Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 96-126.]

Попередня     Головна     Наступна





РОЗДІЛ 2.

РОЗДУМИ ПРО ДЕРЖАВУ І ЦЕРКВУ



У XV — XVIII сторіччях майже на всьому європейському континенті відбуваються процеси формування націй, становлення національних держав, церков, культур. З XVI сторіччя аналогічні процеси розгортаються і в Україні. Тут триває творення етнічної спільноти, яка підіймається над регіонами й діалектами і засвідчує своє існування інтенсивною розбудовою єдиного простору культури. Ця спільнота розуміється тогочасними авторами як така, що має єдине генетичне походження, історію, віру, мову, звичаї, казки й легенди різних розгалужень народу, який віддавна жив на одних і тих самих землях, мав у минулому могутню державу й називався Руссю. Але етнотворчі процеси не обмежувалися у той час формуванням культурної єдності. Громадянська історія засвідчує появу серед українського населення тенденцій, хоч і не завжди чітко усвідомлюваних, до побудови власної держави. Їх найістотнішою прикметою було становлення власної зорганізованої мілітарної сили — козацтва під проводом князівсько-магнатської верхівки української еліти. Але польські політики швидко зрозуміли небезпеку для їхньої держави зближення українських верхів і низів і доклали чимало зусиль для їх роз’єднання. Вишневецькі, Заславські, Збаразькі й навіть нащадки такого вождя нації, як князь Острозький, та численні інші були покатоличені й полонізовані. Український народ був обезголовлений, позбавлений носіїв віками набутого політичного й військового досвіду. А унія не лише конфесійно роз’єднала сам народ, але й призвела до втрати ще й церковного проводу, який покликаний був його духовно цементувати й морально з’єднувати.

Все це відбувалося на тлі наростання внутрішньої напруженості, соціальних протиріч і протиборства, які затримували, але не могли зупинити розвиток процесу усвідомлення наявності спільних інтересів у всіх станів Русі й передусім потреби у власній державі. Так, навіть численні повстання, які відбувалися цієї доби, в тому числі й під проводом Северина Наливайка, висувають між інших своїх стихійно й невиразно сформульованих цілей вимогу про утворення земель, якими правили б самі козаки. Певна компенсація державотворчих функцій майже повністю втраченої еліти починає йти з низів. Недарма польським урядовцям і шляхті, як засвідчують історичні документи, не подобалося, що козаки дедалі більше починають поводити себе у Речі Посполитій як держава в державі. /97/

Усвідомлюючи значення козаків як потенційних рушіїв українського суспільства загалом, Сагайдачний об’єднав військову силу козацтва з міщанством та з політично слабкою на той час церковною й культурною верхівкою України, вступивши 1620 року разом з усім Запорізьким Кошем до Київського братства. Це об’єднання сприяло подальшій політичній і культурній консолідації різних станів, залученню до неї ширших верств населення, в тому числі й залишків православної шляхти. На відміну від Польщі, яка по суті була державою, в якій провідне місце посідала шляхта, що обґрунтовувалось і в концепції сарматизму, в Україні кінця XVI — початку XVII сторіччя шляхта вже не була головним державотворчим чинником. Як зазначає Френк Сисін, «визначна роль козаків та мішан у руському суспільстві заперечувала ідею шляхетства про те, що воно є єдиним представником руського народу та віри» [144, 36]. У щойно зацитованій книзі «Між Польщею та Україною. Дилема Адама Киселя. 1600 — 1653» цей автор подає вельми цікаві міркування з приводу того, «чому українське шляхетство зазнало такої швидкої втрати своїх історико-культурно-релігійних традицій за останні десятиріччя XVI та першу половину XVII сторіч? Адже еліта інших народів за умов політичної та культурної гегемонії держави з іншою релігією часом чинила опір асиміляції впродовж десятиріч, навіть сторіч» [144, 32]. Як приклад він наводить угорське дворянство XVII та XVIII сторіч, яке протидіяло асиміляційному тиску Габсбургів та католицизму, богемських та ельзаських дворян. Що ж до України, то, «аналізуючи причини асиміляції, — зазначає автор, — треба звернутися до трьох чинників: політики уряду та інституцій Речі Посполитої, впливу польського суспільства і внутрішньої побудови та міцності української східно-християнської спільноти» [144, 33], які далі в його книзі розглядаються докладніше.

Не заперечуючи міркувань Ф. Сисіна, автор даної розвідки першорядними й найголовнішими щодо пояснення цього явища вважає все ж причини внутрішні, а саме відсутність упродовж тривалого часу власної держави і занепад української церкви, яка не могла спертися на її підтримку. Майнові, васальні відносини, духовно-культурні традиції, якими шляхта й передусім політична еліта була пов’язана зі своєю державою та її сюзереном, котрий уособлював певну етнічну й територіальну цілісність, втратили свою чинність ще до початку колонізації українських земель поляками. Йшлося не про завоювання держави, яка б продовжувала своє існування під іноземним протекторатом, бо вона почала розпадатися ще за доби Київської Русі, а про те, що її протягом майже двох сторіч уже не було. Впродовж цього часу шляхта поступово втрачала свою державницьку пасіонарність і, потрапляючи в /98/ землеволодінні і політичних правах у залежність від польської (а згодом і московської) корони, вона у своїй значній частині не трималася і рідної культури.

Остання ж унаслідок занепаду власної держави і церкви та інших суспільних причин почала відставати у своєму розвитку. Неповнота структури й функціонування культури, звуження сфери її вжитку па всіх щаблях суспільства призводили до денаціоналізації провідної української верстви. Й те, що завойовники (у XV — XVI сторіччях поляки, а з другої половини XVIII сторіччя — росіяни) мали високу, блискуче-привабливу культуру, лише прискорювало процес асиміляції української шляхти. Бо за мазепинської доби, коли порівняння щаблів розвитку культур було ще не на користь російської, культурна асиміляція шляхти не стала масовим явищем.

Прагнення українського етносу до політичного самоусвідомлення й оформлення відображені й у тогочасній літературі. Воно зумовлювало те, що у передмовах, присвятах і післямовах до видань кінця XVI — початку XVII сторіччя, так само як і у великих поетичних творах, в епіграмах, віршах на герби й старожитні клейноди з’являються постійні звертання до історичної пам’яті народу про могутню державу давніх русичів, її військові дружини, князів, духовних подвижників і церковні святині. Потреба політичної консолідації за умов національно-визвольних змагань призводила до героїзації минулого, глибшого усвідомлення його зв’язку з тогочасністю та історичною перспективою. Витворюються нові мітологеми й ідеологічні взірці, що мають державно-політичне спрямування.

Звертаючися до текстів українських авторів кінця XVI — початку XVII сторіч, не можна не помітити, що в той час історична пам’ять видобувала із своїх сховищ далеко не всі нагромаджені в них відомості про Київську Русь. Вона актуалізувала передусім те, що сприяло усвідомленню тяглості української історії, зміцнювало віру народу в свої сили, його прагнення до свободи. А те, що Київська Русь була величезною імперією, яка захоплювала землі сусідніх племен і народів, «примучуючи» їх, за словами літописця, до піддання і яка врешті загинула через брак внутрішньої єдності, тоді було не на часі й не наголошувалося. Витворювався й закріплювався традицією однобічний, прикрашений і досить іде’ологізований образ Київської Русі як могутнього абсолютного першоначала державного життя на всіх її теренах. Залігши важкою брилою у свідомості, він не лише перекривав рух історичної думки в глибину сторіч і тисячоліть, у тому числі й до попередніх державних утворень, але й заважав розумінню того, що Київська Русь як політичне об’єднання не була етнічно однорідною. А це перешкоджало усвідомленню етнічних кордонів тих етносів-націй, які могли сформуватися на основі споріднених племен, і, навпаки, навіть підштовхувало до їх /99/ стирання в історичній пам’яті. Уявлення про етнічно єдиний давньоруський народ, а відповідно і притаманну йому давньоруську мову було мітологемою, яка сформувалася на основі ототожнення політичної та етнічної спільноти. Воно, зрештою, вело до гальмування розвитку етнічної самосвідомості не лише українського, але й російського народів. Тому не можна не бачити, що з того образу Київської Русі, який створювався у досліджуваний період, усувалися важливі історичні застереження, що випливали з аналізу не лише світлих, а й темних сторінок власного минулого й далися взнаки вже за доби Руїни та у подальшому розвитку національно-визвольних змагань, пов’язаному зі спробами державотворення.

Ідеї безперервності української історії, відродження в козацтві та його гетьманах слави, звитяжства, державного розуму стародавніх русичів і особливо політичної самодостатності Русі наявні у багатьох творах XVI — XVII сторіч. Розгорнутий аналіз різноманітних жанрів літератури цієї доби під кутом зору відображення в ній державотворчих ідей і концепцій здійснив Валерій Шевчук 1.



1 Див. [126, 36 — 50]; див. також серію інших статей Валерія Шевчука, присвячених відображенню державницьких ідей в українській літературі XVI — XVIII сторіч і опублікованих у журналі «Розбудова держави» впродовж 1993 — 1994 років. Вони були узагальнені й доопрацьовані в книзі цього ж автора «Козацька держава», виданій 1995 року.



