Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 160-189.]

Попередня     Головна     Наступна





РОЗДІЛ 3

БОГ — СВІТ — ЛЮДИНА: КУЛЬТУРНО-СВІТОГЛЯДНИЙ АСПЕКТ ПРОБЛЕМИ



Сутність середньовічної філософії, так само як і державно-правових учень, художньо-естетичних концепцій, смисложиттєвих орієнтирів була невіддільною від монотеїстичних релігій. Цієї доби постала певна парадигма мислення, яка спиралася на цілісну систему взаємопов’язаних принципів, відповідних понять і категорій. Вони стали підґрунтям усієї тогочасної культури — як сакральної, так і профанної. Головним з цих принципів був принцип теологізму, який мав не лише метафізичне, а й логіко-методологічне навантаження. Відповідно до нього визнавалося, що Бог є первинним, духовним, існує від віків і все наповнює; всі думки, ідеї, вчення безпосередньо чи опосередковано спрямовуються на його осягнення. Бог творить невидимі духовні сутності й світ видимих тілесних речей з нічого, й це є принцип креаціонізму. З ним пов’язаний принцип софійності, що відображає ідею всюдисутності Бога; відповідно до нього світ наповнений Словом-Логосом і божественною мудрістю, він є подібний до відкритої книги, в якій містяться знаки його творця. Все у цьому світі, відповідно до принципу телеології, є доцільним, гармонійно пов’язаним і підпорядкованим вищій божественній опіці. Центром, вершиною світобудови та її метою є людина, бо все у світі — жива та нежива природа — призначене для неї й підпорядковується їй як господарю, що фіксує принцип антропоцентризму. З ним пов’язаний принцип персоналізму — людина є цілісною ноуменальною іпостассю, наділеною свободою волі, яка сама відповідає перед Богом за свої вчинки, а відтак і сама обирає свою посмертну долю. Відповідно до принципу гри або агону (змагання) світ є театр, в якому людина є актором, що добре чи погано грає призначену їй роль. Згідно з принципом ієрархізму, все створене — і невидимі духовні сутності, і природа, і людське суспільство — має щаблі підпорядкування й переходу від нижчого до вищого. Найвищим для людини, причетної до духовної природи, є Бог, а наближення до нього та єднання з ним (теозис) є метою й сенсом її життя. Існували й деякі інші подібні принципи, але за часів Могили їх цілісна система почала зазнавати певних деформацій і смислових зрушень у зв’язку з розвитком гуманістичних, а згодом і барокових концепцій. Відбувалася певна переорієнтація пізнання, яке хоча й було ще теологічно зорієнтоване, але дедалі більше зосереджувало увагу на земній природі, людині та її самоцінності.

Так, викладене у «Требнику» вчення про церкву ґрунтується на певному теоретичному осмисленні ідеї Бога. Але воно значно відрізняється від того, яке панувало за доби середньовіччя, коли з іменем Бога пов’язувалися невблаганність, вимога суворого аскетизму, зневажання земного життя й людської тілесної природи. У Могили Бог постає передусім в його всеблагості, безмежній любові до людини. Бог — це «человЂколюбия неизследимая пучина», «человЂколюбное милосердие», «безмЂрность человЂколюбия». Ідея краси й добра всього Божого творіння несумісна з нехтуванням земною й людською природою, кожний життєдайний вияв якої через освячення охороняється церквою від дії злих, темних диявольських сил.

Роздуми про Бога органічно включаються Могилою в контекст проблеми чинів і йдуть у двох напрямках: по-перше, це міркування про Бога в собі, тобто про його сутність, троїчність Божих іпостасей та їх єдність, про подвійну природу Христа тощо; по-друге, Бог розглядається крізь призму його дій та їхніх наслідків, через його ставлення до створеного ним світу й передусім людини. На вченні Могили про Бога позначилася попередня українська традиція, що сприйняла корпус Ареопагітик з його діалектичними ідеями апофатичного богослов’я, неоплатонівськими ремінісценціями й світловою символікою. У цьому є певні перегуки між його «Требником» та «Зерцалом богословіи» Кирила Транквіліона-Ставровецького, Великим Катехізисом Лаврентія Зизанія і навіть «Алфавітом духовним» його супротивника Ісайї Копинського. Як і Кирило Транквіліон-Ставровецький, Могила при визначенні Бога уникав антропоморфних дефініцій, властивих добі середньовіччя. Він користується більш високими абстракціями, пов’язаними із застосуванням філософського мислення, триваючим процесом зближення поняття Бога та філософського Абсолюту. Бог, за визначенням Могили, «безначальное начало, источник, корень и вина» [18, I, 120], він є «нетленною добротою и сладостью красоты» [18, I, 874]. Але Бог є не лише надчуттєвим, а, згідно з Діонісієм Ареопагітом, і надрозумним, і відтак він не може бути збагненним навіть у найабстрактніших поняттях і категоріях людського мислення. Тому Бог, як відзначається у «Містичному Богослов’ї» Ареопагіта, ні число, ні міра, ні щось велике, ні мале, ні тотожність, ні відмінність, ні вічність, ні час, ні буття, ні сутність, ні дух, ні батьківство, ні синівство у тому розумінні, як ми їх уявляємо; для позначення його не існує ні слів, ні імен, ні знань. І коли ми щось стверджуємо або заперечуємо про нього, то робимо це на підставі аналогії з пізнанням того, що ним створене. Бо «досконалість єдиної Причини всього сутого перевершує будь-яке ствердження та заперечення, й узагальнюючи: вищість над усією сукупністю сутого Того, Хто є позамежним всьому сутому, — безмежна» [98, 10]. /162/

Але вже навіть за побіжного ознайомлення з богословськими творами українських авторів XVI — XVII сторіч та порівнянні їх з текстами корпусу Ареопагітик впадає в око, що деякі напрямки містики останнього в них майже не присутні. З двох наявних у Діонісія Ареопагіта містичних тенденцій, нерозривно у нього пов’язаних, а саме містики темряви та містики світла, їм більше імпонувала містика світла. Але цей висновок автор не хоче робити занадто категоричним, бо були й такі, в яких є обидві ці тенденції, як, наприклад, у «Вертограді душевному» Фікари, виданому 1620 року у Лаврській друкарні. Проте переважна більшість українських книжників або не сприйняли, або не відобразили у своїх творах визначення Бога як позамежної Темряви, надмисленого Мороку, сяючої Пітьми. Відповідно їм не властиве й зображення процесу осягнення Бога як занурення у темряву безмовності. Піднесення щаблями духовності до божественної Безмовності здійснюється у них не через пітьму, а через просвітлення.

У Могили відповідно до української традиції тлумачення корпусу Ареопагітик при визначенні Бога містика світла також явно переважає над містикою темряви. Бог у нього є «свЂт безначальный», «свЂт сый безлЂтный», «невещественное свЂтолитіе и свЂтосіяніе» [18, I, 122]. Христос — «свЂт от свЂта Бог велик» [18, I, 969], а Богородиця — «мати незаходимого солнца» [18, I, 973].

Вживання у роздумах про Бога поряд з абстрактними термінами світлової символіки бачимо і в інших творах, пов’язаних з іменем Могили, зокрема в «Євангелії учителному»: «Солнце теды справедливости єст Бог, — говориться тут, — а солнца оного свЂтлость, Господь наш и Бог Ісус Христос єст... СвЂтлостю называется Христос, иж освЂчаег розум и наполняєт его познанієм речій невидомых и таємници (самым тылко чистым видомыЂ) показует єму. СвЂтлостю єст Христос, поневаж освЂчает мыслью вЂрных сердца и очи тЂлесныЂ, прирожоную им свЂтлост даруючи, обясняєт. Для чого и мовит: Я єстем свЂтлость свЂта, и зась: Я свЂтлость на свЂт пришолем» [12, 716].

Використання Могилою та його однодумцями світлової символіки при визначенні божества було продовженням певної традиції християнського осмислення неоплатонічних ремінісценцій, яка тягнеться від Євсевія Кесарійського, отців каппадокійців, Максима Сповідника, Йоана Дамаскіна, Михаїла Пселла та багатьох інших. У XV — XVII сторіччях ця традиція відроджується як на Заході, так і в ареалі греко-слов’янської культури, зокрема в творах Георга Геміста Плетона, Марсілія Фічіно, Піко делла Мірандоли, й широко використовується в Україні вже попередниками Могили. До неї звертаються мислителі Острозького кола, Віталій з Дубна, /163/ Кирило Транквіліон-Ставровецький, Захарія Копистенський. А спадкоємці Могили в створеному ним навчальному закладі досить часто посилаються на доробок Плотіна, Аммонія Саккаса, Прокла, Порфирія, Дамаскіна та багатьох інших неоплатоників, який вони поєднують з арістотелізмом та деякими сучасними вченнями. До світлової символіки при описанні божества звертався згодом і Сковорода, продовжуючи цю традицію.

Говорячи про сутність Бога, Могила широко послуговується визначеннями апофатичної (тобто негативної) теології, які через негацію ведуть до розкриття суперлативного ступеня, властивого божеству, його абсолютної трансцендентності. Господь, за словами Могили, «непостижимый, неизслЂдованний, непремЂнний, непреложный, неисчетний» [18, III, 10]; його всемогутність — «невидима, непостижима, недоразумЂнна, неизслЂдованна, неизреченна, безчисленна» [18, III, 25]. Він і все проникає, і все охоплює. Розробляючи ці останні визначення, подальша традиція української духовності поєднує певною мірою деїстичні й пантеїстичні способи витлумачення поняття Бога, як це спостерігаємо у вченні про невидиму натуру у Дмитра Туптала, Григорія Сковороди та інших.

Послуговування твердженнями апофатичної теології, яка разом з корпусом Ареопагітик глибоко ввійшла в богословсько-філософську свідомість української інтелектуальної еліти, не означає, що Могила в «Требнику» не звертався до позитивних визначень Бога, його атрибутів і властивостей, притаманних катафатичній теології. Визначаючи Бога як «всевладця», «творця», «зиждителя», «деміурга», «художника», «хитреца», говорячи про його «моц» і «человЂколюбное милосердіе» або про те, що «Бог разумов Господь есть», він звертається до методології катафатичної теології. Звичайно, через визнання трансцендентності Бога ці визначення могли мислитися лише метафорично, але завдяки визнанню певної аналогії між буттям і духом вважалися допустимими для його пізнання. У «Требнику», як і в усій тогочасній українській богословській літературі, твердження апофатичної і катафатичної теологій співіснували й доповнювали одні одних.

