[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 35-61.]

Попередня     Головна     Наступна






Початок розділу 1.


Намагаючися вивести православну церкву з кризи й зміцнити її, Могила чимало використовував з досвіду налагодження дисципліни, організаційної впорядкованості й структури католицької церкви. Але він залишав кожну з цих церков при їх історично усталеній внутрішній організації, в якій між ними були принципові відмінності.

Так, католицька церква будувалася на принципі корпоративного ієрархізму, а православна — на принципі соборності, причому й індивідуальне начало в ній у багатьох відношеннях було більш розвинене, ніж на Заході. На Сході духівництво й миряни, вище й нижче духівництво були менш відділеними між собою, ніж у католицьких країнах. Зокрема, у православних і духівництво, і миряни причащалися під обома видами: і вином, і хлібом; у католиків це було привілеєм лише тих, хто належав до кліру як особливої корпорації, світські особи причащалися тут одним хлібом. Недарма з початком Реформації у Чехії, де ще залишилися кирило-методіївські традиції, значна частина гуситів вимагала введення причастя й для мирян під обома видами: і хлібом, і вином із церковної чаші, саме тому їх і стали називати «чашниками». У такий спосіб вони виступали проти католицької церкви та освячуваної нею нерівності віруючих.

На Заході все духівництво було безшлюбним, у східній церкві лише єпископи й ченці. Східний монастир надавав ченцеві набагато більше свободи у виборі способу життя, форми аскези й індивідуального шляху спасіння, ніж західний. /36/ Загалом на Заході панувало вчення, що спасіння людини переважно залежить від діяльності церкви як певної корпоративної організації, якій належить оцінювати життєвий шлях віруючого й відпускати чи не відпускати йому гріхи. Східне ж християнство, не заперечуючи щодо цього ролі церкви, великого значення в спасінні надавало й особистій діяльності віруючого та індивідуальній молитві і через неї допускало можливість містичного поєднання з божеством.

До відмінностей, зумовлених розходженням внутрішніх принципів побудови, належало й те, що західна церква була носієм ідей універсалізму. Це було пов’язане із створенням централізованої ієрархічної церковної організації, яка була водночас і теократичною державою на чолі з папою. На Сході ж, особливо у Візантії, носієм ідеї універсалізму була світська держава, якій підпорядковувалася церква. Через історичні обставини за життя Могили Україна не стала щодо цієї ідеї спадкоємницею Візантії, але й не пішла шляхом Заходу, бо й там ідеал теократичної держави вже був не на часі. Україна, як свідчать твори Могили, шукала власного шляху в історії.

За доби Могили між християнськими церквами Заходу і Сходу поряд з догматичними, організаційними, обрядовими існували й соціально-психологічні відмінності. Враховуючи щодо них досвід Заходу, Могила все ж віддавав перевагу Сходові. Справа в тому, що західній релігійності, попри її раціонально-практичну спрямованість, була властива й глибока емоційна напруженість. Упродовж всього середньовіччя й особливо за доби Реформації дороги Європи були заповнені екзальтованими натовпами, увага учасників яких постійно зосереджувалася на хресних стражданнях Христа, на вогнищах інквізиції, що спалювала спокушених дияволом єретиків, карала смертю відьом і чаклунів, на страшних муках грішників у пеклі. Натомість у православній традиції на передній план висувалися радісно-просвітлені моменти життя Христа, його втілення, чудеса, воскресіння. Увага віруючих спрямовувалася до божественного світла, до утвердження ідеї перемоги добра над злом. 1



1 Детальніше про відмінність західної і східної християнських церков див. [119, 117 — 121].



Отже, до католицької церкви Могила ставився толерантно, але, запозичуючи чимало з її вчень, обрядності й практики, він мав на увазі не лише зближення різних гілок християнства, а й передусім зміцнення православної церкви, виведення її з кризи в скрутний для неї період.

Так само неоднозначно ставився Могила й до уніатів. Він безперечно схвалював провідну ідею унії про необхідність відродження втраченої впродовж середньовіччя єдності християнських церков. Йому був зрозумілим потяг найосвіченішої частини української ієрархії до вивчення західної культури, /37/ до набуття й використання досвіду латинсько-католицької церкви як у розбудові богословської теорії, так і у налагодженні внутрішньої організації та дисципліни, завдяки чому ця церква більшою мірою, ніж православна, була пристосована до задоволення назрілих запитів суспільної практики. Багато в чому унія відповідала й прагненням самого Могили. Адже вона була однією із спроб синтезу духовних культур Заходу і Сходу Європи, пошуком форм і засобів виживання та розвитку українського народу за нових геополітичних умов. Йдучи на поступки католицизму в царині догматики, її ідеологи намагалися зберегти східний обряд, звичаї й традиції, в яких вбачали символ національної ідентичності. У такий спосіб вони хотіли не лише вивести з кризи доручену їм церкву, а й сприяти ширшому входженню України в загальноєвропейський конфесійний, культурний, політичний контекст. Крім того, у безпосередньому підпорядкуванню Римові певна частина прихильників унії намагалася знайти засіб бодай якогось вивільнення з-під політичного та церковного тиску польської влади на українських землях.

Проте остання використовувала унію для зовсім протилежної мети, а саме для денаціоналізації православного населення польської держави, створення конфесійно однорідного простору, а відтак і закріплення свого панування. Унію в Польщі розглядали лише як необхідний попередній крок на шляху навернення до католицизму, а її прихильників — як недосконалих, неповноцінних католиків.

І все ж, хоча й уніатів розглядали з позицій меншовартості, вони не зазнавали такого утиску своїх громадянських прав, як православні, котрих називали схизматиками. Й якщо раніше Польща була країною великої релігійної толерантності, де знаходили притулок гнані за віру з усіх куточків Європи, то тепер користування громадянськими правами й свободами було поставлене в залежність від конфесії. Про це свідчить те, що не поєднаних з Римом виганяли з цехів, не допускали до посад у магістраті, вони не могли набути нобілітації, в їхніх школах і друкарнях влаштовувалися погроми, храми відбиралися, що призводило до втрати православним населенням можливості хрестити дітей, вінчатися, сповідатися перед смертю.

Але цей тиск тією чи тією мірою заторкував і уніатську церкву. Під його впливом почала здійснюватися повільна латинізація літургічного обряду, імена руських святих вилучались із місяцесловів, її полемісти писали свої твори здебільшого польщизною, й недарма Йосиф Вельямин Рутський дорікав ченцям василіанам за те, що вони ні між собою, ні на церковних казаннях не говорять руською мовою. Лише згодом, в історичній перспективі, коли змінилися політичні й церковні обставини в Україні, відбулося, так би мовити, «обернення методу»: був здійснений відхід від цих /38/ націодеструктивних тенденцій у напрямку до відродження націозберігаючої функції унії, й вона на певних теренах виявила здатність бути заборолом як проти полонізації, так і проти русифікації, натомість православна церква її не лише втратила, а й стала активним чинником імперського великодержавного шовінізму.

Однак про це можна міркувати й інакше. Коли б у берестейский період вся Україна приняла унію, вона б уже тоді надійно увійшла в співдружність європейских народів, їхніх культурних здобутів і відгородилася стіною відмінності віри від зазіхань московитів. Адже дорогою, котрою прийшло на українські землі московське ярмо, саме і було православ’я, яке рятував і виводив із кризи Петро Могила, тому його можна розглядати як посібника в цьому процесі. Але на це можна відповісти й таке. По-перше, відмінність у вірі ніколи не зупиняла московських загарбників: вони поглинули й католицьку Польщу і країни Балтії, Казанське й Астраханське царства, середньоазійські емірати, мусульманські держави Кавказу, захопили землі біля сотні язичницьких народів Сибіру, знищивши їхні мови і культури. По-друге, Захід ніколи не був для України абсолютним благом, його ratio і виплекані на цій основі промислові технології поставили все сучасне людство перед глобальною екологічною катастрофою, яка через Чорнобиль передусім торкнулась України. Натомість Схід, який завжди вивищував Дух і накладав на розум обмеження моралі, також не був для України абсолютним злом. А Могила вже в його час зрозумів необхідність взаємного Доповнення цих типів людської цивілізації, їх синтезу і взаємних поступок. По-третє, рятуючи православ’я, він рятував тисячолітню культуру, яка в тогочасній християнській ойкумені охоплювала найбільше земель і народів від Африки до Азії. А щодо України, християнська культура якої вібрала в себе весь попередній культурний розвиток і мовби напластовувалась на нього, починаючи від трипільців, аріїв, гунів (які, до речі, вже в середині VI сторіччя, за свідченням відомої «Хроніки Захарії Ритора», мали Священне Писання власною мовою), то те, що врятовував Могила, сягало тисячоліть нашого минулого. При цьому він ніколи не виступав за піддання України Москві і завжди наголошував на самобутності християнства на українських землях, його обрядів, звичаїв і церкви. Лише зараз, коли наука починає торкатися глибинних витоків культурного життя наших пращурів, стає зрозумілішим, що ж для нас врятував Могила. Але повернемося до теми його ставлення до унії, яке ніколи не було однозначно негативним.

