[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 126-159.]

Попередня     Головна     Наступна






Початок розділу 2.


Підносячи значення громадянського права, що охороняє, унормовує й уніфікує людське співжиття, Могила з’ясовує його відношення до Божих заповідей. Він уважає, що вчинки, які здійснюються згідно з правом і не суперечать йому, не можуть розглядатися як такі, що порушують Божі заповіді. Зокрема, аналізуючи заповідь «не вбий», Могила пише: «тое приказанє заказует вшелякого забойства, которое колвек есть противко права... А гды суддієве ведлуг права на горло карают, тогды в том грЂха не мают, але справедливости святой досит чинят» [15, 467]. Отже, Божі заповіді тлумачаться не як абсолютні, безвідносні, а з певним коригуванням на громадянське право. А проте ще незадовго перед Могилою в Польщі та Україні існували реформаційні угруповання антитринітаріїв, які, керуючися заповіддю «не вбий», відмовлялися засідати в судах, застосовувати зброю, навіть для захисту власного життя, служити у війську, брати участь у будь-яких, у тому числі справедливих, війнах. Навколо цих проблем у тогочасному суспільстві точилися дискусії, і, як бачимо, П. Могила брав у них участь. Узагалі він був схильний тлумачити Біблію, особливо Старий Заповіт, «под фикгурами», тобто застосовуючи символи та алегорії, які б пояснювали та інтерпретували його тексти за нових суспільно-історичних умов.

Водночас Могила вимагав, щоб дії урядовців і панства, які ґрунтуються на чинному громадянському праві, враховували релігійні й церковні приписи, що ними користується українське місцеве населення, тобто щоб і право їх враховувало. «Послушный же церковный сын, — говорить Могила, — паче изволи временнаго господина повеленіа ослушатись, нежели Божіаго закона преступник быти... же не съпротив Божіему повелЂнію господин его повелЂвает, должен есть все, еже повелЂвает, по силе своей сотворити, егдаже что сопротивнЂ /127/ Божіему и церковному повелЂнію дерзнет господин повелЂти, ничто должен послушати ни в чесом же» [24, 123]. Отже, Боже й громадянське право Могила розглядав як взаємопов’язані й взаємоскориговані.

Піднесення Могилою суспільної ролі моралі, права і відповідних інституцій, а не особи і волі (радше сваволі) володаря, суперечило східним традиціям у поглядах на державу. Це була певна переорієнтація державотворчих ідей на Захід, на переосмислення всієї логіко-правової системи, що, виходячи ще з римського права, розвивалася й удосконалювалася в країнах Європи впродовж тисячоліття. Проте позиція Могили щодо єдності права й моралі при розгляді найвищих пріоритетів державної влади ще не була цілком західною. Вона радше була спробою синтезувати західні та східні традиції в царині правопорядку. Адже, згідно з його концепцією, володар підпорядковується громадянським законам за своєю власною волею, а це обмежувало чинність і самоцінність права. І все-таки об’єктивно йшлося про формування ментальності, зорієнтованої на правовий категоричний імператив.

Ідея пріоритету закону над особистою волею державців була підхоплена в Україні в козацьких літописах і особливо у творах Ю. Немирича та П. Орлика. А оскільки культура кожної доби має свою світоглядну структуру й певну систему взаємопов’язаних універсалій, що віддзеркалюються одна в одній, то підхід до визнання домінанти закону, імперативу права й моралі був одним з щаблів суспільного руху в напрямку наукової раціональності, автономності людини й громадянського суспільства.

Вивищуючи закон і право як головну засаду громадянського життя, Могила виношував ідею політичної самодостатності Русі. Вона мала реалізуватися в такій українській державі, яка б не підлагала ні католицькій Речі Посполитій, ні навіть православній Московії. Бо попри близькість віри сусідніх народів, Могила не міг не бачити, що державний устрій цієї країни є деспотичним і близьким до турецького, а її політика щодо інших народів — загарбницькою та підступною і нерідко здійснюється під прикриттям поширення і захисту істинної православної віри. Русь знала і Андрія Боголюбського, який сплюндрував Київ, і Івана III, котрий підкуповував татарських ханів, зокрема Менглі-Гірея, щоб вони чинили напади на українські землі і спонукали в такий спосіб їх людність до піддання православному московському цареві. Коли б Могила був живий, то навряд чи поблагословив він і Переяславський акт, бо як добрий політик і дипломат передбачив би, що він є засобом ошуканства. Тому на відміну від свого наставника і попередника Йова Борецького, а також від наступника і одного з виконувачів своєї духівниці — Інокентія Гізеля, він ніколи не просився під високу руку московських володарів, а орієнтувався на власну українську державність. /128/

Це спрямування роздумів про неї йшло від Могили через Івана Виговського і Юрія Немирича до Івана Мазепи і Пилипа Орлика. Тут багато що ще потребує подальших досліджень і доведень, але про особисті контакти і знайомства, через які могли передаватися подібні думки, вже дещо можна сказати і тепер. Батько Івана Виговського — Євстахій або Остап належав до шляхетського почту Могили, як тоді говорили, був його слугою. О. М. Дзюба звернула увагу на те, що в одному із судових позовів Могила захищає майнові інтереси Юрія Немирича, київського підкоморія, хоч той і був тоді аріанином. Отже, вони були особисто знайомі. У свою чергу, Юрій Немирич, як повідомив О. Фотинський, був знайомий з Іваном Мазепою. Як ідеолог і дипломат в уряді Виговського, Юрій Немирич вів перетрактації зі шведами і поляками. В одній з таких місій вони брали участь обидва — Немирич, тоді вже козацький полковник, і молодий Мазепа, маючи чимало днів для взаємного спізнання. Між власноручно написаним Юрієм Немиричем «Маніфестом до володарів Європи», який по суті перед усім світом заявляв про денонсацію 1658 року тогочасною українською державою Переяславської угоди і брав курс на самостійний державницький розвиток України, і «Маніфестом до європейських урядів» Пилипа Орлика, що з’явився через півсторіччя, є багато спільного. Це ланки одного ланцюга, до якого причетний і Могила.


До с. 128. Юрій Немирич. «Роздуми про війну з московитами». Париж, 1632. Перший відомий нині твір українського автора з військово-політичних проблем.


До проблеми співвідношення церковної і світської влади Могила підходив прагматично, керуючися політичними інтересами України. Відповідно до цього він розглядав її у двох часових площинах — сучасності й майбутності. Що стосується майбутнього, то перевага віддавалася зверхності влади сильного православного володаря, при якому духовні можуть бути лише дорадцями; для сучасності ж, коли державна влада належала польському королю, верховною має бути влада православної церкви, адже для православного населення України вона була єдиною власною владою. Цю ідею Могила чітко сформулював уже 1637 року в передмові до «Євангелія учителного». «Стан цесарскій и кролевскій, — пише він, — ест досит поважный, але над оного есть поважнЂйшій стан священническій, бо цесаром, кролем і всЂм потентатом того свЂта влада от Бога всемогущого ест дана над маетностями, ґрунтами землЂ и над тЂлом людским, а священици владнут душею людскою... як теды душа ест зацнЂйшая над тЂло, так стан священническій палму годності всЂм станов потентатов того свЂта поривает... годность священническая над станами наизацнЂйшими того свЂта продкует» [11, б/п]. За умов Речі Посполитої ця концепція об’єктивно працювала проти не лише польського короля, а й католицької церкви, влада якої для православного населення України була чужою. /129/

Могила висловлює свій погляд на зазначену проблему в багатьох своїх творах, але найповніше в «Требнику», в якому подано виклад богословського вчення про церкву, її перекази, клір. Тут він наполягає на верховенстві влади церкви та ієрархів не тільки на тій підставі, що дух вищий, ніж тіло, й відповідно і духовна влада, а й тому, що лише ієреям дано владу відпускати чи не відпускати гріхи: їхнє рішення, прийняте на землі, буде підтверджено й на небі. «Что убо сея власти более быти может, юже от Христа Бога и жениха своего Церков Святая Восточная Православнокатолическая в своих Архіереях и Іереях имат: ибо ниже на небесех кто от умных сил, разве самаго точію единаго Бога имат, никтоже ибо может оставляти грехи, токмо един Бог, ниже на земли от наиболших міра сего властелин... Имеют убо и обладающіи землею, еже связати власть, но тЂлес токмо. Сей же союз самыя касается душа и проходит небеса, и еже аще соделают долЂ Іерее, сія Бог горЂ извЂстна творит... И что бо ино, разве яко всю им небесную даде власть: им же, рече, отпустите грехи, отпустятся им, и им же аще удержите, удержаны суть. Кая быти может сея власти большая: весь суд даде Отец Сынови. зрю же всю сію врученную им от Сына» [18, II, 788].

Ці твердження Могили не були абстрактними міркуваннями про духовну владу взагалі. Вони мали виразне полемічне спрямування — з метою піднести авторитет православної церкви, згуртувати навколо неї українську людність. Толерантно ставлячися до інших сповідань, Могила утверджує традиції православної духовності, вважаючи, що вчення православної церкви істинне. «О православний Россійскій Роде, — говорить він, — извЂсно вЂдый, яко в истинной церкви еси, юже Христос Господь на себЂ самом, краеуголном камени основал и создал, еи же врата адова, яже сут всех еретик и отступников уста, одолети не возмогут, твердо и незыблемо в ней стой, непоколЂбаяся вЂтры ласканій или бурею гонений... ВЂру истинную, юже Божественніи проповЂдашя апостоли, занюже кров свою пролияша мученици, юже на седми Вселенских соборах запечатлеша богоносніи отци, нерастленну, непременну, ничтоже приложено к ней или отнято от нее имамы» [24, 97 — 98]. Патріотичне звучання цього тексту зумовлене тим, що Могила пов’язує гідність «російського роду» з «істинністю» віровчення його православної церкви. Подібні твердження, спрямовані на піднесення авторитету православної церкви, як і заклики міцно триматися батьківської віри й не відступати від неї задля позірних благ швидкоплинного життя — слави, маєтків, людської мудрості, — звучать і в інших творах Могили.

Його напучування, прохання, поради звернуті передусім до еліти нації, яку він називає «пани русь», тобто до церковного, світського та інтелектуального проводу народу. Багатьох /130/ українських аристократів, які збиралися перейти в унію або католицизм, зокрема Проскур-Сущанських, Вишневецьких (Ярема Вишневецький був сином його сестри в других — Раїни Могилянки), Могила відраджував і персонально, як це бачимо в передмові до «Євангелія учителного» та в інших творах. Ця думка повторюється кілька разів і в його «Требнику»: «Внимайте убо, о благородіа Россійскаго православного рода оставшіа отрасли, и не прелщайтесь от истинныя отпасти вЂры, нъ тврЂдо и непозыблемо в ней стояще, утверждайтеся, еліци же отступисте от правоверіа, обратитеся паки и пріимет Вас Бог» [18, II, 28 — 29]. Відступники, вважає він, не лише загинуть для праведного Божого шляху, а й пам’ять їх «от земли потребится».

