Опитування про фонему Е на сайті Ізборник  


[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 12-35.]

Попередня     Головна     Наступна





РОЗДІЛ 1

ТОЛЕРАНТНІСТЬ ЯК ПЕРЕДУМОВА РОЗБУДОВИ ДУХОВНОЇ ЄДНОСТІ НАЦІЇ



Петро Могила був найвидатнішим церковним і культурним діячем України XVII сторіччя. Обидва ці напрямки в його діяльності нерозривно пов’язані й взаємно зумовлені. Це закономірно випливало з того, що за життя Могили релігія була провідним, визначальним чинником у системі тогочасної культури, який, спираючися на мову й історичну пам’ять, забезпечував найвищий синтез усіх її структурних компонентів в єдине ціле. Тому «Требник» можна розглядати одночасно і як історико-церковну, і як історико-культурну пам’ятку, акцентуючи увагу на тому чи тому її аспекті залежно від потреб дослідження.

Створення «Требника» було пов’язане з ідейними запитами визвольних змагань українського народу. Адже після того, як 1620 року на прохання гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного, запорізьких козаків [103], київського братства і міщан Єрусалимський патріарх Теофан відновив православну ієрархію, роль церкви у цих змаганнях на українських і білоруських землях значно зросла. Вона не лише освячувала, а й ідеологічно обґрунтовувала цю боротьбу, як це видно з творів Захарії Копистенського [35, 36, 37], Лаврентія Зизанія [30], Памви Беринди [27] та інших. Православна церква, до якої належала того часу переважна частина українців, об’єднувала й спрямовувала їхні зусилля на боротьбу проти наступу католицизму, унії, насильної полонізації, сприяла збереженню національної ідентичності. Для того, щоб вона могла справлятися з цим завданням, необхідно було подолати її майже вікову кризу, подбати про освіченість і моральність духівництва, мирян, піднести їхню свідомість щодо засад православного вчення й чину. Це неможливо було зробити без урахування еволюції християнства, зміни звичаїв, розуміння засадових принципів і понять, культурно-історичного досвіду людства загалом. Виникла потреба в застосуванні цього досвіду до осмислення стратегічних напрямків розвитку духовності українського народу, творення ним національної церкви й держави. На розв’язання цих завдань і були спрямовані «Требник» та інші твори Могили.

Петрові Могилі належать численні праці, зокрема «Книга души, нарыцаемое злото», «Крест Христа Спасителя и кождого человЂка», «Антологіа, сирЂч молитвы», «Мова духовна при шлюбЂ», переклад з грецької мови книги Агапіта-диякона з настановами цареві Юстиніану. Але над написанням, редагуванням і виданням «Православного исповЂданія», «Събранія /13/ короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои» 1, «Требника», «Євангелія учителного» працювали й деякі інші вчені з інтелектуального оточення Могили: Ісайя Трофимович-Козловський, Йосиф Кононович-Горбацький, Софроній Почаський, Ігнатій Оксенович-Старушич. Тому коли йдеться про авторство «Требника» та інших названих книг, не можна не враховувати й їхнього доробку. Проте, як зазначає А. Жуковський, у створенні всіх цих книг Могила також «брав безпосередню участь, і погляди цих праць були його поглядами» [79, 200]. Важливо також зазначіти, що «Євангеліє учітелное» (1637), як пише Могила в передмові до нього, було доопрацьованим перевиданням аналогичної книги, яка побачила світ у Вільно 1620 року і містить відповідно інші історичні імена і реалії. Зокрема тут не згадується Владислав IV, котрий тоді ще не був королем.



1 Тут ї далі-церк. слов.: каθолическій, рос: кафолический, укр: католицький. Грецька літера «θ» як зазначалось, у цій мові передавалась на письмі і читалась як «т»; відповідно змінювався і суфікс, мається на увазі вселенське православ’я, православна віра і церква всієї християнської ойкумени. — В. Н.



«Требник» Петра Могили, що з’явився у першій половині XVII сторіччя, є яскравим свідченням суттєвих, світоглядного значення змін у співвідношенні церковно-теологічного та світського напрямків в українській культурі. Як відомо, за доби Київської Русі, коли народні вірування ще були значною мірою язичницькими, світський і церковний струмені у християнській культурі достатньо не віддиференціювалися. Цього часу і книжники княжого двору, і монастирські автори писали твори як духовного, морально-повчального, так і світського змісту. Такими творами, зокрема, є «Повчання» Володимира Мономаха або «Повість временних літ». Згодом церква дедалі більше стає осередком усього інтелектуального й духовного життя, підпорядковуючи собі всі інші різновиди суспільної свідомості й культури.

Проте за часів Могили, як засвідчує «Требник», уже були створені певні передумови для емансипації світського напрямку і для привнесення та використання даних світських наук у богословських і церковнослужбових творах. Спираючися на доробок острозьких книжників, діячів братств, учених гуртка при друкарні Києво-Печерської Лаври, Могила в своєму «Требнику» широко використовує дані філологічної, історичної, географічної, філософської наук, звертається до творів античних, середньовічних і новітніх авторів — православних, католиків, аріан, магометан, юдеїв. Це підтверджується як творами П. Могили, так і складом його бібліотеки, дослідженим П. А. Сотниченком та М. А. Шамрай і частково відображеним у каталозі книг, куплених ним у 1632 — 1633 роках у Варшаві та Кракові [9]. Поряд з Бібліями різними мовами (зокрема грецькою, виданою у 1624 — 1628 роках у Венеції), численними /14/ творами отців і вчителів східної та західної церков з коментарями тут були у великій кількості й праці античних авторів з герменевтичними додатками до них гуманістів доби Відродження. Серед інших можна назвати твори Овідія, Ціцерона, Сенеки, Плавта, Марціала, Горація, Пруденція, Ювенала з коментарями Мануція, Ламбіні, Радерія. Поряд з різноманітними словниками, збірниками поезій, трагедій, орацій, емблем тут були «Лірика» К. Сарбієвського, «Листи темних людей», «Казання» П. Скарги, твори відомого голландського гуманіста Р. Агріколи, посібники з поетики та риторики, зокрема Якова Понтана, Роберта Турнера, «Трояндовий сад» без зазначеного автора.


До с. 14. Петро Могила, Архимандрит Києво-Печерської Лаври. Портрет художника Л. Яковича (1632).


Могила мав у своїй бібліотеці й посібники з логіки, метафізики, церковної та громадянської історії різних народів, наприклад «Сарацинську історію» та низку книжок про хронологію та періодизацію історії. У Кракові та Вроцлаві він придбав також три книги Юста Ліпсія, видатного голландського вченого реформаційного спрямування, ранньобуржуазного теоретика держави і права, книгу Нікколо Макіавеллі «Про державу» і твір тираноборця Жана Бодена. Ці книги з державно-правових проблем стали досить відомими в Україні серед освічених людей уже з початку XVII сторіччя, тоді як у Росії вони були під забороною ще й у XVIII сторіччі. Так, серед звинувачень, що інкримінувалися російському вільнодумцеві Артемію Волинському, скараному на горло, було й те, що він читав твори Ліпсія.

Привертає увагу, що в особистій бібліотеці Петра Могили було чимало палеотипів, тобто книг, виданих у першій половині XVI сторіччя ще до початку книгодрукування на східнослов’янських землях. Як встановила М. А. Шамрай в укладеному нею «Каталозі палеотипів» (Київ, 1995), у фонді стародруків ЦНБ НАН України ім. В. І. Вернадського й нині зберігаються книги цього періоду з власноручними записами київського митрополита, зокрема про рік придбання тощо. Особливо цікавою серед них є Біблія з тлумаченням псалмів гебрайською і халдейською мовами, здійсненим Йоаном Лодоіком Тілетаном у Парижі, видана 1540 року в Ліоні. Книга була куплена Могилою 1645 року. Після нього її власником став Інокентій Гізель (виконавець духовного заповіту митрополита), потім Андрій Мужиловський, згодом Атанасій Миславський, і, врешті, книга потрапила до бібліотеки заснованої Могилою академії. Цікавим фактом, що свідчить про певні світоглядні й культурні орієнтири Могили, була наявність в його особистій бібліотеці книг, написаних і виданих видатними європейськими гуманістами XVI сторіччя. До них належала й праця відомого голландського вченого-гуманіста Рудольфа Агріколи «Про діалектичний винахід» у трьох книгах з доданими до них схоліями Йогана Маттея Фріземія. Як установила М. А. Шамрай, /15/ на цій книзі, виданій Мельхіором Новезіаном 1538 року в Кельні і придбаній Могилою 1639 року, є й рукописні маргіналії останнього. Згодом вона також була передана до бібліотеки академії. Переважна частина інших палеотипів, які придбав Могила, були німецького походження. Зокрема, тут можна назвати «Діалектику» Еразма Сарцеріуса, видану в Лейпцігу 1540 року, «Промови» Демостена, надруковані 1535 року Петром Брубахом у Гагуенау, тлумачення на Євангелія Антонія Корвіна, опубліковане 1537 року в Галлє цим же видавцем, кілька книг Урбана Регіуса, що також вийшли з його друкарні.

