Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 61-95.]

Попередня     Головна     Наступна






Початок розділу 1.


Великий вплив на духовне й культурне життя українського народу в напрямку його консолідації справляла діяльність Петра Могили на чолі друкарні Києво-Печерської Лаври та її вченого гуртка. Київський митрополит добре розумів об’єднувальне значення друкованого слова й вміло його використовував, об’єктивно сприяючи процесам націотворення.

За часів Могили в Україні вже налічувалося 25 друкарень у 17 містах і селах. Їхня робота потребувала розгортання цілої низки суміжних виробництв, пов’язаних з виготовленням друкарських верстатів, шрифтів, засобів гравіювальної техніки, фарб, паперу тощо. Зокрема, перша з відомих на українських землях папірень була заснована 1541 року в місті Бузьк на Львівщині, згодом вони з’явилися на Волині, Київщині, у Лівобережній Україні. А на початку XVII сторіччя в Україні вже діяло 7 папірень.

Однією з найбільших і найпотужніших не лише в Україні, а й у всьому східнослов’янському регіоні стає друкарня Києво-Печерської Лаври. Завдяки її діяльності шлях від автора до східнослов’янського, й особливо до українського читача був значно скорочений. Книга стає здобутком широкого загалу, сприяє піднесенню грамотності, освіченості, моральності, прискоренню інтелектуального розвитку нації. Священне Писання, його тлумачення отцями й учителями східної церкви перестає бути надбанням лише духівництва, до їхнього знання, як і до розумової праці загалом, прилучається чимало світських людей. Відбувається демократизація духовного й культурного життя, розвиваються впливові світські течії, зростає потреба й нахил до самостійного мислення. /62/

Першими носіями ідей світської культури нерідко були ченці й видатні діячі церкви, а при церковних установах було чимало і світських людей. Зокрема, у друкарні Києво-Печерської Лаври їх було навіть більше, ніж ченців, про що свідчить «Імнологія» — присвячений Могилі панегірик, підписаний працівниками цієї друкарні.

Петро Могила очолив роботу друкарні Києво-Печерської Лаври та її вченого гуртка 1627 року, ставши наступником Єлисея Плетенецького та Захарії Копистенського. Після обрання його митрополитом він залишався й архимандритом Лаври, а тому зберіг свій безпосередній догляд за друкарнею до кінця життя. «Протягом майже 20 років до самої смерті, — відзначає М. П. Попов, — Петро Могила стояв на чолі книгодрукування на Україні. Діяльність Лаврської друкарні в період правління Могили досягає значного виробничого розмаху і чіткої організації» [108, 83]. Те саме стверджує й історик українського друкарства І. Огієнко: «Могилянська доба — це найкраща доба в житті Печерської друкарні, доба її повного розквіту та многоплідної праці» [102, 268].

У цей час Лаврська друкарня стає досить великим підприємством мануфактурного типу із застосуванням найманої праці та її сталим розподілом. Кількість книг, що виходить з друкарні, значно зростає, підвищується богословський, філософський, літературний рівень її видань. «Кидається в вічі, — зазначає І. Огієнко, — строга науковість печерських видань, особливо за час Петра Могили. Рукопис для друку тут довго виправляють, перевіряють з оригіналами і те часом робить не одна людина, а декілька, роблять не наспіх, а з повагою — «дволітствують». Ні одна давня друкарня не ставилася так поважно до своїх видань, як друкарня Печерська. На коректорство та на справлення Лавра взагалі звертала якнайбільшу увагу і часом всі вчені сили її ходили коло того чи іншого видання» [102, 294]. До лаврських видань стали регулярно додавати передмови, посвяти і післямови, а нерідко й словники термінів. Вони, як зазначає І. Огієнко, «часто були окремими науковими творами з помітним літературним смаком» [102, 269]. Піднесенню наукового рівня лаврських видань значно сприяло те, що після заснування Могилою вищого навчального закладу в Києві «всі професори цеї Колегії стали також до праці в Печерській друкарні, цим значно побільшилась та друкарська Академія, що працювала за часів Плетенецького та Копистенського» [102, 265].

Залучення до роботи в Лаврській друкарні таких високоосвічених працівників дало Могилі можливість і цей заклад підпорядкувати тій самій меті, що й засновану ним колегію. Відданий своїй ідеї зближення культур Заходу й Сходу Європи, він упроваджує в книгодрукування латинський і польський шрифти. Це не лише значно збільшує можливості /63/ ознайомлення східних слов’ян із західними виданнями, а й робить культуру України приступною для західного світу, в тому числі й полемічну літературу.

Привертає увагу й те, що в часи, коли Лаврську друкарню очолював Могила, в її виданнях зростає кількість звертань до києворуської давнини, за їх допомоги поступово вибудовується концепція спадкоємного зв’язку сучасного й минулого, неперервності історії України. Водночас церковнослов’янські тексти, переклади уривків з Біблії, богослужбові книги насичуються словами живої, розмовної української мови. У книгах, що з’явилися в Лаврській друкарні в період діяльності Могили, це стає особливо помітним. «В своїх виданнях, — пише І. Огієнко, — Петро Могила так само дотримувався національного напряму, як і його попередники. Але Могила вже обома руками бере, що краще з Заходу, переробляючи на своє, українське» [102, 268].

Це ж стосується й художнього оформлення видань Лаврської друкарні. Адже Лавра вже давно мала одну з кращих в Україні малярську школу і своїх видатних граверів. У різний час тут працювали чернець Ілля, що прикрашав своїми численними ритинами твори Могили, а пізніше й Леонтій Тарасевич, Інокентій Щирський, Григорій Левицький та інші. З приходом на архимандрію Могили увага до зовнішнього вигляду книги ще більше зростає. Використовуються з відповідним переосмисленням і кращі західні зразки — картини Рафаеля, видання Альда Мануція, книги православних грецьких друкарень з Венеції, а також українське народне малярство з його рослинним орнаментом. «Печерська графіка, — на думку І. Огієнка, — цінна особливо тим, що вона постійно базується на своїй рідній традиції... гравери матеріал для малюнка беруть собі з свого оточення... як багато українського побуту в гравюрах, скажемо, Требника 1646 p., наприклад, в малюнку похорон, або погляньте на воли з плугом на гравюрі в «Учительнім Євангелії» 1637 p., або на пророка Іллю (на офорті «Анфологіона» 1619 p.), що мчить по небі парою добрих коней — все це чисто національне, своє українське... Але переймаючи західні зразки, печерські гравери постійно їх націоналізують — додають до них свій український побут» [102, 296]. Порівнюючи київські видання з тогочасними європейськими, Огієнко доходить висновку, що за доби Могили «справді печерське друкарство не стояло нижче західного, а часом і перевищувало його своїм високохудожнім виконанням» [102, 269].

Говорячи про діяльність друкарні Києво-Печерської Лаври та її вченого гуртка, зауважимо, що смерть Петра Могили перешкодила реалізації його задумів у цій галузі в повному обсязі. Це переконливо довів відомий мистецтвознавець Дмитро Степовик у доповіді «Біблія Петра Могили», /64/ виголошеній на міжнародній конференції «Петро Могила і сучасність», що відбулася в Києві 15 — 16 березня 1996 року. Адже у 30 — 40-ві роки XVII сторіччя Острозька Біблія, видана 1581 року, вже була не лише досить рідкісною книгою, але й такою, що не задовольняла нових світоглядних та ідеологічних запитів доби. Через церковнослов’янську мову її текст був мало приступним широкому демократичному загалу грамотних людей, котрі здобули освіту, зокрема й у братських школах, і хотіли читати Священне Писання самостійно. З цих самих причин вона не могла бути засобом об’єднання мирян навколо церкви, оскільки мова її була для них малозрозумілою, ще більшою мірою це стосується її як чинника, що консолідує все тогочасне українське суспільство.

Звертаючися до перекладів великих уривків із Біблії книжною українською мовою, Могила та його однодумці торували шлях до її нового видання. Ця робота, пов’язана з його підготовкою, була ними започаткована. Вона була закономірною й необхідною ланкою у ланцюгу, який об’єднував уніфікований і систематизований канон, догматику, богослужбовий чин. У ньому бракувало лише головної з них, яка закладала фундамент віровчення, — Біблії рідною мовою, що враховувала б її тогочасні філологічні й герменевтичні опрацювання та канонічну повноту.

Про те, що Могила готував нове видання Біблії, свідчить, як уважає Д. Степовик, факт замовлення ним великої кількості ілюстрацій-дереворізів найкращим граверам друкарні Києво-Печерської Лаври і передусім граверові Іллі. З цією метою він дав митцеві чималий взірцевий матеріал — західні «лицьові Біблії», «театри Біблії», з великою кількістю гравюр західних майстрів. Ці ілюстративні біблійні альбоми серійно випускав відомий нідерландський видавець Піксатор (Фішер) для продажу по всій Європі. Могила міг придбати їх або в Польщі, або через своїх книжкових факторів у інших країнах Європи. Спираючися на інтерпретацію західних гравюр, які були відтиснуті з мідьоритів, Ілля не лише переводив їх у дереворити, а й надавав типового українського вигляду, орієнтуючися щодо стилю на раннє українське бароко. За даними Д. Степовика, збереглося близько 140 рідкісних відбитків гравюр Іллі до Біблії, які охоплюють сюжети значної частини Старого Заповіту. Виходячи з цього можна припустити, що нове видання Біблії мало містити близько півтисячі гравюр.

Петро Могила мав намір видати й Києво-Печерський Патерик, видатну пам’ятку культурно-монастирського життя України XIII сторіччя. Йдеться про підготовку його першого повного видання, робота над яким переважно була завершена, але через обставини війни він був надрукований лише 1661 року. З нашого погляду, ця публікація була важливою для Могили щонайменше з двох причин. По-перше, тому, що, /65/ прагнучи до утвердження в Україні незалежної автокефальної церкви, він проводив підготовчу роботу до створення пантеону власних святих, тобто до одержання Київською митрополією канонізаційних прерогатив. Видання Патерика мало вагоме значення у здійсненні цих намірів. Про те, що Могила невпинно працював над підготовкою канонізації місцевих українських святих, свідчить і складене на початку 40-х років «Правило молебного канона к преподобним отцем нашим Печерским, и всем святым в Малой России просиявшим, певаемое когда и где кто изволит». Вже цей канон, попри його певну декларативність, мав риси офіційного церковного маніфесту, що проголошував регіональне, в межах усієї України вшанування обраних руських угодників і передусім печерських подвижників. Про це йшлося у доповіді Є. Кабанця «Петро Могила і печерська канонізація 1643 року», проголошеній на вже названій міжнародній конференції у Києві 1996 року. Але, як зазначив доповідач, це ще була не офіційна канонізація, а лише обережна спроба перевірити, чи відповідають християнські чесноти лаврських ченців та деяких українських угодників вимогам канонізаційних приписів східної церкви і як вони будуть сприйняті вселенською ієрархією.

По-друге, підготовка до видання Києво-Печерського Патерика була важливою ще й у контексті історичних зацікавлень Петра Могили та його ідейного оточення. Адже ця пам’ятка мала непересічне значення як свідчення української історії минулих сторіч, а такі свідчення за доби Могили ретельно збиралися, систематизувалися й досліджувалися з погляду певної історіософської концепції. Недаремно фахівці-історики (зокрема, це видно з доповіді І. Жиленко на згаданій міжнародній конференції) вважають, що за часів Могили, на початку XVII сторіччя, ймовірно, була здійснена спроба створити величезний літописний український звід, подібний до російського Никонівського літопису. Для його написання були залучені як вітчизняні, так і зарубіжні джерела. Про це говорить і те, що тексти, використані згодом Данилом Тупталом, походять із протографа, подібного до Густинського літопису, але значно ширшого. Звичайно, ця гіпотеза дослідника потребує ще серйозної аргументації.