Зокрема, він відзначає, що вже автор «Роксоланії» (1584) Себастіан Кленович, розглядаючи Україну як етнотериторіальний простір, і словом не прохоплюється про його державне входження в Річ Посполиту. Цей письменник вважає самодостатнім недержавний народ, який колись мав власну державу. Його самостійність він виводить не з державного статусу, а з окремішної соціальнопсихологічної природи, опертої на систему власних звичаїв, занять, вірувань, навичок, переказів, навіть ремесел. Розвиток цих ідей можна простежити і в «Epicedion»,. присвяченому князю Михайлу Вишневецькому, і в «Побудці» Йосифа Верещинського, і в «Апокрисисі» Христофора Філалета, і в поемі «Про острозьку війну під П’яткою» Симона Пекаліда, і в «Палінодії» Захарії Копистенського, і в «Дніпрових каменах» Івана Домбровського, і в «ВЂршах на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича-Сагайдачного» Касіяна Саковича, і в сеймових промовах та епістолярній спадщині сучасника Петра Могили — Адама Киселя та численних інших працях. Аналізуючи пов’язані з ідеями державотворення твори українських авторів, В. Шевчук відзначає, що серед останніх є як православні, так і католики та уніати. В Україні з’являється феномен, який згодом дістав назву «католицька Русь». У середовищі письменників, що належали до нього, були поширені почуття українського патріотизму, вони зверталися до історичного минулого Русі й прагнули відновлення її /100/ державності. Зокрема, київські домінікани, які добивалися церковної незалежності від Польщі, прославляли Русь, героїчні сторінки її історії й говорили, що українська земля їм солодша, ніж мед. Нерідко ідеї українського патріотизму відображались у творах, написаних польською або латинською мовами. Так, українська тема виразно проступає в поетичних творах Мартина Пашковського: «Україна татарами терзана... « (1608), «Дії турецькі і змагання козацькі з татарами» (1615), «Розмова козака запорозького з перським гінцем» (1617). Він закликає українських князів і прикордонних панів не зрікатися свого роду, а єднатись і мужньо ставати на захист вітчизни:


Славний народе сарматського спадку,

Гада страшного не бійся нападку!

О дорогії і милії діти,

Русьтесь, бо мати одна є на світі [105, 152]. 1


До цього напрямку належав і автор великого латиномовного поетичного твору «Дніпрові камени» (1619) Іван Домбровський, котрий пов’язував сучасний йому Київ неперервною лінією історичного розвитку від легендарних Кия, Щека і Хорива аж до князя Острозького та його синів Януша й Олександра. Розглядаючи найрізноманітніші політичні, господарські, культурні стосунки Русі з навколишніми народами, війни, перемоги і поразки, автор розкриває її вагоме місце в усій європейській історії. Він бачить цю історію очима свого народу, принцип gente ruthenus набирає в його світосприйманні істотного значення.



1 У книзі «Марсове поле», з якої наведено цю витинку, є чимало й інших подібних поезій, з яких видно, як «культ героїчний переростав у культ релігійний», зміцнював і стимулював духовні сили народу в критичні періоди його історії.



У зв’язку з цим варто відзначити, що наприкінці XVI і на початку XVII сторіччя у творах українських авторів з’являються й більш загальні міркування про принципи національної ідентифікації. Їх цікавить те, що об’єднує індивідів у національні спільноти, на якій підставі ту чи ту людину можна віднести до певної нації — чи це віра, чи державне підданство, чи належність до народу, що має спільне генетичне походження, мову, історію. Зокрема, Мелетій Смотрицький цілком віддає перевагу останньому. «Не віра, — говорить він, — робить русина русином, поляка поляком, литвина литвином, а народження і кров руська, польська, литовська» [128, 83]. Звідси випливає, що вже не стільки конфесія, хоча віру й народність ще здебільшого продовжували ототожнювати, скільки належність до самого народу, предки якого впродовж тисячоліть проживали на одній і тій самій землі, ставали підґрунтям етнічної самоідентифікації, а відтак і патріотизму. Й це також було пов’язане із становленням державницьких /101/ ідей. Бо для мирного шляху державотворення потрібне було усвідомлення певної спільності інтересів усієї України-Руси, людей не лише різних станів, а й різних конфесій. Держава поставала в цій свідомості саме як «спільне благо» нації.

За часів, коли писалися згадані твори, козаки вже мали спільну скарбницю, свій суд, певні адміністративні структури, розвідку, дипломатичні служби. До козацьких гетьманів дедалі частіше зверталися посланці різних зарубіжних володарів. І вони нерідко дотримувалися іншої політичної орієнтації, ніж офіційний уряд Речі Посполитої, стосунки якої з Туреччиною, Московією, Швецією були вельми напруженими, на зміну короткочасному миру приходили затяжні війни. Загалом міжнародна ситуація в тогочасній Європі була складною. Йшла тридцятирічна війна (1618 — 1648), яка здійснювалася під релігійними гаслами. До неї була втягнута більшість європейських країн. Проти протестантських держав Англії, Нідерландів, Данії, Швеції боролася Католицька ліга — Австрія, Іспанія, Ватикан. До неї згодом приєдналась і Польща, яка вважалася католиками з часів посилення в ній діяльності єзуїтів важливим аванпостом на сході Європи для придушення реформаційних рухів. У своїх мілітарних планах польські політики розраховували на підтримку запорожців. Але й протестантські монархи не раз зверталися до них, намагаючися привернути на свій бік. Зокрема, 1631 року шведський король Густав-Адольф, скориставшися незадоволенням козаків польськими утисками, спробував перетягти їх на протестантський бік у тридцятирічній війні.

Ця й подібні ситуації вимагали від українців усвідомлення свого місця в світі, в складному й постійно змінюваному розкладі сил міжнародної політики. Залучення до неї з необхідністю приводило їх до дедалі більшого розуміння своїх особливих порівняно з іншими народами потреб та інтересів і згуртування для їх реалізації. Тому, звертаючися до власного історичного минулого, історії відносин з навколишніми народами — поляками, московитами, литовцями, шведами, угорцями, молдаванами, греками, татарами, степовими кочовиками, український народ глибше усвідомлював себе єдиним, цілісним суб’єктом світової історії. Свідомість своєї особливої причетності до неї, що знайшла відображення вже в письмових пам’ятках доби Києво-Руської держави, зокрема в «Повісті временних літ», Київському, Галицько-Волинському та наступних літописах, наприкінці XVI й на початку XVII сторіч знову пробуджується, відроджується й набуває драматичної напруженості. Це зумовлювалося тим, що у цей час українському народові доводилося відстоювати саме право на своє етнічне існування, на самостійний і незалежний культурно-національний розвиток. Це право не могла дати й захистити будь-яка інша держава, ні польська, ні згодом /102/ московська, які вели колонізаційну, асиміляторську політику щодо українців, передусім їхньої верхівки.

Формула, якою раніше послуговувалась українська шляхта — «gente ruthenus, natione polonus», за часів Могили вже виявила свою цілковиту суперечність і непридатність. Бо без «natione ruthenus» зникав і «gente ruthenus». Українському народові потрібна була своя держава, яка б політичними, дипломатичними, культурними, врешті військовими засобами відстоювала його життя й свободу. Тому, й це засвідчують тогочасні твори, усвідомлюючи себе таким самим суб’єктом світової історії, як і інші народи, українці починають розуміти й самоцінність своїх історичних набутків у державно-політичній, господарській, духовній царинах і необхідність, щоб не зникнути, подальшого розвитку народу на ґрунті власних традицій.

Поступово з формуванням нової старшинської, інтелектуальної, церковної еліти, яка прийшла на зміну асимільованій поляками, у неї з’являється прагнення до створення власної держави як найвищого прояву розвитку етносу. Виникають відповідні поняття, концепції, роздуми про політико-правову царину українського життя, в яких спостерігається тенденція до поєднання осмислення історії власної державотворчої традиції з вивченням західного досвіду, а відповідно й творів про державу доби Відродження та Реформації.

Петро Могила був одним з перших в Україні мислителів православного спрямування, які не лише вдавалися до загальнофілософських міркувань політико-правового змісту, а й нерідко підходили до самої ідеї української держави в її теоретичному виразі. Звичайно, й до нього теорії держави цікавили багатьох українських інтелектуалів, зокрема львівських та острозьких гуманістів, волинських социніан, котрі мали в своїх бібліотеках чимало книг з цих питань, вели відповідні дослідження, але належали до інших конфесій. Серед них видатне місце належить українсько-польському мислителю, добре знаному в усій Європі гуманістові, Станіславу Оріховському та його напученню, написаному для короля Сігізмунда-Августа. В останні роки й воно, й численні інші твори цього мислителя були перекладені з латини, проаналізовані й введені у науковий обіг Володимиром Литвиновим [93, 111 — 121].

Досліджуючи історіософські погляди Оріховського, вчений привертає увагу до розробки ним теорії природного права, якій він присвятив окремий трактат і неодноразово звертався до неї у своїх інших творах. Вони сприяли утвердженню теорії природного права в суспільно-політичній думці Польщі та України XVI сторіччя та наповненню її конкретно-історичними реаліями. Значний вплив на розвиток державницької думки на українських землях мало і його звертання до ідеї /103/ «філософа на троні», тобто мудрого, освіченого володаря, який править на підставі законів. Ця платонівська ідея, що побутувала тоді вже майже два тисячоліття і обросла численними інтерпретаціями, була вельми популярною серед тогочасних європейських гуманістів, у колі яких Оріховський постає як представник народу руського, хоч і польської держави. Свою належність до цього народу з почуттям національної самоповаги він засвідчує і в листах до папи. Недарма мислитель відомий у науці під подвійним прізвищем, саме як Станіслав Оріховський-Роксолан.

Дослідженню творів Оріховського, в тому числі його політико-правових концепцій державного устрою, присвячені також праці Петра Саса 1. Як показав цей учений, центральне місце в суспільному ідеалі мислителя посідає обґрунтування доцільнішого, на його думку, державного устрою Польської Політії, покликаного забезпечувати особисту свободу, політичні та юридичні права й привілеї повноправних громадян — шляхти. Особиста, а слідом за нею й громадянська свобода виводилася ним з природного права й пов’язувалася з правовим устроєм держави. Перед законом усі повноправні громадяни рівні, отже, рівні й між собою. Правова регламентація, за його задумом, повинна стосуватися й вищої державної влади, дії носія якої — виборного короля — також мусять підпорядковуватися законові, що унеможливить тиранію й сваволю урядовців. Влада надається королю для управління державою та її захисту, тобто задля спільного блага, й здійснення цих функцій є найвищим правом його посади, а не короля як приватної особи. Але не лише відстоювання принципів публічно-правової держави, а й виступ мислителя на захист України, інтерес до її історії, прихильне ставлення до православної віри, його рекомендації королю перенести свій осідок на східні землі, які перебували під постійною турецько-татарською загрозою, привертали увагу до написаних ним творів і Христофора Філалета, і Захарії Копистенського, і ідейного сподвижника Могили — Йосифа Кононовича-Горбацького. Останній посилається на них в «Ораторі могилянському», першому з нині відомих науці лекційних курсів, прочитаних у заснованій Могилою колегії.