Хоча бібліотека Петра Могили містила здебільшого книги гуманітарного спрямування, тут були і твори з царини точних наук та природознавства. Зокрема, в каталозі куплених упродовж 1632 — 1633 років книг зазначено твір, що називається «Найновіша труба». Йдеться про труби, через які астрономи спостерігали за зоряним небом. Їх згадує вже К. Сакович в «Арістотелівських проблемах або питаннях про природу людини» (1620) у зв’язку з викладом теорії зору [49, 351]. Йдеться, очевидно, про найновішу на той час астрономічну трубу, тобто телескоп, винайдений Г. Галілеєм. У цьому ж каталозі зазначено й книгу відомого німецького математика Бартоломея Пітіскуса (1561 — — 1613) «Тригонометрія», з працями якого пов’язане саме введення в науку цього терміна, що позначає підрозділ математичних знань. Пітіскус відомий і тим, що видав таблиці Ретика, учня Коперника (Франкфурт, 1613). Імовірно, Могилі було відоме геліоцентричне вчення, хоча безпосередньої згадки про нього в його творах поки що не знайдено. Але його учень Інокентій Гізель, як зафіксовано, вже викладає відомості про це вчення в своїх лекціях з натурфілософії. Згаданий каталог засвідчує, що в бібліотеці Могили було чимало книг із царини медицини. Зокрема, він купив для неї твори Авіценни та інших видатних медиків. Про те, що Могила їх ретельно читав, говорить і використання ним спеціальних медичних термінів для позначення хвороб. Отже, бібліотека Петра Могили, відбиваючи його вподобання, засвідчує широкий кругозір мислителя, різнобічність його інтересів, які не обмежувалися суто церковними проблемами, а стосувалися й світської історії, науки, культури різних народів.

На користь цього висновку свідчить відбитий у творах Могили інтерес до церковної та світської історії України, на землях якої здавна жили представники багатьох народів. Особливо цікавими з цього погляду є «Власноручні записки Петра Могили» — важливе історичне свідчення, яке фахівцями ще не досить досліджене. Зокрема, тут неодноразово згадуються численні діячі української й білоруської православних церков — Никифор Тур, Єлисей Плетенецький, /16/ Захарія Копистенський, Йов Борецький, Леонтій Карпович, Мелетій Смотрицький, Михайло Копистенський, Ісакій Борискович, Філотей Кизаревич та багато інших. Одночасно у зв’язку з тією або тією історичною подією та чудами православних святих, які описуються у цьому творі, називаються й імена (притому без особистої неприязні) ідейних супротивників — вельми вченого Петра Скарги, про якого Могила говорить, що він «своего времени муж преизящнЂйший», «лядского єпископа» Богуслава Бокші Родошовського, з яким велися конфесійні діалоги, уніатських достойників — Іпатія Потія, Рафаїла Корсака, Валеріана Кальнофойського та інших. При цьому церковні події та полеміка подаються у широкому контексті громадянської історії, у зв’язку з чим називаються імена князя Володимира, численних князів дому Острозьких, князів Гавриїла Гойського, Григорія Четвертинського, княгині Анни Корецької та інших. Разом з тим у творі згадуються й імена шляхтичів, міщан і найбідніших селян — Грицко, Федко, «Стефан — кравец художеством» та ін. Звертається Могила тут і до одновірних церковних та світських діячів Молдови, з якими підтримував жваві стосунки, принагідно згадує своє дитинство і родичів. У творі називаються також імена багатьох польських світських діячів, з якими Могила був особисто знайомий, зокрема короля Владислава IV, Томаша Замойського, Стефана і Януша Потоцьких, Станіслава Конєцпольського та інших.

Виступаючи проти насильств над православними й міцно тримаючися батьківської віри, Могила, проте, прагне знайти розв’язання спірних питань, особливо догматичних, наукових, культурних, шляхом діалогу, а не кровопролиття. Для цього треба було піднестися до розуміння того, що одні й ті самі наукові знання, здобуті людством упродовж історії, можуть використовуватися, не змінюючи своїй суті, вченими різних сповідань, тобто що наука має позаконфесійне значення й цінність. Відображаючи ці погляди, «Требник» засвідчив, що його автор — не лише високоосвічений богослов східної церкви, який стояв на теоретичних засадах її отців і вчителів, а й добрий знавець західноєвропейської науки та культури, котрий сміливо використовував досвід і здобутки духовного життя інших народів, що не суперечили православним традиціям. У «Требнику» знайшли відображення гуманістичні пошуки його автора, намагання подолати властиву добі феодалізму конфесійну замкнутість і нетерпимість. Підносячи честь і гідність власної, православної церкви та її віровчення, Могила з розумінням ставився й до інших сповідань, він наближався до гуманістичної тези, згідно з якою Бог — один, і кожен народ йде до нього своїм шляхом, осягає мірою своїх можливостей і прославляє власною, рідною мовою. /17/

Те, що релігійна толерантність і широкий екуменізм становлять найістотнішу рису світогляду П. Могили, всебічно доведено в книзі Аркадія Жуковського «Петро Могила й питання єдности церков» та в інших працях цього автора. На цю рису звернули увагу й Амбруаз Жобер у монографії «Від Лютера до Могили» [139] та деякі інші дослідники. Екуменізм Могили означав його переважну орієнтацію на загальнохристиянські, загальнолюдські духовні й моральні цінності, їх він, проте, не розглядав як самостійні сутності, що перебувають поза окремими індивідами, націями й народами, а, навпаки, схилявся до думки, що вони існують лише в людських особистостях і є тим загальним, що виявляється в їх спільнотах — націях і народах, врешті, людстві загалом.

Вихідною засадою загальнолюдського й загальнохристиянського в «Требнику» та інших творах Могили і є людська особистість та її ставлення до іншої людини — ближнього, унормоване Божими заповідями. Все, про що йдеться в «Требнику», заторкує життя, потреби й діяльність окремої, конкретної людини від її народження до смерті в контексті цих заповідей. З цього погляду «Требник» є немовби прикладною християнською антропологією, наукою про людську екзистенцію, що у багатьох своїх параметрах має гуманістичні тенденції та вкраплення й завдяки цьому виступає як пам’ятка певної доби. Вся книга спрямована на розкриття людської особистості в різні періоди її життя, за умов різноманітних видів і способів праці, через мотивацію та вибір добра і зла, відповідних помислів і вчинків. Людина виступає як головний об’єкт «Требника». Книга спрямовує людину на протидію злу, на моральну доброчесність, спонукаючи її до єднання з Богом. Таїнства й чини розглядаються при цьому як необхідні допоміжні засоби на шляху досягнення людиною миру з Богом. Здійснює їх церква через духівництво, тому в «Требнику» воно розглядається як головний суб’єкт цих дій. Згодом до цієї екзистенційної антропософської проблематики широко звертатимуться й учні та послідовники П. Могили, зокрема І. Гізель у творі «Мир с Богом человЂку», Данило Туптало, Григорій Сковорода та інші.