Спостерігаючи зверхнє ставлення католиків до уніатів за реальних умов тогочасної польської держави, Могила не міг не бачити й того, що унія несла для України нову залежність від іноземної потуги. З її введенням українська церква не /39/ ставала самостійною, а віддавалася під владу римських пап. Він же хотів, щоб вона позбулася будь-якої іноземної зверхності й щоб митрополит київський, галицький і всієї Русі не їздив для посвячення ні до Риму, ні до Константинополя, ні до Москви. Могила не пішов на прийняття католицьких догматів, а здійснив повернення української культури обличчям до Заходу без церковного підпорядкування Римові та без утрати національної самобутності.


До с. 39. Київський уніатський митрополит Йосиф Вельямин Рутський, постійний співрозмовник і опонент Петра Могили.


Бачив він і те, що перехід до унії здійснювався здебільшого примусово, під тиском і намовою державної влади, панів, церковних ієрархів, єзуїтів. Переходити до неї змушував страх втрати майна, посади, суспільного становища. На початку XVII сторіччя мало хто обирав її свідомо і з власної волі. Переважна частина українців не лише не прийняла унії, а й чинила їй опір. Тому, як це розумів і Могила, хибним є твердження, нібито унія була релігійним і національно-культурним самовизначенням українського народу, і передусім тому, що до з’єднання з Римом пристала лише його частина й при цьому менша. Але найголовніше полягало в тому, що у тогочасній суспільно-політичній ситуації проголошення унії та здебільшого примусові методи її впровадження вели до війни Русі з Руссю, вносили віросповідний розбрат у лави українства, позбавляли його церковної й духовної єдності, а отже, й тих внутрішніх засад, які потрібні були як для звільнення від чужоземного підданства, так і для власного державотворення. З огляду на це Могила майже впродовж усього свого життя шукав засобів для подолання внутрішньої ворожнечі й, зокрема, з увагою ставився до кожного нового унійного проекту, в тому числі й до запропонованого 1635 року князем Олександром Сангушко. З приводу цих проектів Могила досить часто розмовляв і вів дискусії з уніатським митрополитом Йосифом Вельямином Рутським та київським католицьким єпископом Богуславом Бокшею-Родошовським. Обидва вони вболівали за долю Русі й недарма Іван Домбровський присвятив останньому свої «Дніпрові камєни». Ці спроби Могили знайти порозуміння, досягти єдності всіх українських християн різних конфесій високо оцінюють сучасні греко-католицькі вчені.

Петра Могилу згадує в своєму заповіті патріарх Йосиф Сліпий, закликаючи всіх українців до церковної єдності. «Не диво, — писав він, — що такі світлі постаті в нашій історії, як митрополит Петро Могила та митрополит Йосиф Вельямин Рутський, у найбільш трагічних часах нашого церковного занепаду і роз’єднання робили всі можливі заходи, щоб привернути єдність церкви і рятувати її перед загибеллю, об’єднавши всіх на твердій основі патріархату Київського та всієї Русі» [80, 20]. /40/

Відомо, що ідею Київського патріархату ще до того, як Могила став архимандритом Києво-Печерської Лаври, висунув Рутський. «У 1624 році, — як зазначає, посилаючися на історичні свідчення, американський дослідник Френк Сисін, — митрополит Рутський запропонував план створення патріархії, яка була б вірною Риму і водночас визнавалася православ’ям. Рим ухилявся від певної відповіді, вимагаючи передусім підкорення православ’я Святому Престолу. Ідея Рутського знайшла своїх прихильників у православному Києві» [144, 57]. Її підтримували й польські королі, спочатку Сігізмунд III, а потім і Владислав IV, бо вона забезпечувала єднання уніатів з православними на ґрунті підпорядкування Риму, тобто ліквідації незалежності руської церкви, а крім того відсікала Україну від інших православних країн, передусім від можливого союзу з Москвою. Передбачалося, що першим Київським патріархом буде сам Рутський. Але згодом, незадовго до смерті, він запропонував кілька інших кандидатур, серед них і Могилу, який мав на той час найбільшу повноту церковної влади в Україні. Ставши патріархом, він позбавився б номінальної залежності від Константинополя, натомість дістав би реальну й вельми жорстку залежність від Риму. Про ці тривалі переговори уніатів з Могилою пише й А. Г. Великий: «Довголітній екуменічний діалог Рутський — Могила, — зазначає він, — ведеться на базі церковній, релігійній, не як тактичний прозелітизм, але як спроба зговорення на базі релігійній, клич «щоб Русь не нищила Русі» показує, що в тому не була замішана національна дискримінація і одна сторона не відмовляла другій в патріотизмі» [61, 70].

Відстоюючи основи вчення православної церкви та її організаційні структури, Петро Могила в цих діалогах готовий був піти й на певні компроміси. Як зазначає дослідник «Требника» А. Хойнацький, «нам завжди в діях Могили відкривалась велика і шляхетна поступливість церкви східньої, яка не нехтує нічим, що знаходить доброго у самих своїх противників, і цим якнайбільше перед лицем всього світу заявляє, що вона не даремно молить Господа про поєднання, — готова завжди подати руку примирення своїм недругам» [124, 141]. Мабуть, тому «Требник» і мав таку велику популярність як серед православних, так і серед уніатів. До того ж, як зауважує А. Хойнацький, це була книга, яка мала особливий авторитет завдяки своїй повноті й чудовому пристосуванню до всіх обставин і предметів релігійного життя українського народу — церковних, сімейних, суспільних. Недарма й здійснене значно пізніше, у 1719 — 1721 роках, уніатським митрополитом Атанасієм Шептицьким видання «Требника» стало «буквальним повторенням» «Требника» Могили [124, 139]. /41/

Але толерантність Могили до католиків та уніатів не означає, що він відмовлявся від православ’я і переходив на їхні позиції. Це добре видно з усіх його творів, у тому числі й написаних наприкінці життя. Так, у «Літосі» говориться: «свята східна церква завжди про те Господа Бога просить, аби дарував єднання розірваним церквам, а особливо, щоб західний костел, який був одне зі східною церквою за давніх часів упродовж майже тисячі років, нині своїм божественним чином якнайшвидше до згоди й єднання з нею привів. Але не до такого єднання, яким сьогодні ваша унія замислює спрямувати Русь до єдності — сокирами, в’язницями, несправедливими судовими процесами, наклепами і різними насильствами та бідами. Така ж бо унія ніколи нічого доброго не вчинить, а тільки розриви, незгоди, плачі й нарікання множитиме» [16, 378].1 Як засвідчують «Літос» та інші твори, Могила не приймав унію в тих історичних формах, в яких вона проголошувалася на Флорентійському, Тридентському, Берестейському соборах. «Требник» від відступників, які поверталися до православ’я, в обряді зречення вимагав навіть говорити «Плюю на ню».



1 Тут і надалі переклад цього джерела українською наш. — В. Н.



Проте це не означає, що Могила не був прихильником єднання всіх християнських церков у майбутньому на засадах рівності. Він добре розумів, що розбрат і ворожнеча між католиками, православними, протестантами веде до послаблення християнства загалом і будь-якої з його церков зокрема. «Кожний, — говорилося в «Літосі», — хоч на око й найпростіший, а не лише такий, що розсудливий розум має, може бачити, що через незгоди коштовні церкви і костели руйнуються і на ніщо обертаються. Служба Божа нищиться і хвала Богу зменшується. Подивись бо нині, яка у німців, чехів, у Моравії, в Сілезії незгода вчинилась, які міста і церкви з ґрунту вивернула» [16, 360]. Розуміючи негативне значення протиборства християнських церков для всієї Європи, Могила впродовж свого життя неодноразово повертався до роздумів про засоби порозуміння й єднання між ними. До цього його змушувало й те, що це протиборство навпіл краяло живе тіло України та її духовну єдність.

Шукаючи шляхи подолання конфесійного розбрату всередині українського народу, Могила разом з Йовом Борецьким спочатку підтримував унійні прагнення Мелетія Смотрицького. Але, переконавшися в тому, що козаки й переважна більшість народу їм протидіють, він зрозумів, що потрібно знаходити інші засоби й методи для зближення і єднання церков і тому не ухилявся від переговорів, коли вони пропонувалися. Зокрема, в грудні 1643 року Петро Могила одержав лист-бреве від папи Урбана VIII та послання від зібрання кардиналів з /42/пропозицією приєднати православну церкву до католицької. Подібні листи були надіслані також Адамові Киселю та деяким іншим православним.