Розвиваючи цю думку у «Власноручних записках», Могила наголошує як на небесних, так і на земних наслідках відступництва: «Въспомните убо себЂ, о преславный роде россійский, колико множество князей и благородных домов имЂ Малая Россія и како донелиже въ правовЂріи греческом не преступающе предЂлы ихъже Богоносныи положити отцы наша, пребыша, възвеличени, славни и умножени быша, благословиша бо их десница Вышняго, ей же покоряхуся. Егда же от православія отступиша, абіе въскорЂ съ шумом погибоша и память их исчезе, богатства же, грады, села и множество подданых в них же не надеяхусь, в чуждых впадоша руки. О благороднаго рода исчадіе! Не зрите маловременную мира сего и скоро погибающую славу, но на небесное мздовъздаяніе взырающе, въ правовЂріи крешітесь» [24, 97 — 98].

Оскільки «Власноручні записки» не призначалися для друку, а писалися для себе, то тут Могила міг відвертіше й без застережень писати те, що думав. Наведені уривки підтверджують, що він уважав православне вчення істинним, а тих, хто після Берестейського собору відійшов до унії, називав відступниками, що, проте, не перешкоджало йому шукати шляхи до єдності всіх християнських церков. Отож, мабуть, є більше підстав вірити радше творам Могили, особливо його власноручним запискам, його заповітові, в якому він заявляє, що народився, був вихований і бажає постати перед Господом у православній вірі [19, 150], ніж тому, що говорили про нього Ісайя Копинський, Яків Суша та інші його супротивники, котрі вбачали в ньому потаємного уніата. Навряд чи зміг би уніат написати (як це зробив Петро Могила) в своєму щоденнику таке: «егда Божіим попущеніем грЂх ради наших вся епископскія престолы, разве единаго Лвовскаго, душепагубное отступство, нарицаемое унія, посяде, и по всему тЂлу Россійскія церквЂ, якоже гаггрена (или канцер), распространитись сей геенскаго огня недуг нача» [24, 129].

Зовсім інакше, ніж уніати й католики, уявляв собі Могила християнську церкву, її владу та розуміння ставлення до Бога. /131/ Основою церкви, на його думку, є Христос. «Наріжним каменем» церкви Могила, на відміну від католиків, вважає не апостола Петра, а самого Спасителя. Ключі від царства небесного, владу відпускати чи не відпускати гріхи, як пише він, були дані «всЂм же купно єдино дванад десяти Апостолам», котрі передали їх далі «священноначалію церковному».

У різних контекстах ці ідеї розвиваються в усіх творах П. Могили та його ідейного оточення, але найповніше — в «Літосі», який було видано 1644 року, тобто вже після одержання восени 1643 року київським митрополитом листа-бреве від папи Урбана VIII та послання від католицьких кардиналів з пропозицією об’єднати всі християнські церкви під зверхністю римського першосвященика. Тому «Літос», очевидно, варто розглядати як відповідь не лише на «Перспективу» К. Саковича, а й на послання папи та кардиналів. Адже наприкінці цього твору, як зазначалося, вміщено два трактати, в яких аналізуються догматичні відмінності католицизму і православ’я щодо походження Святого Духу та церковної зверхності.

За умов тогочасної України обговорення цих питань мало не лише суто богословське, але й певне державно-політичне значення, бо йшлося про поширення влади папської держави на схід, у тому числі й на українські землі. Виступаючи проти теократичних прагнень Ватикану та їх теоретичних обґрунтувань, Могила в першому з цих трактатів наполягав на тому, що Святий Дух походить лише від Бога-Отця, а не від Бога-Сина, який через апостола Петра і римських пап не міг надати римському першосвященику якихось особливих переваг, що зумовлюють його владу над усім християнським світом. В другому трактаті — «Про церковну зверхність» — доводиться, що основою, фундаментом, наріжним каменем усієї церковної будови не може бути хтось із людей: «фундаментом вселенської церкви не може бути жоден, крім самого Спасителя, як про це виразно говорить апостол Павло (1 Кор., 3): ніхто не може закласти іншого фундаменту, що його вже закладено, і який є Ісус Христос... Тому ні сам Святий Петро, ні жоден з апостолів, ні пророків, ні з патріархів фундаментом вселенської церкви бути не може і набагато менше — папа. Бо церква на тому камені уфундована, який є посередником між Богом та людьми і каменем наріжним, і ним є Ісус Христос» [16, 404 — 406].

Як видно з тексту цього трактату, Могила передбачає, що його супротивник вводитиме дистинкцію, згідно з якою «первинним фундаментом і головою є лише сам Господь Христос, а вторинним — Святий Петро та його наступники — папи» [16, 405]. Він заперечує її правомірність: «з тієї дистинкції не можна зробити такого висновку, бо Святий Петро коли й може називатися вторинним фундаментом, то не сам лише, але з іншими апостолами, тому наступники не /132/ тільки Святого Петра, а й усіх апостолів мали б бути фундаментом і в усьому рівні папі. А сам один папа головою над усіма й фундаментом вселенської церкви називатися не міг би» [16, 406].

Могила вважає хибною й недоведеною думку про те, що «сам лише Святий Петро є спадкоємцем Христа, а Святого Петра — лише єпископ римський» [16, 419]. «Доки цього не доведеш, — говорить він, звертаючися до опонента, — шкода про те плинучої мови» [16, 419]. Бо саме з цієї ідеї виключного спадкоємства опонент і виводить твердження про особливу, абсолютну владу римського папи, отриману від апостола Петра, а останнім — від Христа. «Святий Петро, — відповідається на це в «Літосі, — нічого над апостоли інші не мав, тим паче такої влади та абсолютного панування, на які нині папа над усім духівництвом божої церкви претендує» [16, 415]. Влада і міць Петра, вважає Могила, є такою самою, як і інших апостолів, котрі також є наступниками і спадкоємцями Христа, отож, не лише Рим, а й Єрусалим, Антіохія, Александрія, Константинополь є столицями апостольськими.

Слова Христа, звернуті після його воскресіння до Петра: «паси мої вівці», на думку Могили, означали не спадкоємну передачу пастирської гідності в церкві лише Петрові, а те, що йому поверталася благодать апостольства, яку він втратив, тричі зрікшися свого вчителя [16, 409]. З цих слів «не випливає, що Святий Петро повинен був бути над всіма апостолами, як нині папа хоче бути над усім духівництвом, бо такої зверхності ні Господь Христос не хотів мати, ні Святий Петро про те не думав, що видно з його послання (Перше, Петра, 5)» [16, 408], в якому він називає не себе, а лише Христа князем апостольським, старшим пастирем.

Підкреслюючи ідею рівності апостолів у наслідуванні Христа, Могила саме на її підставі відхиляє й можливість зверхності та абсолютного панування в християнській церкві одного з вселенських пастирів. «Над церквою, — говорить він, — жоден крім Христа-Господа бути не може. А коли б хтось, не знаю яким чином, одержав першість у церкві, мусив би підлягати розумові й декретові церковному» [16, 411]. У зв’язку з цим Могила поєднує ідею рівності з ідеєю соборності, звернення до якої було традиційним для богословської думки України. В церкві, вважає він, повинен переважати колективний розум. Адже будь-який церковний пастир може помилятися, схилятися до єресі або неморальних вчинків, які повинен виправити собор. «У нас немає такої опінії, — зазначає Могила, — щоб на патріархові самому мала бути збудована церква й щоб на думку однієї людини мала покладатися, бо маємо про всі артикули віри повну й досконалу науку... апробовану святими соборами святих отців» [16, 424]. /133/

Проте ці твердження, висловлені під час полеміки, за задумом Могили, не мали на меті заперечити те, що папа є головою партикулярної римської церкви, ні те, що за волею й наданням усієї християнської церкви він може вважатися першим серед її єпископів і посідати перше місце на соборах, при збереженні рівності з усіма вселенськими пастирями й однакової влади з ними. Але тоді цю першість папа отримав би не на підставі спадкоємної передачі її від Петра, а від самої церкви — ex beneficio Ecclesia. Надання такої першості Могила пов’язував з пошаною, а не абсолютною владою й зверхністю римських пап над усіма християнськими церквами й соборами.

Не погоджується київський митрополит визнати абсолютну зверхність папи над церквою й на тій підставі, що, як говорить опонент, папи скидали й висвячували патріархів. Папа, відповідає на це він, справді може висвячувати патріархів, але не лише папа. Так, гераклійський архієпископ завжди висвячував константинопольського патріарха, а єпископ остієнський висвячував самих пап, проте обидва вони через це не стали абсолютними зверхниками й на церковних соборах не посіли місця вище тих, кого вони висвячували. Що стосується деградації, зауважує Могила, то тому, про що говорить опонент, не навчає жодне право, бо не лише патріарха, а й найменшого священика єпископ не може усунути сам, а лише шість єпископів, а єпископа — дванадцять єпископів, як навчає відповідний канон карфагенського собору.

Не приймає Могила й пропозицію опонента про те, щоб українська церква перейшла з підпорядкування константинопольському патріарху під владу римських пап на тій підставі, що патріарх перебуває нині в турецькій неволі. «Такою ж твоя рація була б, — пише він, — коли б мовив у той час, як римський єпископ був у неволі під готами і вандалами, й тому єпископи польські не могли бути під папами. Але як на той час була б нерозумною твоя рація, так і нині такою лишається; бо ж влада духовна до світської держави прив’язаною бути не може» (курсив наш. — В. Н.) [16, 421]. Це дуже важливе положення стверджувало за тогочасних історичних умов незалежність української церкви від польської держави. Можливо, воно відображало й досить скептичне ставлення Могили до запропонованої її володарем разом з Ватиканом ідеї українського патріархату, на чолі якого, за задумом Владислава IV, мав стати Йосиф Вельямин Рутський. У будь-якому разі в «Літосі» не виражене бажання відійти від юрисдикції константинопольського патріарха, залежність від якого була радше номінальною. Навпаки, тут нагадується, що константинопольський патріарх хрестив Русь, сприяв ствердженню в її церкві належних порядків, науки, забезпечував книгами. «Що ж би то було, — говориться тут, — якби такого вітця й добродія залишити, до якого право Боже й право /134/ природне нас прив’язало, ніщо інше те було б, тільки з сина стати виродком і насміятися з батьківської біди» [16, 422]. Оскільки на той час загроза поглинення керованої ним церкви з боку Москви ще не стала реальною, Могила віддавав перевагу вже досягнутій її відносній незалежності під орудою Константинополя перед проблематичними благами, обіцяними Римом.

Як засвідчує «Літос», його позиція щодо неприйняття абсолютної зверхності влади римських пап була цілком недвозначною. Обґрунтовуючи її, він посилається на історичні традиції і легенди: «Маючи... потрібне для вічного спасіння від святої столиці апостольської константинопольської, а те, знати, за молитвами святого Андрія, апостола господнього, особливого патрона народу нашого руського, який, препроваджуваний Святим Духом, відвідав наші київські краї, що були ще в поганстві, та іменем Христовим благословив як пастир своїх майбутніх овечок у наступниках своїх патріархах константинопольських і тієї столиці він став першим фундатором. Жодної тоді потреби до папи не маємо, а радше він до нас, бо не може в чужу дієцезію над канони і права церковні вриватися» [16, 424]. Ознайомлення з наведеними тут думками Могили про церковну зверхність приводить до констатації істотної відмінності між позицією, зафіксованою в його творах, та документом, відомим під назвою «Записка митрополита Петра Могили». Вона може тлумачитися по-різному, проте це питання ми оминаємо, бо воно потребує окремого дослідження й викладу.

