшою ганьбою кліру; єпископів — зрадниками держави, ворогами вітчизни і шпигами; каноніків і громади ченців — змовниками супроти короля... Я не вмію сидіти на двох стільцях..." (972, с. 182). І трохи далі: "Викриваєш єретиків? — Спочатку викрий себе і все, що ти досі говорив про папу і клір" (972, с. 211). Цілком слушними є і міркування сучасного польського дослідника С. Кота, який пише: "Поворот до теократичних поглядів є несподіваним у людини, яка доти боролася з ієрархією і спричинилася до скомпрометування її в Польщі. Сучасники вважали це за спритну тактику апостольського нунція, єпископа Б. Буонджовані Камеріні, який обіцяв Оріховському посприяти в Римі з виправданням його одруження" (972, с. 201 — 202). Важко заперечити С. Коту з приводу ролі "спритної тактики" посланців Ватикану у полярній зміні поглядів С. Оріховського на значення католицької церкви і духівництва. Вплив цей, звичайно, був, до того ж значний. Ми ж хотіли б додати лише, що критикувати клір С. Оріховський не перестав до самої смерті. Тільки робив він це значно обережніше, не так прямолінійно, вкладаючи часто критику до вуст різних персонажів. На таку метаморфозу поглядів С. Оріховського вказували й інші польські дослідники. Зверталася увага на її політичний аспект, на намагання Оріховського, з одного боку, підтримати авторитет і значення церковної ієрархії, зокрема влади примаса, а з другого — забезпечити шляхті вплив на обрання єпископів (903, с. 304).

Серед важливих проблем ренесансної філософії була проблема свободи волі, яка формулюється як питання про свободу людини в своїх діях, право вибору між добром і злом. В епоху Середньовіччя домінуючим було переконання, що гріхопадіння так спотворило людську волю, що своїми власними силами без допомоги благодаті людина не могла духовно відродитися. Такої думки дотримувався, зокрема, Августин. Допомогти людині обрати правильний шлях до духовного зростання була покликана церква в особі своїх служителів. І здійснювалась така допомога через нагяд за ретельним дотриманням релігійних приписів, виконання обрядів, пожертвування на користь церкви, відповідну інтерпретацію священних текстів тощо.

В епоху Відродження розуміння і розв’язання проблеми свободи волі зазнало істотних змін. Ілюстрацією цього може слугувати полеміка між Еразмом Ротердамським і М. Лютером. До проблеми свободи волі Еразма привело прагнення подолати суперечність між вірою в гідність та велич людини і характерною для середньовіччя переконаністю в її гріховності. Еразм не тільки наголошує на праві людини добровільно вибирати правильний шлях, на необхідності усвідомлення нею відповідальності за свої вчинки а й обґрунтовує обов’язковість цієї відповідальності, щоправда, не беззастережно. "Мені подобається, — писав мислитель, — міркування тих, які дещо приписують свободі волі, але більше всього — благодаті. Без цього не можна уникнути Сціли гордині і не наткнутися на Харібду відчаю або ж байдужості" (146, с. 287). Лютер же в полемічному трактаті "Про рабство волі", спрямованому проти Еразма, сформулював свою концепцію абсолютного передвизначення, згідно з якою людська воля не грає жодної ролі і не має ніякого значення. Оцінивши католицьку концепцію "заслуги" як блюзнірство, він висунув проти неї теорію несвободи волі і спасіння через віру. Людина, писав Лютер, може мати свободу волі лише з ласки Бога, як благодать, без якої людина "не вільна, а незмінно виявляється полонянкою і рабинею зла", бо сама по собі вільна воля не може спрямуватися до добра (146, с. 333).

В Україні ренесансно-гуманістичні погляди на свободу волі сформувались під впливом відомого ще з княжої доби учення про "самовладдя людини" та відповідних західноєвропейських концепцій тих чи інших мислителів Відродження. Проблема свободи волі розглядалась не тільки щодо створеного природного порядку, випадковостей фортуни, а й стосовно Бога, його задуму, що значною мірою визначав долю світу і людей. Згідно з усталеною ще з княжої доби традицією української думки людина, незважаючи на Божественну передвизначеність своєї долі, в межах заданої програми мала свободу вибору, була наділена самовладдям. Її спасіння залежало від її бажання і вміння зробити правильний вибір між добром і злом, дослухатися доказів розуму, стати на шлях доброчесності і морального самовдосконалення, виявити поміркованість і стриманість щодо спокус і нездорових пристрастей. У ренесансну добу виникає інше розуміння людини і відповідно змінюється інтерпретація свободи волі. Людина уявляється "щасливим смертним Богом". Вона спроможна завдяки своєму розумові і активній діяльності розкрити земні таємниці, пізнати красу неба і закони руху небесних світил, творити літературу, мистецтво, закони суспільного життя, себе саму, зрештою, здатна стати творцем власної долі, навіть спробувати привернути на свій бік зрадливу фортуну тощо. Воля, отже, набувала максимально можливої свободи, а засобом її обмежування виступав насамперед людський розум. Розуміння проблеми свободи волі тогочасними українськими мислителями відзначалось значним діапазоном інтерпретацій — від традиційного самовладдя в запрограмованих Богом межах — до стихійного ренесансного самоутвердження з урахуванням вказівок власного розуму. Так, С. Оріховський, міркуючи про Божественну природу людини, стверджував, що вона наділена розумом і свободою волі. Він наголошував, що "сам Бог нічого не зробить нам корисного, якщо ми (такі розважливі і знаючі) будемо добровільно поспішати до загину" (260, с. 50). На його думку, люди повинні діяти, покладаючись на власний розум, а не на випадок чи на Божу волю: "Стосовно тих, які покинули свої справи, ми будемо говорити, що вони згинули... через власне безголів’я, а не з волі Божої... Бо якби, наприклад, моряки перестали гребти, кинули стерно, і з ними трапилася б аварія, — невже ти приписав би ту аварію радше волі Божій, аніж тим нерозумникам?" (273, с. 85 зв.). Разом з тим, Оріховський, спираючись на принцип етичного інтелектуалізму, сформульований ще Томою Аквінським, уважав, що людина, прагнучи до добра, діє згідно зі своєю волею, яка у свою чергу регулюється розумом понад нею. Міркуючи про відношення волі людини до Божої волі, мислитель стояв на тому, що вони поєднані через любов (1001, с. 45 — 46).

Важливу роль у підвищенні спроможності розуму скерувати людську волю у правильному напрямі С. Оріховський, як і видатний західний гуманіст Еразм Ротердамський, відводив моральному вихованню. Від кожної людини, писав він, залежить, чи стане вона гідною вищих моральних надбань суспільства, чи перетвориться на нікчемну тварину. Розглядові питання свободи волі поважне місце відвів у творі "Трактат про душу" К. Сакович. За його визначенням "воля є силою душі, яка приймає або не приймає речі, пізнані розумом". Об’єктом, або матерією волі є "bonum in genere" (добро взагалі) (115, с. 474). Людина, на його думку, має свободу волі щодо вибору творити добро або зло (liberum arbitrium — вільне волевиявлення), а "по-українському" — самовладдя. Коли б ми не визнавали за людиною свободи волі, писав мислитель, то з цього випливали б "три непристойні речі або три абсурди. По-перше, це було б рівносильно тому, що ми перетворили б людину не лише на нерозумну тварину, а й на камінь, бо він за своєю природою, завжди котячись до низу, не має жодної свободи, тобто не може не падати. По-друге, ми зробили б Господа Бога автором зла і всіх гріхів, у які впадає людина. По-третє, даремними були б казання й повчання пастирів, що відводять від зла і приводять до добра" (115, с. 476). К. Сакович не сприйняв тих реформаційних учень, які утверджували абсолютне передвизначення долі людини Богом (зокрема лютеранство і ще в більшій мірі кальвінізм). Він переконаний, що людина повинна відповідати за своє майбутнє через здійснені нею вчинки. У зв’язку з цим воля, вибір, вчинок, як складова вчення про самовладдя душі, приводять мислителя до висновку, що майбутнє значною мірою визначається людиною, а не тільки Богом. Вся життєдіяльність людини пояснюється насамперед дією природних чинників, які заступають Боже втручання в природні справи. Звеличення свободи волі людини, її самовладдя і гідності властиве було також Л. Зизанію, який відводить цій проблемі значне місце в своєму "Катехізисі". Самовладдя розглядається тут як сила, або здатність душі обирати добро чи зло. "Самовластіє, — на думку Л. Зизанія, — велико єсть в нас и ничимже єсть одержимо или ограждаємо или связуемо" (43, л. 143 зв.). Концепція вільного вибору під назвою "самовладдя" душі, приводила до висновку, що кожна людина, маючи можливість вільного вибору між добром і злом, керує своєю власною долею, оскільки її доля у її власних руках. Твердження Л. Зизанія про самовладдя людини, здатність її розуму керувати своєю волею продовжувало раціоналістичні традиції вітчизняного вчення про самовладдя XV — поч. XVI ст., надавши йому певного гуманістичного звучання.

Зміна розуміння людини в епоху Відродження відбулася не лише завдяки запереченню попередніх уявлень про неї, але й значною мірою завдяки зміні розуміння співвідношення душі і тіла, розуму і відчуттів у людини. Як у Середні віки, так і в ранньоновітній час учені, розв’язуючи проблему співвідношення душі і тіла, розумової і чуттєвої сфери душі, спирались на аналогічні концепції Платона й Арістотеля, які вони модифікували відповідно до своїх власних переконань і світоглядних орієнтацій епохи. Так, у Платона людина — це сукупність душі й тіла, двох сутнісно різнорідних начал. Душа, на його думку, належить до світу безтілесних ідей, і її прихід до цього світу — всього лиш падіння. Навпаки, Арістотель на противагу Платону, наполягає на взаємопризначеності душі і тіла. Ці визначення в різних варіаціях побутували і в середні віки. Так, наприклад, Тома Аквінський характеризував душу як нематеріальну і самосутню, яка надає життєздатності тілу. Душа людини, — вчив мислитель, — безсмертна, але раціонально збагненна. Загалом же середньовічні автори, хоч і визнавали єдність у людини душі і тіла, проте вважали тіло утворенням нижчого порядку, а душу поставили над усім природним світом, утвердили її домінування над "гріховною тілесністю". Звідси випливало, що тіло має виправдання лише в тому випадку, якщо воно слугує для досягнення вічного блаженства душі. Епоха Відродження замінила середньовічне протиставлення тіла і душі, відчуття і розуму на ідею їх єдності і гармонії. Віддаючи належне душі людини і не заперечуючи її безсмертя, гуманісти закликали до реабілітації приниженої середньовіччям тілесної природи людини, до повнокровного земного життя. Це суттєво відрізняло їх від реформаторів, які пов’язували сутність людини насамперед з її духовністю, а матерію, тіло вважали джерелом гріха. Зусиллями гуманістів була здійснена також реабілітація матеріально-чуттєвого світу й чуттєвої природи людини, внаслідок чого пробуджується інтерес до їх пізнання. При цьому велика увага приділяється зв’язку діяльності розуму з діяльністю органів чуття, як першого щабля у процесі пізнання. Особливої популярності серед гуманістів зажив вислів Арістотеля: "Нема нічого в розумі, чого б раніше не було у відчутті" (772, с. 25).