Є. Шмурло знайшов у Ватикані документи, які, ймовірно, є відповіддю на ці листи. До них належать «Записка про переговори в справі універсальної унії українців» (відома також як «Записка митрополита Петра Могили»), «Думка одного польського шляхтича грецької релігії» та інші. Проте, оскількі ці документи існують у формі зведення й переказів, підготовлених урядовцями Ватикану для доповіді, й атрибуція їх не є доведеною, важко судити, наскільки автентично вони відображають погляди Могили.

Френк Сисін, котрий досліджував стосунки Адама Киселя і Петра Могили детальніше [144, 65 — 74, 118 — 128 та ін.], також уважає, що нині ще немає неспростовних доведень авторства Могили щодо цих документів. До них він відносить і докази, висунуті Атанасієм Великим. «Але я, — пише вчений, — погоджуюся з тим, що вже існують сильні свідчення того, що цей текст являв собою спільне реагування Могили й Адама Киселя на заклик до союзу з боку папи Урбана VIII 1643 року. Ця відповідь зводить до мінімуму доктринальні розходження між римсько-католицькою та руською православною церквами» [144, 172].

Проте, хоча у цих документах зафіксовано досить значні поступки православних, ідея рівності церков з них не усувається. Тут звучить вимога, щоб кожна з них залишилася повністю й незмінно «в своєму правопорядку і обрядах, і всьому» і щоб освячений собором архієпископів і єпископів київський митрополит не ходив уже ні до Риму, ні до Константинополя. Прихильне ставлення Могили до ідеї майбутньої універсальної унії не перешкоджало йому захищати православну церкву від нападок уніатських полемістів, відвойовувати й повертати православним захоплені уніатами собори, церкви, маєтності.

Ставлення Могили до реформаторів також не може бути змальоване лишень однією фарбою. Попри те, що і католицька, і православна церква мала їх за ворогів, на початку XVII сторіччя чимало здобутків реформаторів уже ввійшло у масову свідомість і загальноєвропейську культуру. З них Могилі найбільше імпонували переклади Біблії національними мовами та її історичне й філологічно-критичне тлумачення. Твори київського митрополита, що вміщували численні великі уривки з цієї книги тогочасною українською мовою, закладали підвалини для її подальшого систематичного перекладу. Коло діячів заснованої ним академії невпинно працювало у цій галузі. Позитивно сприйняв мислитель і раціоналістичну думку /43/ реформаторів про те, що зміст Біблії є доступним для розуму й здорового глузду кожної людини, й недарма він радив усім віруючим читати й «испытывати писанія».

Співзвучним його поглядам було й піднесення реформаторами духовного первня в людині, розуміння її як духовного індивіда, звернення до його душі й серця, заклик вірити в Бога духом та істиною. Тому значний вплив на Могилу справили й педагогічні ідеї німецьких та чеських реформаторів, а твори Філіппа Меланхтона та Яна Амоса Коменського мали у створеному ним навчальному закладі незмінний успіх.

Але ще більшого значення для формування академічної традиції набуло те, що у галузі науки про державу і право Могила, як уже зазначалося, ймовірно, першим в Україні звернувся до праць їх ранньобуржуазних теоретиків, зокрема пов’язаних з реформаційним рухом голландських вчених Юста Ліпсія, Гуго Гроція та інших, що обґрунтовували й відображали будівництво тогочасних новітніх держав і початки становлення громадянського суспільства. Вельми співзвучною поглядам Могили була й вимога реформаторів свободи совісті, яку вони висували за умов релігійного гноблення, але нерідко порушували, прийшовши до влади, про що свідчить спалення ними Мігеля Сервета.

Водночас Могила відхиляв властиве реформаторам розуміння Бога, відмову багатьох з них від догмату трійці, тлумачення Христа як простої людини. Гостро критикував він і ірраціоналістичне вчення Кальвіна про передвизначення, в якому опосередковано відобразилася стихія купівлі-продажу на буржуазному ринку. Цілковито не сприймав він і заперечення реформаторами ролі духівництва і церкви як посередників між віруючими та Богом, а відповідно і значення церковних переказів, таїнств, обрядів, офір для спасіння. Могила розумів необхідність змін у церкві та приведення її у відповідність до потреб нової доби, але він не приймав головного у Реформації — її спрямованості проти церковної інституції взагалі й підпорядкування справ віри світській громаді.

Не міг мислитель не звертати увагу й на те, що скрізь, де відбувалася Реформація, вона призводила до розколу, роз’єднання суспільства за конфесійною ознакою та жорстоких братовбивчих війн. Через те серед таких європейських народів, як серби, болгари, угорці, молдовани, українці, білоруси та інші, які перебували під чужоземним гнобленням і особливо потребували внутрішньої єдності для протидії загарбникам, Реформація не набула таких значних виявів, як у західних та північних країнах. До того ж реформатори, в тому числі й православні братчики, які так багато зробили для розвитку української культури та демократизації освіти, орієнтувалися передусім не на національну, а на конфесійну єдність зі своїми /44/ однодумцями, незалежно від етнічних кордонів. Тому вони й бралися за «словенські», а не українські граматики. Згодом превалювання конфесійного над національним стане однією з причин втрати Україною так важко здобутої власної держави.

Відхиляючи реформаційні вчення, Могила, проте, неодноразово вступав у тактичні політичні союзи з кальвіністами та іншими різновірцями Литви й Польщі у боротьбі за інтереси православного населення України та Білорусі. Таке порозуміння з протестантами для спільної боротьби за свободу сумління, проти релігійних утисків було досягнуто з ініціативи та за діяльної участі Могили й на елекційному та конвокаційному сеймах 1632 — 1633 років.

Усупереч протидії папи Урбана VIII, його нунція Гораціо Вісконті та діячів Конгрегації для поширення віри щодо надання православним будь-яких прав і привілеїв, спільними зусиллями союзники добилися значних поступок з боку католиків, зокрема легалізації православної ієрархії, повернення православним деяких церков і монастирів тощо. У цьому вони мали певну підтримку й нового польського короля Владислава IV, який загалом був терпиміший до православних, ніж його попередник Сігізмунд III, але не в останню чергу й тому, що він постійно потребував мілітарної допомоги козаків, передусім у Смоленській війні з Московією. А козаки такої допомоги не надали б, якби їхні вимоги щодо віри хоч якоюсь мірою не були задоволені. Того, що толерантне ставлення до православної віри, за якою стояли вимоги духовної і національної свободи та всі інші життєві потреби українців, є умовою цілісності самої Речі Посполитої, в той час польські політики не розуміли, а продовжували тлумачити їх як схизматиків, невігласів і бунтівників. Навіть для найосвіченіших кіл Польщі це була боротьба цивілізації проти «варварства», а її три поділи, до яких не в останню чергу призвело подібне розуміння, ще були попереду.

В особистій бібліотеці П. Могили були твори видатних реформаторів, у тому числі М. Лютера, Ж. Кальвіна, Ю. Ліпсія, М. Чеховця та багатьох інших. Те, що Могила виявляв інтерес до реформаційних учень, засвідчує, зокрема, його листування з константинопольським патріархом Партенієм [40], з яким він обговорював властиве кальвіністам розуміння Бога, церковних переказів і традицій, передвизначення і свободи волі, значення добрих вчинків для спасіння тощо. Відхилення й критика цього розуміння давали підстави для ґрунтовної розробки православного осмислення поставлених проблем. Принагідно він спростовував авторство Кирила Лукаріса, попереднього константинопольського патріарха, з яким був у добрих стосунках, щодо виданого під його іменем кальвіністського сповідання віри. Могила особисто здійснив вінчальний обряд при шлюбі кальвініста Януша Радзивілла з /45/ православною Марією Могилянкою. Виголошена ним з цієї нагоди проповідь відома як знаменита «Мова духовна», що була опублікована в друкарні Києво-Печерської Лаври книжною українською і польською мовами окремими відбитками, її використано також і в «Требнику».

