Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 189-221.]

Попередня     Головна     Наступна






Початок розділу 3.


Тут ми вкотре підходимо до відображення українськими авторами XVI — XVIII сторіч стрижневої християнської ідеї про теозис, тобто про уподібнення людини Богові, її наближення до нього і єднання з ним. Обожнення людини розглядалося як дар Божий, справа його благодаті, прийняття чи відкидання якої ставилося в залежність від волі та діяльності людини. Бо хоча обоження й здійснюється благодаттю, але за умов, що людина й сама докладає до цього моральних зусиль і веде подвижницький спосіб життя, намагаючися наслідувати Христа. Теозис є процес, в якому обоження й переображення всієї тварної природи людини нероздільні.

Бог для того й став людиною, щоб людина стала Богом. Але «стати Богом» у тогочасній свідомості не значило піднестися до величі Абсолітного і безмежності його досконалості, воно мислилося передусім як набуття безсмертя, блаженства і надлюдської повноти та інтенсивності духовного життя.

Починаючи від отців і вчителів церкви, ідея теозису завжди посідала чільне місце в працях православних богословів і мислителів, вона була пов’язана з їх містико-спіритуалістичним змістом і виводилася з особистого духовно-психічного досвіду. Детальному викладу суті та історії цієї ідеї присвячені твори й сучасних авторів, зокрема «Нариси містичного богослов’я Східної церкви» В. Лоського, «Візантійське богослов’я» І. Мейєндорфа, «Стовп і утвердження істини» П. Флоренського, «Головні напрямки давньоцерковної містики» П. Мініна та інші. Так, П. Мінін підкреслював, що «головна ідея греко-східного богослов’я, ідея обоження (Φειωσις), яка була центральним пунктом релігійного життя Сходу і навколо якої оберталися всі питання догматики, етики, містики, — більшою частиною свого змісту, якщо не цілком, є досвідно-містичного походження. Для отців церкви «обоження» — не ідея, не теорія, не догма, а передусім і понад усе — факт їхнього внутрішнього життя» [98, 339].

Провідна тенденція містичного досвіду виводиться, як відомо, з тяжіння людського духу до безпосереднього спілкування з божеством як абсолютною підвалиною всього сутого /190/ шляхом подолання феноменального боку буття людини. Але поряд з цією спільною для всіх містиків тенденцією християнський містицизм має й свої особливі риси, за якими ідеї отців церкви вирізняються від усіх дохристиянських, а серед них і філософських учень про обоження людини. Адже в останніх божество розглядалось як безособова космічна сила, що перебуває в постійному процесі еволюції та інволюції. Людська душа — лише один з моментів еволюції Абсолютного, її відділення із Монади, так само як і зворотне повернення до неї, — це частина космічного процесу, що здійснюється у надрах Абсолютного, цілковито незалежно від того, чи прагне цього людина чи ні. Натомість християнська містика, яка уявляє божество не як безякісну Монаду, а в образі найдосконалішої особи, Іпостасної любові, не позбавляє людину, що поєднується з Богом, ні індивідуальності, ні свободи волі, ні активності, ні подвижництва. Обожнення залежить не лише від благодаті, а й від самої людини, від її почуттів, розуму, волі, діяльності. Тому людська особистість є й об’єктом цього процесу.

Відмінним є ставлення християнської містики й до чуттєвого буття, матерії і тіла. Вона не схильна розглядати його як метафізичне зло і вимагати цілковитого зречення світу та аскетичного вмертвлення власної плоті. Адже за християнським вченням, яке є засадовим стосовно церковної містики, світ є прекрасним і досконалим творінням Бога, що стане середовищем здійснення його царства. Матерія завдяки втіленню Сина Божого також залучена до єдності його божественної іпостасі, а тіло людини, призначене бути Храмом Духу Божого, так само як і її душа зазнає переображення і буде прославлене. Тому, прагнучи обоження, християнський містик вбачає своє завдання в зреченні не світу як творіння Божого, а «миру», що в злі перебуває, не матерії як такої, а пристрасті до тілесних речей, а відтак і у наданні переваги не матеріально-чуттєвому, а духовно-розумовому життю. За посередництва і підтримки Христа-Логоса він докладає зусиль, щоб стати його еквівалентом, зробити свою душу знаряддям Бога, місцем дії та втілення божественних сил. Християнська містика є переважно містикою Логоса, містикою Христа Сина Божого [98, 340 — 343].