Виклад православного вчення про сутність Бога Могила спрямовував проти поширених на той час в Україні ідей антитринітаризму, які існували в трьох головних різновидах. Так, тридеїсти вчили, що Бог-Отець, Бог-Син і Бог-Дух Святий є трьома окремими Богами. Дитеїсти наполягали на тому, що лише Бог-Отець і Бог-Син є істинними богами, а унітаристи (або, як їх ще називали, новозжидовілі) вважали, що лише Бог-Отець є справжнім Богом, а Христос — простою людиною. Ці ідеї, що сповідувалися громадами антитринітаріїв, а їх, за даними М. С. Грушевського, вміщеними у додатку до шостого тому «Історії України-Руси», на українських землях /164/ налічувалося до 120, становили серйозну небезпеку для православ’я. Тому Могила в своїх творах приділяв значну увагу їх критиці, протиставляючи їм ортодоксальне православне вчення про сутність Бога. «ВЂрую, — писав він, — Отца быти Бога, Сына Бога и Духа Святаго Бога, но не три суть Бога, но един Бог, един создатель, искупитель и освятитель твари, существом совокупляемый, лици же раздЂляемый, едино Божество, едину силу, едину власть, волю и дЂйство имущаго» [18, I, 122]. Отже, Могила підкреслював у цьому уривку те, що Бог є єдиний і разом з тим троїчний в особах, які є між собою в усьому рівні, мають однакову могутність, силу й славу. Цим він посилює свою аргументацію проти антитринітаріїв, які навіть у тому випадку, коли визнавали осіб Трійці як окремих богів, установлювали між ними певну нерівність та ієрархічні відносини. На противагу їм Могила говорить: «Един есть Отец, не три Отца, един Сын, не три Сынове. Един Дух Святый, не три Духове Святыи. И всей Троици не есть ничтоже первЂйшее; ниже послЂднЂшее, ниже болше, ниже менше, но цЂлы и три лица съпредвЂчны себЂ сут и съравны. Аще убо въ всем якоже предречеся единство в Троици; Троица же в единст†почитана быти имат» [18, I, 79].

Але, незважаючи на те, що тут троїчність та одиничність у певному розумінні є тотожними, особам Трійці не властива взаємозамінність, злитість, нерозрізненість. Навпаки, вони є прозорими й взаємопроникними одне для одного лише завдяки цілковитій особистій самостійності. И це їхнє проникання є суто особистим відношенням любові. Саме у цьому розумінні, згідно з Могилою, любов є передусім принципом Бога, що заторкує його сутність, єство та внутрішнє домобудівництво. Таке тлумачення Трійці відділяє її християнське розуміння від усіх інших. Адже впродовж історії людства було чимало релігійно-мітологічних систем, які визнавали у певному розумінні тотожність троїчності (або принаймні множинності) та однинності на рівні божественного буття. Так, Тримурті — єдність Брахми, Шіви і Вішну — була властива для індуїзму, численні групування богів но три — для єгипетських, давньогрецьких і давньоримських мітів і культів.

Принагідно зауважимо, що однією з найцікавіших праць XX сторіччя, присвячених згаданій проблематиці, є дослідження Карла Густава Юнга «Спроба психологічного витлумачення догмату про Трійцю». Розглядаючи формування ідеї триєдності божества, він виявляє підходи до неї і у вавілонян, і у єгиптян, і у греків, і у ранніх, ще іудео-християнських, символах віри. Це дає йому підставу віднести її до архетипних ідей, пов’язаних з акумуляцією історичного досвіду людства в колективному неусвідомлюваному. Аналізуючи математично-філософські спекуляції греків, особливо пітагорійців, які справили значний вплив на погляди Платона, /165/ Юнг водночас показує, що вже останній у діалозі «Тімей» переймався питанням не лише про Третє, а й про те, де ж є Четверте. Адже коли Єдине розгортається в Інше і Третє, то це Інше, що у багатьох мовах віддається словом «друге», маніфестується в ідею лівого і правого, сприятливого і несприятливого, добра і зла. Їх напруженість, що прагне до розрядки, приводить до появи Третього, яке стає догідним синонімом для процесу розвитку в часі і відновлення втраченої єдності. В Третьому Абсолютне Єдине, яке є незліченним, невизначуваним і непізнаваним, розгортається, врешті, до пізнання. Але це не відповідає на питання, куди поділося одне з тих двох, на яке роздвоїлося Інше, яке стало в опозицію до Єдиного. Далі Юнг звертає увагу на те, що у християнській теодицеї, на якій позначилися погляди Платона і яка визначає Бога як summum bonum, вже від самого початку із цієї сфери виключається злий дух, незважаючи на те, що у Старому Заповіті він усе ще був одним із Синів Божих. Але у цій теодицеї диявол по суті й є тим неявним четвертим, який перебуває в постійній опозиції до Богя-Отця і є носієм пітьми, зла і гріха. Без звертання до нього, виходячи лише із наданого Богом самовладдя людини, неможливо пояснити потребу в Спасителі, його втіленні й намаганні очистити смертних від гріхів і спрямувати їх до добра.

Говорячи про пошуки принципів сутнісної єдності божества (омоусію) за доби античності, Юнг зазначає, що інтелектуальна ідея рівнобічного трикутника була мисленою передумовою логічного образу Трійці. Повернення до використання геометричних фігур і математичних символів для пізнання Трійці, як відомо з історії європейської філософії, відновлюються за доби Відродження. Вони стають відомими і в Україні ще до часів Могили. Це видно з твору Захарії Копистенського «Книга о вЂрЂ єдиной» (1620), виданого під іменем Азаріаса. Як свідчить її текст, остерігаючися латинства, автор вельми негативно ставився до таких спроб. При цьому він використовував праці Максима Грека, котрий критикував Миколу Німчина саме за використання математики до пізнання догмату Трійці. Але в Києво-Могилянській академії це негативне ставлення значно пом’якшується. Це видно з творів її вихованців, зокрема Григорія Сковороди, який використовує математичні символи і геометричні фігури, в тому числі й рівнобічниїї трикутник, при викладі свого розуміння Трійці («Потоп зміин» та інші). Але на землях сучасної України роздуми над проблемою сутнісної єдності божества розпочалися, звичайно, не від доби Києво-Могилянської академії, не від осмислення ідей патристики, про що нині майже нічого не знаємо, і навіть не з часів численних спроб хрещення Русі, а значно раніше, коли панували ідеї про многобожжя. Про це говорять і новітні археологічні та мовознавчі відкриття. Так, російський вчений /166/ А. Г. Кіфішин відчитав протошумерські написи на святилищі Кам’яної Могили, які є й на інших містах Наддніпрянщини та Подунав’я. Вони належать до часів, що передували і спорудженню єгипетських пірамід, і складанню ведичних книг, і появі юдейської Біблії, не кажучи вже про греко-римську культуру. Кіфішин зіставив ці надписи з текстами табличок найдавнішого архіву, знайденого археологами у північно-месопотамському місті-державі Шу-нун, і в такий спосіб їх дешифрував. З цих надписів, зроблених у часи різних династій, видно, що шумери поверталися до Кам’яної Могили, яка, ймовірно, була їхнім таємним святилищем, упродовж кількох тисячоліть до нашої ери. Тому й не дивно, що на їх підставі можна простежити імена давніх шумерських богів та певні ієрархічні відносини між ними, а отже, і пошуки певної єдності. Це відбилося в «Поемі про Гільгамеша», поемі «Подвиги Нінурти», «Епосі Ірри» та інших, дотичних до надписів Кам’яної Могили. Вони, звичайно, належать не нашому народові, але були відомими на землях, які він нині населяє, й, можливо, здобули якесь відлуння в його культурі. Чи не звідти походять пізніші уявлення про три світи (нава, права, ява), три джерела, три дороги, три здатності душі, трьох синів і трьох братів і, врешті, про наш тризуб, що засвідчується казками, мітами, легендами, пов’язаними з віддаленими від сучасності світоглядними уявленнями.

У пам’ятці «Велесова книга», створеній, можливо, пращурами українців, що були ще язичниками й негативно ставилися до християнства, також стверджується, що «бог є єдиний і множествен» 1. Але в усіх цих релігійно-мітологічних системах, на відміну від християнства, де Бог єдиний за суттю, але троїчний в особах, які є і самостійними, і взаємопроникними, ці особи ще чітко не віддиференційовані з родового пантеїстичного пантеону, є взаємозамінними, являють собою личини єдиної безособової стихії. Це були лише щаблі підходу до монотеїстичних релігій, які, на відміну від політеїзму, вже не нівелюють значення особистого первня в божественному бутті. Тому в полеміці з нехристиянськими конфесіями, підкреслюючи єдність за суттю осіб Трійці, Могила водночас їх індивідуалізує, а відгукуючися на дискусії між християнськими течіями, відстоює православне розуміння божественних іпостасей.



1 Автор користувався перекладом «Велесової книги» сучасною українською мовою, здійсненим завдяки багаторічній праці Бориса Яценка, що був опублікований в культурологічному альманасі «Хроніка 2000», випуск 3 — 4, 1995, с. 120.



Серед осіб Трійці Бог-Отець є, на його думку, безначальним першоначалом, від якого походить усе суте, бо наділене ним буттям. Бог-Син є Логосом-Словом, абсолютним Сенсом, через оформлюючу енергію якого твориться й існує світ. /167/ Народжений від Отця раніше всіх віків, він заради спасіння роду людського дією Святого Духу втілився від Діви Марії й, ставши істинною людиною, не відступив від свого божества. Тому для Могили є неприйнятним погляд, який відстоювали деякі напрямки антитринітаризму й згідно з яким Христос був звичайною людиною, народженою від смертних батьків — Марії Йосифа, котра лише за свої заслуги у справах спасіння людей була вознесена на небо й сподобилася імені Бога. Відповідно до ортодоксально-православних поглядів Могили, Христос є і досконалим Богом, і досконалою людиною. В одному суб’єкті він перебуває в двох сутностях «несмЂсно, непреложно и неслитно» [18, I, 103].