Наприкінці життя П. Могили, як повідомляє Роман Коропецький з Гарвардського університету, в Києві було перекладено книгу англійського протестанта Генрі Монтагю «Манчестер аль мондо. Роздуми про смерть і безсмертя» [141, 136 — 154]. Як засвідчує праця Могили «Книга души, нарыцаемое злото», ідеї цього твору багато в чому перегукувалися з його поглядами. Цей і подібні факти свідчать про те, що православні і реформатори, переслідувані в Речі Посполитій, мали точки зближення не лише на ґрунті політичних союзів і спільних для них вимог свободи совісті та віросповідання. Ще більше поєднувала їх необхідність протидії наступові католицизму. З цією метою в друкарнях антитринітаріїв, зокрема Олексієм Родецьким, видавалися книги православних авторів, спрямвані проти насильного насадження унії та покатоличення українського населення. Дослідження Джорджа-Х’юнстона Вільямса з Гарвардського університету підтверджують, що социніани, намагаючися допомогти православним, шукали шляхи до Петра Могили та заснованої ним колегії. Зокрема, ректор киселинських шкіл (мається на увазі Раківська академія, що перебазувалася на землі Чапличів) Євстахій Кисіль присвятив свою книгу, спрямовану проти «Апології» Мелетія Смотрицького, Петрові Могилі. Водночас відомий социніанський історик, дипломат, астроном Станіслав Любенецький домагався, щоб перероблений ним раківський катехізис був перекладений грецькою мовою й поширювався серед студентів Могилянської колегії [148, 195].

Хоча Могила поділяв чимало упереджень проти юдаїзму, властивих тогочасній свідомості, його ставлення до цієї конфесії було не лише негативним. Виникнувши на Сході, вона за доби Могили стала підґрунтям однієї з найбільших європейських культур, осередки якої були розташовані на всьому континенті попри державні й мовні кордони. Зацікавлення цією досить ізольованою і мало доступною для іноконфесійних вчених культурою значно зросло за доби Відродження й особливо Реформації у зв’язку з перекладами Священного Писання національними мовами. У лютеранських та інших реформаційних проповідників стає звичаєм готуватися до казань, використовуючи єврейські тексти Біблії. У той час годі було вважатися освіченою людиною без знання гебрайської мови, єврейської старожитної історії, творів Філона Олександрійського, Йосифа Флавія, Мойсея Маймоніда та інших. /46/

Як православний богослов Могила добре усвідомлював генетичний зв’язок християнства з юдаїзмом, наявність спільних джерел в обох конфесіях, передусім Старого Заповіта, який в Україні завжди користувався великою повагою, можливо, навіть більшою, ніж серед інших народів. Його образи, поняття, сюжети завжди приваблювали українських письменників, істориків, митців. Тут спостерігалися й певні ухили від ортодоксії, спрямовані до визнання юдейського єдинобожжя.

У діалозі з юдаїзмом Могилу найбільше приваблювало наявне у цій вірі велике пошанування закону, який унормовує різноманітні прояви життя людини, її ставлення до громади і Бога, забезпечуючи тверде підґрунтя для спілкування між людьми. Адже закон і право мислитель розглядав як найвище суспільне благо, дароване самим Богом. Без нього людина стає беззахисним знаряддям у руках можновладців. Проте з погляду Могили юдейський закон, особливо після його опрацювання талмудистами, у багатьох випадках зводився до дріб’язкової регламентації поведінки людини, нівелював особистість і позбавляв її свободи волі. Тому вище закону він ставив благодать, яка дає людині силу подолати свою гріховність і досягти спасіння, реалізуючи при цьому й власну свободу волі.

Могила знав, що де закон, там і розум, він шанував в юдаїзмі та його філософських течіях передусім раціоналістичні тенденції у тлумаченні Біблії. Зокрема, йому не могли не імпонувати твердження Маймоніда про те, що коли якесь місце Біблії безумовно суперечить міцним доказам розуму, то його треба тлумачити алегорично. Згодом до цього аргументу вдавався й Т. Прокопович, розглядаючи протиріччя між Біблією та новітньою наукою, в тому числі вченням Коперніка.

У творах Могили є посилання на Талмуд, Кабалу, вчення рабинів, єврейських істориків, переклад церковнослов’янською та українською мовами окремих єврейських слів. Як засвідчують дослідники, він вельми лояльно ставився до єврейського населення України й Білорусі [64, 149 — 152], хоча й не радив купувати у євреїв м’ясо або служити у них кухарями — через відмінність певних релігійних звичаїв і дієтетики у обох народів. У створених Могилою навчальних закладах викладали єврейську мову, знання якої було потрібне і в Україні для перекладу й герменевтичного опрацювання Біблії. За даними З. І. Хижняк, у Київській академії навчалися і вихрещені єврейські діти, в тому числі й сини рабинів, купців та інших ділових людей, зокрема з родин Абрамовичів і Маркевичів. Згодом деякі з них стали професорами цієї академії, козацькими полковниками і навіть генеральними підскарбіями.

Ставлення Могили до єврейської мови, культури загалом спиралося на досить усталену традицію, відображену в творах як його сучасників — Мелетія Смотрицького, Памви Беринди, так і далеких попередників. Адже ще в другій половині XV /47/ сторіччя в Києві існував гурток книжників, учасники якого перекладали з гебрайської та арабської мов філософські й природознавчі твори, серед них Мойсея Маймоніда, Аль-Газалі та інших. Щодо цього зазначимо, що в бібліотеці Могили був і Коран арабською мовою, численні словники східних мов, у тому числі сирійської та арамейської. Могила особисто придбав для бібліотеки колегії зібрання творів Авіценни та інших мусульманських учених у перекладі латиною.

Сходознавчі зацікавлення Могили знайшли подальший розвиток у творах і діяльності Йоаникія Галятовського, Данила Туптала, Теофана Прокоповича, Василя Григоровича-Барського, Симона Тодорського, Якова Блоницького та інших. О. М. Дзюба, яка на підставі описів досліджувала склад бібліотек ідейних спадкоємців Могили, звернула увагу на те, що у них було багато книжок єврейською та іншими східними мовами. Зокрема, у Т. Прокоповича було чимало словників, а також підручників з граматики й лексикографії єврейської мови, в тому числі Матіаса Васмута «Гебрайська мова для полегшення і вдосконалення учням», Валентина Шіндлера «Настанови з єврейської мови у шести книгах», Йогана Буксторфа «Лексикон єврейський і халдейський», Генріха Опітца «Новий лексикон еврейсько-халдейський» тощо. Цікавили його й інші семітські мови, зокрема сирійська. У бібліотеці Прокоповича були книги з історії й культури народів Близького Сходу та Африки, зокрема фундатора ефіопології Гіоби Людольфа «Ефіопська історія» та інші [147, 130 — 137]. Як зазначає академік Т.-Г.-З. Байєр в біографії Т. Прокоповича, останній продовжував вивчати гебрайську мову до кінця життя від знайомих євреїв, що мешкали на його обійсті в Петербурзі.

Ще більше подібних книг мала бібліотека Симона Тодорського, котрий вивчав гебрайську та інші східні мови в університеті м. Галлє, де його вчителем був знаний в Європі орієнталіст Г. Міхаеліс. В описі бібліотеки Симона Тодорського зазначено 64 позиції книг єврейською мовою, з них деякі вміщували назви 20 — 30 друкованих зшитків. Поряд з єврейськими тут були й арабські книги та праці з арабістики, латинсько-халдейські словники тощо. Розпочавши викладання гебрайської мови в Київській академії, Симон Тодорський пробудив зацікавлення до неї у Григорія Сковороди, котрий був його учнем. А Яків Блоницький крім мов, що їх викладали тут, опанував ще й перську та турецьку.

Кір’як Кондратович, вихованець київських могилянських шкіл, ставши перекладачем Санкт-Петербурзької академії наук, за рекомендацією Т. Прокоповича допомагав у роботі В. М. Татіщеву, М. В. Ломоносову, Г. Т. Байєру й сам складав словники східних мов. А Василь Григорович-Барський, відомий мандрівник по країнах Сходу, у своїх подорожніх записах дав такі /48/ цінні історичні свідчення про побут, мову, звичаї, архітектуру їхніх народів, що вони й нині перекладаються арабською мовою. Все це було виявом започаткованого Могилою виходу в світ загальнолюдської культурної ойкумени, й він міг здійснюватися лише на ґрунті подолання релігійної нетолерантності.

Звичайно, ще приязніше ставився Могила до різних православних церков, які за часів його життя дедалі більше почали спиратися па народні традиції, звичаї, мову, сприяти консолідації націй. У літургічних чинах, викладених у «Требнику» та інших богослужбових книгах, опрацьованих за участю Могили, знаходимо імена Кирила та Методія, учителів слов’янських, Теофілакта Болгарського; Йоана Нового з Сучави, що прославив молдавську церкву; Антонія, Йоана, Євстахія Віленських; Єфросинії Полоцької і Кирила Туровського; Нифонта Новгородського та численних інших російських святих. Могила нерідко виступав як посередник між Молдовою та Росією у церковних та державних відносинах, зокрема допомагав молдаванам у закупівлі російських ікон школи Андрія Рубльова, а 1640 року пропонував цареві Михайлу Федоровичу відкрити в Москві за допомоги українських учених-ченців школу, подібну до київської колегії. Проте пропозицію не було прийнято, позаяк московське духівництво з осторогою ставилося до киян, адже в той час уже не лише між грецькою та українською, а й між українською та російською церквами була суттєва відмінність: вони оформлялися як самостійні національні церкви.