Активізує П. Могила й діяльність вченого гуртка Лаврської друкарні, який утворився внаслідок співпраці київської, галицької, волинської культурних еліт. Тому І. Огієнко й називає його «недоспіваною піснею» ідеї соборної України» [102, 284]. Як ідейно, так і кількісно в цьому гуртку переважали галичани. Саме вони були найбільш ревними захисниками православ’я, які, відступивши під захист козацьких військ, створювали стратегічний осередок його оборони й подальшої розбудови пов’язаної з ним культури на /66/ центральних українських землях. Як найближче розташовані від Заходу, галичани принесли з собою його ідейні впливи, зокрема гуманістичні й реформаційні вчення, значно посиливши той потяг назустріч їм, який вже існував на східних теренах України. Це добре показано, зокрема, у багатьох дослідженнях відомого німецького славіста Ганса Роте, в тому числі і в його вступі, а по суті монографії, яка передує здійсненому ним виданню київського Синопсиса [143]. Через вчений гурток друкарні Києво-Печерської Лаври галицька й волинська інтелігенція справила значний вплив не лише на ідейне життя України, на загальний рівень розвитку науки, а й на формування української літературної мови, ввівши в неї чимало спеціальних західноукраїнських виразів. Вони через мову лаврських видань, а отже — церкву й священиків, поширювалися й серед народу на наддніпрянських і східних землях України.

До складу вченого гуртка друкарні Києво-Печерської Лаври за доби Могили входили Лаврентій Зизаній, Памво, Стефан і Лукаш Беринди, Тарасій Земка, Олександр Митура, Гавриїл Доротейович, Філотей Кизаревич, Йосиф Кирилович та інші. Чимало з них були людьми старшого віку, залученими до діяльності друкарні ще попередніми архимандритами, але з приходом Могили їхні лави поповнюються талановитою молоддю, тому серед найближчих помічників митрополита в галузі друкарства бачимо й Ісайю Трофимовича-Козловського, й Сильвестра Косова, й Іларіона Денисовича, й Атанасія Кальнофойського. У роботі гуртка брав участь і Йов Борецький.

Усі вони були людьми освіченими, знали по кілька мов, мали значний досвід ведення полеміки, набутий у братствах, розумілися на друкарській справі. Як і діячі Відродження, вони мали широкий кругозір і різноманітні здібності, були одночасно мислителями і письменниками, поетами і богословами, перекладачами і редакторами, коректорами і граверами. У написаних ними присвятах і передмовах до лаврських видань, в епіграмах і панегіриках, присвячених меценатам, зникають середньовічна анонімність і приниженість книжників, яскраво проступають авторська індивідуальність, повага до власної творчості, розуміння її суспільного значення.

Все це засвідчує, що із становленням культури бароко істотно змінюється розуміння інформаційно-комунікативних процесів. Передусім відбувається посилення ролі суб’єкта комунікації в тогочасних творах. Автор-книжник уже не усвідомлюється лишень як простий безіменний транслятор незмінних істин, заздалегідь уміщених у Біблії, творах отців церкви і рішеннях соборів. У свідомості доби письменник і мислитель уявляється як творець, подібний своєю діяльністю до Божої, завдяки якій світ постає через Слово. І хоча, на /67/ відміну від Бога, він не творить з нічого, адресат звертає прискіпливу увагу на його талант, майстерність, правдоподібність зображуваних подій, багатство поетичного вимислу, врешті, на відповідність написаного злобі дня, суспільним потребам, налагодженню комунікативних зв’язків між епохами, які ведуть до формування етнічної традиції. Водночас і читач усвідомлюється не як пасивний реципієнт і покірний виконавець одержаних із книги приписів, а як інтерпретатор її тексту на ґрунті власного розуму, здорового глузду, життєвого досвіду і всіх особливостей свого внутрішнього світу. Він індивідуалізується й це знаходить відображення в створюваних ідеалізованих образах читача, що вміщуються в передмовах і присвятах, які поступово втрачають риси абстрактності й насичуються історичними фактами, конкретними деталями, згадками про родовід, звитягу й моральні чесноти предків. Не можна не помітити й того, що для розуміння процесу комунікації великого значення набувають теорії сигніфікації, які викладаються у заснованій Могилою колегії ї в яких уже досить чітко розділяються знак, значення (денотат) та смисл. Останній пов’язується з багатством внутрішнього світу реципієнта, зокрема вже Стефан Яворський говорив, що з одного і того самого повідомлення більший смисл видобуде і скористається ним людина вчена, ніж невіглас.

Досить звернутися до «Палінодії» Захарії Копистенського, «Лексікона славеноросского и имен тлъкованія» Памви Беринди, Великого Катехізису Лаврентія Зизанія та інших, аби переконатися, що твори членів вченого гуртка Лаврської друкарні були спрямовані на піднесення самосвідомості, духовності й моральності українського народу, на звеличення його історичного минулого, на впровадження в життя ідей слов’янської єдності, на наголошення самоцінності й творчих потенцій кожної людської особистості. Підходи до гуманізму, вияви його тенденцій здійснювалися в їхніх творах у багатьох напрямках, хоча нерідко ще були прикриті теологічною оболонкою. Головними з них були захист свободи людини, нації, народу, ідея боротьби за церковну й державну самобутність. Лаврська друкарня, коли нею керував Петро Могила, видала значну кількість релігійних, полемічних, історичних, художніх творів і шкільних підручників, підпорядкованих цій меті.

Нас не повинно дивувати те, що на чолі вченого гуртка друкарні Києво-Печерської Лаври з явними бароковими та гуманістичними тенденціями стояли Петро Могила та інші духовні особи. Адже у той час церковні діячі були найосвіченішими людьми й певна їх частина виявила сприйнятливість До нових гуманістичних віянь, до земних людських справ, розуміла значення національних мов для розвитку культури, допускала використання творів як християнських авторів, так /68/ і античних філософів, учених, поетів. Це саме ми спостерігаємо й на Заході Європи, де серед пап та в їхньому інтелектуальному оточенні було чимало блискучих гуманістів, достатньо згадати Енея Сільвія Пікколоміні, П’єтро Бембо, Джакопо Садолето та інших. Церковний і світський напрямки в культурі ще остаточно не роз’єдналися, теологічна проблематика пристосувалася до актуальних життєвих проблем.

На цьому варто наголосити тому, що в період панування тоталітарної ідеології в дослідженнях історії культури абсолютизувався класовий підхід, однобічно підкреслювалися лише боротьба світського та церковного напрямків, їх протистояння. А проте, якщо глянути на процес ширше, з висоти загальнолюдських цінностей, помітимо й співпрацю між ними, своєрідне взаємодоповнення їх. Це було особливо характерно для України й усього православного світу, де розмежування світського та церковного напрямків відбулося пізніше, ніж на Заході. Зокрема, й візантійському гуманізмові, який справляв значний вплив на українську культуру, не було властиве чітке протиставлення світського та церковного, релігійного. Але відповідно до ідеології радянської доби все в культурі, що було пов’язане з церквою й релігією, оцінювалось як реакційне, його дослідження вважалося неперспективним, небажаним, навіть шкідливим. Тому майже ціле тисячоліття української культури або залишалося поза межами неупередженого наукового аналізу, або вивчалося лише з погляду становлення й розвитку в ньому ідей вільнодумства та атеїзму. Внаслідок цього історія української культури викладалася не лише у спотвореному, а й у значно збідненому вигляді, особливо порівняно з культурами інших європейських народів.

Зміст «Требника» та інших праць Могили і його однодумців, виданих у Лаврській друкарні, засвідчує певні зміни в їхній національно-політичній орієнтації. У початковий період посилення наступу латинсько-католицького світу на греко-слов’янський діячі Острога й братчики апелюють передусім до єдності східних і південних слов’ян. Вони присвячують свої книги всім слов’янським православним народам, намагаючися згуртувати їх для протидії цьому наступу. Звертання діячів Острога і братчиків до історичної пам’яті українського народу, його державних і церковних інституцій не були ще достатньо етнічно визначені й віддиференційовані від історії інших слов’янських народів. До того ж православні ідеологи у полеміці з представниками католицизму виявилися теоретично значно слабшими.

Розуміючи це, Могила виходив з ідеї необхідності єдності православних народів як підґрунтя для захисту від наступу католицизму, але йшов далі, він прагнув здійснити синтез східних і західних культурних традицій з метою розбудови духовно-теоретичних підвалин передусім тієї нації, церкву якої /69/ він очолив. До того ж надії на єдиний фронт православних народів, особливо на підтримку єдиновірної Московії, яка у стосунках з Польщею дбала передусім про свої власні інтереси, виявилися стратегічно невиправданими. Україні доводилося розраховувати переважно на власні сили. Тому духовна єдність української нації стає у Могили домінуючим орієнтиром, розглядається як необхідна передумова її виживання, збереження власної історичної індивідуальності й культурної неповторності. При цьому він уважав, що духовне й інтелектуальне збагачення українського народу, прилучення його до здобутків людської цивілізації не лише сприятиме його єдності, а й допоможе зростанню й зміцненню самосвідомості інших народів, пов’язаних з ним спільністю віри й певних політичних прагнень.

Піднесення народу, на думку Могили та його сподвижників, неможливе без відродження його проводу, еліти, передусім політичної, церковної, культурної. Ця еліта повинна бути мудрою, владною, завзятою, мати силу і вміння виражати й захищати інтереси власного народу, використовуючи все цінне й корисне із скарбниць інших народів, що сприятиме його виживанню. Ідеї Могили, спрямовані на самоутвердження нації, не розходилися з намірами тієї частини козацької верхівки, яка прагнула незалежності і від Польщі, і від Туреччини, і від Московії. Але, на жаль, ці ідеї нерідко були чужими й незрозумілими козацькій неосвіченій сіромі, звабленій обіцянками сусідніх володарів, які нацьковували одні соціальні прошарки України на інші, щоб легше було її опанувати. Простолюд не усвідомлював, що його релігійні й політичні симпатії матимуть трагічні наслідки передусім для нього самого. Але козацтво не було монолітним, отож, не можна стверджувати, що воно загалом не сприймало ідей П. Могили. Могила був проти того, щоб Україна стала підлеглою московським царям і патріархам, у нього були свої плани. Адже, як зазначав Дмитро Донцов, «коли козацтво... написало на своїм прапорі змагання за справу нації, коли Сагайдачний, Могила й інші, переймаючи ролю колишніх київських князів, виступили в обороні церкви й цілої нації, коли в їх головах зароджувалась вже нова форма державницького твору — її втілення в життя стало лише питанням часу» [75, 36].