1 Зокрема, можна рекомендувати читачеві такі праці П. М. Саса, як [111 і 112].



Не менш цікавими з погляду історії розвитку державницької думки українськими авторами є здійснений Петром Сасом аналіз концептуальних засад політичних проектів 1590 та 1596 років, запропонованих Йосифом Верещинським. Ці проекти, які П. Сас розглядає з точки зору «опредметнення ідей ренесансного гуманізму», стосувалися Війська Запорозького на Задніпров’ї. В них йшлося про кардинальні зміни його військово-організаційних підвалин, які здійснювалися б шляхом /104/ формування на основі козацьких полків окремих адміністративно-територіальних одиниць, що включали б полкове місто й навколишню сільськогосподарську округу, все населення якої було б під юрисдикцією нової влади. Мілітарно зорієнтований організм Запоріжжя поєднувався б із цивільними владними структурами. Політичний маєстат у цій козацькій державі мав належати князю, і в цьому, на думку П. Саса, відбивалися традиціоналістські стереотипи публічної правосвідомості України, згідно з якими особа князя розглядалась як символ або уособлення законної влади. А позаяк ця держава мислилась як васально залежна від Речі Посполитої, то власники «можних маєтностей» і шляхта повинні були стати субвасалами задніпровського князя й так само, як цивільне населення, залучатися до виконання різних повинностей на користь Війська Запорозького.

Але поряд з владою князя, згідно з проектами Верещинського, визнавалась і влада гетьмана. За козацьким військом зберігалися традиційні військові звичаї й самоврядування: військова скарбниця, вживане на Січі судочинство, козацьке коло. Питання про співвідношення прерогатив влади князя і гетьмана розглядалося в запропонованому Верещинським начерку конституції Задніпровської козацької держави, яка, ймовірно, й була проектом першої конституції в Україні. Її автор долав усталені в польському суспільстві уявлення про козаків як найманців, коронних слуг, бунтівників і грабіжників і доводив, що вони є такими самими лицарями, як і шляхта, а це, на його думку, дозволяло тлумачити їх як повноправних громадян Речі Посполитої, з відповідними джерелами прибутку й широкими політичними правами. Піднесення статусу козаків до рівня панівного класу, зазначає П. Сас, було спробою політичної реабілітації цілого суспільного прошарку, який на той час перетворювався на окремий стан. Загалом проекти Верещинського орієнтувалися на мирне визрівання політичного тіла України в межах Речі Посполитої й розглядали козаків як головну державотворчу силу.

Якщо підсумувати всі ці ідеї, наявні в духовній атмосфері тогочасної доби, то можна з них виокремити ті, що найбільшою мірою могли вплинути на роздуми Могили про державну і церковну владу в Україні. Передусім це ідея неперервного історичного розвитку України від найдавніших часів та її спадкоємного зв’язку з Київською Руссю. Ця спадкоємність розглядалась у кількох вимірах: державному, церковному й культурному. Певні традиціоналістські стереотипи зберігались і в зовнішньополітичних орієнтирах, і в структурі мілітарних сил, в пошануванні старожитних звичаїв і законів, у схильності до побудови правової держави. Велика увага приділялася генеалогічним дослідженням династичних ліній зв’язку українських князів з володарями доби Київської Русі та /105/ Литовсько-Руської держави. Тогочасна православна церква також пов’язувалася з первісною церквою стародавньої Русі, заснованої при її хрещенні. Вона вважалася безпосередньою спадкоємницею останньої. Саме цей аргумент висувався Адамом Киселем, коли він 1632 року на елекційному сеймі вимагав від імені українських послів легітимізувати православну ієрархію й повернути руській церкві всі її історично набуті права, привілеї й добра.

Відродження власної церкви було важливою передумовою реалізації політично-правових програм державотворення. Це ж усвідомлення неперервності української історії стосувалося й культурних традицій, зокрема в галузі книжності, архітектурних споруд, стародавніх фресок, звичаїв, побутового начиння, топоніміки, які сягали своїми витоками доби Київської Русі й навіть ще віддаленіших періодів.

Важливим стимулом для роздумів Могили про державну й церковну владу була наявна в тогочасних творах ідея самодостатності Русі. Хоча в них ще використовувалися етикетні васальні формули щодо польського короля, Русь розглядалася сама по собі. Усвідомлюючи себе суб’єктом» світової історії, українці-русичи відчували в собі потенції до творення всіх форм духовного й державного життя, властивого іншим народам, політичної зверхності яких над собою вони не бажали. Ця ідея розвивається, зокрема, в «Epicedion» (1584), автор його засвідчує, що:


Добрих гетьманів також Україна мала,

Гетьманів з країн чужих не потребувала [138, 116] 1.


Просторові межі самодостатності Русі в тогочасних творах мають тенденцію до поширення. Спочатку, як в «Epicedion», це переважно одне князівство, потім — кілька, врешті, всі руські воєводства, а у автора «Дніпрових камен» ці межі простягаються від Віслока до Дону. Ідея Великого Князівства Руського ширяла в повітрі. Недарма її використовував згодом Богдан Хмельницький, а у Івана Виговського і Юрія Немирича вона була покладена в основу Гадяцького трактату. Як засвідчують проекти документів, що розглядалися під час перетрактацій козаків зі шведами 1657 — 1658 років, кордони України (Всього Війська Запорозького) повинні були збігатися з межами поширення православної віри й руської мови.



1 Подібні ідеї висловлюються й у хронологічно пізніших творах, наведених у цитованому збірнику.



За часів Могили відбуваються зміни і в розумінні України, яка починає розглядатися в тогочасних творах не як етнотериторіальний простір, а як етнополітична структура, локалізована у цьому просторі. Вона мислиться як така, що була /106/ передана від Києво-Руської держави до Галицько-Волинського князівства, а від нього до Великого Князівства Литовського і Руського. І якщо впродовж історії багато її функцій або перебували в латентному стані її немовби зникали або ж їх компенсували інші інституції українського етносу (церква, провід козацького війська), сама структура цілковито не знищувалась і могла бути відновлена за відповідних умов. Коли ж українські землі інкорпорувались іншими державами — Польщею, Московією, згодом Австро-Угорщиною — й від старожитних прав і політичних установ реально майже нічого не залишалося, вона переносилась у царину духовності й там продовжувала своє існування, стаючи потужною об’єднуючою та активізуючою силою етносу. В найближчому ідейному оточенні Могили цей феномен знаходить відображення в понятті «духовний Ізраїль», яке, зокрема, вживається в «Євангелії учителному». Воно містило в собі потенцію до відродження української державності й гуртувало навколо себе ідейних однодумців.

У той час переважна частина українських авторів, які заторкували політичні й правові проблеми, сподівалася, що відродження відбудеться мирним шляхом через поступове визрівання державного тіла України в межах Речі Посполитої й перетворення його на самостійну політичну одиницю. Йосиф Верещинський мав надію, що це буде князівство з козацьким полковим адміністративним устроєм. Адам Кисіль, ймовірно, розраховував на державну автономію України, яка буде досягнута внаслідок розвитку наявної в Польщі регіоналізації політичного життя. Головною державотворчою силою він, на відміну від Верещинського, вважав шляхту. Були й інші плани політичного розвитку України. З творів Могили не випливає, щоб він пов’язував ці плани з козацтвом. Логічно припустити, що він як київський митрополит вбачав головну державотворчу силу в церкві. Але й це не відповідає дійсності. Ніяких натяків на те, що ідеалом державного устрою мислитель вважав теократію або автократію, в його творах також немає. Натомість у них виразно присутній розрахунок на злагоду суспільних станів, на конфесійну толерантність, на духовну єдність українського народу, яка дасть йому можливість усвідомити загальнонаціональні інтереси та потреби й створити державу на чолі з православним володарем.

У переважній більшості творів українських авторів кінця XVI — початку XVII сторіччя, що містили підходи до державницьких ідей, чітко ще не окреслюються ні способи їх реалізації, ні уявлення про сутність держави та її владні функції. Але про останні опосередковано можна довідатися з аналізу образу ідеального володаря, який досить докладно зображається тогочасними українськими письменниками і поетами. Найвищим благом ці автори вважають свободу /107/вітчизни, а тому її захист розглядається як головний обов’язок володаря. Так, і в «Epicedion», і в поезіях Мартина Пашковського та Івана Домбровського князь або гетьман — це передусім полководець, який організує військо, закликає його до бою й сам першим розпочинає битву. Він добре «вицвічений» і досвідчений у військовому мистецтві, має жвавий розум і водночас є мудрим та обачним. Але у «Дніпрових каменах» вже звертається увага й на внутрішньополітичні дії володаря, пов’язані з дотриманням справедливості, правочинності й соціальної злагоди. Зокрема, про Олександра Острозького автор говорить, що:


Він шанував справедливість, зважав на потреби сіроми,

Вбитої горем, — як совість того і закон вимагали...

А як держава страждала від розбрату й сварок жорстоких,

Стримував мудрою радою два ворогуючі стани [74, 109 — 110].


У авторів православного спрямування при описі ідеального володаря з’являється ще один важливий компонент. Поняття свободи вміщує у них і свободу сповідувати батьківську віру, тому її захист належить до найперших обов’язків володаря. Так, у віршах Касіяна Саковича, присвячених П. Сагайдачному, є розділ «В гетманЂ якій цноты мают бити», в якому найважливішою з них вважається статечність у вірі та страх божий. А далі викладаються риси, що повинні «бути притаманні полководцю, — освіченість у військовій науці, мужність, тверезість, чуйність, призвичаєність до голоду й холоду і особливо — справедливість: «добрых миловати, злых зась карать за их злость». Все це враховувалося Могилою та його ідейним оточенням у роздумах про державну владу. Але, на їхню думку, володар — це передусім політик, домоправитель, опікун шкіл, церков і моральних звичаїв народу. Центральною ж у цих роздумах є ідея пріоритету закону в державі, що буде докладніше розглянуто далі.

Роздуми Могили про українську державу, так само як і названих письменників, стосуються періоду, коли Україна була в складі Речі Посполитої й реально питання про її відокремлення ще не стояло й навіть недостатньо усвідомлювалося.