Ці відмінності були зумовлені особливостями історичного, політичного, економічного, культурного, духовного життя кожного з названих східнослов’янських народів. По-перше, за часів Могили російська церква вже була під юрисдикцією власного московського патріарха, а на українських землях православна церква ще номінально підпорядковувалася константинопольському патріархові, перебуваючи під безпосередньою орудою митрополита Київського, Галицького і всієї Русі.

По-друге, російська церква була церквою державною, панівною на всіх територіях, населених чи підкорених росіянами. А на українських землях, які входили до складу Речі Посполитої, православна церква була не панівною, не державною, а гнаною й упослідженою. Водночас за умов іноземного гноблення й відсутності власної держави вона перебирала на себе деякі її функції: сприяла послабленню протиборства суспільних сил, духовному об’єднанню нації, розвиткові освіти й культури загалом. Це була найвища своя влада, найвищий моральний авторитет для українців, які жили в польській державі й не відійшли до унії. /49/

По-третє, православна церква в Україні раніше, ніж у Росії, виявила інтерес до теоретичних проблем богослов’я, обговорення й розробки питань догматики. Цьому сприяло й те, що вона історично й територіально була ближче й безпосередніше пов’язана як з Візантією, так і з Заходом, більше запозичала й полемізувала з їхньою богословською думкою, розбудовуючи власну. Внаслідок цього у XVI — XVII сторіччях в Україні, на противагу Росії, робився більший наголос на догматиці, релігійне життя не зводилося лише до обрядності, навпаки, завдяки полеміці між католиками, протестантами й православними догмати та обряди ставали об’єктом богословського дискурсу. Твори українських авторів з цих питань, особливо острозьких і пізніших книжників, неодноразово переписувалися й передруковувалися в Росії, де подібних праць було незрівнянно менше. Проте чим далі, тим більше керівники російської церкви звинувачували українських авторів в єресі, що засвідчувало становлення у них власних поглядів на певні богословські питання. Зокрема, наприкінці XVII сторіччя за патріархів Йоакима та Адріана таке звинувачення було висунуте й проти «Требника» Петра Могили та багатьох праць київських богословів. Собором московського духівництва ці праці були прокляті, засуджені на спалення, а поширення їх було заборонене.

По-четверте, деякі відмінності між православними церквами України та Росії були і в тому, як розумілися й відправлялися таїнства. Наприклад, українська церква здійснювала таїнство хрещення як через кроплення, так і через занурення. В українській церкві повторне хрещення християн (католиків, аріан, баптистів) категорично заборонялося; російська церква, навпаки, його вимагала, навіть щодо киян та інших мешканців українських і білоруських земель, коли вони переселялися до Москви. Внаслідок вимоги духівництва перехрещувати християн-іноземців не відбулося кілька важливих для Росії династичних шлюбів, у тому числі і в родині Годунова, його дочки з данійським королевичем. Українська ж церква, на відміну від російської, дозволяла шлюби і з християнами-іновірцями. Крім того, вона (й це було введено Петром Могилою) вимагала неодмінно з’ясовувати, чи добровільно укладається шлюбний союз, аби таким чином виключити примушування з боку панів або батьків. Цього не було в російській церкві.

По-п’яте, з кінця XVI сторіччя і в Росії, і в Україні в богослужбові книги та церковні відправи дедалі більше проникають слова народної мови — відповідно російської та української. Навіть коли текст був церковнослов’янським, одні й ті самі слова вимовлялися по-різному: в Росії ближче до російської мови, в Україні — до української. Отже, православні церкви в цих країнах починають відрізнятися і вживаною ними мовою. /50/ Але були й інші відмінності. Більш розвиненим в українській церкві був культ Богородиці. Тут звучали вже казання (проповіді), яких ще не було в російській церкві; у них було чути живе слово простолюду, народні прислів’я й приказки, допускалося використання творів античних учених і поетів, старожитної історії, світських сюжетів та елементів, у тому числі і в іконопису, широко впроваджувалися партесний спів, складання кантів. Докладніше особливості української православної церкви порівняно з російською досліджував митрополит Іларіон (Іван Огієнко). Він, зокрема, відзначав, що церковні треби й чини відправлялися в українській церкві за місцевими звичаями, вона мала свій місяцеслов святих, свої свята. Сама форма українського храму, спосіб малювання образів, одяг духівництва — все це було в Україні іншим, ніж у Росії. Дороги тут були переповнені хрестами й фігурами, чого не знала Москва [101, 98 — 104].

Оскільки Могила, як засвідчують його твори, виходив з ідеї взаємозв’язку церкви й народності, всі ці відмінності сприймалися ним як історично вмотивовані й закономірні. Вони не викликали у нього негативного ставлення або почуття відчуженості від духовних культур російського, білоруського, молдавського, грузинського, болгарського, сербського, грецького та інших народів православного віросповідання, кожен з яких за спільності символу віри, а також головної релігійної доктрини мав свої особливості церковного життя та певні відмінності у богословських ученнях.

Наявність цих відмінностей зовсім не означала, що лише одна якась церква є носієм істинного православ’я, а інші відступили від нього. Автори ідеї «Москва — третій Рим», які на цьому наполягали, по суті заперечували істинність православ’я в церквах усіх інших народів, крім російського, й тому ця ідея не була сприйнята ними. Адже, як відомо, причина, що діє за різних умов, породжує різні, принаймні дещо відмінні наслідки. Так само було і з православними церквами та їхніми вченнями, що впродовж тисячоліття існували серед народів з різними звичаями, менталітетами, мітами й легендами, особливими традиціями духовного життя. Якби вони не розвивалися, пристосовуючися до цих відмінних, історично змінюваних умов та обставин, то православ’я не тільки не змогло б поширитися на значних теренах Європи, а й взагалі вижити. Бо православ’я — явище теж історичне, й воно, крім традицій, має й новації, в тому числі й нове осмислення самих традицій. Усе це не могло не вести до витворення національних, помісних церков, до поліфонії ідей, концепцій, вчень у православному богослов’ї. Єдине дерево православ’я має численні гілки й розгалуження, українське православ’я — одне з них. /51/

Усвідомлення багатоманітності православ’я не перешкоджало П. Могилі шукати добрі стосунки з російською церквою, а останній — видавати деякі твори Могили в Москві. Отже, погляди Могили відрізнялися терпимістю щодо інших сповідань, прагненням екуменізму й толерантності стосовно різних християнських церков, порозуміння й миру між православними церквами різних народів. І це, враховуючи його становище як одного з найвищих православних ієрархів — архимандрита Києво-Печерської Лаври, а згодом і митрополита Київського, Галицького і всієї Русі, а також як вельми освіченої людини свого часу, — не могло не впливати на спрямування духовного розвитку української нації.

Звичайно, в творах Могили є й критика ідеологів католицизму та унії. Не відповідає дійсності твердження, згідно з яким в його часи полеміка з ними припиняється. Але площина, в якій велася ця полеміка, справді змінюється, вона стосується вже не лише обрядовості та соціальної практики, а піднімається на вищий щабель, у царину богословсько-догматичного, філософсько-логічного, світоглядного обґрунтування та вираження спірних питань. Дискусія точиться навколо проблеми співвідношення матерії й форми, сутності й існування, перервного й неперервного, розуміння універсалій, принципу індивідуації та інших. Вона підноситься на той рівень, де православні, спираючися на філософські ідеї східної патристики, історично завжди були слабшими й беззбройними, часто програвали ідеологам католицької контрреформації, за якими стояв тисячолітній досвід розробки богословсько-філософських проблем в університетах і академіях Західної Європи. Тепер православні починають брати реванш.

Хоча релігійна боротьба та полеміка й посідають досить поважне місце в творах і діяльності Могили, не вони визначають їхнє головне спрямування. Враховуючи нагромаджені наукою дані за час, що минув після публікації наприкінці XIX сторіччя праць С. Т. Голубєва про київського митрополита та його сподвижників, вже не можна оцінювати його значення для України лише з погляду протиборства православ’я з католицизмом та унією. Й не тільки тому, що метою Могили було зближення всіх християнських церков, для досягнення якого він висував ідеї екуменізму й толерантності (як переконливо довів А. Жуковський), а й тому, з нашого погляду, що в творах і діяльності мислителя переважала не зовнішня, а внутрішня інтенційність. Загальнолюдські цінності, всехристиянські ідеали не виключали, на його думку, патріотичного служіння, любові до батьків, рідної оселі, краю, особливо коли вони перебувають у неволі, зазнають чужоземного гноблення. Толерантність виступала у нього як передумова, дуже важлива й необхідна для розбудови й творення внутрішніх підвалин духовного й політичного буття /52/ українського народу. Адже не може бути вільним той народ, який не визнає право на свободу, й передусім на свободу совісті, за іншими людьми та народами.