Передача церковного вчення, а відповідно і влади від Христа до апостолів, на думку Могили, має суттєве значення для розуміння самої християнської віри, оскільки вона грунтується на двох засадах — Священному Писанні та усній традиції церковних переказів, що йдуть від апостолів. «Сугубы суть догматы, — писав Могила, — иная убо передает писаніе, яже обемлются в богословных книгах святаго писанія, и иная же суть догматы, переданныя из уст от апостолов и сія толковашася от синодов и святых отцев и в двох сих вЂра есть основана» [13, 3]. Істинність догматики православної церкви виводиться автором «Требника» з істинності не лише книг Біблії, а й вчення апостолів і ранньохристиянських мучеників, з якими її пов’язує неперервна церковна традиція. До істинності православного віровчення та його догматів апелює Могила, розглядаючи й питання про співвідношення людської мудрості та сили Божої, посієм якої є церква.

Як відомо, у XVI та на початку XVII сторіччя людська мудрість, розум, світські науки протиставлялися багатьма українськими авторами божественній мудрості та церковному авторитету як хиба істині. Традиція такого протиставлення була започаткована ще першими отцями і вчителями церкви при розв’язанні питання про ставлення християнства до /135/ античної філософії та поганського світогляду загалом. Але загострення цього протиставлення було властиве навіть далеко не всім представникам патристики, яка прагнула витлумачити філософську умоглядність як пояснення Біблії, а Біблію як підтвердження платонівсько-арістотелівських вчень. Проте ситуація докорінно змінюється з початком Реформації, представники якої актуалізують протиставлення віри та розуму, одкровення та філософії, божественної та світської мудрості і наук. Заперечуючи авторитет церковних переказів і визнаючи єдиним джерелом віри одкровення, вони наполягають на необхідності людського розуму для читання й витлумачення Біблії. Але ці раціоналістичні тенденції співіснують в їхніх творах з ірраціоналізмом. Уже Лютер називав філософію повією диявола, а ще більшої гостроти заперечення значення людського розуму, світських наук, філософії для спасіння, а отже, й християнського життя досягло серед найрадикальніших і найдемократичніших реформаційних громад. У них вбачали те знаряддя, за допомоги якого католицька церква обґрунтовувала свою соціальну практику, а також і теологічні побудови, що спрямовувалися проти простоти первісного християнства з притаманними йому ідеями рівності і братерства. З огляду на це моравські брати навіть не приймали до своїх громад людей вчених і тих, хто знав латину. З поширенням реформаційних ідей радикально-демократичного спрямування в Україні протиставлення Біблії та філософії, божественної та людської мудрості стало майже загальним місцем у творах діячів братств і письменників-полемістів. Подібні погляди відображені у творах Івана Вишенського, Віталія з Дубна, Ісайї Копинського, автора «Перестороги». Православні полемісти вдавалися до цього протиставлення з метою дискредитації логіко-раціоналістичних засад католицької теології. Але оскільки в процесі дискусії їм явно бракувало наукових, спертих на тогочасну науку доказів, вони починають їх використовувати й дедалі ширше. Могила також ще нерідко критикує «словопренія філософскіх силлогизмов», хоча вся заснована ним традиція ґрунтується на розробці й використанні православним богослов’ям категорій і методів, пов’язаних з раціональним, науковим пізнанням. Саме він вводить у практику викладання заснованої ним колегії курс логіки або раціональної філософії та інші світські науки. Могила не приймав лише ті людські мудрування, які відвертали від Бога й, отже, спрямовувалися проти православної церкви. Але він уже добре розумів, що не може бути міцною церковна влада, якщо вона не спирається на науку.

Намагаючися подолати кризу православної церкви й піднести її авторитет, київський митрополит полемізує не тільки з католиками, а і з реформаторами та відступниками-уніатами. При цьому його аргументи на захист влади православної /136/ церкви та її узаконень нерідко перегукуються з католицькими, як це бачимо й сторіччям пізніше в «Камені віри» Стефана Яворського. Так, на відміну від західноєвропейських реформаторів, а також українських і білоруських братчиків, які стверджували, що Священне Писання може тлумачити кожен віруючий за допомоги власного розуму, Могила писав, що прерогатива на це належить духівництву. Якщо, розглядаючи джерело віри, реформатори вважали, що ним є лише Священне Писання, заперечуючи це значення за церковними переказами, то Могила відносив до них і Писання, і церковні перекази. Останнім у полеміці з протестантами він навіть надавав вирішального значення, позаяк ставив церкву вище, ніж Священне Писання. Це видно, зокрема, з такого тексту: «ВЂрую, — пише Могила в «Требнику», — яко писаніе ветхаго и новаго ЗавЂта святое богонаученное и богодухновенно есть и Церкви от Бога яко Лідійскій Камень въ изъявленіе своея истины и в обличеніе лести подано естъ, его истолкователъ и изъяснителъ ест Дух Святый в священных учителях церковных, им же дано есть разумЂти тайны царствія небеснаго, а не мірскім, им же в притчах точію разумЂніе дано ест и яко не писаніе Божественное над церковью, но церковь над Божественным писаніем вящая есть, понеже прежде Божественнаго писанія Церков Богом установлена ест: и не Писанію Церков, но Писаніе Божественное Церкви от Бога к наученію и истолкованію дано ест» [18, I, 126 — 127].

Цю зверхність церковного переказу над Писанням Могила доводить і тим, що апостоли не все виклали на письмі, а багато що з того, чого немає в їхніх посланнях і заповідях, наведених у Новому Заповіті, вони передали усно, в переказах, які залишили церкві. Тому, на думку Могили, лише церква легітимізує введення переказів у сакральну практику. Й якщо завдяки наданому їй від Святого Духу праву тлумачити й пояснювати Священне Писання вона стоїть над Писанням, то у цей спосіб — і над священними переказами. Осільки східна й західна церкви впродовж тисячоліття існували разом, Могила захищає від домагань протестантів авторитет усієї цієї усталеної християнської інституції загалом. Але в усіх своїх творах, серед них і в «Требнику», він підкреслює, що перекази особливо свято зберігаються й передаються саме в православній церкві.

Через це, як гадає Могила, Бог і виявляє велику ласку до православної церкви: «в ней же Бог крЂпкій і силный не точію через особых угодников своих еще на земли живущих по времени и потребЂ дивная и различная чудеса творит въ мученических же и преподобнических и различных святых мощех и по их смерти исцЂленія точит, и чудеса изливает и от сухіх костий и глав своих угодников миро якоже от источника истачает и требующим исцЂлЂния тЂм подавает, якоже /137/ явственно въ святой великой чудотворной лаврЂ Печерской Кіевской и въ святых еи Пещерах кійджо зрити может» [18, II, 29].

Оскільки лише Бог може відпускати гріхи й цю здатність він передав церковним ієреям, то, вважає Могила, шанувати їх належить, як Бога, й їхня гідність така сама, як і Бога. Навіть тоді, коли священнослужителі негідні, дана Богом благодать продовжує в них діяти. Проте не на таких служителів орієнтувалися автори «Требника», в якому подається певний ідеал ієрея й висуваються відповідні вимоги до нього. Передусім Могила турбується про те, щоб ієреї були освіченими людьми й добре розумілися на канонах, догматичному богослов’ї та чинах, прийнятих православною церквою. Саме цій меті й присвячений «Требник», що є посібником для відправи чинів. У передмові до книги Могила виступає проти супротивників і лжебратій православних, які «безсоромно називають наше духівництво неуками, грубіянами та твердять, що Русь православна поєретичила у виконуванні й відправах Господніх таїнств й інших Богослужб» [18, 48]. «Це явний наклеп, — говорить він, — ніби Русь у Архієреях й інших зверхниках не має необхідного вчення про своє спасення від Духа Святого» [18, 48]. Щоб спростувати таке твердження, Могила посилається на наявність у православній церкві численних книг, перекладених з грецької мови на слов’янську, в яких викладене «правдиве і високе богословіє», а також усталений і неперервний марністю часу спосіб довершувати сім таїнств, згідно з приписами східної церкви. Але він турбується й про те, щоб були не лише перекладені, а й свої книги, а також школи, бібліотеки, друкарні.

Вважаючи, що наука й розум повинні підпорядковуватися церкві, яка є носієм істинної віри, автор «Требника» не заперечував значення світських наук, навпаки, він уважає, що їх треба вивчати, але спираючися на благочестя й високу моральність як на передумову. Піраміда світських наук мусить ґрунтуватися на підвалині церковного віровчення. Престиж церкви та справа її захисту вимагають, щоб духівництво було не лише освіченим, а й передовим у науці, інакше воно не зможе бути поводирем пастви, серед якої на той час уже було чимало високограмотних людей.

Для освіти священиків і кліру П. Могила створив цілу мережу навчальних закладів, яка детально досліджується в книзі С. Голубєва «Київський митрополит Петро Могила та його сподвижники». Зокрема, в заснованій Могилою колегії для тих, хто мав намір стати священиком, після навчання в класах поетики, риторики, філософії, вивчення мов — латинської, грецької, єврейської та сучасних, викладався чотирирічний курс богослов’я, що вміщував низку теоретичних і прикладних дисциплін, пов’язаних у цілісну систему. Генерація /138/ священиків і діячів церкви, підготовлена Могилою та його ідейними однодумцями, істотно відрізнялася своєю освіченістю й культурою від українського духівництва всіх попередніх сторіч існування християнства на наших землях. Українське духовне слово стало авторитетним у всьому ареалі поширення православ’я — серед східних та південних слов’ян, молдаван, греків, грузинів. Українські твори з богословських та інших питань перекладалися мовами багатьох православних народів, їхніх авторів запрошували для роботи в церковних та освітніх закладах, для звірки з грецькими оригіналами та редагування богослужбових книг у Росію, Білорусь, Сербію, Молдавію.

Петро Могила постійно наголошував на тому, що наука потрібна духівництву для виконання ним своїх пастирських обов’язків, які на нього поклав Бог. «Многими прерогативами албо годностями Бог всемогущій стан священническій ушанувал и учтил, чителнику освященный, — пише Могила в передмові до «Євангелія учителного», — гды оным повЂрил таємницами своЂми шафовати и до рады предвЂчноЂ, яко вЂрных секретаров оных припущает» [11, б/п]. Посилаючися на св. Хризостома, він порівнює священиків із шлунком у тілі церковному, «в который слово Божіє яко найкоштовнЂшій покарм вкладано бываст, абы иншіЂ члонки тымже покармом посилялися» [11, б/п]. Передавати це слово Боже, виховувати свою паству духовні наставники повинні «умЂєтностю і наукою». Як говорить Могила, священики покликані бути «суддями й учителями» і «оным д†повинности заховати згола принадлежит умЂєтности и побожность живота». Коли віленські братчики звернулися до нього з листом за порадою, кого обрати на вільну посаду ієрея, то він відповів, що бажано «быле был человЂк ученый, политик и живота побожного» [66, II, 490].