Незважаючи на те, що населення українських земель мало своє представництво в сеймі та сенаті, певні права й вольності, зокрема чимало міст користувалися магдебурзьким правом, що було впроваджено у Львові 1356 року, а в Києві — 1494 року, цим правом користувалися також Кам’янець, Вінниця, Кременець, Житомир, Бердичів, Овруч, Стародуб, Чернігів, Полтава, Гадяч, Глухів, Лубни, Ніжин та інші міста України. Воно означало звільнення міст від влади земельних магнатів і центральної адміністрації й надавалося литовськими князями, польськими королями, українськими гетьманами. Це право закріплювало певні свободи за міськими станами, /108/ встановлювало порядок діяльності органів міського самоврядування, суду, купецьких об’єднань, цехів, регламентувало питання торгівлі, оподаткування, опіки, спадщини та благоустрою міст. Здавна відомі були в Україні пов’язані з магдебурзьким правом органи міського самоврядування з виборними посадами — війта, бурмистра, райців та лавників. Особливо важливе значення мали пов’язані з магістратами суди, де, як засвідчують збережені документи, розглядалася безліч справ найрізноманітніших верств населення, яке фактично було усунуте від розв’язання загальнодержавних справ, у тому числі й тих, які заторкували його інтереси. А козацька республіка ще не набула загальноукраїнського державного значення й правового оформлення. Загалом лояльно ставлячися до тогочасного польського короля Владислава IV, маючи численних родичів і приятелів серед польських магнатів, зокрема Потоцьких, Пшерембських, Жолкевських, Замойських, Могила без вагань протидіяв тим указам і урядовим розпорядженням польської корони, які були спрямовані на обмеження української культури, утиски православної віри й церкви. Після обрання його митрополитом, щойно помирившися з козаками, які більше співчували Ісайї Копинському, Могила урочисто поблагословив козацьке військо, що йшло на допомогу Владиславу IV під Смоленськ, і сам освятив його гармати. Його не зупинило те, що це була війна православних з православними, бо на той час збройне протиборство одновірних володарів і народів в Європі стало звичайним явищем (згадаймо війни греків з болгарами, французів з іспанцями тощо). Владислава IV ж він уважав за легітимного голову держави, обраного одночасно як польською, так і українською шляхтою та духовенством. Порозумінню Могили з козаками сприяв Адам Кисіль. У свою чергу, Могила неодноразово допомагав Киселеві в перетрактаціях з козаками. Він, з одного боку, закликав їх захищати православну віру й не відступати від неї, а з іншого — намагався погамувати козацьку анархію й утримати козаків від виступів і повстань проти уряду Владислава. Так само як і Кисіль, Могила ще мав надію на мирний шлях політичного розвитку України. Але стихія народного опору польському гнобленню вже виходила з берегів і ці надії виявилися утопічними [144, 73 — 74]. В літературі про Могилу наводиться також думка, що він поблагословив Богдана Хмельницького та його козацьке військо на визвольну війну, хоч вірогідність її не доведена.

За умов піднесення та спадів національно-визвольного руху він починає замислюватися над долею України і майбутньою українською державою. Його роздуми про цю державу ще не були достатньо чіткими й завершеними. Але, безперечно, вони мали тісний зв’язок з національно-визвольною боротьбою, яка в 30-ті роки XVII сторіччя також була ще далека від завершення. /109/ Її мета, наслідки, віддалені перспективи недостатньо осмислювались і безпосередніми учасниками, і проводом. Навіть Богдан Хмельницький, як показав М. С. Грушевський, почав усвідомлювати національно-політичний зміст боротьби з Польщею лише після 1650 року, тобто вже після смерті Могили. Все це, звичайно, ускладнювало можливість теоретичного виразу її кінцевого результату.

Те, що Могила цікавився проблемами держави й упродовж цілого свого життя придбавав книги з цього питання, засвідчує й склад його бібліотеки. Передусім ідеї стосовно суті держави, її різних форм, владних функцій містилися в придбаних ним для постійного користування творах отців і вчителів церкви. Добре знав він і твори античних та середньовічних авторів про державу — Платона, Арістотеля, багатьох візантійських учених, а також Ціцерона, Макробія, Прокла, Аврелія Августина, Альберта Великого, Томаса Аквінського, Франсиско Суареца. Вельми ймовірно, що Могилі була відома й перекладна література XV — XVI сторіч, що з’являлася в колі київських книжників і стосувалася проблеми державного управління — «Арістотелеві врата», «Каліла і Дімна», «Стефаніт і Іхнілат». Були в його бібліотеці книжки про державу і гуманістів доби Відродження — Нікколо Макіавеллі, Томмазо Кампанелли, Жана Бодена й, що особливо важливо, ранньобуржуазних теоретиків держави і права реформаційного спрямування — Юста Ліпсія та його учня Гуго Гроція. Серед ідей, які розвивалися в цих книжках, Могила сприйняв ідеї природного права, спільного блага, тенденцію до зближення права й моралі, яка була співзвучна українським традиціям звичаєвого права, а також ідею сильної державної влади, освіченого й вольового володаря.

Коли йдеться про походження, сутність і призначення держави, то тут не можна не помітити, що вже у перекладі твору Агапіта-диякона, а згодом і в передмові до «Тріодіону», і в «Євангелії учителному» Могила та його однодумці вживають деякі поняття та ідеї (природне право, загальне благо, спільна користь), які були використані для формування теорії суспільної угоди ранньобуржуазними ідеологами в період розкладу феодалізму. Хоча певні ідеї про договірне походження держави розвивались і в старожитних Китаї, Індії, Греції, Римі, а також у пізньому середньовіччі представниками другої схоластики й гуманістами, лише сучасник Могили Гуго Гроцій вперше поєднав їх у цілісну доктрину. Проте Могила, хоча й наближався до неї, ще не став її репрезентантом. Ідея суспільної угоди була прилучена до його роздумів пізніше вихованцями закладеної ним колегії, ставши основою систематизації й викладу проблеми держави в концепціях і теоріях Т. Прокоповича, Г. Бужинського, Г. Кониського, М. Козачинського та інших. Могила ж у своїх творах відображає певні /110/ компромісні погляди на сутність і походження держави, поєднуючи старе й нове.

Держава, як уважає мислитель, божественна за своєю суттю й походженням. Але що стосується влади конкретних володарів, то тут на поглядах Могили відбилися не лише викладки теоретиків, а й колективні уявлення, масові психічні сприйняття її, поширені того часу в Україні. Річ у тім, що, на відміну від країн Західної Європи або й Східної зі стійкою традицією спадкоємної монархічної влади, носії якої в ментальності широких народних мас сакралізувалися, уявлялись як заступники Бога на землі, його помазанники, здатні творити чудеса (так, англійський простолюд вірив у можливість своїх королів простим дотиком виліковувати хвороби, зокрема золотуху 1), в Україні подібного культу володарів, що мав своєю основою відчуття й релігійно-магічні уявлення широких кіл населення, не існувало. Це зумовлювалося передусім тим, що впродовж сторіч тут не було власних царів і королів, а польські та згодом московські й австрійські володарі завжди сприймалися з відчуттям етнічного дистанціювання, як чужинці. І традиції сакралізації царської влади навіть після підпорядковування київської митрополії Москві тут, незважаючи на всі старання церкви, так і не виробилося.



1 Про те, що подібні релігійно-магічні колективні уявлення й вірування зберігалися у англійців до початку XVIII сторіччя, а у французів навіть до кінця першої чверті XIX сторіччя, згадує А. Я. Гуревич [72, 73].



Хоча, на думку Могили, держава як певна установа дається людям Богом, у кожному конкретному випадку безпосередньо вона встановлюється через їхню волю, тому слушною є й думка про те, що голос народу — це голос Божий. Адже кожна людина від Бога й від природи має право на життя, на свободу та її захист, але якусь частину цих прав вона відчужує від себе й передає носіям державної влади. Остання внаслідок цього стає виразником волі та інтересів усіх. Отже, суб’єкт державної волі розширюється, це особиста воля не тільки володаря, а й тих громадян, які йому цю волю передали. Й тому всі його дії повинні спрямовуватися на реалізацію загальногромадянських інтересів, спільної користі, а не лише власних або якогось окремого клану чи стану. Державу Могила розуміє як потугу, що стоїть над усіма станами, угрупованнями та окремими громадянами й водночас відображає волю та інтерес кожного. Саме завдяки цьому вона й спрямовується на досягнення загального блага. Зауважимо, до речі, що термін «гражданин» або «обиватель», який по суті є першоосновою державної волі, неодноразово вживається Могилою.

Владні функції держави мислитель також пов’язував з досягненням спільного добра або користі — це захист вітчизни від зовнішніх ворогів, збереження громадянського миру й злагоди в країні, правочинність, піклування про торгівлю й ремесла, /111/ поширення освіти й благочестя. «Мирствовати со всЂми окрестными подобает... — писав він — Свободы ради отечества и подручных своих мужественно опълчатися... Воевати враги, незлобивых же щадЂти должност ест всякого началника» [53, 274 — 275]. Про це, зокрема, йдеться у передмові до «Тріодіону». Не можна не помітити, що в цій книзі на зображенні Могилою владних функцій позначилася його ознайомленість з твором Агапіта-диякона, в якому сказано про володаря: «Честно въправду есть ваше царство, яко над супостаты убо показует власть, послушным же подает человЂколюбие. И побеждая онЂх силою оружія, безоружною любовію своих си побеждается» [2, 6].