Обговорюючи проблему наявності у суб’єкті Христа двох природ, Могила підкреслює, що він є такий самий Бог і Творець світу, як і Бог-Отець. Адже все суте призведене до буття Логосом-Словом, яке є Богом і було у Бога до початку світової історії, а отже, й часу. «Ісус Христос, — зазначає Могила в Катехізисі, — есть творец не точію вещей, но и самого времени и века в нем суща быша» [13, 28]. Водночас мислитель високо підносить людськість у Христі й говорить, що він панує у всесвіті не лише як Бог, а й як людина. Бо людське з утіленням Христа вже назавжди поєдналося в ньому з божественним. «Божество, егда восприя человЂчество, никогда разлучися от него, ниже во время страсти или смерти на кресте, ниже по смерти, аще и душа разлучися от тЂла, но божество ниже от плоти, ниже от души когда разлучися, ради сего и во время смерти ипостась Христова бЂ едина и таяжде» [13, 39]. Коли внаслідок хресних мук людське тіло його вмерло, душа завжди була поєднана з божеством і разом з ним «низиде во ад». І після воскресіння й вознесення він має прийти у світ знов як пантократор і суддя, в якому людське і божественне перебуватимуть нероздільно. «ЧеловЂчество, еже взя единощи от дЂвы Маріи, никогда остави, но с тЂм паки имат пріити судити» [13, 46]. Це поєднання людської і божественної природ у Христі є його особливістю як іпостасі Трійці. Його визнання відповідало ортодоксальним християнським поглядам. Але наголошування й піднесення людського у Христі як Бозі було ще й вельми співзвучне ідеям Ренесансу й Реформації.

Цей аспект викладеного Могилою православного вчення про дві натури Христа був згодом використаний Сковородою для пояснення співвідношення видимої та невидимої натур, які утворюють, на його думку, «неслитное соединение». Невидима натура існує у видимій, але не зливається з нею й не переходить у неї, тому співвідношення їх можна визначити як іманентний трансценденталізм, подібно до природи боголюдини-Христа.

Говорячи про єдність трансцендентності та іманентності у Бозі, і Могила, і Сковорода спираються на спільне для /168/ православних богословів джерело — твори Діонісія Ареопагіта. Останній, як відомо, відкинув ідею про ступеневу еманацію Богом духовних сутностей як несумісну з християнською концепцією творення світу з нічого. Як безодня, надсвітова темрява, Бог цілковито трансцендентний і не еманує. Але, творячи світ, він присутній у кожному із своїх створінь і тому водночас є і трансцендентний, і іманентний. У тогочасній свідомості простолюду трансцендентність Бога відображалась як перебування його у позасвітовій безмежності («на небі»), а іманентність — як присутність у речах. Тому, звертаючися до широкого загалу віруючих, Могила й стверджував у «Православном исповЂданіи», що «Бог же и отец наш не есть точію на небесЂх, но и вездЂ присутствует и вся полняет, но понеж благодать его и богатство благодЂтельств его сіяет наипаче на небеси, ради сего глаголется: небо престол его» [13, 103]. З’ясовуючи взаємні відносини осіб Трійці й особливості кожної з них, Могила докладно зупиняється на іпостасі Святого Духу. Це було зумовлене як традицією східного християнства, яке завжди більше, ніж західне, приділяло уваги вшануванню цієї особи Трійці, так і тим, що в тогочасному богослов’ї продовжували точитися дискусії навколо проблеми походження Святого Духу. Передусім Могила наголошує на тому, що Святий Дух є Бог, рівна в усьому Отцю й Сину іпостась Трійці. «Дух Святий, — пише він, — бе убо присно и есть и будет, ниже начинаем, ниже перестаяяй, но присно с Отцем и Сыном съчинен и съчисляем: живот и животворяяй, свЂт и свЂта податель, самоблагій и источник благостыня, им же Отец познавается и Сын прославляется и от всех знается, едина сила, едино съчитаніе, едино поклоненіе» [18, III, 568]. Водночас Святий Дух є цілком виокремленою іпостассю Трійці, що має порівняно з Отцем і Сином і певні свої прерогативи. Він є животворним началом, подавцем розуму й мудрості, утішителем і розрадником, через що й називається Параклітом. «Дух Святый, — пише Могила, — свЂт и живот, живый источник мысленный. Дух Премудрости, Дух Разума, благій, правый, мысленный, обладаяй, очищаяй прегрешенія: Бог ибо творяй огнь, от Отца исходяй, глаголяй, дЂлай, раздЂляяй дары, им же пророцы вси и божественнии Апостоли с Мученики вЂнчашася» [18, III, 568].

Саме Дух Святий є подавцем дарів для людини, які визначають її здатності й нахили. Цих дарів Могила відповідно до вчення православної церкви нараховує сім: «дух мудрости и разума, дух совЂта и крепости, дух знання и благочестия и... дух страха божіего» [13, 59]. Він детально розглядає кожен з цих дарів і зокрема розрізняє мудрість як даний від Бога дар та мудрість плотську або світську. Лише перша є чистою, мирною, лагідною, милосердною, сповненою добрих справ, безперечною й необлудною. /169/

Надання дарів Святим Духом Могила пов’язує з церковними таїнствами, яких також є сім (хрещення, миропомазання, причастя, покаяння, священство, шлюб, єлеєосвячення). Саме через ці таїнства вливаються в душу вірного божественні дари. Наслідками або плодами прийняття їх людиною «есть любы, радость, мир, долготерпеніе, благость, милосердіе, вЂра, кротость, воздержаніе» [13, 74].

Розглядаючи Святого Духа як особу Трійці, Могила докладно зупиняється на дискусійній на той час проблемі його походження, різні розв’язання якої були підставою догматичного розходження католиків та православних. На відміну від католицьких богословів, які вчили, що Святий Дух походить і від Отця, і від Сина, Могила в усіх своїх творах послідовно захищає її православну інтерпретацію, згідно з якою він походить лише від Отця. Як уже згадувалося, в додатку до «Літоса» вміщено спеціальний богословський трактат, де розгорнуто викладена православна точка зору на цю проблему. У «Требнику» він також наполягає на тому, що «Дух Святий от Отца единого есть несътворенный, ни созданный, ниже рожденный, но исходящий» [18, I, 79]. У катехізисі («Православное исповЂданіе») так само стверджується, що «дух святий исходит из єдиного отца яко источника и начала божества» [13, 57].

Викладаючи проблему походження Святого Духу, Могила намагається знайти те, що впродовж тривалого часу було спільним і для католиків, і для православних. Звертаючися до історії вселенської християнської церкви, він, зокрема, показує, що раніше в ній переважали погляди, згідно з якими Святий Дух походить лише від Отця, і їх поділяли й папи римські. «ДовлЂет убо, — пише він, — нынЂ держати твердо и вЂровати, ему же Христос ны научи и восточная церковь кафолическая и православная вЂрует и исповЂда на втором селенском синодЂ утверди символ без прилога и из сына и про оных, иже приложиша слово сіе и из сына, сотвори запрещеніе не точію восточная церков православная и кафолическая, но и западная римская (на двух серебряных скрижалях) повЂленіем папы римскаго Леонтія третіего, повЂсившаяся в церкви святаго Петра в лЂто по Христе 849, яко глаголет Бароній» [13, 58]. Отож, догмати, які відстоював Могила, всупереч твердженням Г. Флоровського, не були ні латинськими, ні католицькими, а викладали православне вчення, в тому числі й про Святого Духа, продовжуючи традицію його більшого пошанування, ніж на Заході.

Ця традиція, пов’язана з спіритуалістично-містичним характером східного християнства, потрапивши на українські терени через Візантію, очевидно, знайшла тут якесь сприятливе підґрунтя в попередньому духовному житті наших пращурів. Адже нові вірування взаємодіяли з тисячолітніми шарами /170/ наявної культури й засвоювалися селективно, утворюючи складний синтез. І ті з них, які могли знайти опертя в модифікації усталених і звичних для народу уявлень, засвоювалися легше й швидше. У зв’язку з цим висловимо припущення щодо сприйняття традиції пошанування Святого Духу в Україні. Але перед цим звернемося до деяких міркувань С. С. Аверінцева про цю особу Трійці [56, 200 — 201].

Як зазначає вчений, зримий образ Святого Духу, згідно з християнською традицією, є голуб (власне голубиця, бо й єврейське слово для позначення духу — «руах», як і відповідне арамейське, — жіночого роду, недарма і в деяких давніх апокрифах Христос називає Святого Духа матір’ю) 1. В цьому образі він з’являється над водами Йордана при хрещенні Ісуса Христа. Але й у Старому Заповіті йдеться про Дух Божий, який ширяв над водами (Бут. 1, 2). Слова «дух» і «вітер» в єврейській мові є тотожними. Сходження Святого Духу супроводжується шумом з неба, немовби поривами сильного вітру й вогняними язиками. В архаїчних текстах Старого Заповіту говориться, що «дух Яхве», «дух Елохім» надає полководцям військового натхнення, робить людину здатною до несення царського сану й пророцтва, вона стає іншою людиною й має «інше серце». Проте вжите в єврейському тексті дієслово для позначення духу, що ширяє над водами, використовується стосовно птиці-матері, яка висиджує пташенят і літає над ними з поживою. Виникає, отже, образ певної світової птиці, що своїм теплом зігріває світове яйце. Поширення серед народів ісламського сповідання уявлення про чудесну гігантську птицю рух (ruch по-арабськи — «дух») дає фольклорно-казкову матеріалізацію такої метафорики.



1 Зокрема, в одному з них, саме із Євангелії від Хоми, до якого ми ще будемо звертатися, говориться, що Христос не міг бути зачатий від Святого Духу, бо жінка не зачинає від жінки. Отже, у цьому Євангелії Святий Дух уявлявся як жіночий первень у Трійці. Ймовірно, що у ранніх християн, коли складався цей апокриф, ортодоксальне розуміння» Святого Духу ще остаточно не утвердилося.