Проте засадовою стосовно таїнств і чинів, з якими пов’язана антропософія «Требника», є віра, що осмислюється у певних догматичних положеннях. Тому цілком закономірно, що «Требникові» передувала книга «Православное исповЂданіе», яка систематизувала й уніфікувала віросповідні догмати та їх тлумачення, що поширювалися на українських землях. Відповідно до цього вона й називалася спочатку «Виклад віри церкви Малої Росії». Могила та його однодумці працювали над цією книгою багато років, врешті, вона була схвалена всіма чотирма тогочасними вселенськими патріархами та багатьма єпископами й стала однією з трьох символічних книг, /18/ прийнятих у всьому православному світі. Але видано її було вже після смерті Могили. Першодрук книги грецькою мовою, підготовлений Миколою Панагіотом, з’явився в Амстердамі 1667 року, далі вона видавалася латинською, німецькою, слов’янською мовами у багатьох країнах Європи, зокрема в Голландії, Англії, Німеччині, Румунії, Росії [110]. Перше видання слов’янською мовою здійснено на прохання Варлаама Ясинського в Москві 1696 року за благословенням патріарха Адріана. Перше київське видання з’явилося 1712 року. За даними Георгія Бобине, румунською мовою вона видавалася щонайменше 17 разів. Про те, що «Православне исповЂданіе» мало великий попит і значне поширення, засвідчують також численні переклади його різними мовами, що збереглися в рукописах. За даними А. Жуковського, існує рукописний переклад цієї книги навіть арабською мовою. У XVII сторіччі «Православное исповЂданіе» було одним з головних джерел, через яке Захід і нехристиянський Схід ознайомлювалися з православним слов’янським світом, особливостями його віровчення та світобачення, духовною культурою загалом. Саме ця книга й була тим теоретичним підґрунтям, на якому створювалося вчення про таїнства і чини, викладене в «Требнику».

Провідними принципами «Требника», що визначають його антропологію та спонукальні мотиви церковних чинів і дають можливість говорити про екуменічне спрямування твору, є, по-перше, любов, тобто любов до Бога і ближнього, по-друге — милосердя, по-третє — терплячість. Могила схилявся до цих принципів у період релігійних війн і суперечок, політичного, станового, національного протиборства. Проголошуючи їх, він виступив як ідеолог компромісу, але такого, який не означав би підпорядкування, а спрямовувався б на досягнення рівності, взаємоповаги й гідності обох сторін.

Петро Могила та його однодумці належали до тих мислителів, які, ймовірно, вперше в українській культурі, й притому свідомо, зробили принцип любові засадовим щодо всієї системи своїх філософсько-теологічних роздумів. Як видно з творів Могили, він добре знав доробок античних авторів у цій галузі, зокрема праці Платона, Арістотеля, Посідонія, але його розуміння любові не зводиться до тлумачення її як божественного еросу, симпатії всіх речей, філії, агапе та інших різновидів, зафіксованих в античних творах. Ці поняття переосмислюються ним на підставі вчення отців і вчителів християнської церкви та подальшої середньовічної [137] й ренесансної традиції відповідно до потреб української ментальності й тогочасної суспільної свідомості. Бо відповідно до цих потреб християнська любов уже не мислилася без визнання за її суб’єктом свободи сумління й певних політичних прав. /19/

Принцип любові у творах Могили є фундаментальним і в тому розумінні, що він розглядається як принцип і Бога, і світобудови, і людини. Любов у Бозі є непохідною, вона притаманна йому іманентно, належить до його природи, тому такі визначення, як «Бог любов єст», досить часто зустрічаються в творах мислителя. Божественна любов поєднує особи Трійці в єдину сутність. Вона творить світ як цілісність і утримує його від розпаду. За її спонукою окремі люди й народи допомагають, підтримують і доповнюють один одного, об’єднуючися для суспільного життя. Добро, краса, досконалість — невіддільні від божественної любові, яку автор естетизує, поєднує з реалізацією морального і суспільного ідеалів. «Над покой (мир. — В. Н.) і над любов, — на думку Могили, — нЂчого нЂмаш знаменитшого и роскошнЂшого, як над єдность и згоду нЂчого нЂмаш пожитечнЂшого и вдячнЂшого. Любовію сам оный правдивый Бог и называєтся и єст» [12, 215].

Світ речей створюється любов’ю й волею Бога (Логоса — Слова), який залишає в них численні знаки, смисли, світло своєї присутності й любові. Саме вони й є «фундаменты, на которых земля уґрунтована». Це насичення світу Логосом є його софійністю, воно спонукає любов до Слова й знання, до світу як божої книги. Створивши людину й наділивши її розумом та волею, Бог дав їй закон або заповіді, серед яких однією з найперших також є любов. Вона є даром Божим, який добровільно приймається або не приймається людиною. Любов, говорить Могила, вливається в серця Богом і виливається з них, прямуючи до Бога, й тому вона є немовби зворотним, колоподібним рухом, який зв’язує Бога і людину, бо дар любові завжди повертається до того, хто його дає.

«Любов ест правдивая и досконалая справедливост», «звязком досконалости». Але найбільше мислитель підкреслює те, що «любов так ест знаменитая цнота, же всЂм иншим цнотам жродло и корень может быти и ест, и на той самой цнотЂ (на любви мовлю) христианскій закон есть заложен и збудован» [12, 510]. Звідси видно, що Могила зближує мораль і закон, а також, як побачимо далі, і право, розглядаючи цноти, мораль як джерело й підґрунтя закону. Закон виростає із звичаєвої, моральної практики та свідомості й, у свою чергу, їх зумовлює та регламентує. Й хоча це стосується лише людських, громадянських законів (бо заповіді даються Богом), не можна не помітити, що Могила їх явно зближує.

А втім, тут закладена ще одна цікава думка — про відмінність старозаповітного й християнського тлумачення закону. Адже відомо, що християни не заперечують Старого Заповіту й викладених у ньому заповідей, вони покликані їх виконувати. Але тлумачення цих заповідей змінюється. Центральною, стрижневою з них стає заповідь любові, бо той, хто любить, /20/ уважає Могила, виконує всі заповіді. «Хто любит ближнего, — говорить він, — той весь закон вьшолняєт: бо приказано есть не чужолож, не забивай, не крад, не свЂдч фальшиве, не пожадай и иншіЂ всЂ приказаня на самом овом сло†зависли, улюбиш ближнего своего, як сам себе. Сполненіє закона любов ест... А скуток любви ближнего есть з сердечных скрытостій походячая радост, утеха и терпеливост» [12, 510]. Тому будь-який чин, спрямований проти любові, обертається проти всіх заповідей і закону загалом. Той, хто любить, не може порушити жодної заповіді: «кто единой любови гвалт чинит, всему законови гвалт чинит, поневаж яком рекл, любов есть закона докончанє, зачим жадным способом быти то не может, абы законопреступником был той, кто любов мает» [12, 510]. Саме від наявності, сили й глибини любові до Бога та людей залежить спасіння. Тому Могила й закликає: «рушмося прето, братіє, всем сердцем и всЂми смыслами и всем разумом нашим, всею, мовлю, душею нашею рушмося, а збавенную любве цноту во всЂх тых душЂ силах уфундувавши, Бога до сердец наших приймуймо» [12, 515].

Любов у Могили не є лише абстрактним богословським принципом, він багатий потенціями його інтерпретацій та застосувань у найрізноманітніших предметних сферах, які заторкують буття суспільства, людських особистостей, народів, людства загалом. Передусім цей принцип у мислителя дотичний до соціально-політичних обставин життя тогочасної України. Кожному, хто читав твори Могили, впадає в око, наскільки велику увагу в них цей «князь церкви», феодал за походженням приділяє проблемам соціальної нерівності й протиборства: вельможних, шляхетних і простолюду, панів і селян, багатих і бідних. Його співчуття, й це буде докладніше показано далі, на боці скривджених, упосліджених, убогих. Він шукає шляхи розв’язання проблем соціальної нерівності, усунення незлагоди станів і конфесій, яка, врешті, виливалась у боротьбу Русі з Руссю й розпалювалася недоброзичливими сусідами. Адже без знаходження компромісу й згоди всіх станів українського суспільства неможливо було усвідомити понадстановий, загальнонаціональний інтерес, його «спільне благо», передусім потребу у власній церкві та державі. Тому заклик до любові й злагоди, що давав можливість підноситися над вузько становими та конфесійними інтересами, сприяв досягненню й цієї мети.