Оскільки володар не може особисто здійснювати все управління державою, а здатний лише керувати ним, він повинен добирати для виконання владних функцій і служіння державним інтересам «мужа благіа и олагочестивыа к строению довольныа на оффиках» [53, 274 — 275]. Тому Могила радить при виборі державних урядовців виходити не із знатності походження і родинних зв’язків, а з ділових якостей, доброчесності й побожності. «Отвращайся, — дасться настанова володареві — ласкателей прелестних словес яко вранов хищных нравов, овіи бо тЂлесем іскопывают очеса і сиі же души помрачают помышлениа, не оставляющи зрЂти вещей истинну или бо похваляют иногда гаждению достойнаа, или же порицают множицею похвалам лучшая, да от обоих ими погрЂшается: или злое похваляемое или доброе укаряемое» [2, 4 — 5]. Для того, щоб успішно здійснювати внутрішнє «строеніє», володар мусить добре й непомильно знати все, що діється в державі, й на підставі цих знань приймати виважені рішення та забезпечувати їх виконання. При цьому його слова не повинні розходитися з ділами: «и да глаголет, вся и да творит», інакше він утратить віру й повагу народу. Велике значення у виконанні володарем владних функцій має, на думку Могили, його природна мудрість і благочестя, а ще більше — політична освіченість і досвід керування державою, який передається від генерації до генерації. Але лише царським походженням володаря могутність і стабільність держави не забезпечуються, не може вона довго утримуватися й на силі війська, в’язниць, жорстоких покарань.

Не заперечуючи необхідності засобів примусу в державі, Могила вважав, що її сила повинна передусім ґрунтуватися не на насильстві, а на чомусь позитивному — розумі, освіченості, праві, законі. Спираючися на Платона та його ідеї, відображені в творі Агапіта-диякона, Могила мріяв про той час, «егда или философи царствовати будут, или царіє философствовати» [2, 6]. Ідея освіченого володаря, «філософа на троні», започаткована в Україні ще Оріховським і підхоплена Могилою, далі розвивається його учнями в Київській академії. Проте й вони, як і Могила, розуміли, що в /112/ державі не може бути досягнуте загальне благо, коли тільки верховний володар є учений, політик і доброчесна людина. Ці якості повинні бути притаманні й політичній, військовій, інтелектуальній еліті, та й весь народ повинен знати, що корисне для держави й на чому ґрунтується загальний добробут громадян. Це був шлях, який, зрештою, привів учнів і послідовників Могили до філософії Просвітництва, яка головну підставу суспільного добробуту вбачала в розумі, науці, поширенні освіти.

Висуваючи політику на перше місце, «більшими» Могила називає морально-духовні обов’язки володаря щодо своїх підданих. Він повинен усіма засобами карати зло й винагороджувати добро, викорінювати з людських звичаїв усе, що суперечить доброчесності й істинній вірі, бути будівничим і ктитором навчальних закладів і церков, «облобызати истинное правовЂрие», його множити й поширювати. При цьому володареві рекомендується радитись у державних справах з духівництвом та досвідченими урядовцями.


Герб роду господарів Молдовалахії, з якого походив Петро Могила.


За часів Могили українські землі були під тиском кількох світових потуг — Польщі, Туреччини, Московії, й ці геополітичні обставини, навіть за відсутності власної держави, вели до розвитку в середовищі нової місцевої еліти дипломатичного мислення й певної гнучкості, яка виявлялася і в тактиці «козацького маневрування». Міркуючи про функції держави, Могила надавав великої ваги дипломатії та міжнародним відносинам. Роздумуючи про майбутнього православного володаря, він виходив з лояльного ставлення до тогочасної Речі Посполитої, намагався забезпечити права вірних східної церкви легальними, ненасильними засобами. Що стосується Оттоманської Порти, то він був схильний до створення коаліції для протидії турецькій агресії, що її значною мірою «зв’язували» козаки. Ця коаліція мала б об’єднувати як країни Заходу, так і Польщу, Московію, Молдову та інші, які страждали від цієї агресії.

Що ж стосується Московії, то його ставлення до неї, очевидно, не було таким однозначним, як це вважають Ігор Шевченко та деякі інші дослідники. «Могила, — пише американський учений, — в політичному розумінні залишався антимосковитом. Він похваляв свою руську шляхту та її предків за участь у походах проти Москви на службі польського короля, родину одного з них він підносив за ведення війни проти Москви за короля Стефана Баторія, звертаючися з похвалами до другого, він відзначав участь в експедиції проти Москви під керівництвом короля Владислава IV» [142, 32]. У присвятах-передмовах до виданих творів Могила привертає увагу до таких якостей своїх адресатів та їхніх предків, зокрема Проскур-Сущанських, як давність роду, статечність у вірі, милосердні вчинки, а також мужність, /113/ військова доблесть і звитяжство. Проте він наголошує саме на цьому, а не на їхній участі у виправах польського війська проти Москви, про що також згадує. Могила, безперечно, не мав промосковських інтенцій і не орієнтувався ні на державно-політичний устрій, ні на культурно-освітній рівень Московії, так само як і Юрій Немирич, котрий 1632 року видав у Парижі під час навчання в Сорбонні «Роздуми про війну з московитами». Ще більше не бажав Могила піддання України під руку московських володарів і підпорядкування її церкви московським патріархам. Така позиція митрополита підтвержується багатьма історично задокументованими переказами. Зокрема, коли його супротивник Ісайя Копинський, втративши надію на повернення під свою оруду митрополії, став закликати ченців до переселення на терени Московії і загалом до піддання їй, то Могила оцінив його дії як політичну зраду. А коли родич Йова Борецького натякнув йому на можливість поєднання української церкви з московською, то Могила відповів, що «за це належало б посадити його на палю».

Але намагання Могили вивільнити українську церкву та її вірних від будь-якої іноземної залежності ще не означає, що він був «антимосковитом». Це підтверджується як численними його контактами з московським урядом і церковними діячами, так і прагненням до добросусідських стосунків з ними. Могила неодноразово відправляв делегації ченців до Москви для збирання церковної милостині, звертався до її царів з проханням про допомогу на реставрацію давніх храмів, виступав як посередник у дипломатичних відносинах з урядом і духівництвом цієї країни. Чимало його прохань задовольнялось і посланці митрополита привозили небідні дарунки і пожертви. У свою чергу, Могила передавав до Москви книги київського друку та інші дарунки, а коли було знайдено поховання князя Володимира, то й частку його мощів. Він пропонував царям допомогу київських вчених в організації освітніх установ. Чимало книг Могили та інших українських авторів перевидавалися в Москві. Все це відображало його добру волю до співробітництва з урядом і церквою сусідньої держави, а не ворожість до неї чи бажання їй підпорядкуватися. За часів Могили, до Переяславської угоди й реалізації Москвою своєї подальшої політики щодо України, загроза з її боку ще достатньо не усвідомлювалася.

При розгляді викладеного Могилою розуміння владних функцій не можна не помітити, що в його творах воно також вплетене в контекст образу ідеального володаря. Так само як і інші тогочасні мислителі, він звертається до цього образу не лише для того, щоб дати слушні поради й напучення тому чи тому носієві вищої державної влади (зокрема, своєму братові Мойсею Могилі перед тим, як він мав сісти на стіл їхнього батька Симеона), а й щоб мати його певний узагальнений /114/ образ, еталон, з яким і сам володар, і піддані могли б порівнювати кожне конкретне правління й належно його оцінювати та коригувати. Цілком зрозуміло, що окреслення образу ідеального володаря мало не лише суто прикладне значення, а й було способом побутування та розвитку вчення про державу, її сутність, походження, форми, владні функції тощо. Недарма за доби середньовіччя, Відродження, Реформації жанр «князівських дзеркал», «напучень», «діоптр», «царських сувоїв», в яких змальовувався абстрактний образ зразкового правителя, був дуже поширеним як на Заході, так і на Сході Європи. В цих творах враховувалися не лише церковні приписи щодо світської влади, а й еволюціонуючі тогочасні наукові вчення про державу і право, а також і дедалі частіше — мінливі політичні інтереси й потреби тієї чи тієї країни.

Як православний богослов, Могила, безперечно, більше орієнтувався на міркування про ідеального володаря, наявні в творах східноєвропейських авторів: отців і вчителів церкви, письменників, учених, державних діячів. Так, він добре знав під цим кутом зору твори Прокопія Кесарійсього, Агафія Мірінейського, Теофілакта Сімокатти, Євсевія Кесарійсього, патріарха Фотія, Никифора Влемміда, Георгія Акрополіта та багатьох інших. Відомі були йому й «Шестиднев чи про створення світу» Георгія Пісіди, «Про управління державою» Костянтина Багрянородного, «Олексіада» Никифора Врієннія та інші, в яких також обговорювалося питання про ідеального володаря, необхідні для нього здатності та притаманні його посаді владні функції.

Так, у працях Прокопія з Кесарії Палестинської, що став відомим істориком, юристом, ритором, ідеальним правлінням вважалася монархія, обмежена волею сенату. Проте не лише обмеження дій імператора певними установами, але й те, що він на перше місце у державних справах висував політику, а на друге — мораль, привертало до нього увагу Могили. Він також уважав, що ідеальний володар — це передусім здібний політик, який може забезпечити не лише стабільність, а й гнучкість в управлінні державою.

Але більшою мірою, ніж Прокопій, ідеолог сенаторської аристократії, Могилі подобався Агафій Мірінейський, виразник інтересів візантійської інтелігенції й духовної еліти Константинополя. Ідеальний володар для Агафія — це мудрець, філософ на троні, який турбується про загальне благо своїх підданих і керує своєю державою за допомоги гідних і мудрих людей. Найкращим зразком державного устрою він визнає державу Платона, де філософія і царство поєднуються в одне ціле. Ця ідея ранньовізантійського автора, що набула значного поширення в східнохристиянській політичній думці і відроджувалася, гуманістами Заходу, вельми імпонувала й Петру Могилі. Ймовірно, Агафій подобався київському митрополиту /115/ й своєю більшою порівняно з Прокопієм лагідністю, оптимістичністю, схильністю до філософського раціоналізму, вмінням бачити в людській природі не лише погані риси, а й доброту, милосердя, мужність, шляхетність, чесність, які, на його думку, повинні бути притаманні ідеальному володарю.

Поряд з ідеями названих авторів увагу Могили привертали й твори Теофілакта Сімокатти, які стояли на зламі античності й середньовіччя. Викладена в його «Історії» політична концепція державної влади, чітко сформульований на раціоналістичних засадах образ ідеального володаря вельми прислужилися Могилі в його роздумах над цими проблемами. Передусім Сімокатта радить володарю завжди бути розсудливим, тримати в шорах розуму сваволю своєї влади й керувати кораблем держави за допомоги філософії. Другою рисою володаря, на його думку, мусить бути скромність, прагнення заслужити не страх, а прихильність підданих, уміння віддавати перевагу не облесливим словам, а докорам, які є кращим наставником у житті. Не меншого значення надає цей автор і такій рисі ідеального володаря, як дотримання справедливості, доброти у поєднанні з розумною передбачливістю, а також християнского милосердя й благочестя. Все це тією чи тією мірою було переосмислене Могилою й стало одним з джерел формування його власних поглядів щодо ідеального володаря та його владних функцій.