Погляди українських гуманістів на тілесне й духовне начало в людині, на співвідношення розуму та відчуттів формувались на основі переосмислення і синтезу уявлень їх вітчизняних попередників з новітніми ідеями західного Відродження. Щодо попередньої української традиції розв’язання проблеми співвідношення духовного і тілесного начал в людині, то вона мала свої особливості формування. Так, у княжу добу поєднання східнопатристичного (візантійського) розуміння цієї проблеми з поганськими уявленнями давніх українців про духовну і тілесну частину людської природи мало своїм вислідом те (про це свідчить, наприклад, "Ізборник 1073 р."), що душа і тіло розглядалась як дві рівноправні субстанції, які перебувають у нерозривній єдності. Філософській думці цього періоду притаманна навіть переважна увага до тілесної природи в людині, замилування красою і силою людського тіла, яке розглядалось часом як свідчення душевної досконалості людини. Негативно сприймалося лише надмірне захоплення плотським. Що ж до душі, то вона вважалася безсмертною, безтілесною, неподільною, розумною і діяла також і через тілесні органи сприйняття. Не заперечувалась і роль відчуттів, а також свідчень, надбаних завдяки досвіду. Згодом, із утвердженням християнства, особливо з поширенням в Україні візантійських і балканських містичних учень, посилюються тенденції до приниження плоті, увага зосереджується на духовній стороні людської природи, на здатності останньої до входження в глибини трансцендентного, до набуття людиною стану обожнення.

Починаючи від кінця XV ст., в Україні відбувається процес становлення ренесансно-гуманістичних, а потім і реформаційних ідей, що призводить до зміни в інтерпретації проблеми співвідношення духовного і тілесного начал в людині, викристалізовується концепція їх гармонійної єдності. Людина, — стверджував, зокрема, К. Транквіліон-Ставровецький, маючи тіло від землі, а душу від Бога, є "отчасти тма, отчасти ангел, отчасти звЂрь, скотина, чудное воистину и дивное соєдиненіє — дух и плоть... плоть — тлЂнна, нетлЂнный дух" (171, с. 153). Виходячи із ренесансного розуміння людини як істоти, яка гармонійно поєднує в собі тілесну і духовну природу, тогочасні українські автори обстоювали думку про необхідність всебічного розвитку людини, її духу і тіла, націлювали на досягнення повноти життя і самовияву (Григорій Саноцький, С. Пекалід). Так, Гр. Саноцький, будучи архиєпископом Львівським, навіть намагався реабілітувати давньогрецького філософа Епікура в той спосіб, що визнавав за епікуреїзмом право на існування поряд з іншими філософськими вченнями. Бо Епікур, на думку нашого мислителя, "займався тілом — матеріальним світом, а інші вчені займаються душею — світом духовним" (1027, с. 159). Тому, продовжує Григорій, якщо йдеться про матеріальний світ, то можна прийняти обіперту на розум епікурейську фізику; натомість, якщо мова буде йти про духовний світ, то тоді слід покластися на правду віри, що не потребує жодних доказів і в яку велить вірити церква. У К. Транквіліона-Ставровецького, наприклад, можна побачити прагнення наголосити на необхідності, корисності тілесної природи людини, а І. Калимон говорить про відсутність гріховності у плоті, бо й сама діва Марія подарувала "чудове понад усі форми тіло [Христа]" (184). Гріховність вбачалася ними радше у надмірному нехтуванні тілесним, у порушенні його прав. На відміну від своїх попередників, вітчизняні гуманісти розглядали проблему душі й тіла не лише в етичному, а й гносеологічному й природознавчому аспектах. Без тіла і вегетативних процесів людина не може жити, а її душа — відчувати, розуміти, воліти, набувати й виявляти чесноти. Тому "тіло єст милостивий приятель, поневаж боронить душу од пихи і справуєт кь доброму. Абовім, тілом могу постити, молитися, плакати за гріхи, милостиню подавати, коліна покланяти пред майстатом божіим. Чого нагая душа, кромі тіла, справити не может", — уважає К. Транквіліон-Ставровецький (115, с. 238).

Що ж стосується душі, то згідно з уявленням тогочасних українських авторів, вона мислилася безсмертною, розлитою по всьому тілу; такою, що надається Богом людині при народженні (наприклад, К. Транквіліон). Водночас серед учених Лаврського гуртка були й такі, зокрема протосингелович Лукаш та П. Беринда, які стверджували, що душа людини смертна; що вона подібна до Душі тварини, має природне походження і без Божого втручання передається при народженні від батьків до дітей, а також що вона вмирає разом з тілом і що обоє воскреснуть в день страшного суду також разом. Найбільш ретельно і послідовно проблему душі і тіла розробляли К. Сакович ("Трактат про душу", "Арістотелівські проблеми або питання про природу людини"), анонім ("Душевник"), С. Зизаній ("Казанья") та С. Оріховський ("Квінкункс", "Політія" тощо).

Найбільший внесок у розробку проблеми співвідношення душі і тіла зробив К. Сакович. Посилаючись на здійснений В.М. Нічик докладний аналіз його філософських поглядів, з’ясуємо коротко основні моменти його розуміння цієї проблеми. Сакович перший в Україні вдався до вивчення і розлогого коментування Арістотелевого "Трактату про душу" і використав його для своїх теоретичних побудов (115, с. 505 — 506). У "Трактаті про душу" він зупиняється на таких важливих у той час питаннях, як питання про сутність душі, її роди, здатності, локалізацію, місцеперебування після смерті тіла тощо. До того ж останньому питанню присвячується окремий розділ ("Про стан душі після відокремлення її від тіла та чи вмирає душа разом з тілом"). Знання про душу, що є найблагороднішим творінням, писав мислитель, не лише прекрасні і високі, а й дуже потрібні для нашого спасіння. Адже саме через незнання природи душі, її властивостей і здатностей між людьми поширилось багато хибних думок. "У праві було колись записано: непристойно громадянину не знати законів своєї вітчизни, — продовжує Сакович. — А я можу сказати: ще непристойніше людині не знати законів своєї природи, не знати властивостей і обов’язків членів, з яких складається її тіло, не відати того, що зберігає її природу і що веде до її руйнування" (115, с. 339). Мислитель замислюється при цьому над питаннями про те, чим відрізняється людська душа від ангела? де вона розміщується в тілі людини? коли людина заражається первородним гріхом і що таке первородний гріх? Чому всі, хто народжується, крім Божої матері, підлягають цьому гріху? Чому, не зважаючи на те, що Христос своєю смертю спокутував усі гріхи, а в наших батьків первородний гріх відмінено хрещенням, все ж ми, народжені ними нащадки, цим гріхом заражаємося? (115, с. 447 — 448). К. Сакович ставить перед собою завдання з’ясувати стан душі після відокремлення від тіла, чи є вона безсмертна, чи може знати, що відбувається тут, на землі, чи може душа з’являтися після смерті, де і в якому місці перебуває, чи може без тіла брати участь у радості й печалі?

При вирішенні всіх цих питань автор "Трактату про душу" поєднує свідчення християнських письменників з думками античних філософів, широко звертається до західноєвропейських середньовічних і ренесансних мислителів і на цій основі створює своє вчення про душу, чим значно збагачує тогочасну українську думку. Велику увагу Сакович приділяє з’ясуванню сутності душі та її походження. Про це красномовно свідчать уже самі назви розділів: "Опис душі взагалі. Що таке душа взагалі? Опис душі, що рухає. Про сили цієї душі" тощо. Викладаючи різні точки зору на проблему душі К. Сакович схиляється до думки про її Божественне походження. Душа, на його думку, є актуальним станом органічного фізичного тіла, що має здатність до життя: "Душа справді є формою, яка дає буття природному тілу, що має різні частини і здатності до життя" (115, с. 448). Виказуючи непересічну обізнаність з арістотелівським розумінням душі як форми органічного тіла і платонівським як самосутності, К. Сакович виявляє більше симпатії до арістотелізму, який був ближчий до природничого й раціоналістичного тлумачення душі. Як і Арістотель, він уважав, що душа має три роди — вегетативний, чуттєвий і розумовий (раціональний). Проте, на відміну від грецького філософа, Сакович вважав, що людина має не три, а одну душу, в якій те, що Арістотель називає родами душі, виступає як її здатності. Отже, вегетативна душа, "яка рухає або живить і забезпечує ріст (vegetativa лат. — рослинна)... є, на думку Саковича, ні що інше, як форма природного тіла, складеного із різних частин і членів, і має здатність жити рослинним життям" (1156 с. 449). Чуттєва душа (сенситивна) — це душа тварини. Вона є "формою" природного тіла, що складається з різних частин і членів і має здатність жити чуттєвим життям. Ця душа є досконалішою і шляхетнішою, ніж душа, яка рухає — рослинна (anima vegetativa). І, нарешті, розумна душа є формою природного тіла, що складається з різних частин і членів і спроможна жити розумним життям. Розглядаючи проблему розумної душі, К. Сакович наводить її визначення античними філософами, роздуми про душу, що містяться у Святому Письмі; а також дефініцію Августина, до якої він помітно схиляється. Об’єктом розумової діяльності або її матерією є речі загальні [універсали — В. Л.], стверджує мислитель, тому що розум осягає речі в їх загальності. Що ж стосується народження людини і тварин із сімені, то відносно тіла, продовжує К. Сакович, — "погоджуємося, але не щодо душі, бо людська душа походить від Бога, а тварини — із сімені" (115, с. 489).