Відповідно до барочно-гуманістичного світогляду, який почав утверджуватися в Україні, Могила наголошує на людському, індивідуальному чиннику в християнській любові. Бо любов до Бога опосередковується любов’ю кожного до інших людей, любов того, хто не любить ближніх, є позірною, несправжньою й Бог її не приймає. Щодо цього у творах Могили привертає увагу відображення розвитку розуміння /21/ об’єкта любові у християнстві порівняно з традиціями Старого Заповіту й Талмуду, до яких він ставився вельми шанобливо. Це зумовлено самим розумінням Бога у християнстві, який може бути наставником лише любові й милосердя, а не взаємної нерівності, жорстокості й нетерпимості людей. Тому й богообраність, яка у Старому Заповіті принципово виключає рівність народів і підносить один з них над усіма іншими, тлумачиться інакше. Богообраними можуть бути кожна людина і кожен народ, незалежно від їхнього етнічного походження, якщо вони люблять Бога, вірять у нього й виконують його заповіти.

Одночасно, як це видно з творів Могили, у християнстві значно ширше тлумачиться й поняття «ближнього», ніж у Старому Заповіті. Під ближніми розуміють уже не лише представників одного конкретного племені, етносу чи віросповідання, а й усіх людей, незалежно від їх походження, способу життя, переконань. Бо кожна людина є, згідно з цим ученням, образом і подобою Бога, який її створив. Тут долається старозаповітний ізоляціонізм, який виключав з царини любові й милосердя чужинців, людей іншого племені та віри й був згодом, за доби розсіяння, засобом збереження юдеями віросповідної та етнічної ідентичності. Але це відчуження від людей іншої віри нелегко й довго, особливо у середньовіччі, долалось і християнством. Зрештою, таке розширене тлумачення ближнього, наявне вже в Євангеліях, утвердилося за доби Відродження. Воно сприяло підходу до більш глибокого й загального розуміння людини на підставі її родової сутності.

Християнин, як уважає Могила, повинен любити всіх людей: і добрих, і злих, і відступників, і єретиків, і іновірців, і поганів. Стверджуючи це, Могила підносився над середньовічною конфесійною замкнутістю, етнічною нетерпимістю й сприяв поступові загальнолюдських моральних цінностей та ідеалів. Сказане ним безпосередньо стосується й України, бо на її теренах серед християн-українців жило чимало людей інших сповідань і різного етнічного походження. Їх він також має на увазі, коли просить «любити ближнего яко себе самого. Тоєст до всЂх любов розширеную мЂти, не толко христианови до христианина, не толко до доброго, але и до злого, и до того, который его ненавидит и который ему зле чинит, и до Самаритянина, тоєст до поганца, и до Жида, до Татарина и до всЂх» [12, 509]. Адже й євангельська проповідь була звернена до всіх народів: «ВсЂ прійдЂте, где немаш нЂ Грека, нЂ Жида, нЂ Варвара, нЂ Скита, нЂ неволника, нЂ волного» [12, 500].

Про те, що Могила спирався у цьому на певну й досить тривалу традицію, поглиблював її й розширював, свідчить опубліковане І. П. Єрьоміним «Слово святого Феодосья, ігумена Печерського монастиря о вЂре крестьянской і о латинской». /22/

Теодосій радить уникати будь-якого спілкування з іновірцями, але при цьому він не заперечує й милосердного до них ставлення в разі потреби: «добрыми дЂлы, милостынею милуі ни токмо своея вЂры, но и чюжия. Аще ли видиши нага, іли голодна, іли зимою, іли бЂдою одержима, аще ли ти будет жидовінъ, іли сарацинъ, іли болгаринъ, іли еретикъ, іли латинянин, іли ото всЂх поганых, — всякого помилуі и от бЂды избави я, яже можеши і мзды от Бога не лишен будеши» [77, 172]. Могила, безперечно, підтримував ідею Теодосія про милосердне ставлення до людини будь-якої віри, але історичний час підводив його вже й до необхідності подолання меж конфесійної замкнутості та відчуженості народів.

Водночас, на думку Могили, християнин покликаний любити відступників, єретиків, іновірців, хоч би до якого народу вони належали, не за їхні віросповідні вчення та переконання, бо це було б для нього блюзнірством, а тому, що кожен з них «суть розумное створене Божее, на образ и подобенство Божее створеное и для которого Кролевство Небесное есть заготовано» [12, 509]. Отже, Могила закликав любити в людині людину, незалежно від віри, нації, місця в суспільній ієрархії. При цьому він, звичайно, хотів, щоб не через насильство, а лише через любов до «правдивого Бога так геретикове, як и погане навернули и зготованоє им Небесное Кролевство оддЂдичили» [12, 509].

Розвиваючи тему любові, Могила порівнював людство з організмом. У цьому він йшов за традицією, сприйнятою середньовіччям і Ренесансом від античності 1. Згідно з нею, людське суспільство функціонально розділене подібно до тіла живої істоти, кожен з органів якого призначений до певного служіння для блага всього організму як цілого.



1 Про це детальніше можна прочитати в книзі [146].



Так само, як тіло живої істоти складається з найрізноманітніших органів і членів, пов’язаних один з одним, так і людство, згідно з цим функціонально-органологічним ученням, утворюється різними народами й особистостями, які потрібні один одному, утворюючи цілісність, що може успішно існувати лише за умови взаємного порозуміння, злагоди, любові. Й як «не може око речи руцЂ, потребы до тебе не маю, анЂ голова — ногам, не потребую вас», так і люди. Адже кожен народ і кожна особистість мають своє історичне призначення, своє покликання і завдання, свою діяльність, якою доповнюють один одного. Тому якщо «хоть єдин члонок болит, всЂ з ним члонки болят, хот теж єдин члонок хвалою обдарован бывает, посполу з ним радуються всЂ члонки. КорЂмося прето, братіє, и один другого собЂ присвояймо, если ж бы кто от тебе и отступити хотел, ты его не пускайся. Сромотного ового слова анЂ мов, если он мене любит, то и я его люблю, а если он мене не /23/ любит, и я его не люблю, але гды он любити не хочет, тогды ты обфитную (щедрішу. — В. Н.) покажи любов, абысь его до себе притягнул, поневаж члонок твой ест. И не мов, же слабый ест, для того его занедбываю, слабость его любви ест остылост, ты прето зогрей его озяблост» [12, 566].

Принцип любові Могила використовує й для пояснення праці, що закономірно пов’язано з розумінням людства і людського суспільства як організму. На його думку, саме любов є кінцевою причиною того, що Бог створив найрізноманітніші види й способи праці і вселив у серця людей нахили до того чи того роду діяльності. Бо він хотів, щоб люди «великую и розорваню неподлеглую єдин з другим згоду и любов мЂли». Адже коли вони завдяки різним видам діяльності вироблятимуть різні речі, то змушені будуть обмінюватися ними, стануть один одному потрібними, прийдуть до взаємної згоди й любові. «Бог, — говорить мислитель, — прето всЂх злучити и в згодЂ мЂти хотячи, такове до вшеляких справ привязал ветованіє, абы в пожитку ближнего кождый свой пожиток знайдовал, а к его шкодЂ свою шкоду относил. Бо и орач не толко збожя сЂєт, колко бы єдино з єго потребу стало, але абы и инших многих прекормил. И жолнЂр, не ижбы толко себе оборонил и з небезпеченства ратовал, в зброю убирается и з неприятели потыкается, але абы и мЂста и села в покою заховал и обезпечил. И купец не только привозит, иле бы з его потребу было, але и для многих инших. Поневаж бовЂм инакшим способом не хотЂли бы люде ближних пожитку шукати, если бы не тым мусом до него привязаны были, для того так тое сопрягл Бог и до своего пожитку первЂй доходити людем не допустил, если бы и не для ближних пожитку працовали и стараніє чинили» [12, 573]. Як бачимо, і поділ праці на різні види, і обмін результатами діяльності, і суспільну необхідність праці кожного окремого працівника мислитель виводив з любові та злагоди між людьми як кінцевої мети.