В «Ісагоге», збірнику, складеному наприкінці IX сторіччя під керівництвом патріарха Фотія, увагу Могили привернула сентенція про призначення державної влади, згідно з якою воно полягає в тому, щоб забезпечити захист і безпеку наявних у державі сил, відновити й мудро повернути втрачені, набути ті, яких ще немає. Мета держави — творити добро, піклуватися про спільне благо підданих і ретельно зберігати все, написане в Священному Писанні та встановлене в догматах вселенських соборів.

З пізніших візантійських авторів, що писали про проблеми держави, права, суспільної справедливості, пов’язуючи їх з окресленням образу ідеального володаря, Могилі були відомі твори Никифора Влемміда, Лаоніка Халкоконділа, Георга Геміста Плетона. Вони або передували ідеям гуманізму або тяжіли до них. Так, Могилі імпонував образ ідеального володаря, створений Никифором Влеммідом, якого автор, за рисами, що йому повинні бути притаманними, уподібнює прекрасній статуї, створеній Поліклетом. Цей володар понад усе цінує благо держави, прислуховується до мудрих дорадників, призначає чесних суддів і чиновників, піклується про утримання армії і флоту, є обережним, щедрим, правдивим, цнотливим. Особливо ж подобалася Могилі думка цього автора, що державець повинен спочатку навчитися володіти собою, а потім — підданими. А в творах Георгія Акрополіта, зокрема в /116/ слові при погребі Йоана III Ватаці, його увагу привернули ідеї про необхідність зміцнення держави, впровадження кращих суспільних порядків, за яких закон не спустошував би злиденного майна бідняків.

За життя Могили чимало з названих творів візантійських авторів стали відомі й у Західній Європі, в ареалі поширення латино-католицької культури. Вони використовувалися при створенні вчень про державу, ідеального володаря та притаманні йому якості. Тому мав рацію й Захарія Копистенський, говорячи в «Палінодії», що коли ми їдемо по науку на Захід, то лише повертаємо собі своє, тобто те, що належало колись греко-слов’янській культурі. Але за часів Могили рівень західної науки й політичної практики був уже значно вищий, ніж на Сході, особливо після того, як Візантія почала занепадати й через кілька сторіч стала здобиччю Туреччини. Тому, прагнучи синтезу кращих надбань науки й культури Заходу і Сходу, він використовував доробок обох сторін. У зв’язку з цим Могила, говорячи про ідеального володаря, вважав, що це передусім «філософ на троні», який добро своїх підданих і закони держави ставить вище, ніж власну волю, він повинен бути мудрим політиком, мужнім і обачливим полководцем, захисником скривджених та убогих, покровителем освіти, шкіл і церков. Якщо ідея «філософа на троні» в цьому абрисі ідеального володаря належить Сходу, то акцентація на праві, вивищенні його над особистою волею володаря здобула більший розвиток на Заході. Принагідно відзначимо, що Могила був одним з перших мислителів, які ретранслювали візантійські концепції ідеального володаря на регіон східних слов’ян, намагаючися врахувати і його потреби зближення із Заходом.


До c. 116. Титульна сторінка твору Агапіта Диякона, присвяченого проблемам держави і права. Видана П. Могилою 1628 року.


Якщо передмова до «Тріодіону» та переклад твору Агапіта-диякона дають досить чітке уявлення про погляди Могили на сутність і походження держави, на її владні функції, то з них не можна зробити однозначного висновку про форму державного устрою, якому він віддавав перевагу. Ні до аристократично-олігархічного, ні до республікансько-демократичного правління його думки не схилялися. Не спрямовувалися його роздуми й до легітимізації козацької християнської республіки, до чого з середини XVII сторіччя вже починають приходити інші мислителі, спочатку Юрій Немирич, а потім і Пилип Орлик.

У той час козацька військова демократія, невіддільна від анархії, стихії й сваволі сіроми, ще не конституювалась у «Все Військо Запорозьке», як це сталося кількома десятиріччями пізніше. А та форма, в якій вона існувала, не мала аналогів у тогочасній Європі, суспільною свідомістю європейців козацька республіка ще не сприймалася як особлива форма державності, хоча про «козацький» народ писали й говорили доволі [99]. /117/ Разом з тим і переважна частина українців, попри всі повстання й збройну боротьбу козацтва, за часів Могили також домоталася тільки збереження й збільшення старожитніх прав і вольностей, а не відокремлення від Речі Посполитої й утворення окремої незалежної держави. Усвідомлення козацької республіки як особливої форми державності приходило разом з перемогами Богдана Хмельницького та організацією державного життя на територіях, контрольованих українським військом, з використанням тих адміністративних структур, які вже склалися в козацькому середовищі, хоча й воно не було завершеним.

В останні роки життя і сам Хмельницький схилявся до впровадження в Україні спадкоємної монархії, яка краще вписувалася в політичний контекст Європи, забезпечувала стабільність державної влади, могла бути сильною, підносячись над протиборством протилежних суспільних сил, і менш залежною від усіх випадковостей при виборах гетьмана. Ймовірно, що й Могила, думаючи про прийдешню державу в Україні, мав на увазі монархічну владу, хоча й обмежену певними дорадчими, судовими й виконавчими установами, а не республіканський устрій, подібний до голландського або швейцарського, який згодом так імпонував Юрію Немиричу. Це підтверджується й тим, що, говорячи про державний маєстат, Могила вживав переважно такі терміни, як «цар» або «король», хоча відповідно до тогочасної традиції й називав Бога «небесним гетьманом».

На чолі майбутньої держави в Україні повинен, на думку Могили, стояти сильний православний володар. Уже звідси видно, що він не думав про збереження подальшого підпорядкування України Польщі й підданство її православного населення королю-католику. Ідея сильної, авторитарної політичної влади в православному ареалі викладається Могилою в перекладі вже згаданого твору Агапіта-диякона (1628) і в присвяті Мойсею Могилі «Тріодіона» 1631 року. В період утворення в Європі централізованих національних держав ця ідея була співзвучною тому, про що писали гуманісти. Зокрема, в першому з названих творів говорилося, що «царь властію же достоинства подобен иже над всЂми Богу, не имея на земли себе височайшего» [2, 7]. Отже, його влада в усіх земних справах є найвищою, в тому числі й вищою, ніж влада церкви. Ідеальний володар зображується і як сильний проти ворогів батьківщини, і як гуманний щодо підданих. Його мудрість повинна виявлятися в керуванні зовнішньою й внутрішньою політикою держави, особливо у створених ним законах та їх непохитному дотриманні.

Ідея всевладного й свавільного царя-тирана, непідвладного жодним законам, подібного до східних сатрапів, не приваблювала високоосвіченого перекладача твору Агапіта, так само /118/ як і її автора. За часів Могили вона асоціювалася з правлінням сусідніх московських великих князів і царів. Звичайно, про те, щоб Україна була під їхньою владою, Могила й гадки не мав, хоча й прагнув добросусідських з ними стосунків. На думку Могили, володар сам мусить бути взірцем дотримання як громадянських законів, так і моральних норм, пам’ятаючи, що «существом убо тЂлеси равен есть всякому человЂку» [2, 7]. Велич царя, пошана до нього може ґрунтуватися лише на його власних діяннях, гідних сильної, мудрої, освіченої людини, а не зумовлюватися страхом перед ним або ж шляхетним походженням. У перекладеному Могилою творі доброчесність ставиться вище, ніж таке походження: «о прародителном благородіи никтоже да величается: бреніе бо имут вси роду праотца: и иже въ порфирЂ и виссе хвалящийся и иже в недузЂ и нищитЂ мучающійся и иже діадимою обличенніи и иже перед домом повержени. ТЂм же да не о пръстнем хвалимся родЂ, но о благости да почитаемься нравом» [2, 2].

Обов’язок царя — піклуватися про спільне благо підданих, а для цього він мусить спиратися на вмілих і доброчесних мужів, а не на облудників, які шукають власного добра, а не добра держави. Найпершим дорадником володаря, на думку Могили, як уже зазначалося, має бути духівництво.

Головна ідея твору — верховенство у земних справах царської влади — відбилася й на художньому оформленні його лаврського видання. Згори на гравюрі, що прикрашає титульну сторінку, містяться зображення Володимира, Ольги, Бориса і Гліба, а під ними — Антонія та Теодосія, а не навпаки. Сама гравюра засвідчує, що видавці виводять цю ідею з вітчизняної історії, використовуючи її, як і текст перекладу, для концептуального осмислення сучасної їм дійсності. Книга орієнтує читача на роздуми про власну православну державу в Україні.

Твори Могили, особливо «Требник», засвідчують, що він приділяв велику увагу проблемі співвідношення царської та церковної влади. Як відомо, у реальному політичному житті середньовічної Європи ця проблема розв’язувалася по-різному. На Заході, у країнах католицької орієнтації, простежується тенденція до папоцезаризму, що ґрунтувався на визнанні зверхності церковної влади, а у Візантії та деяких інших країнах православного світу — до цезарепапізму, в якому на чільне місце висувалася влада царів, світських володарів.

Могила не був прихильником ні першого, ні другого. Але не можна не помітити, що у своїх творах він стверджує ідею сильної державної влади. У царині політики, права, освіти, забезпечення добробуту громадян влада державного володаря повинна бути найвищою, отже, вона може лише радитись і співпрацювати щодо цього із церквою. В період формування національних держав, протистояння станів і посилення абсолютизму в країнах Заходу ця ідея, наявна в перекладеному /119/ Могилою творі, набуває загальноєвропейського значення. Для України, оточеної з усіх боків великими державами, ідея сильної власної влади була особливо актуальною. Але її відстоювання не означало, що мислитель розвивав тенденції візантійського цезарепапізму. Як побачимо далі, у справах духовних, та й не тільки в них, він визнавав зверхність влади церкви над владою держави й вважав її з багатьох поглядів важливішою для людини інституцією. А це зближувало його з західною традицією. Й це зближення, а відповідно й розходження з державно-політичними ідеями та практикою московських володарів, ставало дедалі глибшим. Адже через Польщу Україна вже частково була втягнута в систему європейського типу права, судочинства, міського самоврядування.