Душа, на думку мислителя, перебуває в гармонійній єдності з тілом. Тому про стан душі можна говорити лише тоді, коли вона міститься в тілі. Відтак далі викладено міркування про те, що значить жити у згоді з природою, якої міри треба дотримуватися в їжі, почуттях, сні. Замислюючись над проблемою локалізації душі, Сакович наводить думки з цього приводу багатьох мислителів різних епох. Передусім викладає вчення Платона (який вважав, що душа міститься в мозку) і Арістотеля (на думку якого душа перебуває в серці). При цьому Сакович перевагу надавав першому. Але в кінцевому підсумку приєднується до "загальної думки святих учителів", за якими "душа вся є у всьому тілі і вся у кожній частині". Великий розмай думок різних мислителів знаходимо у Саковича і в зв’язку з питанням безсмертя душі, яке він, однак, розв’язує у традиційному християнському дусі: "Душа безсмертна, але світлом природного розуму не можна осягнути того, що з нею повинно відбуватися після відокремлення від тіла" (115, с. 491). Водночас автор твердить, що душа після смерті тіла "в небі перебуває", хоча й не зразу туди потрапляє, бо спочатку вона опиняється на митарствах: "назви це місце як хочеш, "бе" чи "ме", але передусім визнай, що воно є" (115, с. 501). Від того, як людина поводилась упродовж свого життя, залежить, на думку К. Саковича, її майбутнє: за добрі вчинки вона має вічне блаженство, за погані — вічні муки. З цього робиться висновок, що людям "треба добрими ділами душу гартувати". Допомагають, вважає мислитель, очистити душу від гріхів молитви за померлих і жертвоприношення. Великий інтерес до проблеми співвідношення душі і тіла виявив також анонімний автор теолого-етичного твору під назвою "Душевник". Душу людини він ототожнює з самою людиною: "Отож видиш, же душа єсть чоловік живий и многоцінний и безцінний..." (115, с. 187). Свої неординарні на той час тези він обґрунтовує, посилаючись на тексти Святого Письма і відповідно їх інтерпретуючи. На думку В.М. Нічик, автор "Душевника", з одного боку, ототожнює душу з "психічними проявами", тобто душа виступає в нього не стільки як субстанція, скільки як дія. З другого — він розуміє під нею субстанцію, називаючи душею "живу людину". Душа людини, на думку автора "Душевника", є її духом, силою, міццю, що може називатися й по-іншому — мисленням, совістю, сумлінням, серцем, словом, головою, животом, горлом тощо; вона дається Богом і нічим суттєво не відрізняється від душі тварини. Не зважаючи на те, що всі основні положення твору доводяться з допомогою посилань на Біблію, автор, всупереч церковно-теологічному світогляду, відкидає будь-яку можливість позаматеріального існування душі, вона, твердить багаторазово цей анонімний мислитель, вмирає разом з тілом: "Єст чоловік душею, а чоловік в прах обращаєтся. А іж чоловіку так ся дієт, то не питай болей, где душа по смерті пребиваєт. Бо кром гробу нігде же жадного життя не маєт, єдино в гробі пребиваєт" (656, с. 264). Говорячи про смертність душі, автор "Душевника" вдається до красномовних порівнянь. Душа в нього по смерті тіла "як огонь у свещнику погасаєт", "як цвіт увядаєт", "як пара ісчезаєт"; розвіюється як порох чи дим. Цю ідею, що суперечила теологічному світогляду, в західній Європі часом висловлювали італійські гуманісти (П. Помпонаці), зустрічається вона в радикальних течіях польських антитринітаріїв. Що ж до поглядів українського автора на ідею нерозривності душі й тіла людини, то, на відміну від середньовічних мислителів, які розуміли душу як благо вищого порядку, а тіло як благо нижчого порядку, він наголошував на їхній рівноправності, — що можна розцінювати як певну ознаку філософії Відродження.

Однодумцем анонімного автора "Душевника" у питанні співвідношення душі і тіла був С. Зизаній. Всупереч традиційним християнським уявленням, згідно з якими душа після смерті тіла відокремлюється від нього і продовжує нове, загробне життя, він твердив, що душа не може жити окремо від тіла: "Немаш... душі без тіла скоро по смерті" (116, с. 51). Тобто зі смертю тіла, на думку мислителя, вмирає і душа, і воскресає вона разом з тілом лише перед страшним судом. На питання, що таке душа і чим відрізняється душа людини від тваринної, Зизаній дає таку відповідь: у тварин душа — це кров, а в "человЂце же несть кровь душа, но паче кровь есть колесница душевная, на ней же душа носима бывает" (43, с. 157 зв.). Погляди С. Оріховського на проблему співвідношення душі і тіла сформувались загалом на основі синтезу елементів відповідних античних і пізньосхоластичних концепцій, що зрештою відображало гуманістичну тенденцію у підході до розв’язання цієї проблеми. Так, С. Оріховський, як і Тома Аквінський, вважав душу результатом Божої діяльності: душу, створену за своєю подобою, Бог влив у кожного з нас зокрема, — тому вона, на відміну від тіла, безсмертна, — стверджував він. Водночас його розуміння душі засвідчує вплив і суто Арістотелевий, без так би мовити нашарувань пізніших інтерпретацій. Про це свідчить його твердження, що здатністю до мислення душа наділена завдяки Найвищому Розумові, який освітлює людину так само, як сонце освітлює землю. Розумну душу С. Оріховський уважає безсмертною. Досить часто Оріховський, всупереч запевненням, що посилається на Арістотеля (зокрема, у питанні про смертність душі), насправді спирається на його грецьких і арабських коментаторів, передусім Авероеса і Авіцену (1080, с. 75). Зокрема, коли він пише, що "за ним [Арістотелем — В. Л.] мисляча душа, завдяки якій живе наше тіло, вмирає разом з нами. А той загальний розум лишається цілим і продовжує світити іншим людям..." (1001, с. 40). Справді, під кінець XV і на початку XVI ст. в Падуї, коли там навчався Оріховський, викладалась філософія Арістотеля з коментарями Авероеса. Ті лекції, напевно, слухав і наш автор. В усякому разі залежність Оріховського від арабського філософа знаходимо у таких творах, як "Квінкункс", "Діалоги", "Політія", — надто ж це стосується його поглядів на безсмертя душі. Адже саме цій проблемі багато уваги присвятив Авероес, коментуючи твори великого Стагірита. Є свідчення про вплив на Оріховського також Платона, Августина, пітагорійців, а також відомого твору італійського гуманіста П. Помпонаці "Про безсмертя душі" (1516 р.). Розмірковуючи над проблемою людини, українські мислителі не оминали й питання про можливості пізнання людиною довколишнього світу з допомогою розуму і відчуттів, а також співвідношення останніх у цьому процесі. Спектр точок зору при цьому був вельми широкий. Так, більшість тогочасних українських мислителів надавали перевагу "внутрішньому" розуму, найглибшій духовній Божественній суті людини, з’єднаній з надкосмічним творцем, відсуваючи на задній план або ж і зовсім нехтуючи "зовнішнім" дискурсивним розум і пов’язаним з ним чуттєвим пізнанням. Повне заперечення "зовнішнього" розуму спостерігається у православних містиків (І. Вишенський, Й. Княгиницький). Усвідомлення необхідності розвитку "зовнішнього" розуму присутнє у М. Смотрицького, К. Транквіліона-Ставровецького та інших. Проте пріоритетне значення має все-таки розум "внутрішній". Так, Транквіліон писав: "І яко в тілі очи, всю красоту мира сего зрят[ь], тако и в души ум — многозрительное око. Той зрить видимая и невидимая, небесних і земних многую красоту, и тіх доброти наслаждаєт[ь]ся" (115, с. 237). Ум для нього є "яко цар и властител[ь]ний судіа и страж живота вічного" (115, с. 239) і перебуває в голові, "в білом и безкровном мозку". Подібної високої думки про розум дотримувався І. Копинський: "яко всЂх естественных чувств честнЂйшее и радостнЂйшее есть зреніє, сице и в мысленных разумЂваемых честнЂйший и утешнЂйший есть разум и всЂх вещей познаніє" (67, с. 20). Розум, на думку автора, даний людині Богом і є вищим "паче ученія внешнего і писмене". "Внутрішній" розум, озброєний "божественною мудрістю", — писав Віталій Дубненський, — дозволяє пізнати самого себе, а в собі — Бога (656, с. 272). Як уже зазначалось, українські мислителі розрізняли ум — самовладну, безсмертну інтуїтивну душевну силу, "стража" вічного життя й образ невидимого Бога, і розум — як те, що здобуває знання, завдяки розсудковій здатності, залучаючи до процесу пізнання чуттєві дані. Розгорнутий виклад понять ума і розуму знаходимо, зокрема, у К. Транквіліона: "А єсли речеш, ци єдино то ум и разум? Потреба відати, яко не єдино. Иная сила ум, саморасльная души, то єст источник всякого разума чоловічеського. Разум же отвні вь душу приходить. Єсли чого от кого иного научишся и уразумієш, то разум. А ум вь души сам през ся разумен. Той всякій разуми в мирі родить и украшаєт. В том умі образ Божій и подобіє слави єго и несмертел[ь]ность зависла" (115, с. 237). Значну увагу вдосконаленню "внутрішнього" розуму приділяли острозькі книжники. Водночас вони усвідомлювали також значення розвитку "зовнішнього", "тілесного", тобто дискурсивного розуму для пізнавання зовнішнього світу, набування світських знань, необхідних людині ренесансної доби для самоутвердження, самореалізації в земному житті. Так, К. Сакович, уважаючи, що людина причетна до Божества через розум і дух, не тільки високо оцінював "внутрішній" розум, але й розумів потребу розуму "зовнішнього" і пов’язаного з ним чуттєвого пізнання. Докладну характеристику чуттєвої сфери та її функціонування знаходимо в нього та в К. Транквіліона-Ставровецького, який називає, зокрема, п’ять відчуттів — смак, нюх, зір, слух, дотик, котрі в свою чергу поділяє на видимі і невидимі. "И тими п’ят[ь]ма чувствами, — пише автор, — [людина] приємлет видимий и невидимий существа: двома чювстви — видимоє: зріниєм ока и доткнен[н]ям; трома же — невидимоє: вкусом невидимую сладость и горесть, ноздрами обоневаєт невидимую вонность, слухом приймаєт невидимий гласи" (115, с. 236). С. Оріховський, у руслі ідей ренесансного гуманізму, більше уваги надавав розвитку "зовнішнього розуму" і пов’язаному з ним поширенню світських пізнань, хоча, безумовно, цінував і розум "внутрішній".