Відомо, що віра, надія, любов уважаються богословськими цнотами. Аналізові їх київський митрополит надавав великого значення. Вони є засадовими стосовно структурної побудови «Православного исповЂданія», але значна увага приділяється їм і в інших творах, пов’язаних з іменем Могили, зокрема в «Требнику» та «Євангелії учителному», особливо в останньому. Розглядаючи тут любов у контексті віри та надії, мислитель саме її вважає підґрунтям і рушійним чинником віри та життєдайним опертям надії: «Любов, — говориться тут, — ест вЂры фундамент, любов надЂЂ основа, без любви вЂра мертва, без любви надЂя тща. А в коротцЂ рекши: и вЂра и надЂя без любве або быти не могут, або если быти здаются, не потребны суть и згола не пожитечны. Ачколвек вЂра без любве не переставает быти вЂрою, але переставает быти справуючею, тоест живою. Любов бовЂм недает того вЂрЂ абы была, але то /24/ дает, абы ся рушала, тоест абы действовала. Любов без всЂх инших цнот есть пожитечна, всЂ зась иншЂ цноты без любве намнЂ не сут пожитечны. Любов всЂх цнот ест королевою» [12, 504].

Коли реалізується обіцяне вірою й сповнюється надія, вони вичерпують себе. А любов продовжує жити й тоді, коли вже немає ні віри, ні надії, ні навіть земного життя, вона завжди триває і, як безодня, ніколи не вичерпується. Пов’язуючи любов з божественною природою, Могила називає її «цвітом вічності», що дається людині в її земному житті, але разом з ним не кінчається. «Любов, — на його думку, — абовЂм так высоце знаменитый есть квЂт, же на вЂки не увянет и не толко в сЂгосвЂтнем земном дочасном животЂ, але и в оном безконечном небесном царст†зеленЂти и квЂтнути не перестанет... ВсЂ иншіє цнот квЂты увянут, един сей вЂчне квитнути будет. Зовянет квЂт вЂры, зовянет и квЂт надЂи, квЂт зас любви не зовянет» [12, 513]. Отож, за перший принцип у творах і роздумах П. Могили вважається любов, він приймається як невід’ємний і фундаментальний.

Другий принцип — милосердя — є логічним продовженням першого. Милосердя — це розгортання любові у діях, або дійова любов, адже її Могила не зводив лише до чуттєво-тілесної сфери. Бо тілесні речі притягаються й відштовхуються, мають симпатію та антипатію, любити ж можуть тільки живі істоти, наділені душею, яка є цілісною й складається з багатьох психічних здатностей. Саме вони, разом з тілом, творять неповторну людську індивідуальність, що стає і суб’єктом, і об’єктом любові. І цей об’єкт, щоб його осягнути й наблизити до себе, потребує не тільки чуттів, а й пам’яті, уяви, розуму, волі, всіх душевних і духовних потенцій. Адже ні людину, котра є образом і подобою Бога, ні самого Бога, який є духом, не можна любити лише тілом, бо якщо тіло тягнеться до тіла, душа до душі, то дух до духу.

Хоча за тогочасними уявленнями вважалося, що душа проникає в усе тіло людини, живе вся в усьому тілі і в кожному органі та члені — вся, це не заперечувало того, що під її властивою оселею, осереддям усіх психічних здатностей, а отже, й любові, розумілося серце. Подібно до того, як усюдисутній Бог живе в кожній пилинці, рослині, тварині, у кожній частці світобудови, але властивим місцем його є небо, так і місце душі — в серці людини. Тому якраз серце відповідно до цих платонівсько-християнських ремінісценцій вважалося містилищем любові й храмом Бога в Людині. «Бог, — зазначає Могила, — нигдЂ индЂ пребывает, токмо в чистом и цЂломудром сердцы» [13, 147]. Розглядаючи любов як фундаментальний принцип, Могила, природно, не міг постійно не звертатися до поняття серця й пов’язаних з ним естетичних /25/ та риторичних топосів і символіки. Зокрема, вже в його часи емблемою любові було зображення серця, охопленого полум’ям.

У зверненні Могили до понять серця і любові найбільшою мірою виявилося його слідування традиціям богословсько-філософського осмислення Біблії отцями і вчителями східної церкви. Звичайно, й на Заході були мислителі, такі, як Йоан-Скот Еріугена, Майстер Еккарт, Якоб Бьоме та інші, в працях яких ці поняття посідали істотне місце. Зокрема, молодший сучасник Могили — Блез Паскаль, котрий передував Ф.-Г. Якобі, романтикам, С. Кіркегору, Ф. Достоєвському та екзистенціалістам, обговорюючи питання про межі «науковості», вказував, що «доведення серця» не тотожні, а нерідко й суперечливі «доведенням розуму». Але на Заході кордоцентризм, на відміну від юдейського, християнського, буддистського Сходу, не набув домінуючого значення й не став фундаментальним принципом світобачення. Проте саме таким він був у Могили. Й хоча, прагнучи синтезу східних і західних традицій, мислитель досить виразно наголошує на значенні розуму, він не лише не протиставляє розум і серце, а ще й підпорядковує перший другому.

У тлумаченні поняття серце Могила спирався на сприйняту українськими книжниками традицію східної патристики, а відтак і на Біблію. Як відомо, семантичне поле цього поняття в останній дуже широке, воно містить у собі потенції його й онтологічного, й гносеологічного, й метафізичного, й етичного осмислення. Адже, згідно з Біблією, серце є центром, осереддям кожного сутого, і в цьому розумінні загальним визначенням усієї буттєво-екзистенційної реальності. Так говорять про «серце землі», «серце моря», «серце неба», «серцевину дерева» тощо. Звичайно, як центр серце не є на поверхні, воно виражає сутнісну, глибинну, приховану таїну кожного єства. Але серце людини, вершини світобудови, що має в собі щось і від неживої, і від живої, хоча й нерозумної природи, причетне й до створених сердець на всіх попередніх етапах, до закладених у них смислів та набутого досвіду. Їх осягнення потребує зусиль, проте вони відкриті й доступні для серця людини. Як говориться в Біблії, Господь дав вам серця, щоб розуміти. Тому, як уважав Могила, людина серцем пізнає й розуміє світ, ближніх, себе саму й Бога. М. М. Громов цей процес слушно назвав кордіогносією. А оскільки серце людини містить не лише чуття, розум, а й волю, яка віддана Богом на її розсуд, то залежно від неї воно може бути добрим і злим, ніжнім і боязким, вірним і зрадливим, жорстоким і м’яким, а відповідно й мати різні прагнення. Й недаремно згодом Г. Сковорода говорив, що кожен є там, де його серце. Безперечно, що подібне тлумачення серця не могло не позначитися й на самому розумінні філософії, згідно з яким вона є мудрість, що народжується із страждання серця. /26/

Оскільки серце розглядалось як оселя Бога в людині, на нього переносилися й певні атрибути духу. Серце — це сповита таємницею безодня, а його любов є безконечно різноманітною у своїх виявах. Вона може бути і дружбою, і приязню, і пристрастю, і коханням, і прагненням знань, і містичним потягом до єднання з божеством. Усе це любов, яка в слов’янських мовах, у тому числі і в українській, позначається і поняттям «милість» (пор. з польською — miłośċ). Поєднання милості й серця є милосердя. Його знаком є переведення потенції любові, що оселилась у серці, в акт, вихід у певні вчинки, дії, спрямовані на досягнення об’єкта любові і єднання з ним. Любов через добрі, милосердні вчинки відводить людину від зла й робить її приємною Богу, бо не кожний, хто мовить «Господи, Господи!», ввійде до Царства Небесного, говорить Христос в Євангелії, а лише той, хто чинить відповідно до Божих заповідей, бо завдяки цьому й сам переображується, змінюється в напрямку до добра. «Любов и от злости отворочаєт и отводит и до добрых учинков наворочает и приводит. А же фундаментом и верхом всЂм цнотам єст любов, о том ученики своЂ Христос Господь в Євангелії учит» [18, 77]. Любов до людей і до Бога та й сама віра в нього, на думку Могили, неминуче виявляються й реалізуються в найрізноманітніших вчинках і діях, милосердних за своєю суттю.