Донцову, безперечно, імпонувало те, що Могила розумів суспільну роль верхівки нації, яка впродовж сторіч навчалася вмінню володарювати, політичному й військовому досвіду. Проте Могила не протиставляв еліту та простолюд як генетично й психічно відмежовані одна від одної раси, не вважав, що еліта уособлює дух нації, а простолюд є лише її тілом, зануреним у сферу виключно матеріальних інтересів, як це згодом робив Донцов. Він не ототожнював еліту тільки з родовою аристократією. На його думку, еліта повинна /70/ формуватися з найбільш творчих, вольових і життєздатних сил усієї нації. Як провідна верства суспільства, що постійно змінюється, вона також має тенденцію до самооновлення, до залучення дедалі нових елітних груп, які поступово витісняють старі, що відійшли від розуміння потреб свого народу, його віри, звичаїв, мови й перестали бути щодо нього рушійними чинниками. Тому в засновану Могилою академію приймалися вихідці з усіх тогочасних суспільних станів. Шануючи шляхетне походження, якщо воно поєднувалося з особистими заслугами й чеснотами, Могила, на відміну від Донцова, був далекий від думки, ніби зближення еліти й простолюду веде до ослаблення та загибелі нації. Навпаки, це зближення, духовна єдність різних станів і суспільних прошарків і були метою Могили як ідеолога й церковного діяча, недарма принцип злагоди й любові має в його творах фундаментальне значення.

Хоча передмови до своїх творів П. Могила присвячував здебільшого видатним світським представникам українського народу, політикам, військовим, різного роду меценатам, найважливішим прошарком суспільної еліти України, яка забезпечує зміну її буття, він уважав духівництво. Саме воно, на його думку, повинне стати найближчим дорадником майбутнього володаря, а також вихователем і просвітителем простолюду, інтерпретатором божественної волі й морального закону.

Заснування шкіл і колегій, розширення книгодрукування розглядалися Могилою як найважливіші засоби в руках духівництва для сприяння згуртованості народу, розбудови його духовності. Сама ж її суть пов’язувалася ним передусім з вірою й церквою, які через свої акти прилучають людину до Бога. Духовність, на думку Могили, є особливий дар Божий, яким наділена тільки людина. Це те спільне, що єднає людину й Бога, є його образом і подобою в ній. Своїми думками, намірами, діяльністю людина може актуалізувати свою причетність до Бога, рухатися в напрямку до єднання з ним. Але для цього потрібна віра, яку прищеплює й культивує церква. Остання немовби концентрує потоки духовності, що йдуть від звичаєво-морального життя, щоденної праці, державно-правової діяльності як кожного індивіда, так і народу загалом, і спрямовує їх до Бога для його благословення. З іншого боку, вона передає людям і ті потоки духовності, які рухаються від Бога до людини, й є обов’язковою опосередковуючою ланкою між людиною, людськими спільнотами та Богом.

Виходячи з такого розуміння ролі православної церкви, П. Могила продовжував справу Єлисея Плетенецького, Захарії Копистенського, Йова Борецького щодо її відродження й розбудови. У зв’язку з цим він високо цінував боротьбу братств /71/ з ієрархами-відступниками, їхні зусилля, спрямовані на подолання церковної кризи й піднесення ідеалів ранньохристиянських громад. Зокрема, Могила стверджував, що православ’я вистояло перед натиском католицизму та унії лише завдяки діяльності братств. Коли б у братствах, говорив він, не збереглася до теперішнього часу ця дорогоцінність Ставропігії, уже давно о апостати (відступники. — В. Н.) із своєю створеною унією всюди порозвивали б свої корогви [66, 2; Додаток, 171]. Як і його попередники, архимандрити Києво-Печерської Лаври, він стає членом Київського братства. Збереглося чимало листів Могили до різних братств України й Білорусі, що засвідчують активне спілкування з ними.

Деякі з цих листів засвідчують, що Могила намагався зміцнити православну спрямованість діяльності братств і запобігти їхньому розкладу під тиском уніатів. Зокрема, в грамоті до Свято-Троїцького братства в місті Перемишлі, яке він називає «винницею Христовою», митрополит писав: «Я, яко пастырь и отец, напоминаю и прошу, не отступайте ваши милости от того святого братства... але мощно стойте, не унывюще, ани ослабЂваючи против всЂм навальностям шатанским и крЂпкою заставуйтеся тарчею хитростям неприятелским, не розрываючи милости братерского союза» [66, 2, Додаток, 171].

Водночас Могила обмежував самостійність братств у деяких напрямках їхньої діяльності, зокрема у виданні богослужбових книг, оскільки це перешкоджало уніфікації церковного чину й позбавляло церкву певних прибутків. Але йшлося, звичайно, не про окремі «зачапки» і спірні питання, а про справи важливіші, а саме: про вищу духовну владу в українському середовищі. Адже після відновлення православної ієрархії й посилення ролі церкви в національно-визвольних змаганнях та розвитку культури у духовній сфері продовжувало існувати двовладдя. І братчики, і церква прагнули здійснювати пастирські обов’язки, призначати на посаду ієреїв та усувати їх у разі потреби. Це призводило до конфліктів у середовищі самих православних, вносило розбрат в їхні лави, послаблювало їхні позиції перед наступом уніатів та католиків, нарешті, польської влади загалом.

Враховуючи зміну історичної ситуації, ролі та функції церкви, Могила прагнув усунути двовладдя. Він уважав, що у справах віри, церковної організації та посад вищим авторитетом повинне бути духівництво, а не миряни. Могила був не проти братств узагалі, а лише проти їхньої боротьби з церквою та її відновленим проводом, який дедалі міцнів і виступав за єдність і консолідацію всього українського народу для захисту його батьківської віри, прав і вольностей. Адже братства у той час уже не могли ідейно очолити націю. Виникнувши як громадські організації мішан, вони внаслідок /72/ розширення своєї соціальної бази за рахунок шляхти втратили суспільний та релігійний радикалізм, еволюціонували від реформаційного до гуманістичного спрямування в своїй діяльності, так само як це було з різними реформаційними рухами в інших країнах Європи, зокрема в сусідніх Чехії або Польщі. До того ж братства, які гуртувалися навколо тих чи тих місцевих церков, ніколи й не виступали проти православної церкви як такої. Навпаки, вони вважали себе єдиними захисниками і віри, і церкви в той час, коли її верхівка перебувала у стані глибокого морального занепаду й мало чи не вся відступила від православ’я.

Але ще до того, як Могила став архимандритом Києво-Печерської Лаври, ситуація змінилася: церква почала виходити з кризи, на зміну старій ієрархії прийшла нова, яка обиралася з урахуванням побажань народу, в тому числі й братств. За цих нових умов Могила прагнув діяти спільно з братствами в ім’я захисту православної віри, культурних і правових підвалин існування українського народу, а не боротися з ними за владу при розв’язанні справ, які за канонами й звичаями належали до компетенції церкви. Але братства вже звикли до самовладдя в своїх громадах і нерідко це своє завоювання цінували вище, ніж досягнення єдності в релігійному житті. А втім, підлягаючи юрисдикції константинопольського патріарха, вони, навіть у тих випадках, коли отримували від нього право ставропігії, повинні були підпорядковуватися його екзархові в Київській митрополії, а ним у той час і був Могила.

А що саме про цю вищу церковну владу йшлося, добре видно з листа Петра Могили від 18 вересня 1635 року до львівського братства з приводу вигнання ним ігумена Свято-Онуфріївського монастиря Йосифа Кириловича. Останній був у минулому протосингелом Александрійського патріарха, відомого Кирила Лукаріса; блискучий знавець грецької мови, він перекладав і готував до друку чимало видань друкарні Києво-Печерської Лаври і був добре відомий Могилі. «Дивуемо ся, а не без милого жалю и кривды нашое, — пише Могила, — же милости ваша... то, што нам самим Архієреом Божім и шафаром таемниц его власне належит, не толко не отдаете охотие, але и сурове выдираете. А то в тым, же милости ваши, будучи простыми лаиками (світськими. — В. Н.), которым право Божее в церкви и в справах ее молчанє приказует, подноситис важачи, а иж над самый митрополитанскій и ексаршескій, не тылко над архимандритскій духовный уряд: тых особ, котрых есмо, за прозбою и причиною вас же самых, на справованє церквей наших, властію нам от Бога и наивышшое звЂрхности церковное даною, благословили, подали и преложили, безвладною своєю властію, же не реку слепым стремленіем, з урядов их духовных скидаете» [25, 86 — 87]. /73/

Але й питання про владу в церковних і релігійних справах у стосунках Могили з братствами не було самодостатнім, бо воно закономірно пов’язувалося з ще вагомішим і суттєвішим питанням, а саме про духовну єдність нації. Адже за наявності двох, трьох або, як у цьому випадку, й численних взаємно непов’язаних влад ця єдність була б недосяжною. Й те, що політика Могили щодо братств сприяла її формуванню, вже відзначалось істориками. «Могила, — пише І. Крип’якевич, — не вів відкритої боротьби з братствами, але знищив їх вплив тим, що витворив освічене духовенство, яке взяло провід у церкві в свої руки. Так була усунена анархія в церковно-національному житті, той небезпечний стан, коли кожне братство само вирішувало різні релігійні чи організаційні питання. Могилянська церква усувала всі спірні чи сумнівні справи і натомість давала готові канонічні вирішення. Така уніфікація релігійного життя мала безперечне значення як основа національної єдності» [89, 1661.

З’ясування неоднозначного ставлення Могили до братств і акцентація уваги на його негативному боці дали привід деяким дослідникам, зокрема Я. Д. Ісаєвичу, вважати київського митрополита за виразника ідей православної контрреформації. Ця думка, що, безперечно, заслуговує на увагу й потребує ширших доведень, була висловлена Я. Д. Ісаєвичем ще 1966 року в книзі «Братства та їх роль у розвитку української культури XVI — XVIII ст. « [84]. Пізніше вчений знову повернувся до неї в доповіді «Діяльність Петра Могили в українському та європейському контексті», яка була виголошена на міжнародній конференції «Петро Могила: богослов, церковний і культурний діяч», що відбулася 13 — 14 січня 1994 року в Києві. Ще чіткіше він формулює її наступного, 1995 року: «якщо Гедеонові Балабанові у своїй єпархії не вдалося підпорядкувати собі братський рух, то Петро Могила зумів позбавити братства будь-якого істотного впливу на справи митрополії. По суті, діяльність П. Могили мала контрреформаційне спрямування і призвела до усунення мирян не тільки з церковної адміністрації, але й від керівництва шкіл та видавництв» [85, 5].

Це твердження містить у собі висновки досить високого рівня узагальнення, практично воно веде до формулювання нового концептуального бачення всієї духовної історії України XVII — XVIII сторіч (стрижнем якої є діяльність створеної Могилою колегії, згодом академії) як доби православної контрреформації. Тому те, що «дослідниками слов’янського барокко нерідко заперечується прийнята раніше теза про його пов’язаність з контрреформацією», вченого не влаштовує й він намагається хоча б частково її реставрувати: «правильніше, — говорить Я. Д. Ісаєвич, — було б лиш обмежити зв’язок цих явищ, але не заперечувати його зовсім, особливо якщо в /74/ поняття контрреформації включати не тільки реформу католицької церкви, але й аналогічні рухи в інших церквах» [85, 5].

Звичайно, специфіка бароко в тому й полягає, що воно поєднує різнорідні, а то й протилежні явища, які можуть належати й до готики (середньовіччя), й до Ренесансу, й до Реформації, й до Контрреформації, й до раннього Просвітництва. Але звідси не випливає, що можна ототожнити Контрреформацію й реформи у католицькій чи якійсь іншій християнській церкві, бо тоді стає неясним, чим відрізняються Контрреформація від Реформації, а також реформи, здійснені за часів відповідно першої та другої. Тут виникає загроза порушення логічного закону тотожності, а разом з тим і ignoratio elenchi, або підміни понять.