Відображаючи ці історичні реалії й інспіруючи потяг України до засвоєння нових західних форм державного й культурного життя, П. Могила свідомо віддає перевагу зверхності права, закону над царським маєстатом і необмеженою волею державного володаря, що було більш властиво для східних традицій. Хоч би якою сильною була воля володаря, він, навіть творячи громадянські закони, повинен їм підпорядковуватися й обмежувати ними свої дії: «самому себЂ еже хранити закон наложи нужду, аки не имеай могущаго понуждати, такобо и законам покажеши почесть сам прежде иных сих срамляася и послушным явится, еже закон преступать не безбедно» [2, 9].

Звернемо на це твердження особливу увагу: воно посідає важливе місце в поглядах Могили на державу. Адже він взявся за переклад твору Агапіта, котрий був дияконом у соборі Св. Софії у Константинополі, не лише через те, що той також належав до духовного стану й цікавився державно-політичними проблемами, а й тому, що запропоноване ним їх розв’язання йому ідейно імпонувало. Як видно з контексту інших творів Могили, ідея вивищення права й закону, підпорядкування їм будь-яких форм влади приваблювала його в повчаннях Агапіта найбільше. Бо, згідно з твердженням візантійського вченого, дії ідеального володаря не стоять над законом, а підпорядковуються йому і, отже, є несумісними з принципами автократії.

У зв’язку з цим не можемо обминути аналіз поглядів Могили на образ ідеального володаря та його ставлення до законів, здійснений Н. М. Яковенко. «Для західноєвропейських мислителів, — пише вона, — ця проблема була заледве не банальною... особистий філософський внесок митрополита тут вельми скромний і зводиться до переказу ідей автократії, тобто верховенства світської влади мудрого правителя над владою церковною» [127, 61]. Першоджерелом для здійснюваного Могилою переказу є, на думку дослідниці, повчання диякона Агапіта імператорові Юстиніану, в якому сформульовані головні ідеї автократії. Але в загальноприйнятому розумінні зміст /120/ поняття автократії істотно відрізняється від того, як його визначає Н. М. Яковенко. Бо відповідно до цього розуміння автократія — це такий політичний лад, за якого вся повнота державної влади в країні зосереджується в руках однієї особи, правителя, не обмеженого законом чи будь-якими дорадчими органами. А якою буде та особа — світською чи духовною — для автократії є питання другорядне й це не входить до її визначення. А оскільки Агапіт, а за ним і Могила наполягали саме на підпорядкуванні всіх дій володаря законові, на обмеженні їх ним, то вони висловлювали у цьому разі не ідеї автократії, а щось їй протилежне.

До того ж ці думки не були банальними й на тлі філософського розвитку Західної Європи, мислителі якої обґрунтовували ідею необхідності сильної й освіченої монархії, відроджували античну концепцію «філософа на троні», котрий би, спираючися саме на закон, урівноважував і гальмував зростаюче протиборство суспільних станів. І не через банальність, а тому, що вони могли прислужитися цьому обґрунтуванню, твори Агапіта й видавалися на Заході кілька разів, 1 на них існував попит, позаяк вони були співзвучними новим ідеям, допомагали рухові в їхньому річищі. Але зміст цього твору не був банальним і в тих країнах, де воля володаря панувала над законом, як у сусідній Московії. А для України це було ще й політичне застереження, щоб не попасти під оруду таких державців, хоч вони й були православної віри. Відроджуючи ідеї ранньовізантійського автора за умов значно відмінних як від західноєвропейських, так і від московських, Могила використовував їх для осмислення державно-політичного життя України й тим самим закладав підвалини для вироблення категоріально-поняттєвого інструментарію й творення за його допомоги державницьких теорій щодо майбутнього її устрою.



1 Вперше твір Агапіта-диякона видав емігрант-грек Захарія Каллієгрі 1509 року у Венеції, потім 1518 року в Базелі — Йоан Фробен за участю Беата Рената, 1520 року — Петро Мозеллан у Лейпцігу тощо. Його, як припускають дослідники, добре знав і Еразм Роттердамський.



Могила звернувся до перекладу й видання твору Агапіта не в останню чергу й тому, що вважав його одним з ідеологів, які обґрунтовували необхідність величезної законотворчої роботи, що розгорнулась у Візантії у VI сторіччі за правління імператора Юстиніана. Адже після того, як унаслідок дії внутрішніх протиріч, навали варварів тощо Західна Римська імперія розпалася, Східна не лише вистояла, але й ще проіснувала близько тисячі років: її економіка, політичний устрій, культура виявилися міцнішими й життєздатнішими. І щойно ситуація почала стабілізуватися, а цьому серед духовних чинників значною мірою сприяло й введення імператором /121/ Костянтином I християнства як єдиної державної релігії, тут було докладено чимало зусиль, щоб врятувати, відродити й систематизувати залишки греко-римської цивілізації, в тому числі й у царині права. Загалом у Візантії римські юридичні традиції існували не лише впродовж тривалішого часу, а й повнішою мірою, ніж на Заході. Їх необхідно було переосмислити й пристосувати до нових умов соціально-економічного й духовного життя, пов’язаних з розвитком феодалізму й впровадженням християнської моралі.

На підставі кодифікації римського права, здійсненої у Візантії за імператора Юстиніана, було створене Зведення громадянського права (Corpus juris civilis). Над ним працювали Трибоніан, котрий очолював цю роботу, а також високоосвічені юристи Теофіл і Граціан з Константинополя та Доротей і Анатолій з Беріта. Впродовж шести років (528 — 534) вони створили Зведення, яке сучасники називали «храмом правової науки» й яке містило чотири частини. Перша — Кодекс Юстиніана — охоплювала закони діючого римського права, доопрацьовані відповідно до вимог доби; друга — Дігести — була зібранням великої кількості правових норм, запозичених у римських юристів; третя являла собою короткий посібник з юриспруденції; четверта — Новели — вміщувала нові закони, видані самим Юстиніаном. Саме завдяки цьому Зведенню скарби римської юридичної науки, кодифіковані й переосмислені у Візантії, стали здобутком правників середніх віків і Нового часу й справили безперечний вплив на розвиток юридичної думки як Західної, так і Східної Європи. Але Зведення громадянського права було не лише ретрансляцією й переосмисленням старих римських юридичних законів і норм, а й містило нові віяння. У ньому «вперше була юридично визнана теорія природного права, згідно з якою всі люди рівні і рабство, засноване на підкоренні чужому пануванню, суперечить людській природі. Оцінити повною мірою значення цього постановлення можливо, лише згадавши, що навіть найбільші філософи старожитності Платон і Арістотель вважали поділ суспільства на вільних і рабів притаманним самій людській природі» [119, 35; див. детальніше також [97, 216 — 240]. Могила не лише знав цю пам’ятку візантійського права, але й, безперечно, схвалював його більшу людяність порівняно з римським законодавством, створеним ще за тих часів, коли існувало рабство.

Йому були відомі й інші твори, в яких відбився подальший розвиток юридичної думки у Візантії, джерела якої сягали римського права. Це передусім Еклоги, в яких проголошувався принцип рівності всіх перед законом, незалежно від майнового стану, а також безплатність суду для осіб, що беруть участь у тяжбах. Сюди ж треба віднести й Василіки, величезне багатотомове зібрання законів у 60 книгах, яке було завершене лише /122/ за імператора Лева VI Мудрого, й численні збірники доопрацьованих законів, зокрема Ісагоге, розроблений комісією під керівництвом патріарха Фотія, «Шестикнижжя законів» Костянтина Арменопула, яке було вельми популярним у XIV — XV сторіччях і згадується багатьма українськими авторами.

Зокрема, Могилі, безперечно, імпонувало визначення закону, наведене в Ісагоге, згідно з яким він розглядався як такий, що має водночас і божественне, і народне походження, бо народ — це інструмент Бога й тому політична влада опосередковано походить від Бога, а безпосередньо — від народу. У зв’язку з цим укладач Ісагоге вилучив інші визначення закону, що містилися в Дігестах, пов’язані з обов’язковою тезою Ульпіана: «Те, що завгодно володареві, має силу закону». Володар у такий спосіб переставав розглядатися як джерело права й «живий закон». Це усувало можливість піднесення бажань і волі володаря вище закону, а отже, й обмежувало його суверенітет. І в такому обмеженні були зацікавлені вельми різні суспільні сили: демократичні кола, поневолені етноси, але водночас і провінційна аристократія й особливо церква. Агапіт, погляди котрого імпонували Могилі, наполягаючи на обмеженні волі й дій володаря законом, виступав як виразник інтересів церкви. Але політична практика Візантії, а за нею й її юридична думка, що засвідчує така пам’ятка, як Прохірон, з розвитком централізації державної влади повернулися до відхиленого вже Фотієм визначення закону та наслідків, що випливали з нього щодо розуміння вищої імператорської влади.