Слово Боже, викладане у Біблії та церковних переказах, на думку Могили, треба донести до кожної пересічної людини. Й хоча, на відміну від реформаторів, право витлумачувати Біблію Могила надає лише духівництву, він уважає також, що ознайомлювати паству з головними догматами віри, з церковними проповідями та повчаннями можуть і світські люди. З цією метою поряд з великою працею, в якій було викладене православне сповідання віри, гурток однодумців Могили створює «Събраніе короткои науки о артыкулах вЂры православно-католическои христіанскои». У цій праці догмати розглядаються в певній системі й таким чином, щоб зміст «артикулів» був зрозумілий кожному віруючому. У передмові до цієї книги, пояснюючи мету її видання, П. Могила писав: «Абы не тилко самыи ієреє въ парафЂях своих... овечком науку певным и уторованым способом подавали на кождый день... леч абы теж и свЂцкіе православныи, умеючи читати, неумеючим и простЂишим з повинности, еднаковым способом /139/ науку преподаючи, заправовали. А найбарзЂй родичЂ дЂтей своих, панове челядь, преложоные собЂ подлеглых. Особливишим еднак способом по школах всЂ дидаскалове яко найпилней своих учнев заправовали, приказуючи и того напамять учитися, што в той книжце ест написано и виражено» [15, 358 — 359]. Сприяючи демократизації освіти, залучення до навчання основ віри світських людей було співзвучним часові, досвідові реформаційних громад, а в Україні передусім братств.

Заторкуючи питання про відносини мирян і духівництва в церкві, зазначимо, що Могила схилявся до православного принципу соборності. Хоча за умов кризи церкви він і намагався зміцнити її організаційну структуру, йому було невластиве перебільшення авторитету ієрархії, як це притаманно католицизму. Могила розумів соборність як добровільне поєднання віруючих на ґрунті любові до Бога й людини до людини. Виходячи з цього, київський митрополит виступав за широке залучення до розв’язання духовних питань мирян, до участі їх у соборах, до проповіді слова Божого тощо. Понад те, він уважав, що священство є подвійним: одне духовне, а друге — втаємничене. «Духовнаго священства всЂ христіанЂ православніи общаются, яко учит Петр апостол... Священство еже есть тайна завЂщася Апостолам от Христа и через возложеніе рук их до днесь бывает хіротонія преемшим от апостолов єпископом тыя к раздаянію божественних таинств и служенію спасенія человеческаго» [13, 85 — 86]. Керуючися таким поширеним розумінням священства, він уважав, що й деякі таїнства, зокрема хрещення, можуть в окремих випадках здійснювати світські люди: «во время коея нужды может творити тайну сію и мирское лицо мужа или жены, употребляющее подобающую вещь, воду простую и естественную» [13, 78].

Але разом з тим Могила був проти підпорядкування церкви мирянам, їхніх спроб самим призначати священиків, керувати справами віри. «Мірским человЂкам, — писав він, — не подобает вмешиваться в духовныя дЂла» [13, 78]. Що ж стосується відпускання гріхів, здійснення церковних таїнств, церемоній та обрядів, тлумачення Священного Писання і переказів, суду над ієрархами, то тут, на його думку, мирянам «подобает подчинятися церкви... церковь имать власть сію, якоже с синодами селенскими искушати писанія, судити патріархи, папы, епископы, подлагати тая по погрЂшеніем тЂх в правимыя казни и епитимии. Понеже есть столп истины и основаніе, по апостолу глаголюгдему, да увЂси како подобает в дому божіи жити, яже есть церковь бога живаго, столп и утвердженіе истины» [13, 68].

Хоча, як уже зазначалося, Могила та його ідейне оточення переважно негативно ставилися до Реформації, вони, що підтверджує наведене місце, не могли не сприймати певного її доробку. Особливо це стосується перекладу біблійних книг /140/ рідними мовами, філологічно-критичної й демократичної інтерпретації та друкування їх. За часів Могили така практика вже стала надбанням суспільної свідомості й позначилася на діяльності всіх християнських церков — як католицької, так і православної. Відомо, що і в Україні, починаючи з другої половини XVI сторіччя, провадилася значна робота над упорядкуванням, коментуванням та виданням канонічного корпусу текстів Священного Писання (Пересопницьке Євангеліє, Острозька Біблія та інші). Видрукована Біблія стала доступною набагато ширшому колу читачів, ніж у попереднє сторіччя.

Звичайно, церковнослов’янська мова релігійних книг на наших землях не була настільки незрозумілою для віруючих людей, як латина для англійців, французів чи німців. Але чимало її слів не вживалися в розмовній мові й вимагали пояснення для широкого загалу. Отож і у нас починають перекладати біблійні книги українською мовою та інтерпретувати їх. Це, зокрема, відображається і в появі цілої низки учительних, тобто тлумачних, Євангелій. Вміщуючи казання на весь річний цикл християнських свят, вони в кожному з цих казань наводили великий уривок біблійного тексту українською мовою й відповідно його тлумачили. Хоча на титулі майже всіх тогочасних учительних Євангелій було зазначено, що це переклад з грецької мови твору константинопольського патріарха Калліста, вони не лише значно відрізнялися одне від одного, а й уміщували чимало відомостей про українські історичні реалії XVI — XVII сторіч, які не міг знати давно померлий патріарх.

За часів Могили не лише істотно розширюється перекладацька робота, а й підноситься на вищий рівень осмислення та герменевтичне опрацювання Біблії. Порівняно з попереднім він є немовби метарівнем, бо вже не лише має справу з витлумаченням окремих текстів, а й здійснює, і це було новиною, спробу рефлексії стосовно всього корпусу біблійних книг і, зокрема, оцінку сутності новозаповітного канону. Ця спроба, як цілком очевидно, вже виходить за межі простої церковної апологетики, бо наголос робиться не стільки на богонатхненності Біблії, на потребі її читання й розуміння згідно лише з церковними приписами, скільки на неупередженому аналізі й аргументації. У той час це було досить дивним і незвичним для письменників-ортодоксів, хоча вже впродовж кількох десятиріч богословський дискурс в Україні підводився до необхідності рефлексивного мислення. У творах Могили та гуртка його однодумців воно простежується у викладі своєрідного підходу до аналізу новозаповітних книг з точки зору єдності тексту, історичного контексту, способу викладу, авторства, особливостей та потреб аудиторії. /141/

Цей підхід пов’язаний передусім з усвідомленням того, що в студіях Священного Писання потрібно рухатися від пізнання поверхні до глибин його змісту, здійснювати пошук і перевірку, загалом зрозуміти, що таке дослідження — складний і трудомісткий процес. А оскільки терміну «дослідження» в українській мові тоді ще не існувало, тому використовувався церковнослов’янський «испытывати», також і польський «badać». «Христос Господь, — говориться в «Євангелії учителному, — жидов научаючи, мовит: испытайте писанія. Што мовлячи, вЂдати дает, же трудная ест реч писмо и не латво розум его понят бывает. Бо што на яве лежит и открите, шукати того заисте непотреба, але што есть прикрыто и долгим и пилним шуканием бывает найдовано, тое великого од нас промыслу и стараня потребует» [12, 48]. Тому автор цього казання на підставі рефлексії пізнавальних актів при вивченні Біблії просить її читачів, щоб вони «отворивши внутреныЂ сердца нашего слухи, силу слов выразумЂвали и вшелякою готовностю в них бадаючися, глубокости розуму писменного пилно и с горячею охотою, а печаловитым пытанієм шукали» [12, 47]. Він переконаний у тому, що вивчення Священного Писання потребує активізації й напруження всіх пізнавальних здатностей людини — відчуттів, уяви, міркування й передусім розуму, тому й засуджує тих «малоуків», «которыЂ без розсудку писмо Божественное читают».

Отже, реакція проводу православної церкви України на Реформацію у ставленні до Біблії була дещо відмінною від католицької. Наполягаючи на пріоритетному праві духівництва як теологічно освіченого на витлумачення Біблії, церква не забороняла читати її й простим віруючим, уважаючи це побожною справою. Звідси визнання можливості вивчати, досліджувати, розмірковувати з приводу питань, викладених у Біблії, за кожним віруючим. Відповідно до цього вважалося, що розум Священного Писання осягається розумом та іншими пізнавальними потенціями кожної конкретної людини. Такий погляд був певною мірою співзвучний ідеям реформаторів. Проте при цьому не заперечувався й авторитет церкви, її обов’язок керувати мирянами, які вивчають Біблію.

В часи видання «Євангелія учителного» 1637 року, як це видно з передмови до нього, написаної Могилою, та творів його однодумців, українські богослови вже послуговувалися певними опрацьованими методами біблійної екзегези, пов’язаної з інакомовленням, алегоризмом, символікою. За доби бароко звертання до таких методів для тлумачення текстів Біблії стає ще ширшим, з’являються спроби їх узагальнення й теоретичного осмислення. Зокрема, загальновживаним був метод перефігурації, коли висловлювання пророків у Старому Заповіті розглядали як провіщення подій, описаних у Новому. Вважалося, що вони відносяться між собою як прообраз та /142/ істина і заторкують передусім галузі сотерології. За даними Л. В. Ушкалова, майже кожен український мислитель того часу тією чи тією мірою використовував і так звану чотирисенсову біблійну екзегезу, коли для інтерпретації текстів Біблії вживалося буквальне, алегоричне, тропологічне або моральне тлумачення. Згодом про різні методи тлумачення Біблії, пов’язані з інакомовленням, писали і Й. Галятовський, і Д. Туптало, і С. Яворський, і Т. Прокопович, і особливо Г. Сковорода, котрий схилявся до універсалізації алегоризму та символіки і ввів навіть для позначення Біблії термін «символічний світ». Зрештою, використання символіки, алегорій, інакомовлення поширюється на всю барокову книжність.

Авторська рефлексія в «Євангелії учителному» від 1637 року стосується не лише осмислення пізнавальних процесів, необхідних для вивчення Біблії, а й способу написання її самої та тих різних засобів, за допомоги яких Боже слово подається в ній слухачам і читачам відповідно до їх психічного складу й здатностей сприйняття. «Науку свою, в пожиток людем Христос Пан наш і Бог приводячи, розмаЂтыми и розными способами еЂ до них уживает. Под час абовЂм значне и открыте повЂдаєт, часом зась приповЂстми и прикладами учит, а то чинит, абы смысл слухачов поднял и реч яснЂй выставил и теж то, абы што было мовлено, уставничою памяттю в души огорненое трвало. Гдыж повЂст або казаніє в приповЂстях значнЂшую и выразнЂйшую чинит науку и лЂнивых и оспалых до слуханя барзЂй, нЂж простая побуждает» [12, 72]. Залежно від адресата «наука бовЂм часом маєт в собЂ слова утЂхи, напоминаня и рады, а часом страфованя, грозы и нареканя» [12, 60].

Мислитель був одним з перших в Україні, хто звернув особливу увагу на роль притчі в Євангеліях як способу викладу й повчання. «Межи иншими теды способами ученя Христова овый, который есть в приповЂстях, значнЂший есть и до выразумення понятнЂшій» [12, 61]. Роздумуючи над цим, він і сам досить часто використовує у своїх творах притчу для викладу й пояснення складних богословських та світоглядно-філософських проблем, щоб зробити їх зрозумілими для широкого загалу людей, які приходять до церкви слухати казання.