Це полемічне зауваження не означає, що автор пропонованої розвідки хоч якоюсь мірою заперечує проти важливості й необхідності вивчення православної Контрреформації. Проте застосування цього поняття до визначення діяльності П. Могили та його послідовників йому видається вельми сумнівним і науково не доведеним.

Адже братства, особливо в початковий період їх існування, як уже зазначалося, справді були носіями певних реформаційних ідей і тенденцій, які виявилися передусім у тому, що вони взяли справи віри під свій захист і за умов глибокої кризи церкви виступили проти її ієрархії, яка зреклася православ’я й перейшла на бік унії. Правдою є й те, що Могила протидіяв намаганням братств утримувати зверхність над церковним проводом, але це вже був інший, новий провід, який прагнув вивести православ’я з кризи, а не той, проти якого вони почали свою боротьбу. За цих умов дії братств мали національно-деструктивний характер, бо вони роз’єднували й ослаблювали весь табір православних, до якого належала переважна більшість українського народу. Тому питання про те, чи був Могила виразником православної контрреформації, не є простим і вимагає окремого дослідження. Але все ж зауважимо, що в час національно-визвольної боротьби українського народу проти іноземного поневолення відродження й творення інституцій власної церкви було вмотивованим її потребами, православне духівництво, що давало ідейні гасла цій боротьбі, сприяло консолідації нації.

За життя Могили «руська віра» і належність до православної церкви ще здебільшого вважалися важливими ознаками українців. Бо хоча частина з них і полонізувалася, прийнявши віру, мову й звичаї панівної нації, серед самих поляків православних, як правило, не було. У численних історичних документах тієї доби міжконфесійного протистояння одне з провідних місць серед вимог українських шляхтичів, козаків, /75/ міщан, селян посідає вимога свободи совісті й церковних відправ для православних. Саме з православ’ям пов’язують ці суспільні верстви свою національну належність.

У творах Могили церква виступає як форма інституціоналізації духовності, засіб згуртування людей у національні спільноти. Серед українських ієрархів Петро Могила був одним з найперших, хто звернув увагу на етнічну своєрідність християнських церков, їхню внутрішню залежність від життя тих народів, серед яких вони діють. І в «Требнику», і в «Літосі» національно-історична модифікація християнства розглядається як закономірне й вмотивоване явище, адже церква не могла б існувати поза традиціями й звичаями того чи того народу. Залишаючися непохитними щодо засад віровчення, в різних регіонах, серед різних народів православні церкви можуть набути певних, а іноді й значних відмінностей. Вони можуть стосуватися того чи того акцентування й витлумачення положень догматики, церковних чинів, способів їх здійснення, мови відправ тощо, як це трапилося впродовж історії з грецькою, руською та московською церквами. Могила не вважає ці явища негативними й не вимагає їх усунення. Православна церква кожного народу в межах наданих їй прав і юрисдикції може розв’язувати всі питання власного життя, не нав’язуючи свого теоретичного бачення догматів чи обрядової практики іншим. Звичайно, це не виключає консультацій між ними і спільних дій. Загалом у Могили помітна тенденція до автономності, помісності церков. Тому він прагне упорядкувати й уніфікувати чини лише руської (української) церкви, виявляючи терпимість до особливостей богослужб інших православних церков, не підносячи обряд до догмату.

Намагаючися відродити авторитет української православної церкви в її протиборстві з католиками та уніатами, Могила проводить ідею, що Бог продовжує являти чудеса серед православних з особливої ласки до їхньої церкви. З цією метою він широко використовує розповіді про місцеві чудеса, що побутували в той час серед українського народу. Принаймні три новели про чудо перетворення освяченої води на вино вміщено в «Требнику». Як правило, засвідчують ці незвичні явища люди не лише православної, а й католицької віри.

В одній з новел йдеться про те, що відома Гальшка Гулевичівна, дружина Стефана Лозки, добре закривши посудину із свяченою водою, виїхала з Києва до Вільно. Повернувшися по деякому часі, вона звеліла відкрити цю посудину. На велике здивування присутніх, серед них і слуг-католиків, у ній виявилося вино.

Значна кількість подібних розповідей зібрана й у щоденних нотатках Петра Могили. Він був, мабуть, одним з перших, хто почав збирати й записувати подібні зразки усної творчості /76/ українського народу й аналізувати їх під певним кутом зору. У такий спосіб українська народна культура, фольклор потрапляли в богословські й богослужбові книги.

Особливо багатими на такі фольклорні сюжети є «Власноручні записки Петра Могили». Тут також містяться численні оповіді про перетворення води на вино й навпаки. Як правило, перетворення вина на воду пов’язується Могилою з відступництвом від православ’я й переходом у табір уніатів: автор явно ідеологізує народні оповіді.

Перше з трьох описаних Могилою подібних чудес сталося під час заупокійної служби над протопопом Михайлом Котлубаєм, котрий залишив православ’я й невдовзі помер у Вільно в монастирі Святої Трійці під час мору. Службу над покійним відправляли уніати Рафаїл Корсак і Валеріан Кальнофойський. «Егда же пріиде время причащенія, вино еже в портирЂ, приложися в воду» [24, 116].

Ще більше ідеологічне навантаження містить друга оповідь, що заторкує події «в началЂ отступства», які відбулися в місті Грубішові: «егда Іпатій ПотЂй с иными схизмархи епископы своими (по совЂтованіи и богоборном согласіи своем к отступленію от восточнои церквЂ, еже к запаяному костелу) събором службу совершаху въ церк†святаго Николая, вино в портирЂ в воду приложися и егда такожде погрешенію проскомисавшего причиташа, влеяша паки вино в портир, — бог же, хотяй всЂм человЂком спастись и в разум истинный прійти, показа богомерзко быти их соединеніе, отнюду же и жертву их сквЂрну и неприятну быти, изяви: абіе бо, — оле страшнаго чудеси! портир разсядесЂ и вино истече» [24, 117].

Третє з описаних Могилою чудес відбулося «на соборЂ Берестейском, на первой литургіи, егда унію свою или съединеніє с латинским костелом тыижди отступници всЂм огласяху» і православних, що залишилися вірними константинопольському патріархові, проклинали [24, 118]. Не погоджуючися з думкою Петра Скарги, котрий «сие чудо погрЂшением вліянія двукратного воды во вина мЂсто оглаголует», Могила посилається на численні оповіді присутніх. Отже, на його думку, Бог підтримує гнану православну церкву та її вірних, творячи через обраних чудеса перетворення води на вино, й засуджує відступників, перетворюючи вино на воду. Ці розповіді, в яких відобразився рівень тогочасної суспільної свідомості, стали відомі нам саме завдяки фольклорним записам Петра Могили, котрий вкладає їх у певну систему церковної політики.

Подібна ідеологічна заангажованість, пов’язана з релігійною полемікою, а ширше — з національно-визвольною боротьбою українського народу, простежується в творах і наступників Могили, передусім професорів заснованої ним академії. Заторкуючи проблему чудес, що стосувалися переслідуваної /77/ католиками православної церкви, зокрема нетлінності останків ченців Києво-Печерської Лаври, що зберігаються в її підземеллях, вони використовували пояснення, зроблені щодо цього Могилою в його «Власноручних записках». Це видно з твору Теофана Прокоповича «Роздуми про нетління», а в курсі «Натурфілософії» він посилається на «Требник» 1646 року й розповідає про викладене в ньому чудо розкладу нетлінного й надутого мов тимпан тіла великого грішника — Дмитрія Самозванця, що трапилося у Вільно після того, як на прохання духівника померлого Могила звільнив його від прокляття, накладеного константинопольським патріархом.

Прагнучи піднести самосвідомість українського народу в тяжкі для нього часи, Могила, як і його попередники — Кирило Тур, Єлисей Плетепецький, Захарія Копистенський, звеличує віру в давніх місцевих героїв і святих. У вміщених у «Требнику» літургічних службах згадуються княгиня Ольга, рівноапостольний князь Володимир, страстотерпці Борис і Гліб, князь Михайло Чернігівський, боярин Федір. Поряд з князями прославляються київські митрополити, святі Петро, Олексій і Йона, Кіпріан і Фотій, а також численні «преподобніи отци наши печерскіи» — Антоній, Теодосій, Микола-святоша, Никон, Дем’ян, Агапіт, лікар Алімпій, Пимен, Мойсей Угрин та інші.

Поширення історичних знань слугувало патріотичному вихованню молоді. Особливу увагу в зв’язку з цим привертає книга Могили «Антологіа, сирЂч молитвы» [10]. Вона була призначена для студентів щойно заснованої в Києві колегії й мала використовуватися для виховання побожності, цнотливості, поваги до батьків, наставників, професорів, а також і до наук, що в ній викладалися. Поряд з текстами самого Могили, тут вміщені й молитви та пісні, складені Василієм Великим, Григорієм Богословом, Йоаном Златоустом, Ісааком Сиріном та іншими православними вчителями й подвижниками. За даними Якима Запаска та Ярослава Ісаєвича, що наводяться в їхній праці «Пам’ятки книжкового мистецтва. Каталог стародруків, виданих на Україні. Книга перша (1574 — 1700)», нині «Антологіа» зберігається в єдиному в Україні примірнику в Національному музеї у Львові.

В «Антологіи» також згадуються імена численних святих, що походять із земель київської митрополії, — княгині Ольги, «в Россіи первЂе Христа прославившеи», мудрої Єфросинії Полоцької, чудотворних страстотерпців Бориса і Гліба, «преподобніЂх богоноснЂх отец наших» Антонія і Теодосія Печерських, їхніх преподобних учнів Никона, Стефана, Ісаакія, Марка, Йони Многострадального та інших. Але особливо часто (за нашим підрахунком 19 разів. — В. Н.) Могила згадує ім’я князя Володимира. Він уподібнює його «в апостолех великому» Павлові, називає його вітцем і вчителем, предстоятелем перед /78/ Господом за весь руський народ, прославляє за здійснене ним хрещення Русі, за далекоглядну державну політику, яку він проводив, «на высоте стола сидя матере городов богоспасаємого Кієва». Ця велика пошана виразилась і у вагомому внеску Могили у розбудову культу князя Володимира саме як київського, українського святого. Він складає і вміщує в «Антологіи» тропар, стихиру й кондак на честь князя [10, 69, 71, 115]. У цьому ж творі [10, 383 — 403] подано «Сословіє святых російскія церкве». А день 4 листопада відзначається як день освячення «великаго и прекраснаго храма святыя Софии, иже ест в КієвЂ от благочестиваго князя Ярослава Владимировича плинфами и каменієм создан». Усе це прищеплювало студентській молоді любов до рідної землі, до власного народу, із середовища якого вийшли такі видатні й відомі всьому православному світові державні мужі та святі подвижники. За умов національно-визвольних змагань українського народу, його боротьби за духовну свободу й віру батьків книга Могили «Антологіа» мала не лише ідеологічне, а й дидактично-педагогічне, виховне значення.