А тепер звернемо увагу на те, що й у «Велесовій книзі» неодноразово згадується Матір-птиця або Наша Мати (Матар сва). Вона зображається в образі величезної птиці, що в часи тяжких випробувань і небезпек носиться в повітрі над своїми пташенятами — племенами русичів. Так само, як і в Старому Заповіті, її природа пов’язана з вітром і вогнем, б’ючи крилами об землю, вона здіймає хмари пилу й створює вихори, які сягають неба. Найчастіше Матір-птиця з’являється перед битвою — б’є й тріпоче крилами, закликаючи славу, мужність, звитягу на своїх дітей. Але про неї йдеться в творі й при зображенні інших важких часів — посухи, недороду, загибелі худоби, голоду. Вона оберігає, надихає й веде обраний нею народ. Матір-птиця уявляється як надприродна, космічна сила, що /171/ виступає як захисниця й покровителька угруповань саме тих племен та етносів, про які йдеться у «Велесовій книзі». В щоденному буденному житті вона невидима, але в доленосні, історичні моменти буття народу з’являється у вигляді зримого образу. Можливо, що символічне зображення цього образу Матері-птиці з піднятими крилами й є основою давнього тризуба.

Цікаво відзначити, що укладачі «Велесової книги» жодного разу не згадують Матір-птицю, перераховуючи богів слов’янського пантеону. Ймовірно, цей образ сягає ще глибшої архаїки й набуває згодом фольклорно-казкового втілення — згадаймо Ярославну із «Слова о полку Ігоревім», яка літає зигзицею, коли її душа тужить за коханим чоловіком. Те ж саме можна сказати й про Жар-птицю, Сиріна, Фенікса тощо. Але не виключене й те, що за доби укладання «Велесової книги», коли серед пращурів українців уже з’явилися тенденції до монотеїзму, образ Матері-птиці актуалізується й стає в уявленні загалу чимсь подібним до Святого Духу, як він був зображений у Старому Заповіті. На разі нам видається, що наявність цього образу в попередній традиції значно полегшила сприйняття пращурами українців ідеї Святого Духу й сприяла розвитку його пошанування.

Але повернемося до предмета нашого дослідження. Могила як богослов і філософ, що перебував ще під значним впливом середньовіччя, мислив згідно з парадигмою «Бог — світ — людина». Всі божественні іпостасі беруть участь у творенні світу й людини. Бог є творцем саме як Трійця. Будучи найвищим добром, істиною, досконалістю й красою, він, на думку Могили, відповідно до свого бажання, волі й божественної премудрості реалізував свій творчий замисел, який раніше перебував у ньому як в архетипі.

Але ця реалізація не була цілковитим відчуженням світ)’ від Бога, бо він є всюдисутнім і наповнює все створене відображенням своєї сутності, планів, задумів. Як створений, світ, звичайно, протистоїть своєму Творцю й не тотожний йому, але як утілення й реалізація Божого задуму, наслідок його діяльності він має в собі щось і від Бога, є причетним до нього. Божественна єдність, істинність, добро, краса сповнюють світ. Могила належав до тих мислителів, які ще поєднували в своєму світовідчутті середньовічну гармонію й барокову антитетичність. Проте, на відміну від мислителів наступних генерацій, які, перебуваючи під впливом нових астрономічних і фізичних ідей, зокрема вчень Коперника і Ньютона, висунули ідею безконечного космічного універсуму, він ще не знав жаху від усвідомлення малості й самотності людини та її земного світу перед безмежністю цього універсуму. Земля ще залишалася затишною й вельми просторою оселею людини, створеною для неї Богом. Але як компенсація майбутнього /172/ усвідомлення множинності світів і безконечності універсуму вже розвивалось уявлення про безмежні глибини й невичерпність самої людини.

Хоча Бог за своєю сутністю, тобто такий, який він є в собі, на думку Могили, є незбагненним для людини, вона пізнає його через віру, якої її навчає церква, а також через роздуми про наслідки божественних дій і виявів. Своїми численними розмаїтими чинами Бог і творить, і опікує, і підтримує створене, виступає гарантом його цілісності й незнищуваності. Він є і творець, і промисленник, і вседержитель світу.

Завдяки такому розумінню Бога й світу принцип теологізму у автора «Требника» міцно пов’язаний з принципом креаціонізму. Бог виявляє себе як творець невидимих духовних сутностей і видимого світу живої та неживої природи. Називаючи в «Требнику» Бога «творцем и зиждителем», Могила разом з тим вдається й до поширених за часів Відродження, близьких до платонізму визначень його як деміурга, художника, митця, «хитреца», неречевих сил майстра. Ці визначення засвідчували, що вже почав усвідомлюватися творчий характер праці самої людини, на яку дивились як на образ і подобу Бога. Передусім йшлося про працю художника, письменника, ремісника, характер якої за аналогією приписували й Богу. Недарма Могила говорить про нього як про «автора сакраментов». На Бога переносилися й певні визначення, пов’язані з тогочасною соціальною стратифікацією й суспільною ієрархією. У творах Могили Бог називається і «небесним гетьманом», і «головним воєводою християн», і «найвищим паном», і «не іскусимим мирным царем», і «человЂколюбивым земледельцем». Вираз «Бог землемЂрит» цілком вписується в цю систему понять, коли, з одного боку, людина розглядалась як образ і подоба Бога, а з іншого — Богу приписувалися вищі творчі потенції людини. Адже тогочасним богословам і філософам було ясно, що здатністю творення, притаманною Богові, людину наділив, хоча і в певних межах, сам творець, тому в їхніх працях вона зображається як взаємокорелятивна й транзитивна.

Впадає в око, що в «Требнику» співіснують з першого погляду дві досить різні концепції творення. По-перше, світ розглядається як створений з нічого, по-друге, як такий, що складений з чотирьох стихій. При цьому результат творення описується в термінах, пов’язаних з відображенням розвитку наук про механіку і з становленням механістичної картини світу саме як машини світу, а Бог, відповідно до цього, ймовірно, розуміється як машиніст, що порається коло неї. «Махину того свЂта зо всЂм створением з ничого словом единым Бог всемогучій створил» [18, I, 913], — пише Могила, уточнюючи: «Ты бо хотЂніем от небытія въ бытіе привед всяческая, твоею державою съдержиши твар и твоим промыслом /173/ строиши мір. Ты от четырех стихій твар составил еси, четырми времены круг лЂта вЂнчал еси» [18, I, 46 — 47]. Так само про тіло Христа говориться, що воно «от четырех стіхій сложено сущи, страданіям, смерти и тлЂнію подлежало бЂ».

Але, очевидно, у Могили ці два підходи не виступають як протилежні. Мабуть, категорію «ніщо» він не розумів в абсолютному значенні, а радше ближче до арістотелівської першоматерії, яка ще не набула певних форм і не означала світу тимчасових речей. «Ніщо» виступає тут як стихійно наповнена потенція буття, яке може стати або не стати буттям тієї чи тієї речі або й їх сукупної системи, тобто світу. І «ніщо», і «стихії» в цьому розумінні не є безпосередньо матеріальними, не належать до світу субстанційно оформлених речей, тому не можна стверджувати, що автори цього вчення стояли на матеріалістичних позиціях. Але, з іншого боку, в їхньому тлумаченні «ніщо» і «стихій» як потенцій матерії та речей значно пом’якшувався абсолютизм творення. Стихії мають стосунок до речей, що гинуть, переходять з однієї форми в іншу; тіло Христа, пояснює Могила, смертне тому, що складене із стихій. Таке тлумачення змісту категорій «ніщо» і «стихії» залишає відкритим питання про те, чи вони є наслідком творчої діяльності Бога, чи вічні, як і сам Творець. У будь-якому разі автор «Требника» не стверджує й не заперечує останнього. Але як православно-християнський богослов Могила безперечно визнає первинність божественних актів творення.

Подібне неоднозначне тлумачення стихій або елементів простежується і в інших творах, пов’язаних з іменем Могили. «Чотыры Елемента быти вЂдаемо, — говориться в «Євангелії учителному», — з которых свЂт постановлен єст: Огонь, ПовЂтріє, Вода и Земля» [18, I, 147]. Тут стихії, тобто елементи, позначають радше ту основу, з якої виник («постановлен») світ, ніж його первинні, іманентні складові частини, неподільні за видом. Але якщо світ з чогось виник, то це «щось» (вогонь, повітря, вода, земля) вже не є «ніщо», воно існувало й до виникнення світу, отже, або «ніщо» треба розуміти як стихійно наповнене, або визнати, що Бог з нічого спочатку створив «елементи», а вже потім з них, як з абетки, склав світ. У такому разі елементи — це й основа, й складова частина світу.

У зв’язку з цим невеликим екскурсом зазначимо, що Могила не був першим в історії української філософської думки, хто дав подібне тлумачення стихій, до нього зверталося й чимало попередніх авторів, коментаторів творів давньогрецьких мислителів, укладачів збірок тощо. Це, зокрема, помітив і пояснив дослідник «Крехівської Палеї» І. В. Пістрий.

Могила, як і інші сучасні йому українські мислителі, цікавився не лише тим, з чого побудований світ, але й тим, як та в який спосіб. Адже питання про світобудову належало до найважливіших світоглядних проблем, які за доби /174/ середньовіччя церква завжди намагалася тримати під своїм контролем. Дискусії про те, чи світ створений Богом, чи існував одвічно, закономірно переносилися в царину космогонії, географії й природознавства. У XVI — на початку XVII сторіччя в Україні були поширені погляди, згідно з якими Бог створив лише один світ. За своїми віддаленими витоками ці погляди заторкували асимільовані ще в давнину космогонічні принципи двох провідних візантійських шкіл — антіохійської та каппадокійсько-александрійської. Відповідно до поглядів першої з них, земля є плоскою, над нею розпростерте куполоподібне твердо небо, яке є подвійним і містить у собі небесні води, а навколо земного суходолу знаходяться води єдиного океану. Ці погляди відобразилися витворах таких відомих в Україні авторів, як Діодор Тарський, Йоан Златоуст, Єфрем Сирін, а в узагальненому вигляді — в «Гексамероні» Северина з Габали. Їх найпослідовніший вираз міститься і в «Християнській топографії» Косьми Індикоплевста. Але за доби Могили ці погляди вже відходили, хоча деякі притаманні їм поняття («небесна твердь» та ін.) ще довго побутували серед українських книжників.