Як показала Т. В. Данилова [73], притча набула такого широкого вжитку за доби античності й середньовіччя тому, що вона, перебуваючи між релігійними та світоглядно-філософськими міркуваннями, через низку семантичних перетворень у найлегший спосіб переводить одні в інші, сягаючи глибин архетипного змісту. Притча приступна для будь-якого рівня людського сприйняття: і для простолюду, і для вчених, але кожний візьме з неї те, що відповідає його внутрішньому світові, обсягові й глибині нагромаджених знань /143/ та життєвому досвіду. Недарма згодом Т. Прокопович, маючи на увазі сучасний йому розвиток наук і людського інтелекту, які не могли не призводити до критичних інтерпретацій багатьох місць Біблії, вважав, що вона була розрахована на рівень сприйняття й обізнаності простих людей далекого минулого. Але Могила, враховуючи різну аудиторію, з якою мав справу Христос, говорив, що він, коли використовував притчі та приповісті й інші способи викладу змісту свого вчення, все те чинив «не толко для простоты и щирости збираючихся до него народов, але и для хитрости и превротности книжников и фарисеов» [12, 60].

Дуже цікавими й досі недослідженими є роздуми членів вченого могилянського гуртка про авторство Євангелій, послідовність їх написання й можливість з’ясування цієї часової послідовності на підставі аналізу того, до якої аудиторії вони були звернуті. Відповідно до існуючого тоді церковного погляду Могила та його однодумці вважали, що першим було написане Євангеліє від Матвія. Але ця думка виступає у них значно збагаченою міркуваннями про залежність мовних особливостей та характеру побудови тексту від специфіки аудиторії, якій Євангеліє адресувалося, переважно пов’язаної з юдейсько-християнським середовищем. Мислитель помічає, що семантика цього Євангелія відповідала старозаповітній традиції, зокрема тілесного зображення Христа як месії з роду Давидового, а також що тут постійно звучить тема виконання старозаповітних пророцтв тощо. Впадає в око й те, що Могилі було відомо про написання тексту цього Євангелія спочатку єврейською мовою та про подальший переклад його грецькою.


До с. 143. Французський палеотип (Біблія, Париж-Ліон, 1540) з особистої бібліотеки П. Могили та його власним автографом.


Проблема спорідненості грецького варіанту Євангелія від Матвія з попередніми арамейськими, юдейсько-християнськими джерелами актуальна і в сучасному бібліознавстві, тому наведемо це місце з «Євангелія учителного» без скорочень. «Євангелисты, — говориться тут, — сут чтыри, з которых два Маттей и Іоанн з почту сут дванадцати Апостолов, а другиЂ два Марко и Лука з семдесяти учеников сут. Марко был ученик и наслЂдовца Петров, а Лука — наследовца и ученик Павлов. Маттей напервЂй всЂх свое Євангеліє написал, в осм лЂт по вознесеніЂ Господа нашего Іисуса Христа, языком жидовским, до тых, которыЂ з жидов увЂрили были, тоє потом з жидовского языка переложил на грецкій Іоанн Богослов, и Євангелист Марко в десять лЂт по вознесеній Господни, Лука — в пятнадцать лЂт, а Іоанн Богослов в тридцять и д†лЂтЂ по вознесеніЂ Господнєм Євангелія свои написали. ПовЂдают нЂкоторыЂ з давнЂших, иж по смерти сих трох євангелистов, принесены три Євангелія Іоанну Богослову, который видЂти их потребовал и досвЂдчити, а уважати если истотнє, добре и правдиве написаны были. А обачивши их, о правдЂ барзося урадовал и принявши чего они занехали, то /144/ он наполнил, и што они в коротцЂ рекли, то в своем ЄвангеліЂ положил обширнЂй. Для того и от БогословіЂ почал, поневаж иншіЂ Євангелистове о предвЂчной Бога Слова бытности не рекли, той богословил о ней. Маттей о телесной бытности и рожестве Христове мовит, бо до жидов писал, которым досыт на том было познати и увЂдати, иж от Авраама родился Христос и от Давида, поневаж з жидов веруючій переставает на том, коли упевнен будет, же Христос єст з племени Давидова» [12, 728 — 729].

З’ясувавши питання про кількість та послідовність написання Євангелій, Могила та його однодумці переходять до аналізу й аргументації існування такого явища, як канон. Тут не можна не помітити, що виникнення Євангелія від Йоана вони пов’язують з попередніми трьома Євангеліями, які ми називаємо зараз синоптичними, й розглядають його як їх доповнення. Цікавим є здійснене ними порівняння всіх цих Євангелій. Якщо перші три роблять наголос на людськості Христа, то Йоан, як уважають Могила та його однодумці, підкреслює його духовну, божественну природу в ідеї Бога-Слова або радше Бога-Логоса. Все це підводить читача до думки, що кожне з чотирьох Євангелій необхідне й що разом вони становлять певну єдність.

Обґрунтовуючи твердження про цілісність канону, київські автори доводять потребу в кожному з чотирьох Євангелій тим, що лише через поєднання їх усіх можливе всебічне бачення новозаповітної історії. Причому всебічність розуміється ними не лише як сюжетно-композиційна або інформативно-оповідна за принципом «кілька свідків доповнюють один одного», а й у тому розумінні, що євангельський канон є повною й досить досконалою цілісністю й у світоглядному та ідеологічному плані, навіть за наявності певних розходжень між Євангеліями. У зв’язку з цим відзначимо, що цікавим і аж ніяк не застарілим є спостереження про те, що неузгодженість у деталях між євангелістами можна розглядати як аргумент на користь вірогідності їхньої оповіді. «Бо гды обачиш сих чотырох же не посполу будучи, анЂ зношуючи ся, але кождый в иншой сторонЂ, о той же единой речи як з единых уст написали, не задивуєшлися євангельской правдЂ и речеш, воистину з Духа святого мовили. А если кто мовит, иж в некоторых речах незгожаются... што дивуєшся, если в менших и легших здаются рознити. Овшем тым еще барзЂй правду по собЂ мают, же не во всЂм згожаются, бо если бы то было, разумЂл бы хто о них, же зшедшися в едно и нарадившися взаєм написали, и тепер што един опустил, то другой написал и для того здаются в нЂкоторых рознити» [12, 801].

Згодом цю тему докладніше розгорнуть у своїх творах Данило Туптало, Теофан Прокопович, Григорій Сковорода. Могила ж підходить до Біблії як до Слова Божого в історичній /145/ формі книжного тексту, звернутого безпосередньо до людини й розрахованого на можливості її сприйняття. Отож не випадково він удається до аналізу та обґрунтування проблеми авторства Євангелій, їхньої аудиторії, історичного контексту. Засадовими стосовно такого підходу з наголошенням людського призначення Біблії є асимільовані барочним світоглядом ренесансні та реформаційні ідеї, що їх в особі Петра Могили та його оточення православна церква сприйняла, переосмислила й використала для розбудови свого вчення, для осучаснення й зміцнення своїх позицій.

Могила вимагає від духівництва, щоб воно не лише в проповідях Слова Божого, проголошених у церкві, але й прикладом власного життя було зразком моральності й доброчесності, весь свій час віддавало вихованню й освіті своєї пастви. Він засуджує тих представників православної ієрархії, які шукають високі посади не для поширення викладених у Біблії Божих заповідей і служіння ближнім, а «задля мерзотних своїх прибутків». На його думку, «належить бажати єпископства не задля властолюбства й панування, але з любові до корисної праці» [18, 48].

Уже в першому творі, автором якого вважається П. Могила, гостро критикуються ті представники православного духівництва, які «тоє, що Господу Богу на размноженіє хвалы его надано, на свЂцкіи речи и збытки тЂлесныи обертают безмЂрним яденієм и піянством и всяким марнотратством» [1, 56]. Оскільки за часів Могили ще існувало право патронату, яке нерідко оберталося на присвоєння церковних маєтностей, він закликає і світських, і церковних владик не зловживати ним і використовувати прибутки від цих маєтностей не на власні потреби, а на допомогу бідним, на школи, шпиталі, на відбудову зруйнованих святинь. «ЧеловЂк свЂцкій добр церковных жодным способом на свой пожиток оборочати не маєт, любо будут лежачие, любо рухомие. Духовные зась немают их зле заживати, але на потребу духовных и убогих людей... и выгоду церковную, а найбарзей епископове, на шпиталЂ, на школы, на люди утрапленые добра церковные оборочати мают и мЂстца такіе дозирати, которые ратунку потребуют» [15, 407].

За умов церковної кризи, коли владики, забувши Христові заповіді, втратили моральний авторитет серед народу через непомірну жадобу до накопичення багатств, розкішне й розпусне життя, Могила загалом засуджує прагнення до набуття маєтностей, земель, грошей. Людина, на його думку, мусить мати стільки, щоб задовольнити найнеобхідніші потреби тіла, бо інакше вона не зможе жити духом. Як видно з російського видання Катехізису (1696), він рішуче засуджує сутяжників і скнар, «безчинних пожеланіе еже имЂти кому богатство и стяжаніе» [13, 145], яке тут називається терміном /146/ «многшеимство». «От многшеимства, — зазначає Могила, — раждаются сіи грЂси: хищеніе, убійство, лесть, лжа, мятеж, насилство и лютость, немилосердіе, безчеловЂчіс, жестокость сердца, зависть, невЂріе, обида нищих и иных человЂк, скупость, крадба и иная подобная. И тако иже хощет избЂжати сего грЂха, подобает имЂти в мысли своей волную нищету Христа Господа нашего» [13, 146]. Але він не позбавляє надії на спасіння тих, хто нажив свої достатки чесною працею й вживає їх на допомогу іншим людям і церковні потреби: «не заключаются внЂ жизни вЂчныя и спасенія имущіи праведно стяжанія и богатство, егда сія употребляют и праведно иждивающе тая явленно на нужды церковныя, на милостыни нищих, странных, немощных и прочих скудных человЂков» [13, 115].

Розвиваючи ідею використання накопичених багатств на справи церкви, милосердя, освіти, Могила звеличує «доброволное убозство», пов’язуючи його з відродженням звичаїв і практики ранніх християнських громад, зокрема спільності майна. «Наипаче по древлнему совершенству христіан ничто подобает имЂти особно, но вся да будет общя, яко первіи христіане творяху... и ниже един что сущих тому глаголаше свое быти, но бяху им вся обща... Вси бо вЂровавшіи бяху вкупЂ и имяху вся обща. ДобродЂтель сія глаголется нищета в дусЂ. Нищета убо да имать кійджо от общаго доволное в живопитаніе и одЂяніе свое ценою и равенства без превозлога суетных украшеній, по праведному разсужденію» [13, 114].