У філософській думці епохи Відродження відбулись кардинальні зміни у поглядах на сенс і мету життя людини. Щоб краще уявити їх, пригадаймо, які погляди домінували на цю проблему в середні віки. Основне призначення людини, як відомо, бачили тоді в служінні Богові, в намаганні йому уподібнитись і заслужити спасіння своєї душі. Люди, — вчив, наприклад Г. Ниський, — були створені подібними до Бога, але впали в гріх і внаслідок цього стали смертними. Метою людини є повернення до свого первісного стану, — цього можна досягти лише завдяки вірі. Подібні погляди панували й серед вітчизняних мислителів XVI — поч. XVII ст., хоча, як ми далі побачимо, багато з них змінили своє розуміння сенсу життя. Традиціоналізм у поглядах на проблему сенсу життя найбільше помітний у тогочасних українських містиків. В дусі ареопагітського неоплатонізму та ісіхастського вчення про "умноє дЂланіє" вони розуміли призначення людини в земному бутті як постійне самовдосконалення духу з метою обоження — злиття з Богом через благодать. Таке розуміння було властиве І.Вишенському, Й. Княгиницькому, І. Копинському та ін. Земний світ вони розглядали як тимчасове пристанище людини, як тлінний, гріховний "гармидер і звалище бруду". Все в нім, на їх думку, минає як тінь, сон, пара. Земне буття людини позбавлене цінності і гідності, "все суєта"; воно є лише етапом у приготуванні до вічного, правдивого життя. Людина — істота від народження гріховна, тимчасовий гість на землі, її швидкоплинне життя, — як пише І. Кам’янчанин, — пов’язане зі "скотовидим тілом" (179, c. 188). Натомість небесний світ царство небесне, уявлялось раєм, до якого після земного життя потрапляли праведники і жили в ньому вічно. Що ж до грішників, то їм дорога була до пекла, де теж жили вічно, але в муках. Отож треба було готуватись до потойбічного життя заздалегідь. Саме в цьому полягав увесь сенс земного життя. "Яко свяжете на земли — связано будет на небесЂх" (372, с. 56). Досягти царства небесного, на думку ортодоксів, можна було через аскезу, яка виявлялась у пригніченні почуттів, відмові від земних радощів, "умертвленні плоті" і вважалася одним із засобів досягнення "моральної досконалості" і "наближення до божества". Розвиток "зовнішнього розуму" і пов’язаної з ним світської науки розцінювався як небезпечна надмірність, що може призвести до диявольської гордині. Споглядальному життю і мовчазному самозаглибленню надавалась перевага перед активною діяльністю, спрямованою на земне самоутвердження людини. Одначе наприкінці XVI ст. в Україні відбулися значні зрушення у розумінні сенсу життя. Поширення ренесансно-гуманістичних ідей витворило новий образ людини і світу, спричинилось до осмислення людини як творчої особистості, здатної творити себе і змінювати світ. Сенс життя людини вбачався вже не лише у служінні Богові, а й у здійсненні людиною свого земного призначення, в активній діяльності, де можуть реалізуватися творчі потенції людини, її знання, звитяга, шляхетність, талант, тобто все те, що могло піднести людину до Божественного рівня і задовольнити прагнення до земної слави та безсмертя її імені. Це спостерігаємо у таких українських діячів, як, наприклад, К. Транквіліон-Ставровецький, С. Пекалід, М. Смотрицький, анонімний автор промови на честь Т. Замойського (115, с. 257, 273). І хоч для деяких із них призначенням людини, кінцевою метою її життя залишалося ще здобуття потойбічного спасіння, але і його, вважалось, можна досягти завдяки доброчесності, набути шляхом активного земного самоутвердження. Для С. Оріховського, зокрема, сенс життя полягав у досягненні щастя та особистої свободи, яку він уважав неоціненним скарбом. Мислителю був притаманний оптимістичний погляд на людське життя, в якому, на його думку, можна досягти гармонії і щастя (736, с. 44). В пошуках остаточної мети життя людини він зупиняється на твердженні Арістотеля, що "доброчесність і наука є двома речами, які наш розум полюбляє від свого народження і вживає як свою природну найсолодшу страву".

Йдеться, очевидно, про вислів Арістотеля з "Великої Етики", де говориться, що оскільки ми живемо завдяки душі, а в душі міститься доброчесність, то через доброчесність душі ми добре живемо. А оскільки добре жити і мати успіх те саме, що бути щасливим, тому бути щасливим означає жити згідно з доброчесністю (1080, с. 77). Головним ядром гуманістичних ідей були: вимога задоволення земних потреб людини, визнання за окремою особистістю права на всебічний розвиток своїх здібностей, можливість здобути прижиттєву славу, щоб забезпечити собі земне безсмертя в пам’яті нащадків. Твори українських авторів (особливо поезія) переповнені зображеннями героїчних учинків людей — на війні і в мирний час. Гідними слави і в сьогоденні і в майбутньому вважалися ті, хто, наприклад, "відновив друкарню", видавав книги, оволодів "ремеслом гідним поважання" (О. Митура), хто воював звитяжно, а також


Дарів Церери мало уживав і трунку,

Бо цноті служив, славі вічній, а не шлунку;

Не жив, щоб їсти-пити, як віл-кінь...

(М. Стрийковський — 184, II, с. 91).


Серед українських гуманістів сформувалась думка про важливість земного самоутвердження людини, з’явився новий тип особистості, яка почала усвідомлювати свою самоцінність та унікальність. Тому тогочасні митці засвідчували своє авторство у написанні книг та передмов до них (раніше автори залишались, як правило, анонімними, вважаючи, що їх праця має значення виключно як служіння Богові). Це стосується передусім Д. Наливайка, К. Транквіліона-Ставровецького, Є. Плетенецького, З. Копистенського. Традиційному переконанню у гріховності і зіпсованості людської природи гуманісти протиставили впевненість у тому, що людина є найвищою цінністю. 1 це випливало зі шляхетності її духу. Шляхетність крові, що мала вирішальне значення в епоху Середньовіччя вони відсували на задній план. Щодо С. Оріховського, то він вбачав найбільшу вартість земного життя у набутті людиною таких рис духовної досконалості, завдяки яким вона залишатиметься у пам’яті нащадків навіть після своєї фізичної смерті. Це цілком вкладалось у ренесансне сприймання земного життя як унікальної цінності, найвищого блага для людини.

Розходячись із офіційною доктриною християнства, гуманісти обстоювали ідею високого земного призначення людини, повертаючи на землю її сутнісні сили, що були від неї відчужені, абсолютизовані й обожнені. "Будь певен, — писав Альберті, — що призначення людини — не похмура бездіяльність, а великі і грандіозні звершення [на землі]" (399, с. 89). Вчення про земне призначення людини, реабілітація цього життя стало основою гуманістичного світогляду і було найбільшим досягненням філософії епохи Відродження. Про високе земне призначення людини висловлювались також українські гуманісти. Здійснення його людиною, максимальна реалізація її фізичних і творчих можливостей, на думку острозьких книжників, відбувається через здобуття успіху як у військовій, державній, так і в мистецькій діяльності. Подібні думки ще раніше висловлював С. Оріховський, який, . услід за Арістотелем, висміює Гомера за те, що він казав, ніби "людина для смерті родиться". Про це йдеться, зокрема, в його "Фізиці" (1080, с. 76).

Світ у гуманістичній філософії уявлявся не "юдоллю печалі та сліз", а цариною людської діяльності. Саме тому увагу українських гуманістів привертало земне життя людини. Перевага надавалась не подвижництву ченців, які сховалися від світу у монастирських келіях, а добрим справам і вчинкам людей у реальному житті, діяльним, творчим особистостям, — хай то буде письменник, учений чи державний або військовий діяч. Твори багатьох тогочасних українських гуманістів переповнені оспівуванням визначних подій, добрих учинків, нагальних турбот співвітчизників: відкриття, наприклад, тримовної Острозької гімназії, яку автор поеми "Про Острозьку війну" (De bello Ostrogiano) C. Пекалід називає "прекрасним творінням, Острозького імені гідним". Особливо ж вихвалялись і прославлялись у численних панегіриках і "похвалах" подвиги полководців-захисників краю від турецько-татарських наїздів, звитяжців, які


Коротко з поганами аргументували,

Силогізми шаблями їхні спростували.

(Анонім. Epicedion — 4, с. 189).


Подібне зустрічаємо у творах багатьох інших українських поетів і письменників, зокрема М. Пашковського, С. Пекаліда, М. Стрийковського, Я. Гербурта Щасного, Лукаша з Нового Міста та ін.

У людині гуманісти цінували риси, які вирізняли її серед інших, і в першу чергу яскраво виражений індивідуалізм, що виявлявся в активній діяльності, особистій доблесті, непересічних здібностях. На відміну від жорсткої ієрархічної структури феодального суспільства, в якій індивід не посідав самостійного місця, а його права й обов’язки визначались, головним чином, його становою приналежністю і традицією, яка це освячувала, гуманісти епохи Відродження (Піко дела Мірандола, М. Фічино, Н. Кузанський, Л. Вала) проголошують звільнення людини від усяких обов’язків стосовно анонімного "цілого" і висувають ідеал цілісної, всебічно розвиненої особистості. На терені України, починаючи з часів Київської Русі, незважаючи на тенденцію до типізації образу людини, на певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині (одна з характеристик особливостей тогочасної культури), все ж ідеал індивідуалізму, що протистояв середньовічному корпоративізму, яскраво виражався в підкресленому усвідомленні власної винятковості і неповторності свого часу (419, с. 27). Свідченням одного з найвищих осягнень сутності людської особистості в умовах Київської Русі може бути "Повчання" князя Володимира Мономаха. Ці традиції звертання до індивідуально-особистого в людині розвивались і в ранньоновітню епоху в Україні. Як і в Західній Європі, в Україні зростало зацікавлення людською особистістю, утверджувалося сприймання людини як неповторного індивіда, творця самого себе. Оспівування героїчної особистості, її доблесті, доброчесності і таланту знаходимо в численних епіграмах і панегіриках, які, так само як і передмови до друкованих книг, підписані їх авторами, а не анонімні, засвідчують ренесансно-гуманістичну спрямованість світовідчуття українських інтелектуалів і митців. У сюжетах деяких творів уже зустрічаються не властиві середньовічній літературі елементи "вікової психології" персонажів (678, с. 146). Для обґрунтування Божественної суті людини, важливості споглядальної діяльності звертались до неоплатонізму. Звичайно, у східноєвропейському регіоні не було того злету ренесансного індивідуалізму, який був характерний для італійського Відродження. Але українські гуманісти також розвивали ідеї гуманістичного антропоцентризму з характерними для нього рисами стихійного самоутвердження особистості у її суто земному вимірі. Концентрація уваги на індивідуальних непересічних якостях людини спостерігається, зокрема, в острозьких книжників. Значне місце у їхній творчості відводиться уславленню окремих осіб, насамперед магнатів, суспільних та церковних діячів та їхніх учинків. Звеличували видатну особистість С. Кленович, С. Оріховський, Л. Зизаній, К. Транквіліон-Ставровецький, З. Копистенський... Зокрема, Кленович як і інші гуманісти епохи Відродження звеличував саме ті риси характеру людини, які середньовічна церква вважала гріховним виявом надмірної гордості, оскільки вони суперечили проповідуваним нею послуху, сумирності й однотипності у поведінці та способі думок пастви. На противагу доренесансним письменникам, котрі репрезентували часто-густо безлику масу людей, пов’язаних з певним станом або корпорацією і до них звертались на "ви", не називаючи при цьому себе, Кленович висловлюється про себе у першій особі, "я", а до свого співбесідника, за звичаєм гуманістів, звертається на "ти". Подібне бачимо і в творах С. Оріховського, якому також притаманний автобіографізм, сповнений неприхованої гордості за своє "я" і усвідомлення власної значущості. Про себе автор пише в третій особі, як про "Станіслава Оріховського", долю якого ставить поряд із найважливішими подіями держави (1162, с. 205). Як і для Еразма Ротердамського, для Оріховського кожна людина мала самодостатню цінність. Проти приниження людської особистості виступав Л. Зизаній, який спирався на вже згадуване вчення про "самовладдя". Всупереч середньовічним уявленням про людину як про грішну і цілком залежну від Божої ласки, у промовах українського анонімного автора кінця XVI — поч. XVII ст. утверджується ренесансно-гуманістичний ідеал людини, яка наділена непереможною силою тіла й духу та спроможна навіть долю підкорити своїм задумам (115, с. 273).