Більш поширеними були птолемеївські уявлення, які поділяли Василій Великий, Григорій Ніський, Йоан Філопон, Георгій Пісіда. Згідно з ними Земля, навколо якої обертається Сонце, є кулястоподібною й оточена сферичними небесами. Ці уявлення відобразилися, зокрема, в творах попередника Могили Кирила Транквіліона-Ставровецького та інших тогочасних авторів. Але в лекційних курсах заснованої Могилою колегії, починаючи вже з Інокентія Гізеля, викладалися поряд з птолемеївським ученням і ідеї Коперника, хоча й критично, але все ж не з цілковитим неприйняттям, як це було на Заході. Православна церква ставилася до геліоцентричного вчення толерантніше й уже Стефан Яворський у своїх лекціях докладно аналізував усі відомі на той час аргументи як «за», так і «проти» цього вчення, серед них і наведений пізніше Ломоносовим — про кухаря, який не вогонь обертає навколо печені, а навпаки. А в «Натурфілософії» Теофана Прокоповича вже виразно проступає тенденція до схвалення вчення Коперника, розглядаються наукові доведення на його користь на підставі праць Галілея, Кеплера, Декарта. Про наявність цієї тенденції свідчить і його вірш «Про папський вирок Галілеєві».

Могила, так само як і професори Київської академії, вважав, що існує лише один створений Богом світ. Але в лекційних курсах уже розглядалося питання й про можливість множинності світів. Їх існування припускалося на підставі твердження про Божу всемогутність, якій підвладне творення як одного, так і безмежної кількості світів. Це засвідчувало, що в тогочасних космогонічних уявленнях з’явилася глибока двоїстість: /175/ біблійна концепція світобудови співіснувала з новітніми науковими гіпотезами й вченнями, що були пов’язані з розвитком астрономії, мореплавством, великими географічними відкриттями. Могила, безперечно, їх знав, проте вони ще не стали підґрунтям його світорозуміння.

Хоча згідно з середньовічними уявленнями світ є не лише однинний, а й незмінний, існує таким, яким його створив Бог, проте у межах своєї цілісності він не є непорушним. Християнство вводить в його розуміння поняття лінійного часу та історії. Світ має початок і кінець. На відміну від вічного й безконечного Бога, який не зазнає жодних змін, у світі все плинне, хитке, мінливе, тимчасове. Тут постійно щось одне вмирає, а інше народжується, відбуваються альтерації, якісні й кількісні зміни, взаємно зближуються й поборюють одна одну протилежності. Ідея мінливості речей світу відчутно присутня в творах Могили. Як православний богослов він часто ілюструє її посиланнями на твори отців і вчителів східної церкви — Василія Великого, Діонісія Ареопагіта, Йоана Златоуста, в яких вона яскраво виражена.

За доби Могили в Україні зароджується розуміння універсальності руху, й це переконливо засвідчують курси натурфілософії, прочитані у заснованій ним колегії. «Без глибокого розуміння руху, — наставляв своїх слухачів Т. Прокопович, — не можна зрозуміти всього того, що досліджує в природі фізик. Адже всі зміни, виникнення і знищення, рух небесних тіл, рухи елементів, активність і пасивність, мінливість і плинність речей та інше відбувається завдяки рухові. Рух є немовби якимось загальним життям усього світу» [87, II, 329].

У заснованій Могилою колегії з’являються підходи до розуміння не лише універсальності, а й інерційності руху фізичних тіл. Саме ж фізичне тіло розглядається як субстанція, тверда основа в плинному й мінливому світі. Вона є єдністю матерії й форми. Як видно з курсу Гізеля, прочитаного ще за життя Могили, вже тоді існувало уявлення про незнищенність і збереження створеної Богом матерії та про єдність матерії земних і небесних тіл, тобто про однорідність простору, що суперечило усталеному за доби середньовіччя арістотелівському розумінню цього питання. Але ці уявлення використовувалися тоді лише в царині натурфілософії для пояснення просторових відношень фізичних тіл. Що ж стосується теології, духовної культури суспільства, буденної свідомості простолюду, то в них ще міцно утримувалося переконання в якісній неоднорідності простору й часу, наявності певних привілейованих їх напрямків і відтинків. Не було жодного сумніву в існуванні особливих, святих місць, пов’язаних з народженням, життям і вознесінням Ісуса Христа, діяльністю його апостолів, мучеників і подвижників у боротьбі за віру. Привілейованими вважалися й місця, пов’язані з героїчними /176/ чи трагічними подіями в історії народу, з вершинними етапами розвитку його культури, як, наприклад, Києво-Печерська і Почаївська Лаври тощо.

Але загалом у зв’язку з наголошенням ідеї руху інтерес до проблеми простору й часу, конечного й безконечного, перервного й неперервного помітно зростає. Хоча, відповідно до арістотелівського вчення, ще продовжував утримуватися поділ простору й часу на зовнішній і внутрішній, вже з’явилася тенденція до ототожнення внутрішнього простору й часу відповідно з протяжністю й тривалістю. Вважалося, що кожне фізичне тіло, кожний індивід має власний, залежний від його внутрішніх процесів масштаб виміру їх перебігу, власні часові ритми. Одним є ритм людського індивіда, іншим — суспільства, ще іншим — земної природи. Часових ритмів існує стільки, скільки існує тіл, суб’єктів руху, вони накладаються один на одного, утворюючи векторний лінійний час, що виникає разом, із створеним Богом світом і рухається до його кінця. Заперечуючи атомізм, київські вчені, проте, вважали, що все в природі складається з маленьких фізичних тілець — корпускул, які є подільними до безмежності. Звичайно, професійно-філософське опрацювання цих проблем розпочалося вже згодом, Могила ж лише започаткував його, спрямувавши відповідним чином викладацьку й дослідницьку роботу в академії.

У зв’язку з цим не можна не відзначити, що переакцентування пізнання з непорушного Бога на мінливу природу, яке розпочалося за доби Відродження, було разом з тим перенесенням уваги дослідників із статики на динаміку, й воно ще підсилюється в культурі бароко. На думку Д. Чижевського, те, «що надає бароко його власного індивідуального характеру, це — рухливість, «динамізм» барокко; в пластичному мистецтві це — любов до складної кривої лінії, на відміну від простої лінії та гострого кута чи півкола готики та ренесансу; в літературі та житті — це потреба руху, зміни, мандрівки, трагічного напруження та катастрофи, пристрасть до сміливих комбінацій, до авантюри; в природі бароко знаходить не стільки статику та гармонію, як напруження, боротьбу, рух» [125, 240]. Гостре відчуття плинності й змінюваності земного буття не могло не позначитися й на сприйнятті людського існування. Воно уявлялося як певний рух, напружена динаміка злетів і падінь, протиріч і катаклізмів. Народжене немовля стає юнаком, юнак мужніє, а повний сил дорослий чоловік перетворюється на немічного старця. У процесі життєдіяльності людини постійно змінюється її місцеперебування, вона ходить, їздить, плаває. Ще більш несталою є доля людини, сьогодні вона багата, здорова, всіма шанована, а завтра — убога, хвора, упосліджена. Так само мінливими є норов та поведінка людини, вона буває і доброю, і злою, і смиренною, і гоноровитою, сповненою /177/ теплого почуття до Бога та байдужою до нього. У бароковій літературі життя людини зображається як постійний рух, перебування в дорозі, а сама вона — як подорожній, мандрівник, прочанин. Топоси шляху і мандрів належать у ній до найпоширеніших. Розгляд тих фрагментів руху, які фіксували перехід від простого до складного, від нижчого до вищого, готував виникнення поняття розвитку. Воно закономірно пов’язувалося в тогочасній свідомості з християнською концепцією творення світу та закладеною в ній ідеєю ієрархізму, яка, проте, здобула на Заході більшого значення та розвитку, ніж на Сході.

Творення зображається в «Требнику» як процес становлення, що йшов від неживої до живої природи. Створивши небо і землю, воду і світила, рослин і тварин, Бог кожному з них дав свій чин, міру, межу, ритм. «Бремена и лЂта и годы своим божественным повелЂніем совокупив и сочетав, — пише Могила про Бога, — составил еси един сей видимый мир, небо простер яко кожу и того пречудно множеством согущенных звЂзд упЂстрив и приснодвижимое им теченіе дав, в чину положил еси сія, хранити свой предЂл, еже отнуд не повреждати нас, но движеніем своим чинным по воли твоей къ ползЂ нашей безпрестани тещи: солнцеже положил еси въ свЂт и област дневи и луну в област нощи, землюже невидиму сущую первЂе и темную, открыв, преобразил еси въ добротЂ человЂческого ради естества и над всЂми на ней и в мори сущими, и на воздусЂ паренствующими птицами человЂку владети повЂлел еси, чиннаго ради во всем строения» [12, 907].

Цей чин, міру, ритм неперервного руху світобудови Могила називає «законом натури албо прироженя». Наданий природі Богом, він є немовби його еманацією, через нього Бог насичує світ своїм Логосом, робить його софійним. Подібне розуміння сутності законів природи дає можливість авторові «Требника» вживати для їх опису морально-естетичні категорії, такі, як доброта, краса, гармонія. Світ зображається Могилою не лише як прекрасне Боже творіння, а й як вельми корисне для людей. «Господня ест земля и исполненіе ея: вселенная и вси живущій на ней», — говорить він у «Требнику». Адже Бог не міг створити нічого злого, негарного, недосконалого.

Ця думка неодноразово повторюється і в інших творах, пов’язаних з іменем П. Могили. Зокрема, те, що світ як Боже творіння за своєю сутністю є добрим і прекрасним, підкреслюється в «Събраніи короткои науки»: «вшелякоє створене от Бога, — говориться тут, — в своем прироженю досконале и барзо добре створене есть» [15, 366]. Думка про те, що доброта і краса світу є відображенням у ньому сутності його творця, закономірно випливала з розробленого ще в середньовіччі метафізичного вчення про божественні трансценденталії, згідно з якими Бог розумівся як єдине, істинне, добре. Але не можна /178/ не помітити, що за часів Могили та його найближчих попередників, як це видно з творів Віталія з Дубна, Ісайї Копинського, Кирила Транквіліона-Ставровецького, серед трансценденталій виділяються саме доброта, а також краса, доцільність, взаємна узгодженість усього створеного в світі. У цьому відобразилися певні світоглядні зміни в українській духовній культурі, які позначилися, врешті, й на «Требнику». В ньому зникають абсолютний розрив і протиставлення Бога та світу, які були властиві попередній добі й слугували ідеї зречення світу. Бог, на думку Могили, створив світ не для того, щоб люди ним погорджували та уникали його доброго й досконалого творіння. Проте він не хотів, щоб, захопившися принадами минущих речей, люди забували свого Творця й мету земного життя, яке веде до нього.