Але, як гадає мислитель, нічого не варті діла, не спонукані любов’ю. Для ілюстрації цієї думки він майже в усіх своїх творах, у тому числі й у «Требнику», охоче використовував відоме євангельське повчання, яке радить класти любов в основу всіх вчинків і справ. Бо «аще языки человЂческими глаголю и ангельскими, любвиже не имам, бых яко медь звЂнящая или кимвал звяцаяй, и аще имам пророчество и вЂм вся и весь разум, и аще имам всю вЂру яко горы переставляти, любвиже не имам — ничтоже еси. А еще раздам вся имЂния моя и предам тЂло мое дабыхся съжегл, а любви же не имам, никая полза ми ест» [18, 277]. А з іншого боку, любов не дійсна, якщо вона є лише на словах і не реалізується в справах милосердя. Тому, говорить мислитель, «не любЂмо словом тылко и языком, але учинком и правдою» [12, 754].

Відповідно до християнського віровчення Могила розподіляє справи милосердя на тілесні та душевні. Справи тілесного милосердя пов’язані з підтримкою нужденної людини в збереженні її тілесного існування. «Первое, — пише він, — есть дати кому алчущему ясти... сіесть нищым и немощным, иже не могут своим трудом питатися. И сіе подобает даяти от имЂній, стяжаных мздою своею, свойственным и праведным трудом своим... Даятися же милостыня лЂпотствует не токмо часто просящым нищым в народЂ или лежащым в страннопріимницах, но и за срамоту свою немогущым просити /27/ милостыни. Co вниманіем же, да не познается дЂло милостыни от иных человЂков, еже проповЂдатися и похвалятися» [13, 120]. До цього роду милосердя належить також допомогти одежею, дати притулок на ніч подорожньому, доглянути хворого тощо. Але при цьому Могила застерігає й того, хто чинить милосердні справи: «Но аще убо кій немощный имат губителную немощь наипаче пануклу (на маргінесі — моровую язву. — В. Н.), тогда творите сіе с опасеніем жизни своея с лицы ключимными к сему делу, иже управляют таковыя немощи без вреда своего» [13, 124].

До другого роду милосердних справ Могила відносить ті, які спрямовані на душевну підтримку ближніх. Так само як і справи першого роду, він налічує їх сім. Це передусім напучувати грішника відступитися від гріха, навчати неосвічених і невігласів, особливо дітей-сиріт, щоб вони стали гідними людьми, корисними для церкви і суспільства, давати вірні поради тим, хто хоче виправити своє життя, потішати скорботних, молитися за своїх ближніх, терпляче зносити докори, прощати заподіяне зло. Як побачимо далі, все це розглядається також при викладі вчення про цноти як вияв доброчесності. Інтерпретуючи в такий спосіб християнське розуміння милосердя, Могила давав одночасно поради щодо його практичної реалізації.

Як засвідчує історія християнства, милосердя, або добрі справи, так само як і віра, завжди вважалися запорукою спасіння. І православна, і католицька церква вчать, що не можна спастися однією вірою, коли вчинки злі, або одними вчинками, хоч і добрими, але за відсутності віри й любові до Бога. Натомість реформатори вважали джерелом віри лише Священне Писання, заперечуючи, що ним є й церковні перекази, а про віру вчили, що вона — єдина неодмінна умова спасіння, хоча й не відкидали значення добрих справ у християнському житті. Це їхнє вчення було спрямоване проти фінансової могутності тогочасної церкви, що творилася пожертвами й датками прихожан, їхньою платнею клірові за відбування різних таїнств, церемоній, обрядів, особливо заупокійних служб, а також заповіданням церквам і монастирям земель, усіляких угідь і маєтностей. Могила не приймав учення реформаторів про спасіння однією лише вірою, а наполягав на необхідності поєднання істинної віри з милосердними справами. При цьому він виходив не лише з православної традиції, а і з потреби вивести доручену йому церкву з глибокої кризи та занепаду, в тому числі і з матеріальної скрути, позаяк її храми, майно, землі були здебільшого відібрані польським урядом і можновладцями.

Учення про необхідність добрих справ Могила використовував не лише для відродження православної церкви, а й для подолання розбрату і досягнення згоди в українському /28/ суспільстві. «ВсЂ еднак, — говориться в «Євангелії учителному», — мы духовныЂ, заровно зо всЂми вами, свЂцкими, от наиболшого стану аж до найнизшого и найубожшого чловЂка ведлуг Бога, ведлуг его приказаній и ведлуг самоЂ пристойности жити повинни естесмо, заховуючи межи собою любов нелицемЂрную, постерЂгаючи зобополноЂ згоды, ненарушаючи зоставленого нам от Христа покою, маючи сердце умиленное и милосердное, уделяючи от добр своих убогим и потребуючим: єдин за другого взаєм Бога просячи и єдин о другом промышляючи» [12, 754].

Отже, проповідь згоди й милосердя звернута тут передусім до українського духівництва і світської еліти, але в ній досить виразно звучить і соціальний мотив, розуміння того, що внутрішнього миру й злагоди, які в той час були так потрібні Україні, неможливо досягти й без поступок вельможних і багатих перед бідними й пригнобленими. Тому вчення про добрі справи й милосердя спрямовується й на певний суспільний перерозподіл матеріального майна в ім’я громадянського миру в Україні. Ідейним обґрунтуванням цього виступає пристосоване до потреб часу та місця християнське вчення про добрі справи, адже ті, хто ухиляється від них, прилюдно, з амвона називаються явними грабіжниками. «Вы, богатыи и преложоныи свЂтскіи, — говориться в цій самій книзі, — от которых убогіи помочи и ратунку телесно потребуют, ведлуг сил ваших ратуйте их и вспомогайте», бо «все тое, штоколвек над потребу свою и на збыток маєт богатый, а потребуючому и убогому не узычает, власне якобы вырвал той у недостаточных и убогих и отнял. Што все гдыбы до посполитого уживання з скарбниц их и з скрынь пущено было, так много убогих недостатку нетерпело бы, але иж они тое собЂ присвоили и в скрынях позамыкали, для того и большей убогих в недостатку. Немилостивыи прето богачЂ явныи суть драпЂжникове, которыи так многих кривдят. О, як многих могли бы промышляти!» [12, 54]. Отже, спектр інтерпретацій другого принципу у Могили також досить широкий. Він заторкує не лише загальнолюдські цінності, а й тлумачення проблем церковного та суспільного життя в тогочасній Україні.

Третій з названих принципів терплячість — так само, як і милосердя, є продовженням і розгортанням принципу любові. Бо той, хто любить, не чекаючи відплати, з повагою, розумінням і милосердям ставиться до інших людей, постійно намагається допомогти їм і словом, і ділом в їхніх потребах та бідах. «Любы, — говориться в «Требнику», — долготерпит, милосердствует, любы незавидит, любы непревозносится, не гордит, не безчинствует, не ищет своиси, не раздражает, не /29/ мыслит зла. Не радуется о неправдЂ, сърадуетжеся истиннЂ: все покрывает, всему вЂрует, всего надЂется, вся терпит» [18, 77].

До цього принципу Могила звертався і в багатьох своїх інших творах, зокрема в надрукованому 1632 року казанні, виголошеному ним у церкві Києво-Печерської Лаври в день хрестопоклонної неділі. Воно має назву «Крест Христа Спасителя и кождого человЂка». В цьому творі доводиться, що без терплячості, без розуміння необхідності нести свій хрест людина не може досягти спасіння. Звичайно, впродовж історії християнства до ідеї терпіння як засади спасіння зверталося багато вчителів різних церков, подвижників і письменників, серед них Василій Великий, Йоан Златоуст, Симеон Метафраст, Йоан Дамаскін та інші. Її втілив у своєму житті Франціск Асизький. У своїй книзі «Наслідування Христа», яка була добре відома Могилі, цю ідею ґрунтовно розробляв Тома Кемпійський.