Але чи не найширше тематика старожитної української історії висвітлюється Могилою та його однодумцями в полемічному творі «Літос», спрямованому проти «Перспективи» Касіяна Саковича. У ньому також неодноразово говориться про Ольгу, Святослава, Володимира, Ярослава, численних інших державних і церковних діячів княжої доби. Проте у цьому творі, що досі привертав увагу переважно літераторів, можна знайти вияви й більш глибокого підходу його авторів до осмислення української давнини й загалом історії, пов’язаного з певним розумінням її сутності й предмета, поділу, методу дослідження, ставленням до джерел. Формувався новий тип історицизму. Цей підхід згодом став надбанням усієї києво-могилянської школи істориків, зокрема Теодосія Сафоновича, Теофана Прокоповича, Гавриїла Бужинського та інших.

У «Літосі» цілком помітно виступає спроба розглядати старожитність України в контексті світової історії. У зв’язку з її висвітленням тут йдеться про різні історичні реалії державного, церковного, культурного, морального життя іспанців, французів, голландців, німців, поляків, литовців, московитів, греків, татарів, євреїв, згадуються навіть Індія, Китай, Японія. Принагідно називаються імена Карла Французького, Пипіна Короткого, Густава Пруського, Ягелло, Ольгерда, Годунова, багатьох грецьких царів, зокрема Василія та Костянтина, Мануйла Комніна, Теофанії, а також церковних діячів і письменників. Розгляд авторами «Літоса» української давнини з притаманними їй суспільними інституціями й культурою як невід’ємної частини світової, передусім європейської історії, виключив можливість погляду на український народ як неісторичний, сприяв піднесенню його самосвідомості та патріотичних почуттів. /79/

Привертає увагу й те, що у творі містяться численні посилання як на давні українські книги церковного вжитку, літописи, хронографи, так і на іноземні джерела, особливо в галузі церковної історії різних християнських народів, а також на Коран, Талмуд і Кабалу, які використовуються для доведення тих чи тих тверджень, що стосуються старожитної історії України. Слідом за «Палінодією» Захарії Копистенського тут робиться подальший крок на шляху започаткування наукового підходу до вивчення української історії на підставі вірогідних документів, свідчень, пам’яток.

Продовжуючи традиції братських шкіл, острозьких книжників та вченого гуртка друкарні Києво-Печерської Лаври, Могила та його однодумці розвивали в «Літосі» ідею, згідно з якою сучасна їм Україна є спадкоємницею Київської Русі, генетично з нею пов’язана неперервним історичним розвитком. У присвятах-передмовах до їхніх творів нагадувалося й те, що в жилах українських князів тече кров династії Володимира і Ярослава. Але, на відміну від московських публіцистів, які вже з XV сторіччя почали обґрунтовувати спорідненість династії своїх великих князів з володарями київського княжого столу, а в такий спосіб і їхнє право на землі, народ і культуру колишньої Київської Русі, Могила та його однодумці не вважали, що спорідненість або спільність династії доводять і спільність народів, якими правлять належні до неї князі. Адже за доби Київської Русі представники однієї династії князювали серед різних племен та етносів її займанщини, але вони походили з Києва, а не навпаки. Пізніше значна частина українських земель входила до складу Речі Посполитої, але це також не означає, що поляки та українці стали одним народом, хоча вони й жили в одній державі.

Безперечно, що підпорядкування одній династії або перебування впродовж певного часу в одній державі зближує різні народи численними політичними, господарчими, побутовими зв’язками, але не веде до їх цілковитої тотожності й не дає права одному з них на територію, історію, культуру та інші здобутки іншого. Тому те, що князівська верхівка Київської Русі й наступна феодальна еліта на українських землях вступали в численні династичні зв’язки, в тому числі й у шлюбні союзи з князями, королями, царями як близьких, так і далеких сусідів, не перешкоджало авторам «Літосу» розглядати українців як осібний народ з власною історією, мовою, звичаями, церквою та іншими інституціями, які й за умов утрати державності могли не лише тривалий час забезпечувати його духовну єдність, а й сприяти відновленню політичної консолідації.

Полемічна спрямованість «Літосу» зумовила особливу увагу його авторів до історії православної церкви, її канонів, обрядів, церемоній, звичаїв, щоденної практики. Порівнюючи все це з /80/ аналогічними інституціями, обрядами тощо інших християнських церков, Могила та його однодумці розкривають сутність і специфіку православ’я, яке склалося в Україні. Вони виокремлюють його як особливу гілку християнства й цим також сприяють розвиткові національної самосвідомості українців. Значний інтерес, зокрема, являє подана у творі оповідь про хрещення України-Руси, в основу якої покладені як літописні джерела, так і твори іноземних істориків доби Відродження, передусім Яна Длугоша, автора тритомової «Історії Польщі». В цій останній були, на думку Д. Чижевського 1, використані й такі давні руські літописи, що за життя Могили вже були втрачені.



1 Вчений висловлює її в рукопису праці без назви, що починається словами «Україна є територія, яка...». Зберігається в бібліотеці Гейдельберзького університету під шифром Heid. HS 3881 B176, s. 24.



Вся оповідь про хрещення у «Літосі» ведеться в контексті полеміки навколо питання про початок казань в українській церкві. Те, що перед цією полемікою і казань, і «багатоголосого та партесного співу» — «обох у Москві не було, а, знати, і нині немає» [16, 346], не викликало жодних сумнівів у опонентів. На відміну від Саковича, котрий стверджував, що казання з’явилися в українській православній церкві нещодавно, Могила доводив, що їх поява збігається в часі з початком християнізації Русі, яка була не одноразовим актом, а тривалим процесом з кількома послідовними етапами, пов’язаними з діяльністю Кирила і Методія, княгині Ольги й, нарешті, Володимира. Те, що твердження автора «Перспективи» не є правдою, пише Могила, «доводжу так: Русь найперше була навернена до віри казаннями Кирила і Методія. Віра ж, як говорить святий Павло (Рим. 10, 17), прийшла до поган через слухання, а в слухання — через слово Боже, яке було казанням. Потім, коли свята Ольга, бабка святого Володимира, стала християнкою, не через читання (бо читати не вміла), а внаслідок слухання слова Божого, тобто через казання різних християн, уподобавши найсолодшого Господа Ісуса, поїхала до Царгороду, де прослухала ґрунтовніші казання й здобула більшу науку про святу християнську віру, як говорить польський історик Длугош (т. 1, с. 45), погоджуючися з руським літописцем. Поїхавши тоді до Константинополя, до греків, Ольга була навчена віри константинопольським патріархом. Благословив її патріарх константинопольський, говорячи: благословенна ти між жонами руськими й ім’я твоє в усіх родах хай буде прославлене й благословенне. Повернувшися на Русь, вона сама говорила казання про святу християнську віру своєму синові Святославу, щоб її прийняв, відкинувши поганські забобони. Після неї онук її, святий Володимир не з читання, а завдяки казанням зрікся поганства» [16, 347 — 348]. /81/ Далі говориться про вибір Володимира серед різних вір християнства грецького обряду, детально, на кількох сторінках, викладається корсунська легенда та розповідається про хрещення місцевого населення.

Автори «Літосу» не приховують, що воно здійснювалося не лише добровільно, а й примусово, бо князь Володимир вимагав, «щоб усі народи й люд посполитий, йому підлеглий, залишивши бовванів, навернулися до християнської віри, повідомляючи, що супротивних його волі матиме за ворогів і конфіскує їхнє майно, чим примушений люд Русі у великій кількості згромадився біля Києва і, прийнявши віру християнську, від єпископа Корсунського і препроваджених з Греції пресвітерів, у річці Дніпрі хрестився і віри й церемоніям її був навчений» [16, 351].

Заперечуючи твердження опонента про невченість Русі, Могила вважав одним з найважливіших наслідків упровадження християнства його сприяння поширенню освіти. Він вихваляє Володимира за тс, що князь «діток руських до наук віддавав». «Знайдеш і в руському літописці, аби хотів читати — звертається він до Саковича, — що Ярослав, син святого Володимира, ставши київським князем і монархом всієї Русі та заспокоївши свої держави, старався про вчених людей, про переклади книг з грецької на слов’янську мову, про всілякий порядок церковний і про науку для дітей християнських; за того князя і єрмолой скомпоновано і в церкві його почали співати» [16, 352]. Й якщо казання були на Русі, коли вона ще не мала християнських шкіл і наук, то «що ж розумієш, коли вже до науки прийшла і вчених священиків і єпископів почала мати», — запитує він у опонента. На думку Могили, з цього часу усні казання стають вельми поширеним явищем в українській церкві. Й хоча деяких казань, особливо Кіпріана, Григорія Цамблака, Кирила Туровського та інших, нині немає, це пояснюється, як він гадає, не тим, що їх не було, а тим, що вони не збереглися [16, 352]. «Отже, маєш, — звертається Могила до опонента, — хоча й не так густо, як нині, але й не від позавчорашнього дня, як ти правиш, а від початку прийняття святої віри казання в руських церквах... А що в Москві казання напам’ять не похвалюють, нам до того справи немає, питай їх про те сам» [16, 353]. Подібні місця «Літосу», на яких захищалася від нападок гідність української церкви, підносили її традиції, пов’язані зі звичаями та мораллю народу. Вони також сприяли патріотичному вихованню й розвиткові національної самосвідомості.

Таке саме ідейне навантаження несли на собі й книги літургійного змісту, пов’язані з іменем Могили, зокрема «Літургаріон си ест служебник» (1629), «Требник» та інші. Керуючися подібними міркуваннями, Могила заохочує Сильвестра Косова в його роботі над «Патериконом», яку згодом продовжив /82/ Атанасій Кальнофойський у «Тератургімі». Ще повніше ідея Могили про створення повного пантеону православних святих була реалізована вихованцем Київської академії Данилом Тупталом у славнозвісних «Четьях-Мінеях».

Могила був одним з перших, хто зрозумів ідейно-виховне значення архітектурних пам’яток доби Київської Русі для тогочасної національно-визвольної боротьби [109, 132 — 139]. Він звертається до давньоукраїнських святинь як до символу незламності, сили й величі народу. В минулому Могила знаходить моральне опертя й джерело натхнення для сучасної боротьби, підставу для сподівань про майбутнє відродження. У період, коли польські королі за благословенням папи не лише наказували «ловити й знищувати неунітів», а й забороняли останнім ремонтувати й будувати храми, чимало давньоукраїнських соборів стояли без даху, з напівзруйнованими стінами, на деяких з них росли дерева. Всупереч заборонам, Могила відбирає захоплені уніатами давні православні святині, розпочинає їх реставрацію й реконструкцію. Передусім це стосувалося Софії Київської, Десятинної й Трьохсвятительської церков, храма Спаса на Берестові, Михайлівської церкви Видубицького монастиря. Вкладаючи у цю справу великі особисті кошти, Могила запрошує для її здійснення кращих майстрів. Зокрема, над реставрацією Софіївського собору працювали: відомий італійський зодчий Октавіан Манчіні, який відновлював його архітектуру, реставрацію живопису здійснювали українські майстри брати Тиміш, Степан та Іван Зінов’єви, до оздоблення храму були залучені виписані з Москви золотих справ майстер Яким Євтихієв, іконописець Йоаким, а також різьбярі, теслі, муляри. Добре розуміючи релігійне, історичне, національне значення цих пам’яток, Могила вимагав, щоб архітектори зберегли їхні попередні форми, що ґрунтувалися на поєднанні греко-візантійських канонів і місцевих київських традицій. А що стосується тих пам’яток, які були дуже пошкоджені й зруйновані, він наполягав передусім на консервації залишків давнини, на укріпленні кам’яних стін старих церков контрфорсами, покритті їх дахом тощо.