Але, міркує Могила, саме на цей шлях протиставлення творіння творцеві, визнання цілковитої самодостатності та самоцінності світу речей, отже, й великого пошанування пов’язаних з ним слави, почестей, багатства, тілесних розкошів, намагаються спрямовувати людину темні богоборні сили. Разом із спокушеними ними людьми вони чинять і нагромаджують у світі зло, спотворюючи й потьмарюючи ціннісний сенс Божого творіння. І чим більшого напруження досягає боротьба добра і зла (а саме в таких космічних категоріях осмислювали Могила та його однодумці тогочасні суспільні конфлікти й катаклізми), тим наполегливіше треба служити відтворенню первісного божественного добра світу. Добро і красу середовище Могили сприймає як опертя й необхідний орієнтир у всіх помислах та суспільних діях людини. Йшлося про пошук засобів духовного синтезу, пов’язаних із зародженням світоглядних засад естетики бароко, що ґрунтувалася на визнанні антитетичності й трагічності світу.

Говорячи про протиборство добра і зла у світі, Могила відповідно до біблійної традиції головним антагоністом Бога вважає диявола. Його він розглядає як ангела, який з власної волі через гордощі й зарозумілість, заздрість і жадібність повстав проти свого Творця. Це означає, що Могила не припускав дуалістичного тлумачення першоначала й водночас не вважав, що Бог може бути творцем зла. У зв’язку з цим зазначимо, що в Біблії, коли порівняти Старий і Новий Заповіти, можна простежити щодо цього різні тенденції. Адже юдейський монотеїзм на противагу іранському дуалізму наполягав на принципі «все від Яхве» («Я творю світло і творю тьму, чиню мир і спричиняю біди»). Тому буття диявола (сатани) становило для нього проблему, яка не розв’язувалась однозначно.

З одного боку, наголошувалися слабість сатани, підлеглий характер його боротьби з Богом, його страх перед пришестям месії, перемога людини над нечистою силою в культових актах /179/ тощо. Цей напрямок, властивий течіям ортодоксального юдаїзму, згодом виявився прийнятним і для християнства. Але, з іншого боку, в містиці юдаїзму простежується й інший напрямок, який ставив сатану в більшу близькість до Бога й розглядав його як породження атрибуту гніву, що вийшов з божественної повноти й відокремився. Ця тенденція особливо виразно виступає у кабалістів, які вчили про певну «ліву» чи «північну» сторону божества, що еманує і ця еманація перебуває під знаком сатани. Божественна повнота, згідно з їхніми поглядами, вміщує силу зла як один із своїх моментів, але всередині неї воно ще не є власне злом, а стає таким лише по відокремленні від Бога.

Подібний підхід виявився цілком неприйнятним для християн, і це видно з Нового Заповіту, який містить полеміку проти будь-яких спроб знайти джерело зла в самому Бозі, наголошуючи на принципі «Бог є світло і немає в ньому ніякої пітьми». Пришестя Христа знаменувало, на їхню думку, остаточне відторгнення сатани від горнього світу. Але хоча сатана з цього часу розглядався як уже остаточно засуджений, він, залишаючися «князем світу цього», ще може вести безнадійну гру, спокушаючи людей привабами минущого й дольного, намагаючися відвернути їх від вічного й горнього. І незважаючи на те, що на нього ще чекає короткочасний реванш у часи антихриста, християни вірили, що після цього він буде остаточно замкнутий у пеклі. Лише небагато хто з християнських богословів, як, зокрема, Оріген, учили, що в кінці світу всі, хто відпав від Бога, в тому числі й сатана, навернуться до нього й спасуться. Проте ці погляди не набули значного поширення й були засуджені.

Але диявол, згідно з Біблією, протистоїть Богу не на рівних підставах. Він є не Богом, Творцем, самостійним первнем, а лише занепалим духом, який намагається обернути одержані від Творця сили проти нього самого, хоча проти його власної волі вони в кінцевому підсумку сприяють реалізації Божого замислу. Тому на рівні буття диявола його противником виступає не Бог, а архангел Михаїл, який очолює добрих ангелів і допомагає людям в їх боротьбі проти темних сил.

Впродовж історії юдаїзму і християнства диявол розглядався як джерело й центр усього зла в світі. На противагу божественній любові, що об’єднує все створене й утримує в єдиній цілісності, він зображався як роз’єднуюча, деструктивна сила. Тому для його позначення вживали як безособові еквіваленти — «ворожнеча», «злий помисел», так і певні власні імена, зокрема Сатана, Азазель, Вельзевул, Веліал, Люцифер, Самоель та інші, хоча й досі недостатньо ясно, чи всі вони тотожні головному «князю бісів», чи позначають його соратників. Зокрема, дияволу, що йменувався також Самоель, за деякими легендами приписувалися плотський зв’язок з Свою /180/ та зачаття Каїна. Намовою Сатани пояснювали всі темні справи в історії «вибраного» народу, зокрема поклоніння ізраїльтян золотому тельцю, прелюбство Давида з Вірсавією тощо.

Як відомо, новозаповітні тексти уникають будь-якого змалювання зримого образу сатани, але середньовічна фантазія, в якій християнські уявлення ще значною мірою нашаровувалися на залишки язичницької демонології, давали дуже широкий спектр його наочного зображення. У них нерідко зооморфні риси поєднувалися з антропоморфними — це і змій, і кажан, і пес, і бик, і козел, і лев, і мавпа, і щось подібне до людини з рогами та хвостом. При цьому сатана розглядався з цілим сонмищем підвладної йому нечистої сили — чортів, бісів, відьом, всіляких чаклунів, болотяників, лісовиків, русалок, мавок, домовиків тощо.

Пік розвитку вірувань у диявола й нечисту силу в Європі припадає на XIV — XVI сторіччя. Раціоналістичний Захід у цьому навіть веде перед. Тисячі людей, які підозрювалися в спілкуванні з дияволом, були спалені, потоплені, знівечені за присудом інквізиції саме за доби Відродження й Реформації. Схід не знав такої масової нелюдської жорстокості й бузувірства. Але й тут процвітала віра в диявола, відьом, чаклунів, перевертнів і було позбавлено життя чимало безневинних людей. Лише в XVII сторіччі, разом з розвитком науки, ця віра поступово починає йти на спад, звернення до неї посідає дедалі менше місця в художніх, філософських, богословських творах. Але вона не зникає ні в творах Могили, ні в творах Сковороди та наступних українських християнських мислителів, бо поняття «диявол» входить у парадигму їх богословсько-філософських побудов, без нього вони не можуть пояснити наявне зло у світі, оскільки Бог творить лише добро.

Розгортаючи це засадове твердження християнського віровчення, Могила писав: «еже что благо можеши мыслити, все сіе отдаждь богу, крайнє благому, яко убо винЂ и началу, и еже что зло есть, сіе, знай, яко есть чуждо и далече от онаго не по мЂсту, но по естеству. О зданіи же, поелику от онаго создася благого, єсть и оно благо, но с таковым раздЂленіем: егда словесное и самовластное зданіе отступит от бога, есть зло, не понеже тако создася, но за пребезсловесная того дЂла; но безсловесное зданіе, еже не имать самовластія, есть добро, по коемуждо образу в естест†своем» [13, 28].

Тому, виходячи з твердження, що Бог і все створене ним — добре, Могила заперечував, що зло має власного творця й самостійну сутність. Воно існує, але сутність та існування (есенція та екзистенція) в ньому не збігаються. Зло виникає внаслідок неповноти, пошкодження, спотворення первісної божественної істини, добра й краси, наявних у творіннях. І саме це й чинить диявол разом з легіоном підвладних йому бісів та прихильників серед людей, хоча й він є Божим створінням, /181/ яке від початку свого було добрим. «Лукавій аггли, — пише Могила, — создашася от бога добри, зане еже сотвори бог, добро сотвори» [13, 18]. Він зображає диявола передусім як відступника від божественної істини, носія омани й неправди, бо лише в такий спосіб він може завойовувати собі прихильників серед людей і відвертати їх від Бога. «Диявол, — пише Могила, — во истинЂ не состоит, яко же не есть истина в нем. Егда глаголет лжу от своих глаголет, яко ложь есть и отец лжи. Сіи суть начало вожди всякого лукавства, вредословцы божественна величества, лестцы человеческих душ и тіи и орудія их» [13, 18].

Диявол відійшов від божественної істини, добра й краси і став на шлях їх спотворення й пошкодження з власної волі. Але нею він був обдарований, як і всі духовні сутності, а також як і людина. Без власної на те волі людина не може стати посібником диявола в творенні зла. «Самовластіе чловЂка, — пише Могила, — есть хотЂніе, свободное и отрЂшеное и раждается от помышленія, сиесть словесное, во еже дЂйствовати благое или злое, понеже словесным зданіем (створінням. — В. Н.) подобает имЂти естество самовластное и употребляти тое свободно... в произволеніи коегождо есть, еже быти добру и чаду божію, или злу и сыну діаволю» [13, 24].

Для того, щоб вплинути на вибір самовладної волі людини, диявол виступає як спокусник і облудник, він зображає перед нею оману й зло як істину й добро, намагається звабити принадами цього світу й відвернути від царства небесного. Саме в такий спосіб диявол спокусив прабатьків людства Адама й Єву порушити настанови Божі, а отже, й вчинити гріх. А через гріх ввійшла в світ смерть. Тому Могила й пише: «ГрЂх не имЂет бытія по себЂ самом, зане не есть зданіе божіе, сего ради не может сказатися, что есть, обаче можно рещи, яко есть хотЂніе необузданное человЂка и діавола. Или... грЂх есть беззаконіе, сирЂчь грЂх преступленіе закона божіего... происходящее от помысла и от свойственнаго произволенія преступника. От сего противленія раждается смерть» [13, 26]. Могила не має сумніву, що первинним чинником у виникненні зла і гріха в світі є саме диявол. «Сицевый грЂх бЂ первЂе иже родися во свЂтоносцЂ (Люцифері. — В. Н.), от него же вся иная, яко убо от источника от равнаго воскипеша» [13, 144].