Принагідно зауважимо, що, можливо, Могила читав твір Томи Кемпійського в грецькому перекладі, виданому 1624 року в Франкфурті-на-Майні Євстахієм Кисілем, одним з ректорів раківської социніанської академії, яка перебазувалася на українські землі. Адже книжка Томи була популярною серед усіх християнських конфесій. Як відзначає Г. Бобине, під впливом «Православного исповЂданія вЂри» Петра Могили за переклад твору Томи Кемпійського церковнослов’янською мовою взявся відомий молдавський книжник Удріште Нестурел. Чимало думок, співзвучних ідеям Томи, висловлював згодом і Г. Сковорода. А про те, що до них виявляли інтерес і наступні вітчизняні мислителі, засвідчує переклад згаданого твору Томи Кемпійського українською мовою, здійснений Іполітом (Володимиром) Терлецьким, котрий видав його 1862 року в Перемишлі.

Але у XVI — XVII сторіччях у зв’язку з поширенням реформаційних ідей відбувається певне зміщення наголосів у тлумаченні терплячості. Так, Лютер, говорячи про Христа, зосереджував увагу не на його спокутній жертві, принесеній для спасіння людства, а на тому, що він спас людей, ставши для них взірцем, прикладом терплячості. Е. Соловйов у книзі про Мартіна Лютера [114, 80] розкриває не лише теологічно-моральне, а й прикладне значення терплячості як принципу дії в період формування буржуазії, необхідність її для досягнення досконалості у будь-якій праці, а отже, й для конкурентоздатності у виробництві та нагромадженні капіталу. Поступово це наголошення не так на самих хресних муках, як на терплячості Христа, що ніс свій хрест, та заклик до необхідності наслідувати Христа входять у суспільну свідомість і тією чи тією мірою поділяються навіть тими, хто критикував реформаторів. /30/

Тема Христа як прикладу, взірця терплячості є провідною і в названій праці Могили. Аналізуючи заклик Христа наслідувати його, мислитель особливо наголошував на тому, що Спаситель нікого не примушував йти за ним, але хотів, щоб кожен, хто вірить йому, обирав хресний шлях терплячості свідомо й добровільно. З огляду на це він відкидав учення Кальвіна про жорстке передвизначення як таке, що заперечує свободу волі людини, й використовував для аргументації своїх критичних тверджень твори Василія Великого, Аврелія Августина та інших християнських письменників.

Привертає увагу й те, що терплячість, готовність нести свій хрест зображається Могилою не лише як добровільна, а й як суто індивідуальна справа. Й тут знову не можна не помітити, що це також було певним відлунням Реформації в тогочасній свідомості. Адже і Відродження, і Реформація за центр своїх пошуків мають людину. Але якщо у гуманістів вона розглядається як гармонійне поєднання душі й тіла, то лише реформатори, переосмислюючи середньовічну традицію, вводять у тогочасну європейську культуру розуміння людини як духовної особистості, індивіда. Можливо, що саме з цього боку Реформація мала найбільший вплив на українську ментальність, бо певна схильність до індивідуалізації, до заглиблення у внутрішню, психічну сферу для українців була властива й раніше. Це зумовлювалось і геополітичними обставинами, адже після Київської доби українська людина вже не мала перед собою такого широкого простору, як у росіян, від яких історичні обставини, завдяки політиці, започаткованій Калитою, Іваном Грозним, Петром Першим, вимагали колективістських форм для освоєння й утримання завойованих територій. На українців один за одним звалювалися тягарі іноземного поневолення, активний, відкритий опір якому жорстоко придушувався. Тому українець звик переносити своє самопочування у глибини індивідуального духу, терпляче виношувати ідею боротьби проти національного та політичного гноблення, єднання в ім’я цієї мети.

Отже, змальовуючи Христа як взірець терплячості й підкреслюючи необхідність наслідувати його приклад, Могила говорив про «хрест кожної людини», тобто що він є особливий, неповторний, індивідуальний, який покладено саме на цю людину, а відповідно від неї вимагається й своя, особлива терплячість. Спільним є лише те, що кожна людина має свої тягарі, які вона повинна нести терпляче і з вдячністю, але у кожного вони відмінні, особливі. «Везвани теды єстесьмо всЂ християне до взятя креста своєго власного, а не чужого, поневаж жаден з людей того жития непроходит без якого колвЂк креста: кождый ведлуг оной приповЂсти маєт своєго моля, што его грызет, любо крол, любо убогий, люб ученик, люб учитель, любо духовный, любо свЂцкій, кождый маєт свой /31/ крест: в трудностях, в клопотах, в фарсунках, в небезпеченствах, в недостатках и в утрапенях, которыи розмаитыми способами на том свЂте на человЂка бЂдного находят» [8, 38]. Від того, чи несе людина свій хрест чи ні, залежить її спасіння. Тому її обов’язок щодо себе — не осуджувати інших, а пізнавати саму себе, щоб не довелося, залишивши свій тягар, брати чужий хрест. Кожний, говорить Могила, «нехай свой крест подоймовати и носити любовным и доброволным умыслом старается, досыт на том своем власном крєсте маючи. А на другого смотрячи, нехай състрадает, и иле может лЂкарства и помочи до спасения порятованя его подает» [8, 38].

Терпляче несення свого хреста передбачає, на думку мислителя, відмову від спокус і марнот світу — надмірного багатства, слави, почестей, бо вони перешкоджають духовному переображенню людини, орієнтуючи її на тимчасове й мінливе. «ГдЂ бовЂм, — питає він, — можность и великое панство Александра оного, который пановал над стома двадцатма и седма провинциами? ГдЂ богатство и слава кроля Соломона, гдЂ музство Самсоново? ГдЂ сличность Авессаломова? ГдЂ слава мудрости и науки Аристотелевы? ГдЂ красномовство Димостенов оных и Цицеронов? — заправды всЂ тыи и тым подобныи выглажены суть и до пекла ся зостали» [8, 38]. Ця вже цілком барочна ідея плинності й минущості світу, поєднана з осудженням прагнення жити в розкошах, домагатися задля марної слави високого суспільного становища, використовується Могилою для навернення читача до цінностей вічних, якими є, на його думку, любов, милосердя, терплячість.

Роздуми Могили про терплячість об’єктивно були спрямовані проти середньовічної упередженості у ставленні до мешканців чужих країн, людей інших рас і сповідань, вони сприяли розвиткові економічних, політичних, культурних зв’язків, які через Польщу здійснювалися українцями з Італією, Німеччиною, Швецією. Як показав О. Толочко [117, 43], образ чужинця в середньовічному сприйнятті, в тому числі й серед українців, був парадоксальним: він вимальовується з такою ретельністю і посідає таке велике місце у помислах не задля самого іноземця, який цікавить тогочасну людину якнайменше, а є для неї головно засобом установлення й опису власної етнічної приналежності. При цьому чужинці — втілення лихого начала, а свої — завжди носії доброго. Перші і другі с абсолютними антиподами. «Людина наче вичищає власне життя, весь бруд, непотріб вимітаючи за межі олюдненого простору, на чужину» [117, 46]. Як засвідчують твори Могили, його однодумців та ідейних спадкоємців, це протиставлення у XVI — XVII сторіччях, принаймні серед еліти, вже почало слабнути, хоча серед простолюду, на рівні ментальних установок буденної свідомості, утримувалося ще довго. /32/ Недарма Теофан Прокопович ще й на початку XVIII сторіччя ганив тих, хто від свого і поганого відстати не хоче, а чужого, хоч і доброго, не приймає.

На противагу негативному ставленню до чужинців, Могила стверджував, що всі люди — і свої, і чужі — є брати, бо вони діти єдиного Батька, який вилив свою ласку на всі народи, всіх закликав прийти до нього, навіть і поган. На думку мислителя, не лише серед своїх, а й «в кождем народЂ боячій ся Бога и чинячій справедливость пріємньїй єму єст» [12, 643]. І як Бог є джерелом любові для всіх людей, так і кожний, хто вірує в нього, повинен чинити добро і для своїх, і для чужих. Могила закликає читачів, щоб «до показаня милости кождому чловЂкови просячому были готовими, не пытаючи, хто ест, земок або чужоземец, приятель або неприятель, злый чили добрий» [12, 645]. Упередженість щодо іноземців, відчуження від них, на думку Могили, суперечить християнській моралі, яка рекомендує радше терпляче зносити зло, ніж чинити його іншим, незалежно від того, свої це чи чужі. «А от іновЂрцев наруганы и насмеяны быти рачей зезволяймо, нЂж ся з них насмЂвати... преследованы и биты раднЂй от них быти волЂймо, нЂж їх преследовати и бити... Укривджены и здрапЂжены от них быти милЂй улюбимо, нЂж їх кривдити и драпЂжити, на самой вЂрным от Бога обЂцаной нагороді переставши» [12, 976].