Доведення ідеї рівності до вимоги спільності майна було, як відомо, вищим щаблем її розвитку за доби Реформації. Цю думку висловив ще Ф. Енгельс у праці «Селянська війна в Німеччині», аналізуючи погляди ідеологів демократичного крила реформаційного руху. Але для оформлення нової й по суті вже буржуазної ідеї рівності вони ще використовували старі ідеологічні шати, звертаючися до раннього християнства, їхні гасла стають вельми популярними серед простолюду й знаходять своє відображення і в Україні через поширення творів не лише західноєвропейських реформаторів, зокрема чеських, моравських, польських братів, а й ідеологів українських та білоруських братств, що були своєрідними носіями реформаційних тенденцій на православному ґрунті. Могила використовує ці тенденції, але у своєрідний спосіб і для іншої мети.

Звертаючися до його доробку, не можна не побачити, що властива реформаторам ідеалізація раннього християнства, особливо таких його засад, як братерство, рівність, спільність майна, наявна майже в усіх творах Могили та його однодумців. «Тогося маєш научити, иж убозство доброволное, которое при самой хоти и сердцу человЂчом найдуется, таковое человЂка убогим правдиве чинит и благословеным, бы наиболшей богатств мЂл, поневаж богатства неперешкожают ему ничого ку /147/ любви до Господа Бога и ближняго. Яко чинили христіяне першіи, которыи маєтности свои продаючи, до ног апостолских покладали гроши на осмотренє убогой и недостатней братіи, а жаден з маєтностій своих не звал ничого своим власным, але было въ них все сполное» [15, 407]. Але ця ідеалізація раннього християнства, особливо притаманних йому проповіді спільності й рівності майна, погорди до накопичення земних багатств, має у Могили та його оточення інше спрямування. Якщо у реформаторів критика користолюбства духівництва й заклик до спільності майна спрямовуються проти офіційної церкви й на побудову незалежних від неї християнських громад, то у Могили вони підпорядковувались очищенню й зміцненню православної церкви та її влади.

Оспівування бідності, засудження жадоби багатств, яка веде до визиску й утисків убогих і зваблює матеріальними вигодами дух людини, відриваючи її від Бога, — всі ці мотиви властиві творам як багатьох попередників, так і наступників Могили. Зокрема, вони є в книгах, казаннях, посланнях Віталія з Дубна, Івана Вишенського, Ісайї Копинського, Кирила Транквіліона-Ставровецького, Данила Туптала, Стефана Яворського, Григорія Сковороди. Відповідаючи парадигмі мислення етико-антропософського напрямку в духовній культурі тогочасної України, ці мотиви у кожного мислителя були своєрідними, входячи до системи його власних поглядів. Але у жодного з них вони не були спрямовані проти православної церкви, а підпорядковувалися ідеї виведення її з кризи й піднесенню морального рівня церковної ієрархії, чернецтва й священиків.

У Могили проповідь добровільної убогості й критика зажерливості та здирства багатьох представників сучасного йому духівництва розгортаються в цілісну концепцію особистого некористолюбства, етичного самовизначення людини в координатах способу життя, заповіданого самим Христом. Цю концепцію з найбільшою повнотою викладено у «Власноручних записках» Могили. «Нестяжательство, — пише автор, — бесстрастнаго съвершеннаго иночесного жіття есть начало и основаніе. Без него же исправити добродетель нудяйся инок вътще труждается, аки ветром и водным устремленіем въскоре разорится и погибнет» [24, 171]. Некористолюбство Могила розглядає як певний моральний взірець досконалості християнського життя, реалізований самим Христом. «Нестяжаніем бо и съвершенное съвершенство или любов съвершенная съвершитися может, идеже мое и твое нЂсть, тамо мир и вседружество... ненависть от еже твое и моє рождается» [24, 172].

Проповідь некористолюбства, спільності майна, рівності була звернута Могилою передусім до чернецтва, в якому він вбачав передовий, найбільш боєздатний і зорганізований загін церкви, що міг вивести її з кризи. Бо вся концепція особистого некористолюбства була спрямована на піднесення втраченого /148/ церквою в часи її кризи морального авторитету, відродження її сили й значення. Але вона відповідала й потребам людей третього стану і народних мас загалом у дешевій церкві, що знайшло своє відображення в критиці надмірностей в обрядах і церемоніях, накопичення багатств ієрархами та в ідеалізації життя первісної християнської громади. Не можна не помітити й певних перегуків цієї концепції з ідеями Ніла Сорського та інших російських «нестяжателей», що також були спрямовані на зміцнення позицій церкви.

Відроджуючи православну церкву в Україні, Могила дбав не лише про освіту та моральність духівництва, уніфікацію й систематизацію церковних догматів і чинів, а й про її організаційне та матеріальне зміцнення. Київський митрополит добре розумів, що єдність віровчення й богослужб повинна бути нерозривно пов’язана з уніфікацією канонів, а також організаційних структур, форм і способів дій усього церковного організму. Останній повинен становити цілісність у всіх виявах своєї життєдіяльності й тільки за цих умов церква може стати чинником творення та активізації духовної згуртованості народу.

Як засвідчує аналіз здійснених Могилою реформ, вони спрямовувалися головно на те, щоб привести структуру та діяльність церкви у відповідність до її віровчення, канонів та чинів. Адже в той час, коли він очолив київську митрополію, польська державна влада не визнавала православну ієрархію, яка існувала непівлегально, через що серед священиків і ченців бракувало дисципліни, а ривалізація між духівництвом і братствами ослаблювала опір усього православного табору наступові католицизму та постійним перешкодам, що їх чинили православним державні установи Польщі. За цих умов, як зазначає А. Жуковський, «проголошені «Пункти заспокоєння релігії грецької» залишилися б мертвою буквою, якби Могила не застосував найрішучіших заходів» [71, 99 — 116]. Він діяв твердою рукою, наполегливо й дипломатично йдучи до своєї мети.

Передусім київський митрополит зайняв рішучу позицію щодо повернення православним церков і майна, відібраних у них уніатами. Коли після того, як 1635 року сейм нарешті підтвердив «Пункти заспокоєння», а король створив дві комісії, які мали зайнятися розподілом церковних добр, — одну для коронних земель, а іншу для Князівства Литовського, Могила сприяв їхній діяльності. Він припинив практику захоплення православних маєтностей, використовуючи при цьому найрізноманітніші засоби, в тому числі й збройну силу. Водночас Могила постійно розсилав грамоти православним, закликаючи їх до стійкості у захисті прабатьківської віри. З цією метою він створив свої славнозвісні молитви, які були видані 1634 року під заголовком «Парафимія». Захоплення православних /149/ церков та їхнього майна викликало велике занепокоєння серед населення, особливо в Перемишлі, Луцьку, Холмі, призводило до сутичок та судових процесів. Могила домагався перед королем і на сеймах розв’язання суперечок на користь православної церкви.

Водночас він розгорнув широку діяльність у справі відбудови православних церков і монастирів, зокрема у Луцьку, Куп’ятичах, Турині, піднесення їхньої ролі у суспільному житті. Але головну увагу митрополит зосередив на реставрації київських храмів, передусім Києво-Софіївського собору, де містилася митрополича катедра, споруджена ще Ярославом Мудрим. Цей собор Могила називав «єдиною народу нашого православного оздобою, головою і маткою всіх церков». Проводив він реставрацію й збудованої ще Володимиром Великим Десятинної церкви, яку відібрав 1633 року від уніатів, а також Василівської або Трьохсвятительської церкви, яку було відновлено й передано під опіку Києво-Братському монастиреві, церкви Спаса на Берестові, спорудженої у XII сторіччі, Михайлівської церкви у Видубицькому монастирі, яка датована ще XI сторіччям. Михайлівську церкву Могила дістав від уніатів 1635 року на підставі добровільного обміну за Гродненський монастир, відновив її і в своєму заповіті призначив на догляд за нею 500 золотих. Відбудова цих та інших святинь потребувала великих грошових видатків, значну частину яких Могила покривав з власних джерел, спонукаючи до пожертв і інших заможних людей.

Намагаючися вивести православну церкву з кризи, Могила розумів, що для цього необхідні ґрунтовні реформи в різних сферах її життя. Передусім потрібно було відновити моральну силу духівництва, поліпшити дисципліну, зміцнити організаційні структури церкви. Важливого значення у цих процесах він надавав чернецтву, вважаючи, що саме воно може стати головним важелем подолання кризи, зразком організованості, добрих звичаїв, активної діяльності для всіх прошарків українського суспільства. Тому Могила розпочав свої реформи з упровадження суворої дисципліни й моральності серед ченців, від яких зажадав цілковитого некористолюбства, повного зречення всіх матеріальних принад зовнішнього світу, що відволікають думку від служіння Богові, церкві, ближнім. Реалізація цієї вимоги іноді викликала незадоволення та опір, і Могила як архимандрит карав винних якнайсуворіше.

Необхідність реформ чернечого життя Могила усвідомив від перших років своєї діяльності в Києво-Печерській Лаврі. Щоб обґрунтувати цю потребу, він пише, перекладає й видає кілька книг аскетичного змісту з настановами, звернутими передусім до ченців. Так, «Книга души, нарыцаемое злото», в якій викладаються принципи наслідування Христа, зречення світу й очищення душі, правдоподібно, була написана Могилою /150/ ще 1627 року, тобто в перший же рік перебування на посаді архимандрита. Повна назва твору є такою: «Книга души, нарыцаемое злото, полазная о наслЂдованию Господа Бога і Спаса нашего Ісуса Христа і о пріймованю божественых тайн особом духовним и св’Ьцким. На д†части разделена. До читаня и забавы, для пожитку душеполезного збудованя. Трудолюбієм Петра Могили, воєводича землЂ Молдавскои, милостію Божією архимандрита святои великіа Лавры Печерскія в КіевЂ. Року Божого 1623 выдана». Ця книга відома нині в єдиному примірнику, що зберігається у відділі рукописів Бібліотеки НАН України ім. В. Стефаника у Львові (Ф MB, 3). Певно, переписувач Климент Канчузький, котрий виготовив список 1661 року, помилився, називаючи дату видання. Бо архимандритом Могила став лише 1627 року. На це звернув увагу В. Перетц, котрий дослідив згаданий список і висунув кілька версій, які дають пояснення такого датування [106]. Примірник цієї книги Могили читав і І. Я. Франко.

А наступного, 1628 року Могила видає переклад твору «Преподобного отца нашаго аввы Доротея поученія душеполезна». До праці над підготовкою твору були залучені кращі сили вченого гуртка Лаврської друкарні — Памво і Стефан Беринди, Тарасій Земка, Філотей Кизаревич та інші. Крім повчань авви Доротея, в цій книзі вміщено твори Ісаака Сиріна «О чину новоначальных», преподобного Ніла «Несть убо добро єже всЂм чловеком хотЂти угоден быти» та «О мнісЂх, кружающіх стяжаній ради». Це засвідчує, що книга призначалася передусім бути настановою до зразкового чернечого життя. Вона вміщувала також правила пристойної поведінки [46, 413 — 418]. До твору згідно з традиціями тогочасного українського книгодрукування додано словник найважливіших понять («изряднейших вещей»), складений Стефаном Бериндою.