Портрет П. Могили, виконаний на основі фрески в храмі Спаса на Берестові (1644-1645). Внизу його автограф.


Проводячи великі реставраційні роботи, Могила в разі потреби вдавався й до розкопок на місцях розташування давніх київських храмів. У такий спосіб він став, так би мовити, одним з перших українських археологів. Зокрема, за його наказом велися розкопки на руїнах Десятинної церкви, під якими 1635 року було знайдене поховання князя Володимира. Як досвідчений політик, Могила використав цю знахідку й для патріотичного виховання, й для піднесення престижу української православної церкви, й для налагодження міжнародних контактів із сусідніми православними країнами та їх церквами, які були дочірніми щодо київської. Неабиякого /83/ значення набула вона і в аргументації концепції тяглості української історії від києво-руської доби, яка розвивалася в оточенні Могили.

Могила мав намір використати знахідку мощей хрестителя Русі для подальшої розбудови його культу, надаючи цій акції цілеспрямованого церковно-політичного характеру. Цікаві матеріали щодо створення меморіалу св. Володимира в Софії Київській були повідомлені Н. Нікітенко в доповіді, виголошеній на міжнародній конференції «Петро Могила і сучасність» (Київ, березень 1996 року). Могила, наголосила доповідач, відносив саме заснування Софії Київської до часів Володимира. Як видно з ктиторського напису, зробленого на арках головної бані собору при його реставрації, він уважав, що собор «нача здитися в лЂто 1011».

З метою реалізації задуму Могили до княжого портрету в соборі був уведений образ Володимира. Крім того, Могила влаштував у східній частині північної галереї собору вівтар в ім’я святого Володимира, неподалік від місця, де здавна стоїть саркофаг Ярослава. У суміжному приміщенні зовнішньої галереї він створив багату каплицю для встановлення раки Володимира, мощі котрого хотів перенести до Софії після Великодня 1640 року. Каплиця була прикрашена розписом на тему Богородичного Акафісту, але нині від неї збереглися лише фронтон і апсида, які досліджувалися І. Тоцькою та О. Єрко. Сюжет цього розпису мав становити єдине композиційне ціле з ракою Володимира, втілюючи концепцію відродження церкви на засадах православ’я, утвердженого Володимиром.

У церковній діяльності Петра Могили для духовного об’єднання й національно-політичного Відродження українського народу чи не найбільше значення мали його зусилля, спрямовані на українізацію богослужіння. Засадовими стосовно них були певні теоретичні міркування про те, що людський рід складається з численних народів, кожний з яких має свою мову. Вона є прекрасний дар Божий, даний людям для спілкування, а також для того, щоб нею вони хвалили творця, сприймали через своїх духовних наставників його розум, виконували його волю. Рідна мова потрібна дітям, щоб навчитися вірі. На відміну від середньовічної концепції, згідно з якою лише три мови — латинська, грецька і єврейська — придатні для спілкування з Богом, творення наук і філософських занять, Могила урівнює щодо цього всі мови. Він захищає позиції, прямо протилежні тим, які обстоював П. Скарга, що принижував мови східнослов’янських народів, бо, як він говорив, ні теології, ні філософії, ні наук цими мовами немає й бути не може [51]. /84/

Роздумуючи над цими проблемами, Могила був переконаний, що мова, Слово-Логос має божественну природу. Адже і в Біблії сказано: «Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово. Воно в Бога було споконвіку. Усе через нього повстало. І ніщо, що повстало, не повстало без нього. І життя було в Нім, а життя було світлом людей (Йоан, 1-9). Слово, мовлення, як і Бог має світлову, полум’яну, вогняну природу. Воно і просвічує людину, надаючи їй життя, і очищає її від пітьми і гріха.

Формуючись у безмежних глибинах Слова-Логоса, архетипи, ідеї, поняття, через енергії божественного осяяння стають набутком пізнавальних потенцій людини, а відтак озвучуючись, втілюються в слова людської мови і, врешті, одержують буття як речі світу. Мовлення — це неперервно-дискретний, духовно-тілесний процес творення, основою якого є Бог-Слово. Провідним у ньому є духовний первень і він досяіає найбільшої напруги своєї діяльності саме в періоди звукових інтервалів. Але й без тілесно-матеріального первня, який є знаком духу, як слово-поняття, і забезпечує духовне спілкування між людьми, мовлення було б неможливе, воно потребує посередника між духовним і тілесним.

Могила вважав, що і все розмаїття мов народів світу має божественне походження. В цьому він також йшов за Біблією і творами вчителів церкви, деякі з котрих, особливо Григорій Палама в своїх «Бесідах» докладно зупиняються на проблемі виникнення різних мов. Ці твори були добре відомі Могилі й багатьом іншим тогочасним українським мислителям. Відповідно до закладеної в них концепції, Бог в іпостасі Святого Духу зійшов на апостолів й учнів Христа мов би у вигляді вогняних язиків і відтоді вони здобули здатність говорити різними мовами і передавати її народам світу. Бо Бог, пояснює Палама, є Вогонь, який і обпалюючи, поїдає беззаконня і просвітлює тих, хто слухає. Через цей дар Божественного Духу апостоли і учні Христа стали знаряддям цього Духу, котре почало діяти за його волею і силою, бо будь-яке знаряддя, що сприймається назовні, стає, на думку Палами, причетним не єства, але енергії того, хто діє.

Звичайно, в той час ще ніхто в Україні не помічав, що між цим місцем із Євангелія від Луки і старозаповітною історією є досить суттєва відмінність. Бо в останній говориться, що при будівництві Вавілонської вежі, а це було задовго до народження Христа, мови різних народів змішалися, а це означає, що вони вочевидь вже існували і до цього змішання.

Проте в лекційних курсах заснованої Могилою колегії, згодом академії, вже помітні підходи до розуміння людського походження мови і її зв’язку з історією суспільства. Ці підходи простежуються здебільшого при викладанні теорії сигніфікації, де йшлося про природу знака, його види, зв’язок слова і поняття, предмета і значення, зачення і смисла. /85/

Відповідно до традиції, яка існувала в Київській академії, слова мови розглядалися як знаки, під котрими розуміли річ або явище, що інформує про щось реальне, відмінне від нього самого. Вчення про знаки викладалось звичайно у цій частині логіки, де йшлося про судження. Вона називалась герменевтикою, бо в її основу було покладено твір Арістотеля «Про витлумачення». Проте тут, крім ідеї Стагірита, залучалися вчення про знак стоїків, Августина, Альберта Великого, Оккама, Скота та інших. Вважалося, що знак, крім свого образу, що сприймається відчуттями, вносить в наше мислення ще й щось інше. Так, слід, відбитий на вологій землі, може бути знаком, що тут пройшла тварина або людина. Тому знак містить у собі два відношення: перше, до позначуваної речі, друге — до пізнавальної здатності. Розрізнялися знаки природні, які подають щось відмінне від себе, незалежно від волі людей: як дим — позначає вогонь, денне світло — те, що вже зійшло сонце, плач — біль і т. д., а під штучними знаками розумілось те, що позначає щось на основі домовленості й узгодження між людьми: так, в старожитньому Римі плющ на вікні був знаком наявності в будинку вина, призначеного для продажу. Звідси випливало, що знаки і те, що ними позначалося (предмет), відрізняються одне від одного, знаки не мають необхідного зв’язку з природою речі, зокрема слова вживаються як знаки довільно, за домовленістю людей. Це підтверджується і тим, що одні й ті ж предмети мають різні найменування в різних мовах, а також факти полісемії, синонімії, омонімії. При цьому слово розглядалося як складний комплекс, що будучи знаком, містив у собі звук, ім’я, термін. На думку київський професорів, слова перш за все і безпосередньо позначають речі, а не поняття, а вторинно і опосередковано вони позначають також і поняття. Тому якщо значення знака встановлювалось ними через з’ясування його відношення до позначуваного предмета, то смисл розглядався в залежності від повноти сприйняття переданої інформації та їх вміщення в сферу суб’єктивних зв’язків людини, що її сприймає. Чим багатший життєвий та інтелектуальний досвід людини, тим більший смисл вона зможе сприйняти з поданої інформації. Для відображення відношення знака для суб’єктивного світу людини київські вчені вживали таке поняття як «інтерпрет».

На думку київських професорів, слова виступають як знаки лише в процесі спілкування людей. При цьому вони домовляються про закріплення за словами певного постійного значення. Надання цього значення, на думку С. Калиновського, «санкціонується суспільною думкою». Називаючи мову «знаряддям людського суспільства», І. Гізель, котрий прочитав свій курс ще за життя Могили, наближався до думки, що мова є продукт історичної діяльності людей і формується в процесі /86/ їх спілкування. Він, як і інші професори, любив наводити приклад із твору Геродота, який, на його погляд, мав підтверджувати думку про те, що для оволодіння мовою дитина мусить спілкуватися з іншими людьми і поступово засвоювати закріплені за речами та явищами певні імена, що склалися впродовж історії. Бо коли єгипетський фараон Псаметих наказав виховувати двох щойно народжених немовлят між свійською худобою, так щоб вони не чули людської мови, то через сім років вони могли лише ревти подібно до тварин, які їх оточували.

При цьому одні професори вже прямо наполягали на людському походженны мови, як, наприклад М. Козачинський, інші, як Х. Чарнуцький вважали, що Бог створив лише 72 основні мови і дав їх людям, а з них вже пізніше виникли інші мови, кількість яких є дуже великою, бо в одній лише долині Західної Індії, як стверджував цей вчений, існує понад 70 різних мов.

На жаль, теорії сигніфікації і вчення київських професорів про походження мов ще не стали об’єктом уваги ні українських логіків, ні теоретиків мовознавства.

У своїй мовній концепції Могила продовжував і розвивав ідеї вчених братств. Адже вони добре розуміли, що за доби чужоземного гноблення необхідною умовою виживання народу є збереження його мови, історичної пам’яті, звичаїв, віри. Протидію католицькій пропаганді, яка дискредитувала мову книжності східних і південних слов’ян і в такий спосіб підштовхувала ці народи до полонізації, братства вважали своїм найважливішим завданням. Але шкільна справа, видання полемічних творів, переклади грецьких текстів, потреби суспільно-політичної практики, пов’язані з виголошенням церковних казань, різних промов, складанням документів, вимагали не лише полеміки, а й наукового нормування мови, створення граматик, словників, лексиконів, тобто ґрунтовних філологічних студій. А це була та царина, на ґрунті якої сформувався як візантійський, так і західний гуманізм. Досвід вчених-гуманістів, зокрема Мануїла Хрисолора, Теодора Гази, Костянтина Ласкаріса, Дмитрія Халкоконділа, Еммануїла Мосхопула, діяльність котрих була пов’язана переважно з Італією, широко використовувався в українських братствах.

Вже 1586 року у Вільно з’являється «Кграматика словенска языка», 1591 року у Львові — «Адельфотес», через п’ять років, 1596 року — дві книги Лаврентія Зизанія: «Граматіка словенска» та «Наука ку читаню і розумЂню писма словенскаго». Трохи згодом, 1619 року була надрукована граматика Мелетія Смотрицького, а 1627 року — «Лексікон славеноросскій и имен тлъкованіє» Памви Беринди. Праця над підготовкою і виданням цих книг, що була пов’язана з вивченням мов, історії, наукових і мистецьких здобутків інших європейських народів, /87/ значно розширила культурні обрії українців, збагатила їх світогляд, особливо у галузі уявлень про Бога, природу, людину.