Як засвідчують твори й діяльність Могили, його центральною ідеєю, що набула значення світоглядного принципу, була ідея духовної єдності, згоди, любові. Хоча семантичне поле розгортання цієї християнської ідеї дуже широке, за конкретних умов тогочасної України вона набула певного векторного спрямування, йшлося насамперед про духовну єдність українського етносу як умову його виживання, політичної консолідації і побудови власних владних інституцій. До цієї ідеї Могила дійшов, осмислюючи світову історію, філософські, політичні, релігійні вчення, починаючи з доби античності. Адже ще й до різдва Христового грецькі, римські, єврейські історики та політики знали, що внутрішній розбрат веде до загибелі держав і народів, а єдність їх зміцнює. Про це Могила думав, зокрема, й читаючи твір Саллюстія «Югуртинська війна», в якому говорилося, що при згоді і малі держави зростають, а при незгоді — і найбільші занепадають. У правдивості цього висновку мислитель переконувався при осмисленні української історії як доби Київської Русі, так і наступних сторіч.

Могила добре зрозумів значення для України тих місць Біблії, де сказано, що будь-яке царство й будь-який дім, уражені усобицями, загинуть. Історія держав і народів, за переконанням мислителя, непохибно довела істинність такого погляду. Тому головні зусилля П. Могила спрямовував на те, щоб закласти міцний фундамент власного дому, передусім утвердити духовну єдність української нації, аби завдяки цьому забезпечити її існування й подальший розвиток. Отож усіх, хто мешкає в цьому домі, він закликає до любові, злагоди, миру, взаємодопомоги. Адже без такої єдності й внутрішньої злагоди Україна не змогла б вистояти ні перед Польщею, ні перед Московією та Туреччиною. Очевидно, Могила добре розумів, що духовна й культурна єдність завжди передує політичній єдності, націо- й державотворенню. Історія підтверджує, що твори й діяльність Могили, його звертання до ідеї спільності походження всіх гілок українського народу, їх історії, мови, звичаїв, фольклору слугували не лише культурному зближенню галичан, волинян, поліщуків, мешканців київських, чернігівських та інших земель, а й усвідомленню ними своєї належності до єдиного етносу.

Адже кожне з цих формотворень людського духу — чи то мова, чи то міти й легенди, чи то історія тощо — завжди було засобом центрування його структурних підрозділів з огляду на виконувані ними функції в цілісну систему культури й самосвідомості народу. Головними інституційними утвореннями, покликаними виражати й утверджувати його культурно-світоглядну єдність, є, на думку Могили, школи, колегії, гуртки /53/ вчених, друкарні та інші подібні культурні й освітні заклади. Але головним важелем і підоймою єднання народу, як і визначення кожною людиною своєї національної ідентичності, була на той час віра, а отже, й церква. Тому таку велику увагу звертав Могила на те, щоб вивести її з кризи, організаційно зміцнити, уніфікувати її практику, чини, канони й догматичне вчення та поширити їх по всій Україні.

За умов, коли власної держави не було, православна церква, очолювана Могилою, відіграла найбільшу роль у духовному єднанні нації. Закладаючи підґрунтя цієї єдності, він торував шляхи Богданові Хмельницькому. Недарма Вячеслав Липинський говорить про найбільше значення в ті часи духовних вождів «типу Могили» і «політичних вождів типу Хмельницького», з яких перші передували другим. «Ці наші в новітній історії найбільші люде і найбільші українці — одні були на вірнім шляху» [92, 49], — стверджує він. Далі автор докладніше розкриває те значення, яке мала відроджена Могилою церква для подальшої діяльності Хмельницького: «Релігійним вихованням, освітою, дисципліною, організованістю, ідеалізмом та містичним релігійним захопленням, витривалістю і волюнтаризмом (вихованням волі) наших тодішніх духовних провідників нації, нашої тодішньої «інтелігенції» пояснюється в першій мірі те чудо, яке сталося під проводом Великого Гетьмана Богдана. Пояснюється те, що репрезентанти тодішньої матеріальної сили української — ті, що володіли шаблею і плугом, — змогли національно згуртуватись; змогли, прийнявши фактично існуючу місцеву релігію і культуру, національно асимілюватись і стати новими творчими завойовниками України, її визволителями та будівничими нової Української Держави. Без авторитетної церкви і релігії не вдалось би ні Сагайдачному, ні навіть Великому Богданові зорганізувати біля останків розпорошеної та ослабленої української шляхти, біля останків старої традиції державно-національної ті напіврозбійничі, анархічні, з найрізнорідніших елементів складені ватаги козацькі, що тільки під духовним впливом авторитетної української церкви та релігії устаткувались, ублагородились, здисциплінувались, зукраїнізувались і в одним духом споєне одне тіло державно-національне об’єднались» [92, 34].

Найбільше значення для розвитку духовної єдності українського народу мало створення Могилою колегії, яка згодом одержала назву Києво-Могилянської академії. Оскільки в цій колегії поряд з іншими науками викладали й кількарічний курс богослов’я, вона дорівнювала фактично тим західним навчальним закладам, які називалися академіями, бо саме ця ознака здебільшого й відрізняла їх від колегій. Тому відомі царські укази 1686 та 1701 років не надали заснованому Могилою закладові статусу академії, а лише відобразили й закріпили реальний стан речей. /54/

Новий навчальний заклад — колегія — був створений Петром Могилою 1632 року на ґрунті об’єднання школи Київського братства та гімназії, заснованої ним при Києво-Печерській Лаврі. З наполегливим проханням про таке об’єднання звернулися до Могили керівні діячі братства та й митрополит Йов Борецький, помираючи, висловив побажання, аби школа для дітей православних у Києві була лише одна, щоб не виникало між ними якогось розбрату чи незгоди стосовно викладання. Ставши митрополитом, Могила опікувався науковим, моральним і релігійним спрямуванням викладання і виховання в колегії, забезпечив її матеріально, витрачаючи на це й великі особисті кошти. Вже в перші роки існування колегії він побудував для неї й навчальний корпус, що розмістився на подвір’ї, подарованому для братської школи Гальшкою Гулевичівною, до якої Могила ставився з великим шануванням. Цей корпус був досить великим на той час двоповерховим будинком у стилі Відродження, з наддашшям між другим і першим поверхами. Він споруджувався за участю західноєвропейських архітекторів при використанні традицій українського церковного зодчества. Але згодом для навчання студентів було побудоване нове, значно більше приміщення, яке збереглося й понині.

Впродовж усього свого існування Києво-Могилянська академія була провідним чинником у розвитку науки, освіти, культури українського народу. Вона стає головним інтелектуальним центром, що сприяв загальнонаціональній духовній консолідації, інституцією, яка через освіту формувала, єднала й уніфікувала етнокультурні процеси. А позаяк це був перший вищий навчальний заклад на території не лише східних слов’ян, а й багатьох інших народів православного сповідання, то тут навчалися і росіяни, і білоруси, і серби, і болгари, і молдавани, і греки. Культурне випромінювання академії поширювалося далеко за межі України. Її вихованці засновували колегії, семінарії, школи, друкарні, бібліотеки, театри, церкви і монастирі як на рідній землі, так і серед інших народів. Духівництво, козацька старшина, військові канцеляристи, представники багатьох інших професій в Україні стали високоосвіченими людьми. Вже братські школи зробили освіту здобутком широкого загалу, сприяючи в такий спосіб уніфікації комунікативного простору культури.



Києво-Могилянська академія, відкрита для всіх станів, налічуючи щорічно до тисячі й більше студентів, значно піднесла рівень освіченості й інтелектуального життя народу. Прошарок інтелігенції значно зріс. Була створена нова еліта нації замість втраченої. Її представники могли цілком порозумітися в царині культури й науки з тими, хто жив і навчався на Заході Європи. Адже Могила, дбаючи про рівень заснованого ним навчального закладу, відряджав його вихованців /55/ для підготовки до професорської діяльності й удосконалення в науках до різних тамтешніх університетів та академій. Києво-Могилянська академія створювала в Україні культурне середовище, яке породжувало не лише потребу в обміні знаннями, а й попит на наукові, літературні, публіцистичні прапі, на витвори малярського, архітектурного, музичного мистецтва високого художнього рівня, забезпечувало можливість їхнього функціонування й тим сприяло розвиткові та формуванню духовності українського народу як єдиного цілого.