Аналізуючи названі твори, не можна не помітити, що автор «Книги души» прагне немовби відродити ідеали раннього християнства, викладені, зокрема, і аввою Доротеєм щодо первісних чернечих громад. Цікаво відзначити, що для перекладу цього поняття іноді вживається слово «дружина», що дає можливість пов’язати його зміст як з давньоукраїнською традицією, так і з добре зорганізованими західними чернечими орденами. Адже в період кризи церкви чернецтво уявлялось як «воїнство Христове». Передумову здійснення ранніх християнських ідеалів, пов’язаних з наслідуванням Спасителя, Могила вбачав у кількох головних засадах. Насамперед дисципліна і добра організація церкви повинні, на його думку, ґрунтуватися на цілковитому послуху ченців щодо наставників, церковних правил і Божих заповідей. По-друге, у зв’язку з цим він звертався до ідеї «смиренномудрія», яка передбачала зречення власної волі та розуму й підпорядкування їх Богові. По-третє, Могила вимагав від ченців, як про це вже йшлося, /151/ цілковитого некористолюбства («нестяжанія»). Хай кожен, говорив він, віддасть церкві й Богові стільки, скільки він зміг умістити, приймаючи дари талантів від Святого Духу.

Проповідь аскетизму, вимога «розіп’ясти себе світові», звернуті до ченців, в уявленні Могили аж ніяк не заперечували можливості їхньої індивідуальної творчої активності й суспільно корисної діяльності як дидаскалів і професорів у навчальних закладах, авторів богословських і наукових праць, поетів і митців, друкарів і лікарів, нарешті, так і учасників важливих церковних та державних справ на соборах, сеймах і в сенаті. Широко залучаючи ченців до служіння людям і суспільству, Могила продовжував започатковану Єлисеєм Плетенецьким реформу монастирського життя, пов’язану з заміною Студитського статуту чином св. Василія Великого. Останній підносив ідею колективного співжиття, усував надмірності аскетизму і відлюдності. Сам Плетенецький розглядав його як засіб для введення і розширення суспільно корисної праці ченців, особливо на культурно-освітньому терені. У цьому ж напрямку здійснював свої реформи чернечого життя й Могила.

Значну увагу приділяв Могила освіті й підтриманню належного морального стану священиків. Зокрема, він вимагав від єпископів, щоб при хиротонії вони не рукополагали священиків-двоєженців, а вже рукоположених позбавляли духовного чину. Це саме стосувалося й убивць, п’яниць, гендлярів, лихварів, хабарників, тих, хто погано знає Священне Писання і його не вивчає, або тих, хто не сповідається 12 разів на рік. Могила добивався, щоб священики вели зразкове життя й були добре підготовленими до виконання обов’язків духовних наставників, учителів, лікарів, суддів. У зв’язку з цим великого значення надавалося доборові священиків, а нагляд за ними було доручено здійснювати протопопам (протоієреям), які обиралися з-поміж найгідніших. У свою чергу, за роботою протопопів доглядали й допомагали їм візитатори, вибрані серед учених ченців.

Добиваючися централізації церковної влади. Могила прагнув координувати діяльність єпархій. Діставши повноваження від патріарха, він уважав за потрібне домогтися також послуху єпископів. І досяг цього, хоча час від часу й виникали певні непорозуміння й суперечки (зокрема, з Сильвестром Косовим, Арсенієм Желіборським та ін.).

Крім того, з огляду на великі розміри київської митрополії, Могила передбачив в адміністративно-церковній структурі посади двох постійних намісників: одного для литовських і білоруських земель, другого — для українських. Ці намісники мали широкі повноваження й серед інших справ займалися також судовими, стежили за охороною юридичних прав церкви тощо. За Могили намісниками митрополита були Самуїл і /152/ Леонтій Шицики Залиські, які користувалися його великою довірою. Крім них, були ще й намісники для виконання термінових завдань.

На чолі церковно-адміністративної структури стояв митрополит. Могила добре розумів, що впорядкована й дисциплінована церква є великою силою, яку можна спрямувати на духовне єднання й відродження всієї нації. Тому він намагався зміцнити церкву й усунути всі завади, що перешкоджали церковним реформам. До таких перешкод належало й так зване право патронату, яке дозволяло і польським, і українським магнатам та шляхті втручатися у внутрішні справи церков, розташованих на їхніх землях, і навіть нав’язувати місцевому населенню свою конфесію. Могила намагався обмежити це право, а нерідко й відмовлявся висвячувати запропонованих володарями маєтностей кандидатів на пастирські посади. Як митрополит, Могила міг звертатися до мирян і перевіряти дії своїх підлеглих не лише через церковні структури, а й безпосередньо. Відбуваючи візитації, він усував внутрішні негаразди, залагоджував справи церковного управління, закликав мирян шанувати православну віру й церковну ієрархію.

Але крім протопопів, візитаторів, єпископів і митрополитів, які уособлювали церковну владу в певних царинах діяльності, була ще й колективна влада, репрезентована єпархіальними соборами й консисторією. За часів Могили єпархіальне життя української православної церкви значно пожвавлюється й набуває регулярного характеру. Єпархіальні пастирські собори відбувалися щорічно, в них мірою можливості брали участь усі священики. Серед інших питань тут обговорювалися кандидати на висвяту в священики з погляду канонічності, провадилися іспити для з’ясування їх підготовленості до виконання пастирських обов’язків, давалися настанови духовного, морального, організаційного характеру. Крім єпархіальних соборів, за час перебування Могили на чолі митрополії в Україні відбувся й один загальноцерковний або помісний собор — 1640 року. Для подолання церковної кризи він уважав за потрібне поєднувати централізовані й авторитарні методи управління з церковною демократією. Зокрема, значну увагу в своїй практиці київський митрополит приділяв дотриманню соборності, яка мала в Україні давні традиції. Саме через церковні собори, в яких брали найактивнішу участь і миряни, передусім українська еліта, акти духовного життя отримували загальнонаціональну санкцію й підтримку.

Могила добивався того, щоб дії всіх гілок церковної влади були правочинними. Загалом право і закон він уважав підґрунтям усього суспільного життя як державного, так і церковного. Але опертя на право у період кризи православної церкви було ослаблене, тому Могила докладав значних зусиль, щоб його відновити. З цією метою вже в перші роки перебу /153/ вання на посаді архимандрита Києво-Печерської Лаври він перевидає «Номоканон». Могила написав розгорнуту передмову до цієї книги, що вийшла друком у Лаврській друкарні 1629 року, а покажчик до тексту й післямову склав Тарасій Земка. Якщо врахувати, що й попереднього, 1628 року Могила видав книгу Агапіта-діякона з настановами цареві Юстиніану, детеж робився наголос на пріоритетності права, то думка про його орієнтацію на правову державу й церкву стане безперечною.

Звернемо увагу на те, що «Номоканон» був виданий у січні 1629 року, а трохи згодом, у квітні цього самого року з’явився «Летургаріон» або служебник, з якого розпочалася подальша робота над опрацюванням православного богослужбового чину й віровчення. «Номоканон», що наголошував на пріоритеті й обов’язковості закону, був першим, він передував і «Требнику», і «Катехізису», його впровадження було необхідною передумовою для забезпечення дійовості останніх. Це був єдиний задум, ланки цілісної масштабної праці щодо уніфікації, систематизації й осмислення канону, літургії й догматики, які твердою рукою митрополита вводилися в практику української православної церкви. Він уважав, що для виходу її з кризи необхідні один канон, один богослужбовий чин і одна догматика. Але з огляду на значення православної церкви в тогочасному українському суспільстві впровадження їх у життя витворювало й єдине поле культури, сприяло духовному об’єднанню народу.

Передусім зазначимо, що погляди мислителя на право й закон, відображені в «Номоканоні», відбивали ту субординацію у системі понять, яка склалася у свідомості тогочасного українського суспільства й була пов’язана з пошануванням права, закріпленого і в діючому на наших землях Литовському Статуті 1529 і пізніших років. Але Могила йде далі. Він настільки вивищує закон, що ставить його над владним маєстатом і волею як світських, так і церковних володарів. Цим він хотів наголосити на цілковитій необхідності підпорядкування законові всіх — від пересічного обивателя (громадянина), ченця, священика до репрезентантів найвищої державної і церковної влади, кожна з яких є автономною у своїй сфері діяльності.

Отже, ідею рівності перед законом Могила поширює й на церковне життя. Тому він мусить піднести закон (канон) і над церковною владою, зобразити його як вищий та обов’язковий для неї, в тому числі й для всіх її зверхників. Але вищим за царя і короля, за патріарха і папу в очах тогочасного європейського суспільства, зокрема й українського, був лише Бог. Звідси логічний крок до ототожнення Бога й закону. Адже Бог як Логос-Слово, згідно з християнськими поглядами, й є закон усього сутого — і космічного універсуму, і /154/ земного світу, і кожного природного тіла, і царств, що впродовж історії змінюють одне одного, і народів, і, врешті, людини. Бог — всюдисутній, існує в усьому й усім править. Ідея зближення та ототожнення Бога й закону та права притаманна й творам Могили, зокрема, є вона і в передмові до «Номоканону». «Номоканон, — говориться тут, — ничтоже ест иное, раз†законний правилник (νομος — бовЂм закон, κανον — правило от Еллинскаго СлавенстЂ сказуется) и есть путь праваго жителства по закону Божію от земля к небеси ведущий или закона правила. Закон же, по Аристотелю ест началник, ему же повиноватися длъжны есмы, ест княз, ему же последовати подобает, ест Правило, еже и творителным всЂм прилагати достоит и ниже: закон не токмо дар Божій, но сам Бог, дар давый (курсив наш. — В. Н.), яко покаряяся закону, Богу покаряєтся и повинуется» [4, 4]. Таке розуміння закону цілком відповідало і потребам виведення української православної церкви з кризи, впорядкування й регламентації її внутрішнього життя на ґрунті усталених правил і нормативів.

Київський «Номоканон» 1629 року, а це, як зазначає П. Могила у передмові, було його третє видання, вміщує правила церковного життя, стверджені вселенськими соборами, отцями і вчителями церкви. Перед початком викладу подасться список джерел, на основі яких побудовано твір, — «творцы и съборы, иже в сей книзЂ Номоканон приводятся и вспоминаются». Серед авторів (творців) згадуються Василій Великий, Григорій Ніський, Йоан Златоуст, Діонісій Ареопагіт, Федір Студит, Амвросій Медіоланський, Геннадій Схоларій, Кабасилл Дірраксійський, Констант Севаст Арменопул, численні святі, патріархи, а також Йоан Зонара і Созомен — церковні історики, Гален та Гіппократ — лікарі.