В епоху Відродження людина розглядалась як істота активна, творча. Вона вважалась творцем свого земного буття, спроможного повернути собі на благо все багатство і розмай оточуючої природи. Активність протиставлялась долі, і це різко контрастувало з середньовічним ідеалом пасивного самоспоглядання, метою якого було очікування сходження надприродного світла благодаті. На перше місце тепер виступають не подвиги ченця-аскета, відгородженого від світу у своєму самозаглибленні і внутрішній молитві, а активна суспільна і творча діяльність видатної особистості.

Подібний погляд на людину в Україні мав давню традицію. Ще у княжу добу вчення про самовладдя людини передбачало її розуміння як активного суб’єкта дії (418, с. 84). У розглядуваний період українські мислителі продовжували розвивати ці надбання попередньої епохи. Для створення ідеалу нової ренесансної людини вони спирались на вчення К. Салютаті, Е. Ротердамського, використовували також здобутки античного й середньовічного неоплатонізму.

Активну працю у справі оборони віри і прав українського народу високо оцінювали К. Транквіліон-Ставровецький, Л. Зизаній, Д. Наливайко, вважаючи гідними усілякої похвали тих, хто "умів себе і всіх при собі боронити", а М. Гусовський і М. Стрийковський оспівували військову звитягу захисників вітчизни. Особливої ж уваги у цьому зв’язку заслуговують К. Сакович і X. Євлевич. Перший вихваляв доблесть запорозького лицарства та відомого "трудом і працею" П. Сагайдачного, що не шкодував власного життя у боротьбі з ворогами. А другий закликав синів України "не опускати рук, дбати про себе і неї доки сили стане" (183, с. 202). Разом з тим він різко засуджував бездіяльність, пасивність, зокрема, виступав проти тих міщан — представників третього стану, котрі, не бажаючи набувати потрібних знань і докладати належної енергії Й праці, хотіли здобувати права і посідати вершинні місця в суспільстві, тобто гадали, що:


...всім можна свої ручки скласти,

Не мислити про добре, ні шити, ні прясти,

Підставлять губу тільки і сидіть до скону,

Чекаючи із неба печену ворону.

(X. Євлевич 115, с. 521).


Однією зі світоглядних прикмет епохи Ренесансу було заперечення середньовічної аскетичної моралі, утвердження оптимістичного погляду на життя, реабілітування життєвих насолод людини. Середньовічному аскетизму гуманісти епохи Відродження протиставили прагнення до добробуту, розумний підхід до щедрот життя. Захоплення красою природи, життєрадісність були домінуючими мотивами у творчості багатьох західноєвропейських гуманістів, зокрема таких, як К. Салютаті, Дж. Бруно, Л. Вала (399, c. 110). Українські мислителі, хоч і були схильні до самозаглибленості, самопізнання, також загалом не заперечували права людини на естетичне замилування красою землі і всім, що є на ній, а також права на тілесні радощі. Такі погляди в тій чи іншій формі висловлювали Ю. Рогатинець, С. Оріховський, К. Транквіліон-Ставровецький, Л. Зизаній, С. Почаський та ін. Пафос життєрадісності звучить, наприклад, у вірші С. Почаського під назвою "Євхаристіон", де автор закликає насолоджуватись піснями, яких "повно всюди під небом широким", і переконаний, що ми "радість нам дану повинні святити" (183, с. 245).

Для ренесансних мислителів головними якостями людини були такі чесноти, як гідність, мужність, доброта, доблесть, розсудливість, благородство. Притаманні вони, вважалось, можуть бути лише людям високої вченості і культури. Характерною рисою вітчизняного гуманізму було прагнення до створення нового ідеалу людської доброчесності, заклик до самореалізації людини у земному житті, розквіту гуманітарного знання. Сталим мотивом гуманістичної літератури стало звеличення особистих чеснот і заслуг як мірила людської повновартості. Уявлення українських гуманістів про доброчесне життя включало в себе необхідність активного земного самоутвердження у різних сферах людської діяльності.

Поняття доброчесності обіймало такі риси, як цільність характеру, мужність, енергійність, розсудливість, передбачливість, прагнення здобути особисту славу. С. Оріховський розумів доброчесність ще й як цнотливість: "Волію покинути любу батьківщину, ніж цнотливе життя" (289, с. 180). Відродити цю чесноту в католицькій церкві він радить і папі римському. Для утвердження власної цноти і доброчесності, говорить мислитель, людина повинна використовувати природний розум і кмітливість. С. Пекалід утверджує ренесансно-гуманістичну у своїй основі думку про спроможність людини своїми силами, завдяки доброчесності або доблесті, піднятися до рівня богоподібності, досягти земного безсмертя. Він мріє про час, коли зникне "злочинне безглуздя" і запанують чесноти.

К. Сакович, П. Кросненський, Д. Наливайко, С. Почаський, згадуваний анонімний автор оспівують "героїчне благородство", "лицарські чесноти", "блискучі здібності", "знаки лицарської сили", славу, мужність, шляхетність, щедрість видатних історичних осіб та своїх сучасників. Особливо велику увагу приділяли гуманісти епохи Відродження проблемі гідності людини, про яку вони розмірковують у своїх філософських трактатах та художній творчості. На їхню думку, кожна людина наділена свободою вибору, нічим не обмеженою здатністю творити свій внутрішній світ і впливати на зовнішні обставини свого життя, вмінням ставити перед собою високу мету й досягати її — в цьому вони вбачали її гідність. У Григорія Саноцького ренесансно-гуманістична ідея гідності людини виявляється як переконаність у можливості удосконалювати самого себе (1027, с. 226). Самоповага, почуття гідності людей третього стану, до яких переважно належали члени вченого гуртка Лаврської друкарні у Києві, не вкладалась у межі середньовічного розуміння людської гідності, яка визначалась приналежністю людини до певного щабля у феодальній суспільній ієрархії. Тема утвердження високої гідності людини постійно присутня у тогочасній літературі, мистецтві, філософії, а надто в панегіриках і епіграмах. Важливого значення українські гуманісти надавали й іншим виявам доброчесності, таким як мужність, чесність, правдивість, доброта, розсудливість, мудрість, розважливість. Саме завдяки їм, як пише анонімний автор, "наш край позбувся непосильного тягару і муки" (115, с. 266, 272; 184, с. 145, 162 — 163).

У середні віки людина цінувалась і прославлялась передусім за аристократичне походження, давність роду, титули. Так формувалась соціальна нерівність людей. Шляхетність уважалась невіддільною ознакою високого походження: лише аристократ визнавався здатним до справжньої величі душі, героїчних учинків. Натомість гуманісти ставили значимість людини в залежність від її особистих якостей, особистої доброчесності, таланту та вміння їх реалізувати. Представник аристократичного роду, на думку гуманістів, повинен заслужити шану своїми благородними справами, своїми героїчними вчинками чи гідною пам’яті нащадків громадською або благодійною діяльністю тощо. Шляхетність за інтелектом, а не за походженням, поцінування людини за її особисті заслуги, а не за аристократичні титули — лягали в основу міркувань про людину, зокрема Агріколи (794, с. 167).

Аналогічні ідеї наявні і в творчості українських гуманістів. Цінність людини вони визначали за ознаками індивідуальної, особистої довершеності її фізичних і моральних сил, благородства. В людині наші мислителі цінували талант, кмітливість, мужність, розум; уважали, що саме завдяки ним вона здатна вивищитися серед інших. Утверджувалась думка, що той, хто не одержав дару у вигляді "шляхетності крові", може набути "шляхетності духу" завдяки своїй наполегливості, доброчесності, самовдосконаленню. Таке розуміння цінності людини висловлюють С. Оріховський, Григорій Саноцький, С. Пекалід, К. Транквіліон-Ставровецький, К. Сакович. Серед них можна виділити Оріховського, який виступав за рівність усіх станів у Польщі і навіть короля оголошував братом, а не паном своїх підлеглих, який "повинен показати мені свій розум і кмітливість..., щоб я підсилив твої природні здібності" (299, с. 584; 269, с. 55). І хоч мислитель шанував шляхетський стан, до якого сам належав, але постійно наголошував, що шляхта повинна щоденно потверджувати свою шляхетність своїми вчинками. Єдиним доказом і законним потвердженням цієї шляхетності, продовжує мислитель, є особисті якості представників цього стану й узгоджені з ними доброчесні вчинки. Герби ж, які шляхетський загал вважає доказом своєї шляхетності, насправді є тільки "знаками шляхетства", а не самою шляхетністю: "мудрий господар, коли пиво квасніє, піну змітає; так і ти відкинь герб, якщо твоє шляхетство зледащіло" (1001, с. 63). Думку про те, що високе достоїнство людини засвідчують її особисті якості й учинки, а не родове походження, утверджували С. Пекалід та Григорій Саноцький.