Вже перелік назв філологічних творів братських вчених засвідчує їхню спрямованість на опрацювання та впорядкування передусім церковнослов’янської мови. Хоча в інших творах ці вчені вживали чимало й українських слів, єдиною сакральною мовою для всіх православних слов’ян, а отже й мовою церковноі книжності, за їх переконаннями, була церковнослов’янська. З цим узгоджувалася й стратегічна орієнтація братських вчених та ідеологів на єдність усіх православних слов’янських народів та їх спільний фронт для протидії наступові католицизму. Звичайно, філологічні студії в галузі існуючої мови книжності були необхідним попереднім етапом для подальшого опрацювання й української мови. Але для того, щоб воно розпочалося, потрібно було показати, що ця мова, як і мова інших народів, цілком придатна як для сакрального вжитку, написання церковних і наукових книг, так і для щоденного спілкування.

Спираючися на кирило-методіївську традицію, пов’язану з перекладами Євангелія та інших канонічних і богослужбових книг церковнослов’янською мовою, Могила пішов далі братств: він апелює вже не стільки до мови східнослов’янських книжників, скільки до мови кожного окремого народу. Право націй і кожної людини на власну рідну мову має у Могили божественне освячення й теологічну мотивацію. «Весь род чловіческій Благоразуміе своим кождо языком въслух уха пріимше (курсив наш. — В. Н.), свЂтом Духа просвЂтихомся и прелести якоже тмы измЂнихомся и чувственных огненных языков подаяніем и преестественным дЂйством еже в тя вЂры научихомся» [18, III, 15]. Як богослов і церковний політик, на поглядах якого вже позначилися гуманістичні віяння, Могила був переконаний, що до Бога треба звертатися лише рідною мовою. Він добре пам’ятав сказане ще в Біблії апостолом Павлом: «Бо коли я молюся чужою мовою, то молиться дух мій, а мій розум без плоду» (1 Кор. 14; 14). Особливо ж коли в церкві священик виголошує літургічний чин чужою мовою, то проста людина не може навіть сказати «амінь» на подяку, бо не знає, що той говорить. А саме таке збиткування над простими віруючими і їх мовою, даної їм від Бога, відбувається тоді, коли церква використовує мову не свого, а чужого народу. На думку Могили, нехтувати рідною мовою є те ж саме, що відкидати дар Божий, хоча у цьому немає жодної потреби, адже мова кожного народу придатна і для сакрального вжитку, і для всіх інших сфер його життя. Ці міркування Могили обґрунтовували громадянський статус національних мов, пов’язаний з формуванням націй за доби Відродження. Вони почали використовуватися в богослужінні й теологічних розправах, і це також мало велике значення для консолідації націй. /88/

Спроби використовувати українську мову в церковній практиці здійснювалися й раніше. Слова розмовної мови народу проникали в церковні казання, в переклади Біблії, творів святих отців. Це, зокрема, видно з Пересопницького Євангелія, з «Книжици... о едіной и істинной православной вЂрЂ» Василя Суразького, з «Палінодії» Захарії Копистенського та інших творів. Могила значно інтенсифікує цей процес і надає йому певного цілеспрямування. Стихія живої української мови вривається в розчинені ним двері культурного й церковного життя. Вона присутня в творах Могили, присвячених проблемі держави, регламентації поведінки ченців, у морально-дидактичних передмовах, написаних ним для студентської молоді, у казаннях, викладах догматів і чинів православної церкви. Про твори Могили вже не можна сказати, що вони написані виключно церковнослов’янською мовою, яка в попередній період набула значення сакральної. В його творах вже так багато українських слів, що мову цих творів уже можна, мабуть, віднести до української книжної мови в часи її формування. А позаяк значна частина книг Петра Могили призначалася для читання в церкві під час богослужіння, процес відправ також українізовувався й ставав зрозумілішим для простолюду. Ці відправи збирали в той час найбільш масову аудиторію, і в такий спосіб церква через мирян, що приходили до храму й слухали службу, виливала на розвиток у цьому напрямку всіх розгалужень культури українського народу.

Особливо значна роль у цьому спрямуванні тогочасної української культури належить «Требнику» як книзі щоденного церковного вжитку. Поряд з церковнослов’янською книжною мовою майже на кожній сторінці цього великого твору можна знайти слова й вирази, що лунали в київському магістраті, на вулицях і майданах міста. Це була мова, що творилася впродовж сторіч, а може й тисячоліть. Переважна частина її слів вживається й сьогодні без будь-яких змін і в літературі, і в живому мовленні. Зокрема, це такі іменники, як стеля, вапно, папір, скриня, користь, жарти, забобони, ласка, сповідь, покута, труна, в’язень, туга, шмат, оцт, товариш, повага, звичаї, немовлята, виховання, рахунок, початок, зв’язок, перешкода, клуня, хрущ, кіш, птаство, таємниця, лист, ярмо, податки, свідоцтво; дієслова: бавити, ганити, вітати, квітнути, стерегти, шанувати, прагнути, слухати, чути, оглядати, забороняти, коштувати, пам’ятати; прикметники: пильний, слушний, смутний, потужний, безпечний, власний, розмаїтий, вдячний, червоний, брудний, приємний і сотні інших.

Про розширення впровадження української мови у богослужбові тексти яскраво свідчить «Євангеліє учителное», видане 1637 року в Києві з благословення Петра Могили. Тут подається велика кількість казань на церковні свята, кожне /89/ з яких починається з досить великих уривків з Біблії, перекладених тогочасною книжною українською мовою. Весь текст вельми насичений розмовною мовою. Зокрема, тут уживаються такі слова, як начиння, хустка, крайка, урочистість, мовити, робити, одержати, скоштувати, зненацька та ін.

Широко вживаються слова тогочасної розмовної мови і в «Антологіи»: простирадло, келих, подяка, струмінь, прикрість, пильність, нікчемність, попудливість, квапити, бруд, прати та ін. У цій та інших працях Могили спостерігається тенденція до творення українських слів на основі коренів слів іншомовного походження та до використання термінів категоріального значення, що утвердилися в західноєвропейських мовах: елементи, інтенція, протестація, фундамент, процесія, катавасія тощо.

Розширюючи введення української мови в друковані тексти, П. Могила виступає як продовжувач традицій Лаврської друкарні, започаткованої ще Єлисеєм Плетенецьким, котрий хотів зробити зрозумілими простому народові книги, використовувані для повчань. Адже, як зазначав Памво Беринда у посвяті до свого «Лексікона славеноросского и имен тълкованія» (1627), через незрозумілість багатьох виразів церковнослов’янської мови у богослужінні «сама церков Россійская многим власным сыном своим в огиду приходит».

Дослідник лаврських видань Ф. Тітов відзначає, що Могила був «вельми схильним йти шляхом, обраним його попередниками на лаврській архімандрії з їх сподвижниками. Передусім митрополит Петро Могила, який добре володів українською мовою, нею проголошував свої проповіді, як це засвідчує його перший снопик на ниві церковного учительства «Слово про хрест Христа Спасителя і хрест кожної людини», сказане 4 березня 1632 р. В цій своїй проповіді Петро Могила майже всі тексти Священного Писання подає в перекладі українською мовою. Все це він робив, безсумнівно, з тією метою і наміром, якими керувалися і його попередники, тобто бажаючи зробити слова Писання і свої власні можливо більш зрозумілими і приступними простим слухачам» [53, 14].

Аналізуючи «Власноручні записки» Петра Могили, Д. Чижевський також зазначав, що з метою зробити текст більш зрозумілим для простолюду «Могила подає часто до рідного слова «високої» мови як паралель просте, народне. Напр., «ЖелЂзоковца... абіє слюсарь», «земную ограду се ест вал», «двум часам орлойным, се ест зегаровым» (від «зегар» — годинник), «ловци, их же нарицают севруки», «на носилках — марах», «създаніе пирга, си ест башни» [125, 266].

Низка українських слів, використаних у «Требнику» та інших творах Могили, засвідчує, що літера «Ђ» читалася в них здебільшого як «і» або «и», наприклад: просЂте, пріимЂте, приійдЂте, стережЂте, любЂте, поженЂте, малЂми хлЂби тощо. /90/

Є у «Требнику» свідчення й того, що в тогочасній українській мові — як розмовній, так і книжній — вживалося чимало польських слів, зокрема: владза, пазнокті, оспалство, тенкій, обецный, вонтпливо, пєнкност, шпетний, утрапєня, бидло, полецати, уфать та інші. Більшість з них не прижилася і вийшла з ужитку.

У «Требнику», як і в інших богослужбових творах, пов’язаних з іменем Могили, містяться численні настанови священикам та ієреям, щоб вони зверталися до осіб, над якими здійснюються таїнства, руською (українською) мовою: «по скончаніи же слова въспрошает ієрей жениха руским языком, глаголя» [18, I, 407]; «свойственным руским языком глаголет рекшу ієрею: мов за мною: я, имя рек, беру собЂ тебе, имя рек, за малжонку и шлюбую тобЂ милость, вЂру и учтивость малженскую, а иж не отпущу тебе аж до смерти» [18, I, 416]; «сія и иныя краткія стихи и слова и молитвы мудрый ієрей... умирающему простым руским языком да предъводит» [18, I, 553].

З текстів «Требника» видно, що тут власне українську мову Могила називає «руською», Україну — Руссю або Росією, на відміну від Московії або Московського царства і московської мови; бо в той час саме такі назви вживалися у міжнародних актах і творах зарубіжних авторів. Так само і в «Літосі» — Русь, Москва, Волощина розглядаються як різні краї і різні народи. Хоча термін «Україна» зафіксовано вже у писемних джерелах XII сторіччя, впродовж історії він зазнавав семантичних змін, і за часів Могили ним позначали переважно Наддніпрянщину. Але, як відзначає Н. М. Яковенко, вже наприкінці XVI сторіччя у документах коронної канцелярії можна натрапити на вислів «українці воєводства», а саме Руське, Подільське, Волинське, Брацлавське і Київське. Це, на думку дослідниці, «можна розцінити як опосередковане свідчення того, що в свідомості кінця XVI ст. вже виокремлювалось сприйняття цілісної «української» території на землях давньої Русі» [128, 23]. «Україна, яка «уточнила» свою назву досить пізно, — зазначає Н. М. Яковенко, — не становить разючого винятку серед європейських держав... наприклад, коли узагальнено говорять про німецьку історію, нікому не спадає на думку конкретизувати в дужках, що то історія баварська, саксонська, вестфальська і т. д. « [128, 23]. Тому, як гадає дослідниця, вживання слова «Україна» щодо XIV — XVII сторіч принаймні в узагальненнях, попри його історичну умовність, цілком допустимо, хоча точнішим вона вважає термін кабінетного походження «Україна-Русь» [128, 23].