Це значною мірою пояснює те, чому Могила, наголошуючи на значенні права в житті суспільства, звернувся до державницьких творів не доби Прохірона, а ранньовізантийських авторів часів Юстиніана, зокрема Агапіта. Звідси ж випливає й певна відмінність та різна селективність у підході до візантийської спадщини українських та російських інтелектуалів та ідеологів. Виходячи з власних внутрішніх потреб, вони брали, переосмислювали й використовували далеко не одне й те саме у цій спадщині. Бо Україна, що була країною поневоленою, в якій верховна влада належала володарю чужої нації й віри, прагнула вижити, зберегти й захистити свої права та вольності. Тому Могилі, як і іншим українським освіченим людям, що вже зазнали впливу гуманізму, імпонували ідеї вивищення права, рівності всіх громадян перед судом і законом, синтезу західної і східної юридичної думки, християнських звичаїв і канонів із здобутками римського права і старожитної вченості. Їх більше приваблював, так би мовити, ранній юридичний візантинізм, ніж подальша політична, дипломатична, церковна практика цієї країни. Натомість ідеологи «Москви — третього Риму», що прагнули світової гегемонії й протидіяли боротьбі за свободу підкорених народів, зверталися переважно до ідей політичного візантинізму, пов’язаних з централізацією державної влади, творенням розгалуженої /123/ мережі бюрократії, фіскальної (податкової) системи тощо. Їм однаково подобалися і пишний, із застиглими, статичними формами церемоніал імператорського двору, і гнучка, досвідчена й підступна візантійська дипломатія. Різним було й ставлення українців і росіян до візантійської церковної традиції. Перші ніколи не поділяли ідеї цілковитого підпорядкування церкви світській владі, цезарепапістські тенденції тут завжди були чужими. Другі ж, врешті, прийшли до реалізації цієї ідеї в суспільному й духовному житті Росії.

Вивищення ідеї права, закону, справедливості бачимо і в інших творах, пов’язаних з іменем П. Могили, зокрема в «Євангелії учителному» (1637). Справедливість, сказано тут, дається людині Богом і є невіддільною від її природи. «Справедливость з вЂков власным человЂчого прироженя есть добром... от початку бовЂм свЂту была справедливость и оказале свЂтила и человЂчеє прироженє досконалую справедливости оздобу мЂло» [12, 20]. Вона розглядається в книзі і як природне право, і як моральний закон, що зобов’язує людину виконувати Божі заповіді. «Мовячи справедливост — всЂ посполу добродЂтели под именем справедливости розумети маємо. Бо коли добродЂтелей выконывает душа, тогды справедливост выполняет» [12, 20].

В «Євангелії учителному» справедливість пов’язано з рівністю людей. Вона (природне право й моральний закон) дана кожній людині, і в цьому всі люди рівні між собою. Рівні вони і в тому, що Бог є творцем кожної людини, і Христос за всіх без винятку приймав хресні муки, і Святий Дух наділив усіх розумом і волею та іншими дарами, хоч і кожного різними. Так само й створений Богом світ (вода, земля, повітря, тварини й рослини) рівно дається кожній людині, бо і сонце всім однаково світить, і дощ на всіх проливається.

Але громадянські закони й право творяться не Богом, а людьми, а люди багато в чому різні, й ця їхня відмінність зумовлюється як власними діями, так і божественним промислом. Оскільки закон — це справедливість, він покликаний охороняти як інтереси кожної особи, так і їх спільне благо. Володар та його урядовці повинні «промысл мЂти о добром и пожитечном всЂх людей, о покою всЂх мЂст и повЂтов и о славе доброй» всієї держави [12, 94]. За приклад вони повинні мати самого Бога, адже «Пан абовЂм всЂх нас, не оглядаетcя на особы, анЂся страшит поважности преложенства, гдыж малого и великого он створил и еднако о всЂх промышляет» [12, 95]. Забезпечення спільного блага, сторожем і гарантом якого є держава, неможливе без дотримання законів, правочинності й справедливості. Тому верховна влада повинна діяти й говорити від імені права й згідно з ним. «Кролевская властност ест розказовати ведлуг Бога и ведлуг Прав. Сенаторская повинност ест стеречи прав и волностей. А инших преложоных сполечне з ними» [12, 94]. /124/

Отже, і в цій книзі відображено властиве для української правосвідомості того часу визнання пріоритету прав і вольностей перед особистою волею володаря та його урядовців. І якщо майже сторіччям пізніше Т. Прокопович напише «Правду волі монаршої», то він узагальнюватиме не українські, а російські історичні реалії, які на той час вимагали відмови від традиційних для спадкоємної монархії принципів заміни володаря в разі його смерті безпосереднім нащадком та обґрунтовували необхідність визначення наступника в посіданні вищої влади відповідно до потреб спільного блага й загальнодержавних інтересів. Вони ставилися вище, ніж особисті інтереси будь-якого кровного нащадка. У цьому творі Прокопович багато в чому розвиває державницькі ідеї школи, започаткованої Петром Могилою, але для іншого народу та відмінних від українських історичних умов. Зокрема, в ньому автор також посилається на працю Гуго Гроція «Про право війни і миру», п’ять різних видань якої та численні коментуючі її дослідження були в його особистій бібліотеці.


До с. 124. Гуго Гроцій. «Про право війни і миру». Твір, який перекладався в Києво-Могилянській академії і був знаний П. Могилою.


У зв’язку з наголошенням правочинності в «Євангелії учителному», «Требнику» та інших творах Могили значна увага приділяється ідеї справедливого суду, висувається вимога рівності перед ним усіх людей: багатих і бідних, знатних і простих, можновладних і принижених. Суд повинен установлювати правду й карати за скоєні злочини відповідно до існуючих законів, незважаючи на особу злочинця. «Правда, — говориться,зокрема, в «Православном исповЂданіи», — есть добродЂтель, раздЂляющая коемуждо еже подобает и хранит свойство свое кромЂ зренія на лице: не точію в подлогах богатства, но и чести и достоинства» [13, 138].

Могила та його оточення добре усвідомлювали, що ідея правди й справедливості, що діють у суспільстві і пов’язані з громадянськими законами, за якими злочинець карається відповідно до вчиненого злочину, не тотожні заповідям Христа. «Христианская же правда, — говорить він, — не токмо воздает добро вместо зла, но ниже попущает пожелати злое на сотворившего нам злое» [13, 139]. У зв’язку з цим виникає питання, чи «предстателе и судии грЂшат в правдЂ, егда мучат согрЂшивших по грехом их. Ответ: не грЂшат: понеже не есть власть аще не от бога, яко глаголет Павел, и начальницы не суть боязнь благих дЂл, но злых. Хощеш не боятися власти, благое твори и возимЂеши похвалу от нея, Божій бо слуга есть тебЂ во благое, аще же злое твориши, бойся» [13, 139].

З творів Могили видно, що він не лише розрізняв божественне, природне і громадянське право, але й намагався розкрити зв’язок між ними на тій підставі, що джерелом усіх цих різновидів права є Бог. Ідею рівності всіх громадян перед правом і судом він так само, як і західні мислителі того часу, виводив з тези, що Бог створив усіх людей рівними: бо коли /125/ Адам орав, а Єва пряла, то хто ж тоді був дворянином? Тому він вимагав рівного, здійснюваного на підставі права суду для обох сторін, які шукають правди й справедливості. Але ця рівність не може бути здійснена, коли прихильники однієї із сторін чинять на суд тиск. Вона порушується й тоді, коли судді керуються не правом, а особистими симпатіями та пристрастями, беруть хабарі, використовують правові інституції для власного збагачення й престижу. В цих роздумах Могили наявна й певна соціальна акцентація — вимагаючи справедливого й рівного суду для всіх, він особливо піклується про захист інтересів бідних, сиріт і вдів. Це також випливало з християнської моралі й було спробою відродити гасло рівності первісних християнських громад за нових історичних умов, яку використовували також усі ранньобуржуазні теоретики держави і права, зокрема Юст Ліпсій, Гуго Гроцій, Томас Гоббс, Самуїл Пуфендорф та інші.


До с. 125. Книга Ліпсія «Політика або громадянська доктрина», яку читав Петро Могила.


Відповідно до духу часу, а також до тривалої вітчизняної традиції, що простежується вже у повчанні дітям Володимира Мономаха, Могила писав: «О сем подобает внимати в совЂстех своих предстателем судилищ и имЂющым власть судити при чловЂков, да не оскорбляются нищіи, вдовы и сироты законами неправедными и пресловственными. К сим глаголет писаніе, глаголюще: научитеся добро творити, изыщите суд, избавте обидимаго, судите сиротЂ и оправдите вдову» [13, 119]. Але ще яскравіше ця вимога виражена в «Євангелії учителному»: «Не чинЂте несправедливости в суде, — говорять автори, звертаючися до суддів. — И нехайся не збирают громадили, жебы по своей воли судом керовали и не перешкоджуй суду убогого человЂка: немЂй взгляду на особу богатого, анЂся дивуй обильности потужного. Справедливо суди ближнему своєму — судьєве... особы потужного нехай не знают и посул нехай не берут... Выбавте укривженого з руки кривдячого. Если хто усправедливляет несправедливого, а справедливого несправедливым быти судит, мерзок есть таковой перед Богом... Не разумЂйтеж, братіе, жебы тым толко овыи, справедливого суда, права заховати належало, которыи посполитыи суды отправуют и головныи справы судят, але всем за ровно Дух Божій приказует, права того артикулы на памяти и в уживаню мЂти» [12, 96].

Особлива увага в цих менших, щоденних справах приділяється в книзі тим, хто був пов’язаний з товарними відносинами. Це відбивало істотні зрушення в соціально-економічній ситуації на українських землях, пов’язаній з еволюцією феодалізму, який перетворювався на досить пластичну в своїх формах систему, що досягла фази розквіту простого товарного виробництва. Її особливості були зумовлені товаризацією землеробства, передусім зернової галузі, створенням фільваркової системи господарства із застосуванням примусової праці /126/ залежного селянства, відмовою від виключно натурального хазяйнування. Розвиток промислів і ремесел, поглиблення суспільного поділу праці в містах також сприяли розширенню внутрішнього і зовнішнього ринку, переорієнтації великих землевласників і шляхти на товарно-грошові відносини. Поява на терені України пов’язаних з цими відносинами ранньокапіталістичних реалій вимагали введення адекватних їм понять, зокрема конкретизації щодо них ідеї рівності й справедливості. Певний аспект такої конкретизації можна помітити і в «Євангелії учителному». «Як теды справедливый суд любит Господь, — говориться в книзі, — так любит и справедливыи ваги и мЂры, справедлив будучи сам, печалует о справедливости. А о ровной купли и продажи, так в вагах і в мЂрах грозно приказует. Реч абовЂм ест не пристойная и над вшелякую несправедливост нагоршая д†вазЂ або д†мЂры мЂти, єдину болшую, другую меншую на здрадливое ошукане и ку шкодЂ ближнего» [12, 97].



Закінчення розділу 2...








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.