Програмною для гуманізму стала думка Піко дела Мірандоли, згідно з якою людина є творцем самої себе, "різьбярем, не окресленим жодними обмеженнями" (1027, с. 56). Тобто життєвий успіх людини, на думку гуманістів, найбільшою мірою залежить від неї самої. Таке розуміння відрізняється і від античного уявлення про життєвий шлях людини як про накреслення долі, і від середньовічної підпорядкованості людського життя Божественному Провидінню. В Україні за часів княжої доби концепція самовладдя людини в межах запрограмованої Провидінням життєвої дороги передбачала здійснення людиною вільного вибору між добром і злом і, таким чином, певною мірою дозволяла їй самій творити власну долю. Українські гуманісти XVI — поч. XVII ст., спираючись на вітчизняну традицію, а також під впливом європейського Ренесансу, обстоювали ідею про творчу могутність людини, про її здатність стати ковалем своєї долі і щастя. У протиборстві людини і фортуни головною умовою успіху, на думку вітчизняних мислителів, були зусилля самої людини, спрямовані на своє земне самоутвердження. Цю ідею українські гуманісти розвивали не в спеціальних трактатах, а, переважно, в художніх та публіцистичних творах. Персонажі діють там, покладаючись на розум, а не на випадок, насамперед на власний задум, а вже потім на волю Божу. І гинуть вони так само, на думку С. Оріховського, не так з волі Божої, як через глупоту, "невластиві дії" тощо. Показовим у цьому сенсі є також міркування Григорія Саноцького, який казав, що люди, "поступаючи крок за кроком уперед, виходять з варварського стану своїм власним трудом і самі є творцями власної долі" (1027, с. 218). Прихильниками ідеї "людини — творця своєї долі і гаразду" є підстави назвати X. Євлевича (критикував "недоріків", що воліють чекати манни з неба і нічого не робити), С. Пекаліда (славить князя К. Острозького за те, що "не раз показав у боях свою душу хоробру"), К. Саковича (оспівує подвиги гетьмана П.Сагайдачного, який "добрим ділом" собі славу добуває), а також Г. Туробінського, М. Гусовського, М. Стрийковського (115, с. 521; 181; 183).

На відміну від часів Середньовіччя, коли, як уже зазначалось, людину оцінювали за її походженням, її приналежністю до аристократичного чи шляхетського роду, в епоху Відродження гідність людини визначалася її особистими заслугами, її вмінням пізнати себе, світ, здатністю розвинути і використати свої інтелектуальні можливості: здійснюючи своє земне покликання, актуалізуючи свої пізнавальні потенції і творчі можливості, людина, на думку ренесансних мислителів, уподібнюється Богу. Українські гуманісти значно більшої уваги, ніж їх західноєвропейські однодумці, приділяли проблемі самопізнання. Так, С. Оріховський, услід за Арістотелем, твердить про те, що пізнання людиною самої себе — найвища для неї мета і благо. Разом з тим він не погоджується з давньогрецьким філософом, що не може бути нічого кращого для людини, крім цього. На його думку, потрібна ще віра в спасіння. Тільки тоді людина стане благословенною і справді рівною Богові (1080, с. 74, 72; 1001, с. 47). Важливе місце у своїй творчості відводить проблемі самопізнання К. Сакович. Вивчивши себе, каже він, людина зможе краще керувати "домом свого тіла": відчуттями, розумом, волею, вчинками; зможе вивищитися серед інших членів суспільства. Не потрібні, на його думку, всі інші знання, якщо людина не пізнає себе саму; не зрозуміє, з чого, ким і Для чого створена. Хоча сентенція "Nosce te ipsum" ("Пізнай самого себе") складається лише з трьох слів, продовжує мислитель, вона може навчити нас трьом великим речам. При уважному її розгляді людина може довідатися, чим вона була до народження, чим стала, народившись, і чим буде потім (115, с. 445). Йдеться вочевидь, про виявлення потенційних можливостей людини задля віднайдення відповідного способу їх реалізації. На мою думку, пише К. Сакович, найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша теологія полягає в тому, щоб пізнати самого себе, тобто свій талант, з тим щоб використати його в житті. Бо непристойно людині не знати законів своєї природи, не знати властивостей і обов’язків членів, з яких складається її тіло, не відати того, що веде до її руйнування. Ідею самопізнання розробляв також К.Транквіліон-Ставровецький. Основне для людини у процесі самопізнання — збагнути свою духовну сутність, усвідомити важливість власного оновлення, морального самовдосконалення. До пізнання самого себе й усвідомлення свого покликання закликав М. Смотрицький у "Треносі" та Віталій Дубненський. Останній, щоправда, самопізнання розумів лише як духовне піднесення, що вимагало цілковитого зречення всього тілесного і відходу від активного земного життя. Дальшого розвитку вчення про самопізнання набуло в Україні у творчості Г. Сковороди, який пов’язав самопізнання зі "сродною" працею (115, с. 257).

На противагу пасивно-споглядальному ідеалу Середновіччя, з притаманним йому зневажливим ставленням до фізичної праці, сприйманням особистого в людині як вторинного, незначного, — в епоху Відродження у Європі на перше місце виходить ідея активної, цілеспрямованої людської діяльності, спрямованої на облаштування людиною свого земного буття. Поняття "споглядального життя" набуло гуманістичного наповнення: за ним стояло визнання високої цінності науки, знань, здобутих власними зусиллями людини і спрямованих на розширення її духовних горизонтів і можливостей. Змінюється ставлення до фізичної праці, яка набуває у гуманістів позитивної оцінки. Загалом, працю сприймають уже не як рабське заняття, а як головний сенс життя, як творчість, як засіб самореалізації людини в житті. Тема праці стає провідною у творах визначних європейських гуманістів, зокрема Еразма Ротердамського, Л. Б. Альберті, Н. Кузанського, які засуджують неробство, зманіженість, безініціативність тощо. Фізичну працю вони вже не протиставляють розумовій діяльності людини, — вона так само може вивищити людину, зробити її щасливою. В Україні ідеал споглядання і пов’язана з ним концепція "життя в істині" домінував насамперед у монастирських келіях, проте він не заперечував ідею діяльного життя, про що свідчать пам ятки давньоукраїнської думки (704).

Наприкінці XVI ст. ідея діяльного життя стає провідною у творчості українських гуманістів. До того ж, звеличуючи інтелектуальну працю поета, письменника, релігійного діяча чи військові подвиги полководця, вони віддають належне також і фізичній праці, особливо землеробській. Григорій Самборський (Чуй Русин), наприклад, славить "плагутаря із дідуських полів у Перемишлі славнім", який "труду чимало віддав, орючи там широкії ниви" (656, с. 59). У Ю. Рогатинця ідеал діяльного життя домінує над ідеалом споглядання. Праця є основою людського існування і для С. Кленовича. Герой його творів не аскет, що втікає від світу, а людина дії — моряк, що відкриває нові землі, купець, учений. Власне, вся його поема "Роксоланія" — то гімн праці. О. Митура славить Київського архімандрита Єлисея Плетенецького за те, що "друкарню возродив", яка була занедбана, оволодів гідним поважання ремеслом. Шимон Шимонович у своїх віршах із захватом розповідає про роботу і життя косарів тощо. С. Оріховський, як і сучасні йому європейські гуманісти, високо оцінює активну, суспільно корисну діяльність. Справи полководця, його успіх залежать насамперед від його таланту й організаторських здібностей, яким кориться навіть зрадлива фортуна. Пріоритетного значення активній людській діяльності надавав також Л. Зизаній: життя людини, писав він, має бути насичене активною творчою працею. Нетривалість життя, на його думку, не повинна нас лякати, бо і за короткий час можна багато зробити. Поцінування людини за особисті заслуги, а не за родову шляхетність знаходимо у творах К.Транквіліона-Ставровецького, С. Пекаліда, Д. Наливайка, К. Саковича, М. Пашковського, Г. Тичинського, Григорія Саноцького, X. Євлевича (Див. 115; 181; 183; 184).

В епоху Відродження на зміну середньовічному аскетизму, самозаглибленості, зосередженню на богопізнанні і підпорядкуванню життя меті потойбічного спасіння прийшло стихійне самоутвердження людини в різних сферах діяльності, сформувався ідеал всебічно розвиненої особистості, було проголошено право людини на задоволення всіх її земних потреб. Гуманісти реабілітували матеріально-чуттєвий світ і чуттєву природу людини (640, c. 186). В Україні, починаючи від княжої доби аж до другої половини XVI ст., попри домінування релігійних цінностей, відповідне місце відводилось і земним потребам та інтересам людини. Про це свідчить, зокрема, "Повчання" Володимира Мономаха та інші давньоукраїнські твори.

Зміна світоглядних орієнтацій спостерігається в українських гуманістів вже у XV — поч. XVII ст. Острозькі книжники, зокрема, хоча й надавали великого значення самозаглибленню, мовчазній зосередженості, на перше місце ставили, втім, ідею земного самоутвердження людини. Ще раніше Григорій Саноцький звертав увагу на те, що, оскільки люди занепокоєні передусім своїми матеріальними інтересами, то прихилити їхній розум можна тільки ретельним дбанням про задоволення їхніх потреб (1027, с. 55). Реабілітація тіла і чуттєвої сфери людини характерна для К. Транквіліона-Ставровецького": зір "виденієм же наслаждається красоти женьс[ь]кои и оздоби шат світлих; и от каменій многоцінних... зрок напасе й засмакуєт красоту тіх; и слухом пріймаєт смак зь гласов радостотворних, од пісней и музиков... И сміху сладость биваєт" (115, с. 236). Українські гуманісти не були проти пристрастей та виявлення емоцій, якими, до речі, насичені їхні твори (особливо вірші, послання, промови, панегірики), але вважали, що гідним людини є вміння ці пристрасті приборкувати. Право називатися людиною, на їхню думку (яка, до речі, збігається з Еразмовою) має лише той, у кого моральні принципи і розум переважають над афектами, над природнім потягом. Природними для людини українські гуманісти вважали також право на естетичну насолоду, на реалізацію особистого інтересу, прагнення до суспільно-корисної праці. Вони, зокрема, прославляють князя К. Острозького за те, що він дбає про давньоримських муз у Острозькій школі (С. Пекалід). У С. Почаського ми бачимо захоплення "співом веселих кантів"; "вправами у співах з інструментальним супроводом" тощо. Отже, гуманістична думка в Україні наполегливо утверджувала право людини на естетичну насолоду і гармонійний розвиток. Ось як пише про це С. Почаський:


На тріумф завітайте до нашої школи

Ви, о музи, Парнасу пресвітлеє коло!

У мелодіях, кантах, в піснях тут потреба...

(183, с. 246).