І якщо поняття «Україна» для позначення певної етнотериторіальної єдності або етнополітичної структури Могила ще не вживає, віддаючи перевагу терміну «Русь», то треба зауважити, що й він у той час не був еквівалентним поняттю /91/ «Україна», бо охоплював ще й Білорусь та частину Литви. Наявність термінів Київська, Володимиро-Суздальська, Московська та інша Русь у творах Могили ми не простежили, бо вони, вочевидь, є пізнішого походження й пов’язані з ретроспекцією ідеологами «єдиної, неподільної». Але він вживає поняття «Мала Русь», і «Велика Русь», які обидві називає Росією, виокремлюючи їх від Московії. Яке ж семантичне навантаження мали у нього ці поняття? Контекст не дає точної відповіді на це питання, тут можна висувати лише припущення. Нагадаємо, що за титулатурою Могила був митрополитом Київським, Галицьким і всієї Русі. Отже, «вся Русь» повинна була обіймати і Велику, і Малу Русь, тому ймовірно, що Велика Русь — це був термін для позначення обширу всієї митрополії, з якого виокремлювалася Мала Русь як власне українські землі. Але не виключено, що термін «Велика Русь» був у нього історично-ретроспективним за своїм сенсом і позначав як корінні землі, так і займанщину давньої руської держави в той час, коли Московії як окремого державного утворення ще не існувало. Хоча це питання безперечно заслуговує на увагу, автор, не будучи істориком за фахом, не хоче здіймати серп на чуже жниво.

Повертаючися до мовної концепції Могили, відзначимо, що він, по суті, робив ту саму справу, над якою працювали й західні гуманісти доби Відродження, унормовуючи та розвиваючи національні мови. Те, що Могила та його вчений гурток, працюючи над богословською й науковою термінологією, збільшили застосування слів живої розмовної мови в друкованих текстах, прискорило формування й розвиток книжної української мови. З часом вона дедалі більше стає єдиною українською літературною мовою, витісняючи церковнослов’янську. А те, що очолювана Могилою друкарня Києво-Печерської Лаври була найпотужнішим книговидавничим осередком і її видання розповсюджувалися по всій Україні, сприяло уніфікації й усталенню цієї мови, тому, як говорив пізніше І. Огієнко, щоб для одного народу була одна літературна мова й один правопис. Об’єктивно йшлося про мовну єдність нації на ґрунті соборності вживаної книжної літературної мови. Це був необхідний етап, що передував творенню сучасної української літературної мови. Так само як і Памво Беринда, Ісайя Трофимович-Козловський, Петро Могила належав до найактивніших діячів цього етапу.

Мовна концепція Петра Могили сприяла не лише розширенню сфери вживання української мови, а й розвиткові національної самосвідомості та політичної активності українського народу. Але вона аж ніяк не була орієнтована на національну замкнутість. Фундатор київської колегії наполягав на необхідності для українців вивчення й іноземних мов, які мали стати засобом прилучення їх до європейської науки, політики, /92/ теологічних дискусій. Мовою міжнародного спілкування в цих галузях на той час була латина, тому саме на доведення необхідності її вивчення зверталася особлива увага в ідейному оточенні Могили.

У зв’язку з цим нагадаємо, що за доби середньовіччя та Відродження на теренах Європи, в тому числі й Західної, панував білінгвізм. У щоденному спілкуванні люди користувалися плинними й малофіксованими місцевими говірками, яким протистояла латина — універсальна мова церкви, книжності, шкіл та університетів, державних актів. Вони давали різні образи світу й різну ментальність. Посилаючися на дослідження фахівців, А. Я. Гуревич відзначає, що «зіставлення правових записів середньовічної доби, які збереглися двома мовами, латинською й німецькою... виявило значні й надзвичайно цікаві розбіжності. Ментальність, утілена в обох версіях, є різною. Народні говірки середньовіччя не мали такого арсеналу абстракцій, який був успадкований від періоду панування класичної латини, і в документах, складених на цих говірках, явно переважає конкретно-предметне мислення. Перед нами відбитки з двох різних типів ментальності» [72, 93 — 94].

Ще складнішою була мовна ситуація в Україні. Простолюд говорив діалектами тогочасної української мови. Церква, а також вчені люди при написанні книг послуговувалися церковнослов’янською, почасти грецькою мовами. Їх почала тіснити книжна українська мова. А місцеві шляхтичі вживали переважно польщизну. Ставши католиками й беручи участь у державно-політичному житті Речі Посполитої, вони потребували й знання латини. Судові документи, постанови сеймиків, розмови освічених людей рясніли словами, виразами, цитатами цією мовою. Без латини не можна було ні здобути ґрунтовну освіту, ні прилучитися до надбань світової науки або політичної діяльності. Вона давала найвищий на той час рівень абстрактного мислення, яке застосовувалося до коригування картини світу, створюваної за допомоги понять рідної мови.

У відповідь на негативну реакцію частини киян на введення викладання латинської мови в щойно заснованій колегії з’являється «Exegesis» Сильвестра Косова, котрий належав до найближчого оточення Могили. У цьому творі він доводить, що звернення до мови західноєвропейської науки не зумовлює відходу від батьківської віри, а потрібно, щоб «просвітити неграмотних», щоб вихідці із шляхетного руського народу могли «поширити серед нього світ Аполлона», а ще більше — для вжитку в трибуналі, сеймах, повітових міських судах, щоб там «бідну нашу Русь не називали глупою Руссю».

Пізніше до обґрунтування необхідності вивчення латини зверталися й автори «Літоса». Полемізуючи з К. Саковичем, /93/ котрий вважав, що для русина достатньо знати грецьку, церковнослов’янську й польську мови, а латини його вчити не потрібно, вони показували важливість знання й цієї мови. Бо коли ведеться дискусія щодо віри, а опонента питають не грецькою або слов’янською мовою, а латиною або польською, змішаною з латиною, «то треба відповідати, але тією мовою, якою питають» [16, 375]. До того ж «книг теологічних слов’янською мовою мало, а політичних — жодних немає, грецькою ж написаних важко і за великі кошти діставати доводиться, а латиною — легше дістати можна, тому й через те — варто вчитися цієї мови» [16, 375]. Але найвагоміший аргумент пов’язаний тут з потребами політичного життя українців у не своїй державі. «Хоч Русі доречно для служби Божої грецькою і слов’янською навчатися, але цього не досить їм для політики, бо треба їм і польщизною, і латиною вміти. В Короні ж бо латинську мову майже як рідну вживають, не лише у костелі, але й перед маєстатом Й. К. М. у сенаті, як і в посольській ізбі, так і на роках, рочках, як у трибуналі, так і взагалі в усіх політичних справах. Тому слушно русинові, який є коронним громадянином, знати ту мову, без якої у цій державі не може обійтись» [16, 374]. Отже, мовна концепція Могили спрямовувалась як на відродження й наукове опрацювання української мови, так і на доведення необхідності вивчення українцями іноземних мов для прилучення їх до світової культури й вживання передусім у релігійному, науковому й політичному житті.

Деякі автори закидають Могилі, що, ввівши у заснованій ним колегії викладання головних дисциплін латинською, а не українською мовою, він затримав розвиток останньої, а відтак і української культури загалом. З нашого погляду, цей закид ґрунтується на вельми сумнівному розумінні тогочасних історичних реалій, в тому числі й зв’язку мови з політикою, розвитком освіти та науки. Виходячи з цього, треба визнати, що у Могили справді був вибір, але не між латинською та українською мовами, а між латинською та церковнослов’янською. Латинська мова була не лише мовою державних актів і дипломатії більшої частини освіченої Європи, але й науки та викладання в її навчальних закладах. Вона мала розвиненіший, ніж церковнослов’янська, категоріально-поняттєвий апарат, давала можливості глибшого й розгалуженішого абстрактного мислення, вищого теоретичного узагальнення. Тому, ввівши викладання латинською мовою, Могила відчинив не лише вікна, а й двері для вихованців своєї колегії як до західноєвропейських університетів, так і до активної участі в політичному житті.

Але, обравши латинську мову, Могила розумів, що її переважання в царині культури і політики є лише тимчасове явище, від якого Україна, так само як і інші європейські країни, /94/ перейде до освіти та науки власною мовою. Проте цього не можна було зробити одразу, негайно ввівши її в практику викладання. Для такого великого кроку потрібна була значна підготовча робота, яка вимагала тривалого історичного часу. Адже на ґрунті діалектів, якими говорив український народ, ще не витворилася єдина літературна мова, вона ще не лише не стала мовою книжності, але й не мала науково опрацьованих граматик, словників, тлумачних лексиконів. Її наукова, філософська, богословська термінологія перебувала у стадії формування.

Водночас церковнослов’янська мова, значно ближча до української, ніж латина, багато з цього вже мала, особливо після зусиль братських вчених: здійснювалися спроби її наукового опрацювання, складання граматик і словників. До того ж за нею була й та перевага, що вже впродовж кількох сторіч вона була мовою книжності всіх православних слов’ян та їх богослужб. Але від церковнослов’янської мови в силу традицій важче було б відірватися, орієнтація на неї перешкоджала процесам національної специфікації. Й не дивно, що перші граматики української мови, зокрема складеної у Сорбонні 1643 року її студентом Іваном Ужевичем, були написані не церковнослов’янською мовою, а латиною.

Могилу не задовольняв рівень викладання наук у братських школах. Тому, обравши латину, він пішов іншим шляхом, очевидно, вважаючи, що вкорінення церковнослов’янської мови в практику навчальних закладів не лише збідніло б ментальні обрії українців і зменшило їхню політичну активність в Європі, а й набагато уповільнило б нормування і наукове опрацювання їхньої власної мови. Латина давала можливість використання досвіду в цій справі філологічної науки розвинених європейських країн. Але це було лише половиною, вихідним пунктом його вибору. Бо що ж робить Могила? Він одне за одним усуває із книжкових текстів церковнослов’янські слова й замінює їх словами розмовної мови народу, вводячи одночасно в них попередньо опрацьовані українські терміни світоглядно-філософського, богословського, наукового значення. У такий спосіб він разом із своїм чималим науковим оточенням стає до лав тих, хто формує загальноукраїнську літературну мову й уможливлює її перетворення на мову книжності, науки, викладання, церковного вжитку. І не вина Могили, що цей плідний історичний процес розвитку й формування був перерваний подіями другої половини XVII сторіччя, після яких вживання української мови як небажаного для політики Московії «особливого наречия» було заборонене й на тривалий час у книгах і богослужбах було законсервовано використання церковнослов’янської. Отож, автори згаданих закидів, з нашого погляду, не мають рації. /95/

Простежені тут намагання Петра Могили наблизити церкву до народу, усвідомити й використати для ідейних потреб тогочасного суспільства, передусім для виховання молоді найрізноманітніші їхні історичні зв’язки підтверджують, що в такий спосіб він сприяв становленню національної церкви й розвитку української культури. Опір наступові католицизму та унії, з одного боку, конфесійна толерантність і пов’язаний з нею синтез культур Заходу і Сходу Європи — з іншого, розглядалися Могилою як передумова розбудови духовної єдності української нації. Як засвідчують його твори й діяльність, найважливішими суспільними інституціями для цієї розбудови він вважав школи й колегії, друкарні й бібліотеки, а особливо церкву, яка спиралася на звичаї, мову та історію народу. Всі ці установи здатні були творити, уніфікувати й поширювати по всій Україні певні ідеї і вчення богословського, філософського, наукового, мистецько-естетичного, правового й політичного змісту, що сприяло становленню духовно-світоглядної єдності різних верств народу, формуванню спільного поля для культурного спілкування, прилучення до якого давало підстави для національної ідентифікації. Тому діяльність Могили, вченого гуртка друкарні Києво-Печерської Лаври та інших його однодумців, спрямована на заснування й розвиток згаданих інституцій, на творення ними ідей, що духовно об’єднували й згуртовували народ, стала потужним націотворчим чинником. /96/








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.