Для того, щоб вистояти в добрі, захиститися від зла і гріха, людині дається божественна благодать. У творах Могили неодноразово піддається критиці вчення Пелагія та його послідовників, які припускали можливість протидії дияволу, а отже, подолання гріха та спасіння людини її власними зусиллями без допомоги благодаті. На думку Могили, благодать як особлива божественна сила, що дається людині для подолання гріховності, а відповідно і спасіння, є цілковито необхідною. Але, на відміну від західних отців церкви, котрі вважали /182/ благодать єдиною умовою спасіння, Могила, йдучи за традицією східної церкви, надавав великого значення й свободі волі людини, оскільки вона може приймати чи не приймати благодать. Підкреслюючи активну роль людської особистості, він, проте, не погоджувався з реформаторами, які вчили, що благодать дається кожному віруючому безпосередньо, й заперечували у такий спосіб роль духівництва як носія і передавача благодаті, а отже, і значення церковної ієрархії в процесі спасіння. Цікаво відзначити й те, що як православний богослов Могила, говорячи про дари Святого Духу (дух премудрості, дух розуму, дух моці, дух відання, дух благочестя, дух страху Божого), не встановлює якоїсь особливої відмінності між цими дарами та обожуючою благодаттю. Адже під нею розуміється все багатство божественної природи як такої, що дається людям. Вона є божество, що діє поза своєю сутністю, божественна природа, до якої люди прилучаються в її енергіях [98, 2011.

Але благодаттю, вважав Могила, на відміну від Орігена, вже ніколи не зможуть скористатися диявол та його демони, біси. Вони з пришестям Христа вже засуджені, й після того, як Син Божий зійшов перед своїм воскресінням до пекла, диявол був переможений навіть у власному пристанищі. «Понеже суть осуджены в вЂке, — пише Могила про демонів, — никогда же бывают приятелни божественная благодати, по реченному, идите от мене проклятіи во огнь вЂчный, уготованный діаволу и аггелам его» [13, 18].

Диявол намагається зіпсувати й обернути на зло все Боже творіння, всю світобудову. Він шкодить водам, землі, повітрю, травам, тваринам, проте найперша його мета — людина. Але хоча диявол і виступає як головний чинник зла й гріха, він воліє діяти не сам, а використовувати як своє знаряддя саму людину. «Діаволи, — пише Могила, — имуще зЂлную попремногу к чловЂкам ненависть, неточію самых, но и животная и иныя созданія к употребленію их от Бога данная, вреждати обыкшя, яко Богоносніи отци, от Бога власть изгнанія бЂсов имЂвшіи, искусни в сем бывше, повЂдаша. Образ же сего ясный в многострадалном праведном Іо†имамы, егоже діавол не прежде от вверх главы до стопы ножныя вредом лукавым порази, донелиже первЂе якоже в мгновЂніе вся имЂнія его погуби. Сіе же бЂсове по болшей части лукавыми чловЂки яко же своими орудіи творят» [13, 386]. І це зло, нагромаджене в світі внаслідок взаємодії диявола й людей, що відійшли від Божих заповідей і справедливості, усвідомлювалося сучасниками Могили як настільки велике й вражаюче, що воно було навіть виокремлене в цілий світ зла, як це бачимо у Кирила Транквіліона-Ставровецького. Він охоплював передусім суспільне життя людини й позначався особливим терміном «мир». /183/

Принагідно зауважимо, що традиція розрізнення створеного Богом світу, який від початку був носієм добра і краси, але внаслідок гріхопадіння людини зазнав деформацій, і царина зла в ньому, яка власне й одержала назву «мир», існувала віддавна. Поняття «світ» і «мир» у Новому Заповіті, а також у текстах ранніх християн вживаються іноді в одному значенні, проте не завжди вони тотожні. Так, за вченням багатьох отців церкви, в тому числі й Ісаака Сиріна, мир — це сукупність пристрастей людини, збуджених дияволом і непогамованих розумом і волею. Душа людини втрачає в мирі свою первісну простоту і неупередженість, роз’єднується з Богом, розсіюється, блукає поза собою. Лише зречення миру як царини зла забезпечує входження душі в себе, її зосередження, відновлення духовного єства, повернення до спілкування з Богом [98, 226 — 227].

Але ще виразніше, ніж розрізнення світу та миру, в творах ранніх християн виступає опозиція миру та царства небесного. Це засвідчується як канонічними текстами Нового Заповіту, так і апокрифічними пам’ятками, зокрема знайденим у Наг-Хаммаді Євангелієм від Хоми, яке вже згадувалося. Його переклад з коптської мови разом з дослідженням та коментарями подані М. К. Трофимовою у книзі «Апокрифи давніх християн» (Москва, 1989). У цьому Євангелії мир протиставляється царству небесному як плоть — духу, смерть — життю, рух — спокою, хиба — істині, множинне — єдиному. Мир і царство небесне постають як відмінні рівні буття, проте прірва між ними для учнів Христа не є неподоланною. Шлях, який уможливлює піднесення від першого до другого, є самопізнання, пов’язане з пошуковою активністю людського духу, та осяяння божественним світлом. Напружена драматичність опозиції миру та царства небесного, властива давнім християнам, відроджується за доби бароко, в тому числі й у творах багатьох українських авторів.

У зв’язку з таким поширенням зла, яке зачіпало і стихії, і живі істоти, і саму людину, неминуче виникало питання про ставлення до цього Бога, без волі якого, згідно з християнським вченням, нічого не стається й навіть волосина не впаде з голови людини. Адже, врешті, спостереження порушень Божих заповідей і справедливості могло призвести й до сумнівів у всемогутності Божій.

На це питання Могила відповідав так. Бог не творить зла і його всемогутності посильно припинити появу всього недоброго. Але, надавши всім розумним створінням — як небесним, так і земним — самовладдя, а також допомагаючи людині через благодать чинити добро й протидіяти злу, він його не касує, бо хоче, щоб до добра, а отже, й до Бога йшли добровільно. Тому диявол разом з усіма своїми бісами й лукавими людьми можуть зробити зла не більше, ніж Бог їм попускає, а чинить /184/ те Всевишній для того, щоб покарати грішників і винагородити вірних, маючи на увазі кінцеву мету — остаточне торжество добра, до якого веде людей різними шляхами. Тому в катехізисі Могила й говорить; «подобает знати, яко демоны не могут прикоснутися мощію своєю ни єдиному человЂку или иному зданію без попущенія божіего... Еще и сіе подобает всякому вЂдати, яко не могут понудити человЂка во еже грЂшити, точію искушеніем прельщают, зане человЂк есть самовластен и на самовластное ниже сам Бог наносит и едину силу или нужду» [13, 18]. Це твердження у розгорнутішому вигляді звучить і в «Требнику». Диявол і біси, говориться тут, «ничего паче над еже Бог попускает, творити что могут, яве ест и сіе в чародЂяніях волхвов фараоновых, иже не все творити возмогошя еже хотЂша, и еже раб Божій Моисей силою Божіею творяше, но толико им Бог попусти. И аще Бог сицевыя казни чисто попускает, искуства ради и венца в добрых и непорочных, но убо частЂе тЂми ударяет в казнь согрЂшающих» [18, I, 388].

У XVII сторіччі, коли жив Могила, вже з’явилися іронічно-сатиричні мотиви в зображенні диявола й підвладної йому нечистої сили, як це видно в художніх творах, малярстві, інтермедіях до шкільних драм, у народній культурі. Ці мотиви простежуються й у фольклористичних матеріалах, зібраних самим Могилою і вміщених у його власноручних записках. З них видно, що він також ставився до диявола як до вже остаточно засудженої, хоча ще й до кінця не переможеної сили пітьми, яка може ховатися й десь за піччю і яку можна вигнати Христовим іменем.

Але диявол в очах Могили — це все-таки не стільки дрібний шахрай і ошуканець, скільки ще наявна космічна сила зла, яка має всесвітні масштаби й дотична до божественного креаціонізму. В позапам’ятній глибині часів він як один з великих духів, за яким пішли й інші, скористався з невід’ємної від кожного розумного Божого творіння свободи вибору, щоб за власним задумом створити інший всесвіт, розпочавши в межах наявного. Й вони намагалися творити світи один за одним, але все це закінчувалося крахом. Бо, повставши проти Бога, темні сили зла знехтували й фундаментальним його принципом любові, який є тим єдиним, що поєднує Бога та його творіння й речі створеного світу одне з одним. І ці об’єднання Божих творінь, підносячися щаблями буття, стають дедалі досконалішими, вони наближаються до Бога й зливаються з ним, не втрачаючи своєї неповторної власної індивідуальності.

Божій любові диявол протиставив ненависть і зло, що роз’єднує світ. Кожен з його тимчасових спільників є і його потенційною жертвою. Якщо Бог, творячи світ, віддає себе, то диявол поглинає й відбирає, шкодить і знищує Боже творіння. Кожна демонічна монада мріє стати володарем /185/ всесвіту й усе не-Я перетворити, поглинути власним Я, вона спрямована на знищення всіх інших індивідуальностей, в тому числі й демонічних. Між ними виникають тимчасові союзи, але постійним явищем є боротьба. Це посилює динамізм та антитетичність сил зла у світі й певним чином впливає на рух Божих створінь до самовдосконалення, надаючи їм більшої гнучкості й розмаїття форм. Бо Бог і зло використовує для торжества добра. В своїй безмежній любові він творить дедалі нові сутності, обдаровані духом, які протидіють силам зла. У ході цієї боротьби демонічні сили переконуються в своїй нездатності до творення, в неможливості побудови власного всесвіту й тому зосереджують свої сили на завоюванні існуючого.

Розглядаючи в такий спосіб диявола та підвладні йому сили зла й ненависті в контексті реалізації принципу креаціонізму, Могила з необхідністю підходив до ідеї переображення, яке розглядав не лише як повернення до первісної божественної краси й добра світобудови, а й як виникнення її вищого щабля внаслідок тривалого історичного розвитку, боротьби сил добра і зла, що охоплюють і стихії, і живу природу, і передусім людину.

Якщо створений світ історично набуває поляризації на добро і зло, то це, з погляду «Требника», не означає, що первісне добро є одноманітним, позбавленим відмінностей, глибини й багатогранності у своїх проявах. Його цілісність є єдністю множинності. Стихії та елементи, їхні якості — тепле й холодне, тверде й м’яке, сухе й вологе та незліченні інші відмінності й протилежності створені самим Богом. Вони потрібні для того, щоб, взаємно доповнюючи й врівноважуючи одне одного, утворювати співвимірність або гармонію світу. Звідси й популярне за доби Відродження символічне зображення світу як музичного інструменту, струни якого настроює й налаштовує рука самого Бога. Отже, він мислиться не лише як творець, а й як опікун та охоронець. «ВсЂ речі створеные и наименшіе, — на думку Могили, — сам в дозорЂ и в ласцЂ своей святой заховует Бог» [18, II, 26].