Звеличування людини, її таланту, здатності до творчості, замилування красою природи властиве поезії Павла Кросненського та Яна Вислоцького. В дусі ренесансного гуманізму Павло Кросненський вважав поетів "натхненними Божеством небесним". Водночас у творах наших мислителів спостерігаємо негативне ставлення до крайніх виявів аскетизму. "Слава, и красота, — пише, наприклад, І. Кам’янчанин, — и всяко наслаждениє мира сего скоротекущаго мерзость им [ченцям — В. Л.] и гнусность вмЂнишась. И солнце убо чувственноє просвещаєт и веселит твар всю видимую..." (179, с. 189). Людину вітчизняні мислителі вважали творцем свого щастя, здатним зрозуміти і повернути собі на благо все багатство і розмай навколишньої природи, спроможним творити духовні цінності, що мають велику суспільну вагу. Суспільну значимість і корисність своєї праці усвідомлював Юрій Дрогобич. Він писав:


Я ж мої книги у світ випускаю з єдиним бажанням:

Хай буде користь від них роду людському в житті.

(221, с. 1).


У полеміці проти аскетизму західноєвропейські гуманісти зверталися до античного епікуреїзму. Середньовічному протиставленню тіла і духа, відчуття і пізнання вони протиставили ідею їх єдності, гармонії. В своєму обгрунтуванні цієї ідеї ренесансний гуманізм спирався на вчення Епікура, що особливо помітно в творах Л. Вали. Епікурейський принцип насолоди, що розумівся як задоволення природних духовних і тілесних потреб людини, поділяв в Україні Григорій Саноцький. Ідеал вищого блага, як його розумів давньогрецький філософ, поєднувався в його свідомості з переконанням у тому, що виправляння помилок природи і вдосконалення життя залежить цілковито від людських можливостей (1027, с. 56, 184). У середньовічній літературі епікуреїзм тлумачився як радикальний натуралізм. Негативна слава, створена Епікуру у той час, довго тяжіла над ним і його вченням. Навіть такий видатний український гуманіст, як С. Оріховський, погляди якого часто були суголосні епікурівським, офіційно не сприймав грецького філософа. Філософію Епікура не сприймали і в Києво-Могилянській академії. Проте певні відгомони його ідей можна знайти у творчості українських мислителів, починаючи від кінця XVI ст.

Українські гуманісти вважали, що природа не тільки дала людині органи відчуттів, які дозволяють їй насолоджуватись красою світу, але й створила саму цю довколишню красу. Прагнення до краси, на їх думку, закладене в людині від природи. Тому людина має право насолоджуватись красою землі і всім сущим на ній. Розлогі описи природи, де вона виступає як об’єкт естетичної насолоди, присутні в поезіях С. Кленовича, І. Домбровського, С. Пекаліда, Ш. Шимоновича та ін. Останній, зокрема, у своєму творі "Женці" в типово ренесансному дусі змальовує красу літнього дня, центральною фігурою якого є "сонечко милесеньке, око дня ясного" (184, II, с. 178).

На відміну від середньовічної людини, погляди якої були звернені до надкосмічного Творця, пошуки якого здійснювались у глибинах власної самосвідомості, українська людина кінця XVI — поч. XVII ст. шукала шляхів уподібнення до Бога не тільки через самозаглиблення і внутрішнє містичне осяяння, а й через самоутвердження в земному житті, через творчість, через спрямовану назовні активність. Мислячи себе як єдність душі і тіла, вона прагнула до гармонійного задоволення своїх духовних і тілесних потреб. Розглядаючи людину як істоту, від природи схильну до добра й любові, українські гуманісти виступали за високоморальні стосунки між людьми, в тому числі й між чоловіком і жінкою. Ця тема найбільше представлена в ліричній поезії, де персонажами виступають Венера, Купідон, музи, а також прості косарі, женці, селяни, які розмовляють про кохання, весілля, про "дівицю молоду", "красну вдовицю", "білоглову пані ключникову" з Луцька тощо (Ш. Шимонович, Я. Жоравницький — 181; 184). В Україні ідеал гармонійної особистості одержав найяскравіший вияв у творчості Григорія Саноцького та С. Оріховського. Останній значну увагу приділив також проблемі щастя. Кожен індивід, вважав Оріховський, здатен забезпечити собі "щасливе і добре існування". "Добре жити і мати успіх, — писав мислитель, — значить бути щасливим; так само як бути щасливим значить жити згідно зі цнотою" (1080, с. 77). С. Оріховському був притаманний оптимістичний погляд на людське життя, в якому, на його думку, треба досягти гармонії і щастя. Водночас він не погоджувався з Арістотелем, що будь-яке щастя починається і закінчується у земному світі. У цьому зв’язку він зазначає, що Арістотель не міг думати інакше, бо не знав Божого благословення. Про можливості досягнути щастя розмірковує й К. Сакович. Показово, що в пошуку розв’язання цієї проблеми він звертається до "Тускуланських бесід" Ціцерона — твору, де римський філософ викладає свої думки про шляхи здобуття щастя.

Більшість українських гуманістів розуміла щастя як можливість і здійснення вільного й усебічного розвитку особи, як реалізацію людиною своїх творчих потенцій, як задоволення її духовних і тілесних потреб. Спираючись на те, що основу людської природи складає єдність душі і тіла, вони не приймали характерного для українських містиків (І. Вишенський, Й. Княгиницький та ін.) нехтування тілесним началом у людині, принесення його в жертву духовному. Через те українські гуманісти негативно ставились до заведеного в католицькій церкві целібату (закону про безшлюбність духівництва) і виступали за його скасування. Шлюб і сім’я, на їхню думку, природні, а тому порушенню шлюбного зв’язку, руйнуванню сім’ї ні в природі, ні в законах нема виправдання. Гуманісти виявляли шанобливе ставлення до жінки, вважали, що її слід поважати нарівні з чоловіком. Вважаючи подружнє життя природним для людини, К.Сакович і В. Суразький, зокрема, позитивно оцінювали шлюб. Так, К. Сакович захищав К. Транквіліона-Ставровецького від нападок київських ченців, які побачили єресь у його проповіді про шлюб у тій її частині, де він стверджував, що в раю діти народжуються через поєднання чоловіка й жінки (115, с. 488). Цьому ж питанню присвятив у своїй праці окремий розділ також В. Суразький ("О брацЂ, сирЂчь — о женит†презвитеров і діяконов"), де доводить, що католики, прийнявши целібат, відступились від природи (179, с. 237, 357, 359). К. Сакович також високо шанував жінку і відводив їй важливе місце у подружньому житті. Шанобливим ставленням до жінки відзначався й І. Домбровський, який твердив, що жінкам притаманні ті ж чесноти, що й чоловікам:


Стать слабосила жіноча виблискує доблестю часто,

Подвигів славних чимало осяяно жвавістю жінки.

(184, II, с. 206).


А далі наводить цілу галерею героїчних жіночих образів різних народів, передусім славетної київської княгині Ольги. А потім називає ще Семираміду, Томиріс, Пентесілею, кельтську Йоану (Жанну д’Арк), Лібуше — маркоманів, польську Ванду. Окремо слід сказати про погляди на цю проблему визначного українського мислителя і гуманіста панєвропейського масштабу — Станіслава Оріховського, який доклав чимало зусиль, обстоюючи право людини діяти згідно з законами своєї власної природи. Його перу належить низка публіцистичних творів, де він таврує, зокрема, закон католицької церкви про безшлюбність (целібат), обґрунтовує природність шлюбу і, водночас, виголошує справжній гімн жінці. Передусім, це такі твори як "Закон про целібат" та "Послання до папи", які неодноразово видавались у країнах західної Європи ще за життя автора. Ці твори засвідчують різко негативне ставлення їх автора до аскетизму. Натомість у них помітна тенденція до реабілітації тілесної природи людини, захищається її право на відмову від того способу життя, який їй не подобається — в даному разі йдеться про право відмовитись від посади священнослужителя. Кожна людина, — переконаний мислитель, — обдарована певними лише їй притаманними природними здібностями, має свої вподобання й обов’язки, дотримування яких гарантує їй щасливе життя. Для доведення безглуздості законів католицької церкви про безшлюбність священиків С. Оріховський покликається на природне право, автором якого він вважає Арістотеля: "як матерія вимагає форми, так і жінка — чоловіка; як форма без матерії не може існувати, так і чоловік не може жити без жінки" (280, с. 73). Цю думку Оріховський висловлює і в "Посланні до папи", де радить останньому визнати і прийняти як норму передусім природне право і Божественний закон. В інших випадках він часто послуговується терміном "закон природи", за яким закликає жити папу, бути його охоронцем. Порушувати цей закон, відміняти або зневажати його нікому не можна: "Існує найвищий закон природи: немає нічого випадкового, нічого такого, що, на нашу думку, не дано без якоїсь мети. Кожна частина нашого тіла призначена для виконання якоїсь функції, і навіть маленький нігтик. Якщо всі інші частини тіла виконують певні функції і жодна не звільняється від них якимось людським законом, то чи ж і ті, що їх дала природа нам для розмноження, будуть без діла? Який тут сенс?" (280, с. 74) — запитує мислитель і робить такий висновок: передусім треба дослухатися законів природи, яка є поводатаркою життя, голосу своєї природи, її приписів. Наслідування природи, визнання права священиків на одруження, на думку Оріховського, зробить життя цнотливим, дасть надію на родинний затишок та продовження роду (289, с. 145). Потяг до жінки, зауважує мислитель, відповідає природі. Нехтування ж нею призводить до ганебного, розпусного, антиприродного життя католицького кліру, яке викликає єдине бажання — втечі від нього:


О, я втечу від Содому цього і слуги його прудко, —

Житиму так, як мені Бог і природа велять.

(184, 1, 405).


До цієї теми С. Оріховський не раз звертався у своїй творчості, наполягаючи на тому, що природу не можна зневажати, інакше земля проковтне зневажників живцем, як колись Содом і Гомору; що до неї треба дослухатися; з нею не слід боротись і ні в якому разі закони природи не змінювати людськими законами. Мислитель переконаний, що не можна діяти всупереч власній природі і в цьому сенсі її не можна жодним чином стримати.