На думку американського вченого Ігоря Шевченка, «Могилянська академія стала тим, чим вона була, тільки завдяки тому, що її засновник був людиною багатьох світів», багатьох мов і культур [142, 21]. Академія, пише він, стимулювала «загальне підвищення рівня інтелектуального й духовного життя, прилучення руських юнаків до понять західної культури й у такий спосіб створення еліти з власною культурною самосвідомістю порівняно з поляками» [142, 39]. Те, що відбувалося в академії, «впливало на зростання специфічно української самосвідомості» [142, 36]. Аналізуючи різні, нерідко й дуже опосередковані шляхи, якими справлялися ці впливи, Шевченко показує, що «представники інтелігенції з оточення Могили (так само як і з оточення його найближчого попередника) відкрили раннє минуле Києва. Корені тогочасності киян заглиблювалися в це минуле, й була встановлена історична неперервність між найраннішою Руссю і Києвом, з одного боку, та Україною початку XVII сторіччя — з іншого. Йдучи за тенденцією Захарії Копистенського і «ВЂршей на погреб... Сагайдачного», виданих 1622 року, Могила сприйняв концепцію Київської першої хроніки і відніс походження руської нації до Яфета. Одним із студентів його школи ця нація була названа «нацією Володимира» [142, 36]. Звернення до могутньої Київської держави, до культурно-історичної спадщини доби Володимира, розбудова його культу мали для Могили та його однодумців концептуальне націотворче значення.

Києво-Могилянська академія справила значний вплив на ментальність і світобачення українського народу. Вона знаменувала істотні зміни і в способі філософування. Раніше філософія в Україні не виділялася в окрему форму суспільної свідомості, а, розвиваючись у надрах релігії, літератури, мистецтва, пов’язувалася з розв’язанням смисложиттєвих проблем, розумілась як мудрість і життя в істині. На відміну від Заходу, де філософія орієнтувалася на раціональність, тут вона була вплетена в систему культури, що тяжіла до спіритуалістично-містичної духовності. Вищим щаблем у гносеологічній ієрархії був не розум, який теж не виключався, а Логос, що його розуміли і як Слово Боже, і як висвітлені ним смисли речей, і як людські пізнавальні акти, в тому числі й підсвідомі, інтуїтивні. /56/

Але в часи, коли жив Могила, розвиток виробництва й суспільного життя вимагав більшого наголосу на розумі, логіці, природознавстві. Це переакцентування, що привело до докорінної зміни в розумінні філософії, її предмета, структури, й було здійснене в Києво-Могилянській академії. Тут філософія вперше почала викладатися рік у рік як певна окрема система теоретичних знань, що включала в себе раціональну, натуральну й моральну філософію. У систему викладання було введено курси логіки й натурфілософії, розробка проблематики яких не посідала істотного місця в попередній традиції. Ці зміни здійснювалися за допомоги синтезу науки й культури Заходу та Сходу Європи на підставі переосмислення й засвоєння їх відповідно до потреб власної духовності. Завдяки цьому через Києво-Могилянську академію українському народові стали доступними філософські, наукові, культурні здобутки людства, починаючи від мислителів і вчених античності й до сучасних Могилі філософів, істориків, письменників Польщі, Італії, Франції, Німеччини, Голландії.

Лекційні курси, прочитані в Могилянській академії, твори її професорів та вихованців вміщували ідеї, що за своїм змістом, методами, джерелами, цитованими авторами були багато в чому співзвучні схоластиці, концепціям доби Відродження, Реформації, раннього Просвітництва. Всі вони трансформувалися тут і сполучалися із здобутками культури українського народу, православної засадово. Ніщо не переносилося живцем, без огляду на ці вітчизняні православні засади, відповідні запити й потреби.

Проте розпочати синтез західного раціоналізму неможливо було із засвоєння найвищих досягнень його теоретико-пізнавального розвитку без будь-якого проходження попередніх етапів, що вели до них. Необхідно було роздиференціювати раціональне, дослідити його численні форми та операції, кожну зокрема, опанувати вміння вільного руху в царині абстрактного мислення, відповідних методів і теорій для того, щоб від вивчення цього розчленованого абстрактного перейти до його синтезу як конкретного, яке охоплювало б цілісність розумового життя суспільства у царині і філософії, і релігії, і науки, і мистецтва, і соціально-економічних відносин. Для досягнення цієї мети потрібно було звернутися й до логіко-раціоналістичних побудов схоластики, що відбивали дослідження абстрактного мислення в його деталях, і до наступних етапів філософсько-культурного розвитку, що рухалися в напрямі їх дедалі узагальненішого осмислення за доби Відродження, Реформації, Просвітництва, охоплюючи цілу гаму інших важливих світоглядних проблем, пов’язаних з буттям тогочасного європейського загалу й формуванням націй. І те, що в академічних лекційних курсах об’єднувалися й напластовувалися один на одного такі різнорідні й навіть /57/ протилежні елементи, пояснюється потребами української нації в прискореному інтелектуальному розвитку, її прагненням компенсувати пропущені етапи, на проходження яких Захід витратив час великої історичної тривалості. Це була спроба наздогнати його, засвоїти його здобучки для того, щоб далі створити підґрунтя власного поступу в галузі освіти, науки, культури на тогочасному світовому рівні.

Завдяки цьому лекційні курси київської академії стали репрезентантами і філософсько-теоретичним базисом в Україні нової культурно-історичної доби, яка вперше витворила систему духовного синтезу загальноєвропейського масштабу, що охопила не лише майже всі країни континенту, але й усі структурні компоненти культури кожної з них — і філософію, і історіографію, і релігію, і мистецтво, і літературу. Це була доба бароко, в яку Україна ввійшла, й неабиякою мірою завдяки зусиллям Києво-Могилянської академії, майже синхронно із Заходом, принаймні вже без великого запізнення.

Барокова сутність лекційних курсів академії полягає передусім у конституюванні елементів, які тяжіли до різних і навіть протилежних історико-культурних, філософських, світоглядних етапів, у цілісну систему, в їх взаємному віддзеркаленні та взаємодії. З огляду на це, говорячи про сутність спадщини Києво-Могилянської академії, хибно було б характеризувати її як барокову схоластику, бароковий ренесанс або іншим подібним чином. Адже на кожному із взаємопов’язаних складових елементів уже позначився вплив інших. Зокрема, на ідеях, співзвучних схоластиці, — ідеї, концепції, твори доби Ренесансу, раннього Просвітництва тощо. Тому така характеристика була б зведенням складної цілісної системи до одного з її елементів, а отже, редукціонізмом і дуже великим спрощенням. І навіть коли враховується, що цей елемент є елементом системи, можливо, домінуючим і вельми важливим, це не є достатньою підставою для того, щоб ігнорувати наявність інших. Зведення цілокупної системи до одного з її елементів не дає можливості виявити векторну спрямованість їх зв’язку, тенденції розвитку від схоластики до Просвітництва.

Із заснованої Могилою академії вийшли такі церковні й культурні діячі, як Інокентій Гізель, Стефан Яворський, Данило Туптало, Теофан Прокопович, Мануйло Козачинський, Георгій Кониський та багато інших. Тут навчалися відомі згодом композитори Артем Ведель і Максим Березовський, архітектор Іван Григорович-Барський, гравер Іван Щирський, котрі продовжили розвиток започаткованих Могилою традицій у царині культури. Не врахувавши того, що академія виховувала високу культуру мислення й давала цілісну систему знань у галузі державно-правових теорій, статутів і устрою життя інших народів, не можна пояснити не лише суспільно-політичні твори Теофана Прокоповича, Гавриїла Бужинського, /58/ Якова Козельського, Григорія Політики, Григорія Козицького, а й діяльність Івана Виговського, Павла Тетері, Івана Мазепи, «Конституцію» або «Вивід прав України» Пилипа Орлика. Адже від Могили через Юрія Немирича йде пряма висхідна лінія розвитку концепцій української державності та автономізму до козацьких канцеляристів, Самійла Величка, а згодом і до «Історії Русів».