Всі ці принципи — любові, милосердя, терплячості — закономірно пов’язані з особливостями ментальності українського народу, з його схильністю до інтровертності й кордоцентричності, без яких ні любов, ні терплячість не можуть здійснюватися, адже вони занурені у внутрішній світ людини, у світ її емоцій, розуму, волі. Водночас Могила вважав, що ці принципи повинні мати й зовнішній вияв у дійовій сфері особистих та суспільних відносин. Тому в історії української культури він є попередником не лише філософії серця, пов’язаної з іменами Данила Туптала, Паїсія Величковського, Семена Гамалії, Григорія Сковороди, Памфіла Юркевича, а й сцієнтистсько-просвітницьких концепцій Теофана Прокоповича, Мануйла Козачинського, Георгія Кониського, які сподівалися, що розвиткові наук, моральності і добрих законів прислужаться й авторитарні дії «філософа на троні», який прагнутиме загального блага й керуватиметься любов’ю до ближніх. Могила близький і до тих пізніших українських філософів та ідеологів, які пов’язували визволення народу з його політичною волею, енергією, соціальною активністю.

Як і західноєвропейські гуманісти, Могила відроджував платонівську ідею «філософа на троні», про що свідчить здійснений ним 1628 року переклад з грецької мови пізньоантичного твору Агапіта-диякона з настановами цареві Юстиніану. Цей твір відомий в історії державно-правових /33/ учень як «царський сувій». Його залюбки перекладали того часу й західні гуманісти. Ідея «філософа на троні», сильного володаря не заперечувала авторитарні дії. Маючи владний характер, Могила, як засвідчують дослідники його життя й діяльності, також нерідко до них вдавався, не виключаючи й опертя на збройні сили, наприклад, коли повертав православним Софію Київську та інші давньоукраїнські святині, протидіяв указам польського короля Владислава IV про заборону викладати в українських навчальних закладах предмети, вищі, ніж діалектика, тобто філософію і богослов’я, коли не дозволяв безцензурного видання братствами богослужбових книг, у стосунках з Ісайєю Копинським тощо. Все це, на його думку, не суперечило любові до ближнього, бо її об’єктом ставала більш широка людська спільнота — народ, нація.

Терплячість у Могили — більш загальне поняття, ніж толерантність, яке розкриває тільки певні грані першого. Толерантність характеризує ставлення людини до інших віросповідань, і не лише християнських. І «Требник», і «Събраніе короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои», і «Літос» засвідчують переконання Могили в тому, що і католицька, і православна церкви мають історичне право на існування.

Порівнюючи ці суттєво відмінні гілки християнства, Могила не міг не бачити, що, розвиваючись за різних умов і не синхронно, кожна з них мала свої внутрішньо визначені темпи, масштаби, етапи поступу, пов’язувалася далеко не завжди з одними й тими самими пізнавальними здатностями людини, особливостями її суб’єктивного світу та суспільного життя. Тому він не виключав можливості їх взаємного доповнення, збагачення й компенсації при збереженні власного обличчя й рівноправності. Широта поглядів, відсутність конфесійної зашореності давали Могилі можливість знаходити й у католицизмі чимало такого, що йому імпонувало й чого бракувало православ’ю, зорієнтованому донедавна на застиглу й непорушну візантійську ортодоксію. Передусім київського митрополита приваблювали раціоналістично-правові засади католицизму, розробленість його богословської теорії, освіченість духівництва й кліру, гнучка й розгалужена система пропаганди, вироблене впродовж сторіч уміння пристосовуватися до нового у науці, політиці, приватному й громадянському житті, в тому числі й до багатьох здобутків доби Відродження та Реформації. Все це сприяло більш високому рівневі виконання католицизмом функції світоглядного синтезу, морального виховання, суспільної регуляції на засадах упроваджуваних ним норм і правил поведінки людей. Ще більшу увагу звертав Могила на відповідну зазначеним засадам чітку структуру та організацію католицької церкви та її /34/ чернечих чинів, способи налагодження суворого підпорядкування й міцної дисципліни. Він уважав, що для виведення православної церкви з кризи її ієрархи та богослови можуть багато в чому скористатися з досвіду католицизму, особливо щодо розвитку освіти й науки та розбудови церковного життя.

З повагою ставиться київський митрополит до переважної більшості догматів, чинів та обрядів католицької церкви. Він використовує твори західних теологів і вчених як для аргументації тих чи тих положень, так і для критики. Як видно з «Требника», Могила навіть уважає за можливе доповнити православний чин богослужіння певними обрядами, запозиченими у католиків і переосмисленими в контексті православного віровчення. Таких чинів у «Требнику», як зазначають дослідники, є не менш ніж 37. Не можна не помітити, що Могила намагався зблизити християнські типи релігійності та богословських учень Заходу і Сходу. Якщо перші були раціонально-практичними, базувалися на логіці і праві, то другі згідно з успадкованою від Візантії традицією прагнули до спіритуалістично-містичного осягнення Бога. Намагаючися раціоналізувати богословські вчення і церковну практику в Україні, Могила, проте, не відмовлявся ні від догматів східного християнства, ні від їх православного тлумачення. Тому жоден твір П. Могили не підтверджує висновку Георгія Флоровського, зробленого ним у книзі «Шляхи російського богослов’я», про те, що догмати його є латинськими, римськими, католицькими [122, 44 — 51]. Принагідно зауважимо, що критичний аналіз названої праці Георгія Флоровського і досить висока оцінка її евристичності, значення як спонуки до подальших досліджень міститься у статті американського дослідника Френка Сисіна «Петро Могила та Київська академія в сучасних західних працях: різноманітність точок зору щодо культури України сімнадцятого сторіччя» [145, 160 — 171].

Звичайно, обізнаність київського митрополита з католицькими вченнями, чинами та обрядами, а почасти пристосування їх для потреб православної церкви засвідчувало прагнення Могили до зближення обох конфесій. В його «Требнику», «Літургаріоні» та інших богослужбових творах неодмінно є молитва до Господа про з’єднання церков, про церковний мир. Але ця тенденція до зближення була не лише особистим бажанням Могили, у ній відображався той факт, що Україна, розташована на порубіжжі Заходу і Сходу Європи, раніше, ніж Росія, сприймаючи західні культурні й наукові новації, була толерантнішою й до західної церкви та різних західних релігійних віянь. Проте це не означає, що Могила, як сказано раніше, відкидав догмати православної церкви, адже лише її вчення він уважав істинним. Особливо це стосується тих догматів, стосовно яких православна й католицька церкви розходяться і які визначають самобутність кожної з них. /35/ Католицький догмат про зверхність влади римського папи над християнським світом і про походження Святого Духу і від Сина він категорично не приймав. Це переконливо доводять не лише «Требник», «Събраніе короткои науки», а й «Літос», в якому вміщено два трактати, спрямовані на критику згаданих католицьких догматів і на захист православного вчення в цих питаннях.

Але й у тих випадках, коли йшлося про спільні догмати, визнані обома церквами, Могила схилявся до їх православного тлумачення. Так, йдучи за східною традицією, він підкреслював самостійність іпостасей Трійці при єдності їх природи, натомість західні теологи, вводячи filioque, перетворювали її на зієрархізовану єдність. З осіб Трійці на Заході особливо був розвиненим культ стражденного Бога-Сина, Ісуса Христа, зображення його на хресті — розп’яття — стало головною святинею в католицьких храмах і домівках віруючих. Натомість на Сході разом з культом Христа-Пантократора значного поширення набуло пошанування Святого Духу, свят п’ятидесятниці і Духового дня. Більшого розвитку тут набуло і вчення про дари Святого Духу, як це видно з творів Могили й зокрема з «Євангелія учителного», і витончений спіритуалізм у літургії та церковному мистецтві.


Гравюра «Євангелія учителного» (1637).



Продовження розділу 1...








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.