Міркуючи про необхідність дослухатись голосу природи, Оріховський дуже багато уваги приділяв доведенню шкоди від целібату та користі й потрібності подружнього життя. В основі заперечення целібату лежали його особисті переконання, обставини власного життя, вплив М. Лютера і досвід ладу сімейного життя православного духівництва. Целібат, на його думку, сприяв розпусті, адже відсутність власної дружини компенсувалася випадковими позашлюбними зв’язками. Саме тому, пише мислитель, целібату не дотримуються "греки, александрійці, антіохійці, германці і мої русини" (280, с. 28). Про глибокий вплив на нього Лютера Оріховський говорив так само відверто, як і про відхід згодом від цього видатного німецького релігійного діяча: "З прихильника Лютера я став його запеклим ворогом, але продовжував боронити право капланів на шлюби, не посилаючись вже на цитати Лютера. Охочіше вказував тепер на приклад священиків вірменського і грецького обрядів" (259, с. 595). Проте, джерела його нехіті до целібату, писав відомий польський дослідник гуманізму Й. Зьомек, треба шукати (якщо не брати до уваги риси характеру і темпераменту цієї вічно неспокійної людини) в традиціях рідного краю письменника і у звичаях православного віросповідання, які були для нього вельми авторитетними; в культурі пограниччя, де західне християнство стикалося з християнством східним (1162, с. 204). Однодумцями С. Оріховського у справі целібату в Польщі у той час були великий гетьман Ян Тарновський, Фрич Моджевський та ін.

Шлюб, на думку Оріховського, це свята, чесна й дозволена Богом справа. І лише нечестива людина може видати Декреталії, які забороняють одружуватися священикам, дозволяючи в той же час позашлюбне життя з жінками. Таким чином, закон Сиріція про целібат спрямований на те, щоб усунути шлюб священиків, скасувати співжиття з чесною і законною дружиною і жити як худоба в ганебній розпусті. "Шлюбний союз, — переконує він папу, — є до такої міри святим, що з двох людей утворилася одна людина й Господь не хоче забрати в людей цього союзу" (280, с. 15). В одруженні Оріховський не бачив нічого непристойного і до кінця життя закликав до скасування целібату, навіть у такому найбільш прокатолицькому творі, як "Квінкункс". З великою теплотою відгукується С. Оріховський про дружин як супутниць чоловіків у житті. Дружина потрібна, пише він до папи, для того, щоб уникнути розпусти і народити нащадків. Це природне право не суперечить людським звичаям. Таким же природним правом вважає мислитель і право людини на кохання. При цьому Оріховський наводить відомий латинський вислів — "Все перемагає кохання" (Omnia vincit amor) (280, c. 70).

Цілком у ренесансному дусі С. Оріховський складає справжній гімн жінці, її красі й розуму. Посилаючись на закони природи, він прославляє любовне почуття і родинне життя. Жінка, на його думку, має право разом із чоловіком брати участь у вирішенні родинних справ. Вона допомагає в домашньому господарстві, підтримує сім’ю, виховує малих дітей. У жінок, пише мислитель в іншому місці, більше привабливості, ніж у чоловіків, розсудливості, більше чарів, "більше порядку, до якого ми прямуємо. Нас хвилюють зваби жіночого тіла, коли ми його не тільки бачимо, не тільки чуємо про нього, але й навіть тоді, коли про нього думаємо" ("Про целібат" — 280. с. 21). Природа, продовжує Оріховський, не вигадала нічого ніжнішого, нічого чарівнішого, нічого приємнішого за жінку; вона наділила її такою красою, що нема іншого витвору природи, так по-мистецьки створеного. Жінка — окраса для чоловіка, його підпора; і немає для чоловіка більшого щастя за неї. Вона підтримує його впродовж усього життя, без неї занепадає дім, руйнується сім’я. Всі апологетичні, захвальні вислови Оріховського про жінок годі перелічити. Але наведемо ще бодай один, який, на нашу думку, є ніби квінтесенцією в його панегіриках жінці-жружині, матері, коханій: "Найбільшою благодаттю, заявляємо, необхідно визнати дружину, що є образом свого чоловіка, з нею не можна нічого порівняти. Жінка все перемагає і все перевищує. Стародавні дивувалися її красі і порівнювали її не з якоюсь тлінню, маловартісною річчю, а з самим сонцем, сяйво якого осявало все, — в цьому не можна вбачати нічого Божественного. Тож жінка, тому що є світлом та прикрасою дому чоловіка, слушно вважається ніби якимось сонцем в людському житті. Якщо ж забрати її із нашого життя, то чи не здавалося б вам, що з цього світу забрано саме сонце й людське життя вкрилося бридким та непроглядним мороком? Все оповилося б густим туманом, затьмарилось і стало безглуздим. Ніщо б тоді не прикрашало і не осявало нашого спільного життя. Якщо відняти у нас жінку, як те сонце, все перетвориться на жах і огиду" (280, с. 32).

Ренесансно-гуманістичне ставлення до природи як до об’єкту естетичної насолоди знайшло свій чи не найяскравіший вияв у жанрі ідилічної пасторалі. На відміну від античного уявлення про природу як про вічну і прекрасну даність а також від середньовічного її розуміння як результату творення надприродної особистості, людина Відродження вперше відчула природу як естетично значиму конкретність, як предмет незацікавленого самодостатнього споглядання і задоволення. Природа була для ренесансної людини духовно насиченою, прекрасною дійсністю, якою вона прагнула художньо оволодіти. З таким розумінням природи ми зустрічаємося у "Роксоланії" С. Кленовича, у "Селянках" Ш. Шимоновича, в панегіричних, у стилі Вергілія, еклогах Григорія Самборського. Ось як, звертаючись до муз, описує рідну йому природу України С. Кленович:


Ниви, багаті дарами Церери, оспівуйте нині

Й землю, що наших іще не обманула надій.

(181, с. 115).


Що ж до "Селянок" Ш. Шимоновича, то вони посідають виняткове місце у його творчості. Більше того — виняткове місце у старопольській поезії. Шимоновича можемо вважати, — пише польський дослідник Й. Зьомек, — законодавцем цього жанру у польській літературі XVII, а подекуди і XVIII ст. (1162, с. 432). Смисл пасторалей українських авторів полягає у всеохоплюючій насолоді красою довколишнього світу, в ностальгії за природнім життям і за первісною сільською простотою. По суті, природа складала тут цілком сконструйований в уяві поета ідеальний світ. Вона вже не розглядається як "многопопечительная суєта", як щось незначне і Другорядне з огляду на таку важливу для християнина мету, як спасіння своєї душі. Відроджується античне розуміння людини як органічної частки природи, однак частки вже абсолютно самостійної, котра здатна пізнати цю природу, проникнути в суть її законів і оволодіти нею. Водночас таке розуміння людини як частки природи спричинилось до переконаності ренесансних мислителів у залежності її долі від природних та космічних сил. Так, Юрій Дрогобич у посланні до папи Сікста IV заявляє, що останній опинився на престолі внаслідок щасливого розташування космічних тіл у день його народження:


Певно, любов’ю Венери й Юпірета стиснене сонце

Правити світом тебе настановило колись.

(221, с. 1).


Дуже популярною в середовищі українських гуманістів була ідея наслідування природи, навчання у неї. X. Євлевич, зокрема, стверджував, що "сама природа нас вчить". А К. Сакович радив звертати увагу на значення природних умов, екологічного середовища для здоров’я людини тощо.

Прагнення пізнати природу і впливати на неї, спираючись, як їм здавалося, на знання про глибинні взаємозв’язки світу, привело гуманістів до занять астрологією. Остання визнавала залежність долі людини від природних явищ більше, ніж від Божого промислу. Астрологія як учення про зведення кінцевих причин усіх явищ до впливу небесних тіл була в епоху Відродження наївною і фантастичною спробою дати природне, а не теологічне пояснення всім подіям і фактам, що відбуваються у зовнішньому світі й людському житті однак при всьому цьому вона сприяла пізнанню законів природи з метою їх використання у земному житті. В епоху Відродження навіть найвидатніші мислителі і дослідники, як Дж. Бруно, Т. Браге, Т. Кампанела сприймали астрологію як справжню науку і вважали, що розташування зірок, планет має вплив на долю людини. В Україні потяг до астрології в якійсь мірі виявляв К. Сакович, який, замислюючись над питанням, чому діти народжуються інколи не схожими на батьків, відповідав так: "часом це відбувається відповідно до руху й обертання небес" (115, с. 406). Особливий інтерес до астрології мав видатний наш земляк Ю. Дрогобич — про що ми вже говорили. У вірші "До папи римського" він пояснював важливість цієї науки у житті людей.

Юрій Дрогобич сам складав гороскопи та написав "Прогностикон 1478 року", в якому передбачались майбутні місячні затемнення та подавалась схема розташування планет на 11 березня 1478 року. Цілком у дусі того часу (коли астрономія була тісно пов’язана з медициною) Ю. Дрогобич був також і видатним медиком. Упродовж певного часу він посідав посаду ректора університету в місті Болонья.

Завершуючи розмову про розуміння людини в епоху Відродження, слід сказати ще про зміну її ставлення до релігії, передусім про релігійну толерантність. На відміну від Середньовіччя з притаманним йому релігійним фанатизмом, нетерпимістю до інших конфесій, в епоху Відродження видатні мислителі-гуманісти (наприклад Еразм Ротердамський) обстоювали ідею релігійної толерантності, плюралізму. В Україні ідея віротерпимості була близькою Л. Зизанію, який писав: "Не толко до ереси отпущенства, але и до широе веры през кгвалт и войну аби жадного не притягали" (49, с. 34). Прихильність до ідеї релігійної толерантності інших українських гуманістів (таких, наприклад, як К. Транквіліон-Ставровецький, Мелетій Смотрицький) засвідчує їх перехід з однієї конфесії до іншої: від православ’я — до унії. Хитання при виборі віросповідання (між католицизмом, протестантизмом і православ’ям) були й у С. Оріховського.

Проаналізовані нами латиномовні і староукраїнські пам’ятки XV — поч. XVII ст. засвідчують, отже, що погляди їхніх авторів на проблему людини можна схарактеризувати або як ренесансно-гуманістичні, або як такі, що наближаються до них, містять у собі ренесансно-гуманістичні тенденції. До перших ми беззастережно відносимо латиномовних авторів (Григорій Саноцький, Юрій Дрогобич, Павло Кросненський, Станіслав Оріховський, Симон Пекалід, Шимон Шимонович, Севастян Кленович, Іван Домбровський, Йосип Верещинський). До других — діячів братств та Острозького культурно-освітнього осередку (К. Транквіліон-Ставровецький, Мелетій Смотрицький, Лаврентій та Стефан Зизанії, К. Сакович, Софроній Почаський, Ісайя Копинський, Хома Євлевич, Захарія Копистенський та ін.). Їхнє осмислення проблеми людини відзначається оригінальністю, різноманітністю інтерпретацій і віддзеркалює особливості розвитку ренесансно-гуманістичних ідей на українському ґрунті.






Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.