Крім київської колегії, Могила заснував аналогічні навчальні заклади і в інших містах України, зокрема у Вінниці і Гощі, а також багато шкіл, в яких викладали його вихованці. Зокрема, ректором колегії у Гощі був певний час Інокентій Гізель. Оцінюючи освітні реформи Могили, чимало дослідників порівнюють результати його діяльності у цій галузі з перетвореннями Петра Першого. Наведемо деякі з таких оцінок. Відомий славіст Ю. Венелін писав: «Це ще питання, який Петро здійснив значнішу реформу й більше заслуговує на ім’я Великого — Петро I чи Петро Могила?». Автор біографії Могили Ф. Терновський також уважав, що «Петро Великий і Петро Могила — дві історичні величини, якщо не рівні, то принаймні співвимірні, їх можна порівнювати між собою». На думку сучасного австрійського вченого Й. Матля, діяльність Могили в духовній царині «мала безпосереднє революційне значення, подібне до того, як через півсторіччя реформи Петра Великого — у царині державного та суспільного життя». Врешті, автори праці про ренесансні впливи на російську культуру У. Медлін та Х. Патринеліс доходять висновку, що «Петро з Києва справді був прообразом Петра московського і особливо санктпетербурзького і при цьому не в позірному або суто символічному розумінні». 1



1 Ці та інші думки різних авторів, які порівнюють реформи Петра Могили та Петра Першого, викладені в праці [118, 108 — 109].



У зв’язку з наведеними міркуваннями зауважимо, що в часи Могили Україна ще не піддалася під протекторат Росії й вони не були єдиною державою. Але як у XVII, так і в XVIII сторіччі українська культура впливала на російську, а російська — на українську. Тому цілком можливо говорити про значення діячів і фундаторів однієї культури для іншої. Впродовж двох сторіч Могила через засновану ним академію впливав на розвиток російської культури, бо весь цей час її кращі вихованці забиралися для потреб імперії, вони були перекладачами, лікарями, дипломатами, книговидавцями, вчителями, заснували переважну частину тогочасних російських шкіл. А в чому ж полягає значення Петра Першого для України та її культури? Хіба ж не в тому, що він 1720 року заборонив україномовне книгодрукування, українську мову («дабы особливаго наречия не было»), нищив пам’ятки старовини й цілі міста, не кажучи вже про державну автономію. /59/ Тому наведені порівняння видаються принаймні науково некоректними. До того ж навіть, насаджуючи освіту й науки в Росії, Петро Перший діяв варварськими, насильницькими методами, а Могила апелював до злагоди, толерантності, взаєморозуміння різних суспільних станів, конфесій, народів.

Коли йдеться про засновані Могилою навчальні заклади, то впадає в око, що впродовж історії їх роль у розвитку освіти, науки, культури оцінювалася неоднозначно. У XIX та першій половині XX сторіччя серед учених переважала думка, що спадщина Києво-Могилянської академії є суто схоластичною, відірваною від культури й суспільних запитів свого народу і є рабським, сліпим наслідуванням західних зразків. Про це писали В. Аскоченський, Д. Вишневський, В. Серебрянніков, С. Голубєв, А. Яблоновський, подібну концептуальну оцінку поділяли й М. Сумцов, М. Грушевський, І. Франко та чимало інших видатних як російських, так і українських дослідників. Ось як, наприклад, оцінював значення цього навчального закладу Іван Франко: «Сказавши по правді, не було чого величатися тою могилянською колегією, чи як її з часом стали називати Академією. Ані сам Могила, хоч провів пару літ у шляхетськім пансіоні в Парижі, ані Трофимович та Косов, ані Гізель та Баранович не були людьми настільки просвіченими, щоб могли поставити нову школу на нових підставах, сполучити в ній новочасні вимоги з потребами українського народу і вітхнути цілість патріотичним духом. Вони задоволилися тим, що механічно скопіювали старий єзуїтсько-польський шкільний шаблон з його схоластичною формалістикою, з завантажуванням пам’яті пустими формами, з повною неувагою до життя і його вимогів, з погордою до хлопства й простацтва, з гордощами за власну вченість... академія була для України не джерелом освіти і розвою, а затхлою багнюкою, що ширила духовну деморалізацію, пасивність і прострацію замість піддержувати духа ініціативи і критицизму... Всі здоровенні книги, написані членами і учениками тої колегії в другій половині XVII в., не мають ніякої літературної вартості, і було би шкода місця на їх бібліографію» [123, 311 — 312].

На погляд автора цієї розвідки, така концептуальна оцінка культурно-освітньої діяльності Могили та заснованої ним колегії, що була властива багатьом вченим кінця XIX — початку XX сторіччя, зумовлювалася кількома причинами. Передусім жоден із тогочасних вчених систематично не досліджував ні творів Могили, ні рукописної спадщини професорів Київської академії. Висновки цих вчених не ґрунтувалися на осмисленні й узагальненні достатньої кількості джерелознавчих текстів, а отже, не задовольняли й головних критеріїв науковості. Ще більше значення мав метод, який застосовувався тогочасними дослідниками історії /60/ української культури. Виходячи із засад Просвітництва та компаративістики і спостерігаючи при побіжному перегляді у багатьох лекційних текстах академії наявність значних елементів схоластики, які Західна Європа у XVII — XVIII сторіччях уже перейшла, вони розцінювали всю діяльність цього навчального закладу як крок назад у розвитку світової культури.

А те, що світогляд пізнього середньовіччя (готика) був тут органічно поєднаний з елементами Ренесансу, Реформації та Контрреформації і навіть раннього Просвітництва, вважалося чимсь настільки другорядним, що не заслуговувало на дослідження. При зосередженні головної уваги на схоластиці ці елементи здебільшого й не помічалися. У такий спосіб єство, специфіка тогочасної української культури та світобачення залишалися поза межами наукових розробок. Та й те, що Україна на відміну від Заходу раніше не пройшла етапу схоластики, без оволодіння раціоналістичними здобутками якої вона не могла прилучитися до європейської культури, розумілося неадекватно. Схоластику ці вчені, як і діячі Відродження та Просвітництва, оцінювали як щось однозначно негативне.

Осмислення суті доби бароко і методології його дослідження було ще чужим українським вченим і літературознавцям кінця XIX і початку XX сторіччя. І коли нині деякі автори, користуючися висловлюваннями тогочасних видатних письменників, здійснюють спроби паплюжити Києво-Могилянську академію, її доробок і націотворче значення, то їм доводиться робити вигляд, ніби доби бароко в Україні ніколи й не було, так само, як і її досліджень, які інтенсивно розгорнулися приблизно від 30 — 40-х років XX сторіччя й дали нові евристичні можливості у галузі методу. І якщо українські літературознавці XIX сторіччя були ще не готовими до аналізу реалій XVII сторіччя з позицій теорії і методу бароко, то повторювати їхні оцінки сьогодні, за всієї поваги до них, є по суті ігноруванням подальшого розвитку науки.

Але вже Д. Чижевський, застосовуючи теорію бароко до осмислення духовного життя України XVII — XVIII сторіч, почав висловлювати певні сумніви щодо істинності подібних тверджень і частково відходити від них. Проте він не виклав своїх ідей у цій галузі у формі цілісної концепції й не довів її істинність аналізом текстів лекційних курсів, прочитаних у Києво-Могилянській академії. Незалежно від нього на цей самий шлях обережних сумнівів у правомірності попередніх поглядів стали Г. Сивокінь, П. Пелех, В. Євдокименко, І. Табачников. А у другій половині 60-х років XX сторіччя за діяльної підтримки П. В. Копніна в Інституті філософії АН УРСР склався науковий осередок, який вперше почав перекладати з латини та систематично досліджувати курси /61/ лекцій з логіки, натурфілософії, етики, метафізики, прочитані професорами Києво-Могилянської академії, та їх інші філософськи значущі тексти. Серед науковців, які працювали в цій галузі, були Ю. Ф. Мушак, В. П. Маслюк, Ф. И. Луцька, В. Є. Бишовець, М. В. Кашуба, М. Д. Рогович, В. Д. Литвинов, І. С. Захара, А. А. Коркішко, Я. М. Гайдукевич, С. П. Яворський, В. В. Кондзьолка, Я. М. Стратій, І. В. Паславський, В. О. Андрушко. Осмислюючи перекладені ними тексти та здійснені дослідження, автор цієї розвідки дійшов усвідомлення необхідності докорінного перегляду попередньої концептуальної оцінки спадщини Києво-Могилянської академії, приведення її у відповідність до перекладених курсів лекцій та їх сучасних наукових інтерпретацій. Водночас автор запропонував своє концептуальне бачення філософської спадщини заснованої Могилою академії, яке частково викладене у пропонованій розвідці. А тим читачам, котрі цікавляться проблемою фахово й докладніше, можна порадити звернутися до публікацій як наших, так і названих колег, а також істориків і літераторів, передусім З. Хижняк, Д. Наливайка, В. Колосової, В. Крекотня, М. Сулими, М. В. Шевчук та ін.



Закінчення розділу 1...








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.