Визнаючи існування природного закону й те, що його опікуном і гарантом непорушності є сам Бог, Могила аж ніяк не виключає можливості чуда. Саме творення він тлумачить як чудодіяння. Але й далі Бог, коли хоче, «естества чин премЂняет, претворяет и пресекает и сего ради над естество чудо сицево явственное бывает» [15, 364]. Прерогатива на чудо належить лише Богу та його обранцям. Описаннями чудес, яким Могила прагне надати найбільшої вірогідності, наповнено чимало його праць, але ці чудеса дедалі більше переміщуються в церковно-політичну царину й слугують справі піднесення авторитету православної віри. Водночас Могила з досить раціоналістичних позицій виступав проти всіляких забобонів, /186/ чарування, ворожіння, що як залишки язичництва ще досить широко побутували в тогочасному житті. Він намагається відвернути від омани тих, «которые бавятся забобонами и оным вЂруют яко то бабЂм шептам, выливаню воску и оловю и тым подобным розмаитым ворожбам, гды проклинают створене, яко воздух, воду, вЂтер, дожд, непогоду, гдыж всЂ речи добрые сут от Бога створены» [18, I, 907].

Те, що подолання первісних вірувань ще й у XVII сторіччі вважалося вельми актуальним завданням православної церкви, засвідчують і інші твори Могили, його сучасників та попередників, зокрема «Номоканон, или Законоправильник», виданий 1620 року Захарією Копистенським. У цьому творі описано випадки, коли ворожки вживали у своїх замовляннях слова й вирази з псалмів, імена мучеників і, написавши їх, давали хворим носити на шиї, а також тримали змію за пазухою, а потім, здерши з неї шкіру, прикладали до очей і зубів. Інші закликали бісів над труною, напували приворотним або іншим зіллям, ворожили на квасолі, воску, олові, зачаровували хмари й бурі.

У цей час ясновидці, чорнокнижники, астрологи мали великий попит і на Заході Європи. На те, що Захарію Копистенського й Петра Могилу та інших освічених діячів церкви єднала оцінка подібних поглядів та дій як заснованих на марновірствах і забобонах, звернув увагу ще М. Костомаров [87, 291]. Це ж підтверджує й здійснене Могилою 1629 року видання «Номоканону», чимало статей якого спрямовано проти чаклунів, ворожбитів, чорнокнижників. Їхні дії, на думку Могили, ґрунтуються на забобонах, суперечать ученню церкви й підлягають суворому покаранню.

Творення світу, згідно з «Требником», є цілеспрямованим процесом, який закінчується творенням людини. Наділена смертним тілом і безсмертною душею, вона є вінцем творення й опосередковуючою ланкою між світом та Богом. Світ створено для людини, він є антропоцентричним. «ПредвЂчния мудрость божая устроивши совершенно всю вселенную подсолнечною, — говориться в «Требнику», — в Економію албо завЂдованіе подала єдиному человЂку, яко мовит псалмиста: вся покорил еси под нозЂ его: овци и волы вся, еще же и скоты полные, птици небесныя и рибы морскія» [18, I, 916]. Розуміння людини як вінця всього створеного, господаря світу є традиційним у християнській антропології. Але за доби Відродження, коли відбувалося переакцентування уваги в пізнанні з Бога на людину, певні семантичні зрушення відбулися й у тлумаченні антропоцентризму — вони йшли у напрямку визнання більшої самостійності людини, її самовладдя, а отже, й відповідальності за свої вчинки. Розуміння самоцінності людини та її свободи йшло поруч з усвідомленням людської причетності до нагромадженого людством зла у світі. /187/ У «Требнику», на якому вже позначився стиль бароко, ця антитетичність виражена цілком помітно.

Підносячи людину над усією живою й неживою природою, Могила водночас наголошує на людському началі в суб’єкті Христа. Божий Син, одвічне Слово-Логос, говориться, зокрема, в «Євангелії учителному», після втілення, розп’яття й воскресіння «всЂм свЂтом не толко яко Бог, але і як человЂк владнет и панует... же бы и тЂлесным своим панованєм и справованєм наполнил вес свЂт (поневаж Божеством иж наполнил) яко той, который везде есть и все наполняет» [12, 172]. І як Христос, будучи Богом, має в собі щось від людини, так і людина, будучи створеною, має в своїй природі щось від Бога, й саме цим вона відрізняється від усього іншого, що існує в світі.

До цієї думки Могила повертається й тоді, коли обговорює поширене за доби Відродження й бароко античне вчення про макро- й мікрокосм. Він уважає, що «слушне ся называет чловЂк малым свЂтом» [12, 637] і погоджується з тим, що людина є скороченим відтворенням усього великого світу, маючи в собі щось і від каміння, і від рослин, і від тварин. Але водночас вона є чимось незмірно більшим. «Над всЂ створена надосконалшее, — пише він, — ест створеніе чловЂк, поневаж и всЂх оных ест участником и к Богу участництво маєт. Маєт сполечность до дерев и до трав, иж растет и кормится и родит, также як и оны, з быдлом сполечность маєт в смыслах (відчуттях. — В. Н.), в гнЂве и в пожадливости, до каменій участництво маєт, волосы и ногтЂ без жадноЂ чулости» [12, 637]. Розмірковуючи над тим, що ж особливого є у людини, що робить її причетною до Бога, мислитель доходить висновку, що це передусім «розум, которым чловЂк Богу есть подобным» [12, 637], а також самовладна воля і безсмертя душі. Отже, на його думку, «человЂк участником ест всего створеня и самого Бога» [12, 637]. Це був висновок значно вагоміший, ширший і загальніший, ніж той, що містився у визнанні єдності й спорідненості макрокосму й мікрокосму. Бо тут людина виявлялася спорідненою й поєднаною не лише з матеріальним космосом, але ще й з духовним Первнем, самим Богом. Її природа уявлялась і складнішою, і багатшою, ніж в античних ученнях. Бо як Христос є незлитним поєднанням двох натур, так і людина не є одновимірною. «Двоякій ест человЂк» [12, 35], — пише Могила. Цю подвійність він розумів як те, що людина є і зовнішньою, і внутрішньою, і тілесною, і духовною, і давньою, і новою.

Мета земного життя людини полягає в тому, щоб якомога більше наблизитися до духовності, бо саме в цей спосіб людина стає внутрішньою, новою й єднається з Христом. Для цього треба піднестися над своєю тілесною природою. «Шатою абовЂм и одежею душам тЂла сут. Подаймо их теды под моц /188/ духови, здЂвши з себе зветшалого чловЂка» [12, 186]. За шатами тимчасового, тлінного, матеріального приховується зерно внутрішньої людської сутності, глибинна природа, якою людина подібна до Бога. Тому «як много зевнутрный наш человЂк слабЂет, так много внутрный посиляєтся и мешканцем ся Божим ставаєт» [12, 81].

Але це не означає, що Могила зводив людину лише до духу, заперечував наявність у ній поряд з духовним первнем і тілесної основи. Він чимало міркував над тим, звідки походить людське тіло, оскільки в Біблії говориться, що Бог створив його із земного пороху: «як єдинообразну землю видячи, з которой чловЂк єст, розныЂ и розмаитыЂ в нем частки видимо: отколь кости? жилы, и пульсы, отколь тЂло, и хрустки, и плевы, отколь начинє голосу, сердце, плюца, утроба, жолч и иншіЂ внутрности, и кров, и скура? азаж не все тоє земля ест и порох» [12, 895]. Всі частини й органи людського тіла, на думку Могили, утворюють певну цілісність, в основі якої лежить їх узлагоджена взаємодія. Тому при порушенні будь-якого органу або якихось їх зв’язків хворіє вся людина. А для того, щоб цього не сталося, необхідно піклуватися про потреби тіла: їжу, питво, одяг, домівку тощо. Тому Могила говорить, що «помышляти бовЂм о потребах тЂлу, без которых обыйти не можемо, не есть заборонено, и грЂха нам промысл той не приносит, але чинити промысл о тЂлЂ к воли нечистым пожадливостям ест реч и непристойная и з грЂхом» [12, 57]. Перебільшення значення тілесного первня в людині, зведення її до тіла й врахування лише тілесних потреб (якщо вони стають самодостатніми й абсолютизуються) веде до спотвореного уявлення не тільки про людину, а й про Бога. Адже Божий, духовний первень присутній в кожній людині, а коли її природа розглядається спрощено, лише як тілесна, то й цей духовний первень матеріалізується, а за ним і Бог. Такі уявлення стають спонукою до злих вчинків і дій, які роз’єднують суспільство, зумовлюють розбрат і ворожнечу. «Тым, которыи чреву своєму голдуют, — на думку Могили, — чрево ест богом, так и тым, которыи в золотЂ надею свою покладают, золото ест богом. Которыи з того бога своего овый пожиток мают, иж им в кости входит, а перси их проникши, робаком в лакомом сердце их ставается, гризучи их хтивостю и уставничим печалованиєм о помножене скарбов и маєтностій: зачим они так працовите тому богу своєму голдуют же и днем и ночю, и вся их душа на том, где бы что у кого розмаитымы способами взявши, отнявши, выдравши и купивши, тому своєму бридкому богу на офЂру принести. Тая лакомцев проклятая офЂра сирот и вдов кривдит, тая убогих сусЂдов з маетности вызувает, тая недостатних з власних домов выгонит» [12, 68 — 69]. /189/

Отже, проблему природи людини Могила розв’язував з розумінням сутності Бога, підвалин світобудови, дотикаючися водночас і моральних та соціальних цінностей. У XVI — на початку XVII сторіччя до цього підходили й інші українські автори, зокрема Віталій з Дубна, Ісайя Копинський, Кирило Транквіліон-Ставровецький. Петро Могила та його однодумці актуалізували цю проблему й ввели в ширший філософський контекст. Її подальшу розробку можна простежити в працях Данила Туптала, Григорія Сковороди, котрі розглядали природу людини як прояв двонатурності всього сутого в універсумі й як рух унікальної людської душі до Бога, тобто вбачали цю природу саме в здатності людини змінюватися у напрямку наближення до Бога.



Продовження розділу 3...








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.