«Номоканон» був призначений для духівництва. Видаючи цю книгу з метою сприяти відродженню православної церкви, Могила прагнув повернути духівництву самоповагу й усвідомлення того, що воно є посередником між Богом та людьми — за умови, що саме дотримуватиметься правил і законів. «Кому бо приличнЂе пут, ведущій к Богу, принестися может яко вам, духовным, иже всЂм по нем грядущым предводителе єсте; кому началник всЂм спасаемым и княз даруется, аще не вам, иже съвершеннЂе инЂх повинуетеся и ближає последуете им; кому Правило имЂже вся дЂяніа человеческая мЂрителна сут въздастся, аще не вам, иже правила въ исправленіє всяких стропотных человЂческих не токмо дЂяній, но и словес и самЂх помышленій употребляти всяко понуждается; кому еже вящше реку, закон, иже Богом нарицается (курсив наш. — В. Н.), даръватися може, аще не вам, ихже устнЂ хранити имут свЂденіє и закона от уст ваших взыщут, яко аггелы Бога Саваофа єсте» [4, 4 — 5]. /155/

У книзі, як зазначає Могила в передмові, йдеться про три речі. По-перше, про лікаря, тобто духовного отця; по-друге, про недужих, тобто тих, хто приходить до покаяння; по-третє, про лікувальне зілля, тобто про церковні покарання й заборони. Тут досить докладно, як і в інших книгах, пов’язаних з іменем Могили, з’ясовується, яким повинен бути духовний отець, що навчає духові премудрості вірних і спрямовує їх на шлях спасіння. «Сый, — говорить митрополит, — дължен ест прежде, четыредесят лЂт възраста своего, по сем благословеніе от архієреа не на мздЂ обаче имЂти, а еже всего верх наказанієм внЂшніа и внутреная премудрости и жительством всЂх чад своих духовных превосходити: да словом и дЂлом их наказовати и еже языком съвЂтует, сіе в себЂ яко в зерцалЂ показовати възможет» [4, 6]. Духовний отець «должен єст в Писаніи наказан быти, воздержник, смирен, и добродЂтелен, моляся на всяк час Богу, да подаст ему слово розума въ еже исправити притЂкающих к нему» — бо «аще ли же сам невЂжа єст и невъздержник, яко иных добродЂтели научит?» [4, 1 — 2].

Питання про тих, хто сповідується, тобто духовно недужих, розглядається відповідно до притаманної українському менталітету індивідуалізації особи. Духівник повинен звертати пильну увагу на те, «кто есть согрешивый, сієст коего жителства, коликих лЂт, коея мудрости, коего чина и достоинства, елико бо степенЂ высочайший, толико єст падеж страшнЂйший и неблагодарство вящее. Такожде лЂта зрителна сут, абіє егда чловек отрок начнет розумЂти, совЂст его направляти подобаєт» [4, 184 — 185]. Рекомендується також враховувати, в чому полягає провина, де, як, коли й чому людина согрішила.

У зв’язку з цим у передмові до «Номоканону» серед інших теоретичних питань богослов’я розглядається й проблема гріха. Якщо у громадянському житті антитезою законові є правопорушення, злочин, а у моральному опозицією доброчесності й цноті виступає порок, то в релігійному — гріх. Могила звертає особливу увагу на сутність гріха й подає детальний виклад його різновидів. На його думку, «грЂх єст реченное или сътворенное или въжделенное противу закону вЂчному» [4, 6]. Мислитель розрізняє первородний гріх, який передається всім тілесно народженим від Адама, відбиваючися на їхній природі, та гріх дійсний, який творимо ми самі. Дійсний гріх спричиняє до зменшення благодаті та збільшення зла у світі. Бо кожен з них позначається не лише на особистій долі людини в її земному й потойбічному житті, а й на загальному співвідношенні сил добра і зла в універсумі. «Номоканон» навчає, як запобігати гріхам та їх викорінювати. Книга звернута передусім до кліру, якому для лікування духовних недуг мирян потрібно очиститися від гріхів самому. /156/

Виводячи православну церкву з кризи, Могила, як засвідчують передмова до «Номоканону», його інші твори та особливо послання до ієреїв, впроваджував певні зміни і в здійснення кліром пастирських обов’язків. Ці зміни були пов’язані з тим, що він намагався не лише навернути мирян до церкви, серед них і тих, хто відійшов від неї або вагався щодо конфесії, але й церкву наблизити до інтересів і потреб кожної людської особистості. Бо, як вважав Могила, відправою Божественної Літургії священик не завершує свого служіння, після неї він — душпастир, перебуває серед народу, спілкується з кожним віруючим упродовж усього його життя, не лише хрестить, причащає, вінчає, благословляє на працю й різні справи, але й наставляє на шлях божественної істини й правди, моральності, повчає, напучує, розраджує в усіх життєвих клопотах і турботах. Щоб успішно здійснювати пастирські обов’язки, священик мусить знати кожного віруючого на ім’я, цікавитись його освітою, статком, суспільним становищем, характером, здібностями, уподобаннями. Кожна людина є особливою й неповторною. А оскільки від Бога дано, що живе вона серед інших людей у певних спільнотах і складається з духу, душі й тіла, то має й відповідні до цього потреби та інтереси 1.



1 Про «спроби Петра Могили звернути увагу єпископів і священиків на людину з її потребами» пише й учень Івана Огієнка, відомий канадський вчений і богослов Степан Ярмусь, автор книги «Духовість українського народу» [130, 122].



Церква покликана, на думку Могили, допомогти людині задовольняти всі її потреби — і природні (тілесні), і суспільні, і духовні, не нехтуючи жодною. И ця доброзичлива підтримка повинна надаватися кожній людині: спраглому, голодному, нагому, хворому й тому, хто шукає правди й прагне свободи, і тому, хто перебуває у в’язниці як злодій і вбивця. Церква не відвертається ні від кого, вона закликає вбачати Христа в особі кожного ближнього, бо служити людині — служити Христові. Але особливу увагу, на думку Могили, священик повинен звертати на духовні потреби, бо саме з ними пов’язана найглибша сутність людини, через яку вона прилучається до Бога. Та й кожна людина йде до церкви, шукає у священика поради й допомоги під тиском духовних потреб, які у кожного свої. Наполягаючи на їх урахуванні у душпастирському служінні, Могила розвивав тенденції до індивідуалізації духовності людини, які вже були наявні у творах українських мислителів кінця XVI — початку XVII сторіччя й сприяли формуванню згодом пастирської антропології. Продовження цих тенденцій можна спостерігати у творах професорів і вихованців Києво-Могилянської академії, зокрема в «Посланні до ієреїв» та «Про пастирство духовних пастирів» Данила Туптала, котрий посилається при цьому на «Требник» Могили; /157/ в праці Теофана Прокоповича «Слова і діла, які духовний наставник народу християнському проповідувати повинен» та інших.

Добиваючися пошанування та непохибного дотримання церковних канонів, Могила не вважав їх мертвою буквою. Він допускав можливість перегляду застарілих статей церковного права й введення нових, зокрема й тих, що стосувалися церковної структури, яка, на його думку, завжди повинна відповідати духові часу й суспільним потребам. Так, новим явищем у структурі влади православної церкви була заснована Могилою на підставі вивчення католицького досвіду така установа, як консисторія. Її завдання полягало в тому, щоб вести слідство й здійснювати церковний суд над духівництвом [79, 108]. Консисторія виводила православне духівництво з підпорядкування світському судові польської держави. Її створення було кроком уперед на шляху до унезалежнення української церкви від цієї держави.

Могила робив й інші подібні кроки, які сприяли викоріненню візантійства не лише в церковній організації, а й у всій суспільній свідомості того часу. Вони змушували шукати опертя у власних силах, незалежних від ворожих Україні держав, виробляти свою активну політику й способи дії. В. Липинський, оцінюючи значення Могили в українській історії XVII сторіччя, відзначає, що здійснені ним та його оточенням церковні реформи внесли фермент активності в релігійне та громадське життя й були націотворчим чинником. «Унезалежнення од влади світської знищило її — візантійському православію присущу повну громадську пасивність і виглядання у всіх справах земних одинокого порятунку од держави — в данім випадку: або від московського православного царя, або від ласки польського короля. Воно повернуло їй релігійно і громадськи організуючу, тобто національну (бо нація це перш за все духовна єдність і організація) активність, розбудило її приспані вольові, творчі інстинкти» [92, 33 — 34].

За Могили українська православна церква стає по суті помісною, а її провід у своїх діях фактично самостійним, незалежним від будь-якої чужої державної чи церковної влади. Це була реальна автокефалія, яка, проте, ще потребувала законодавчого й канонічного оформлення, що, звичайно, не могло здійснитися як одноразовий акт. Для цього необхідний був не лише час, а й позитивні наслідки національно-визвольної боротьби. Отож підпорядкування Римові чи Константинополю, Варшаві чи Москві не входило до стратегічних задумів Могили. Він розумів, що у будь-якому з цих випадків православна церква України та її народ були б в іноземній залежності. Допускаючи різні тактичні союзи й дипломатичне маневрування, Могила вважав, що справжня реалізація /158/ спільних інтересів чи то державних, чи то церковних можлива лише тоді, коли сторони, що домовляються, виступають як рівні. А для цього потрібно, щоб кожна з них спиралася на власну міць і потугу. На створення для України та її православної церкви такої потуги й були спрямовані головні зусилля Могили. Адже, зміцнюючи церковну дисципліну та організацію, Могила розбудовував власне українські владні структури й закладав підвалини для подальшого руху в цьому напрямку. Недарма А. Жуковський говорить, що «відроджена православна церква і культура стали духовною основою для реалізації козацького повстання 1648 р.» [79, 116], а отже, й для наступного творення української держави Богданом Хмельницьким. Завдяки діяльності Петра Могили та його сподвижників подальший занепад української православної церкви був припинений, вона подолала кризу й почала відроджуватися. Заторкуючи ці процеси, В. Липинський, зокрема, відзначав, що «під проводом великих, на західних взірцях вихованих, організаторів типу Єлисея Плетенецького, Петра Могили й інших, православна церква українська придбала те, чого їй досі найбільше бракувало і що було головною причиною її упадку: 1) релігійне виховання, 2) освіту, 3) дисципліновану організацію і 4) уміння обходитися без залежності од влади світської і політичної піддержки цієї влади» [92, 33]. Твори й діяльність Могили спонукали до роздумів над проблемою власної української держави й помісної, незалежної національної церкви. Зроблене ним позитивно вплинуло на формування національної свідомості українців і передусім духовної еліти. Це засвідчується, зокрема, й тим, що наступник Могили митрополит С. Косов 1654 року виступив проти приєднання України до Росії, а українська церковна організація зберігала свою незалежність ще 30 років після втрати політичної автономії [79, 116].

Хоча у Могили ще не було чітко окресленої програми побудови держави й церкви в Україні, він був переконаний, що для цього передусім потрібні національно зорієнтована еліта, певні ієрархія і структура, міцна дисципліна. Вищу політичну і церковну владу він розглядав як виразників «спільного блага» нації й вважав, що їх установлення повинно бути наслідком примирення, порозуміння й злагоди протилежно діючих суспільних сил. Його роздуми в цій царині йшли у напрямку до формулювання ідеї «суспільної угоди», яка повинна була стати підґрунтям законодавчої й правової регламентації громадського життя. Тому він відмежовувався від козацької анархії й сваволі, від руйнівної стихії повстань простолюду, вбачаючи в них переважно деструктивний чинник щодо творення власної держави і церкви. Але водночас Могила, ймовірно, розумів і необхідність цієї потуги для виведення України з-під підпорядкування Польщі. На разі відроджувана /159/ ним церква й керовані інституції, передусім друкарня Києво-Печерської Лаври, щойно заснована колегія, що вже почали ставати засобом духовного єднання нації, були під збройним захистом і постійною опікою козацького війська та широких верств українського населення.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.