Впродовж історії церкви далеко не всі адепти ідеї обоження людини досягли узгодження свого містичного досвіду з християнським віровченням, як гностики, монтаністи, мессаліани, павлікани та інші. Проте й серед містиків ортодоксального спрямування спостерігалася значна різноманітність поглядів. Переважними були дві головні течії. Представники першої з них вважали, що головною силою, яка підносить людину на вищий щабель обоження, є гносис — споглядання, а саме обоження здійснюється на шляху /191/ абстрактно-спекулятивної діяльності розуму. Найближчим попередником цієї течії був Климент Александрійський, а найвідомішим представником — Діонісій Ареопагіт. Він розглядав теозис як реальне прилучення людського духу до Божої природи, що здійснюється за допомоги божественної сили через послідовне відречення від чуттєво-феноменального боку буття. В цьому процесі очищення (катарсису) душа звільняється від відчуттів, уявлень, образів, будь-яких думок, досягаючи первісної простоти, й у такому стані безмовності та бездумності вона у таємничий спосіб поєднується з найпростішим божеством, і Бог прилучає душу до себе відповідно до її простоти. Теозис, згідно з Діонісієм, засвідчує «повернення» відпалої людини до первісної єдності божества, й отже, за своєю суттю має не релігійно-моральну, а метафізичну природу.

Процес містичного сходження людини до Бога у зображенні Діонісія багато в чому нагадує те, що пише про нього Плотін. Це не лише його метафізичне забарвлення, а й спосіб, в який він здійснюється, і три головні етапи на його шляху. Після катарсису, коли в душі вже не залишається жодних чуттєвих і мислительних домішок, вона осягається божественним світлом, яке підносить її на висоти споглядання, недоступні звичайній людині. Але у Діонісія немає сумніву, що до цього етапу, який він називає фотісмосом, не може дійти той, хто не прагнув спочатку пізнати Бога раціонально, він є немовби плід його попереднього розумового пізнання. Бо шлях до богопізнання йде, з його погляду, через умоглядні спекуляції, що перебувають у суто інтелектуальній площині людського духу. Їх рушійною силою, що підносить людину до Бога, є гнозис — споглядання в широкому розумінні. За етапом очищення та осяяння йде етап досконалення — телеозису, коли людина стає причетною до пресвітлих божественних таємниць.

Але в ученні Діонісія про обоження є й те, що докорінно відрізняє його погляди від неоплатонівської містики. Адже він вважає, що воно здійснюється не лише внаслідок природного процесу містичного піднесення до Бога, але й надприродної дії на людину Божої сили. Джерелом її є Христос, а посередниками — небесна ієрархія, церковне священство і таїнства. Призначення останніх полягає в тому, щоб через подання божественної сили сприяти очищенню, просвітленню та єднанню людини з Богом.

Натомість морально-практична течія пов’язує обоження не стільки з гносисом, скільки з певним метафізичним переображенням людської природи, яка немовби переплавлюється в горнилі полум’яної любові людини до Бога, яка уподібнюється почуттям нареченої до її жениха. Цей містичний шлях має тут два головні етапи: практики і теорії. Перший передбачає подвижництво, або аскетичний момент, та доброчинність, або етичний момент. Теорія є споглядання, яке здійснюється /192/ очищеною душею через божественне осяяння. Особливого значення ця течія надає посередництву Логоса, а відтак і осяяння божественним світлом розглядається як духовно відчутне знамення його присутності в душі. Сам процес обоження відбувається не стільки на шляху абстрактних спекуляцій розуму, скільки через глибоко інтенсивні переживання серця, через ерос — агапе. Вершиною містичного подвигу, так само, як і у першій течії, визнається екстаз. Але якщо у першому випадку він пов’язується з піднесенням або несамовитістю розуму, то у другому — з піднесенням або несамовитістю чуттів. Тому відмінність між зазначеними течіями тут може бути зведена до відмінності духовних сил, що переважають у містичному досвіді того чи того подвижника [98, 344].

Становлення морально-практичної течії в тлумаченні теозиса пов’язане з подвигами фіваїдських пустельників, які започаткували шлях до екстазу як містичної форми спілкування з Богом і усталили практичні прийоми містичного життя. Але головні ідеї, покладені в підґрунтя цієї течії, висловлювалися й раніше, зокрема Орігеном, котрий, як і Климент, був із Александрії. Саме він наголошує на посередництві Христа-Логоса і розуміє обоження як уявлення в душі людини Христа, з яким вона вступає в обожуюче її спілкування любові. Людина, що полюбила такою любов’ю Господа, з радістю залишає задля неї світ, домівку, рідних, зберігає в чистоті й незайманості своє тіло, зносить найсуворіші випробування аскетизму. Ці ідеї були розвинуті в містиці Макарія Єгипетського, Симеона Нового Богослова та інших, які полум’яну любов до Бога вважали головним сенсом містичного життя, спрямованого до обоження, яке розуміється як поєднання людської душі в шлюбному союзі з Христом. Йому передує одухотворення душевної пневми, її переображення, звільнення від гріха та влади сатани. Цікаво відзначити, що вже у Симеона Нового Богослова можна знайти вказівки на прийоми штучного методу наближення до Бога, які згодом стали застосовувати ісихасти.

Проте поступово зазначені течії стали виявляти тенденції до зближення, утворивши врешті новий етико-гностичний напрямок. Його найяскравішими виразниками були Ісаак Сирін та Максим Сповідник, особливо останній. Він належав до тих християнських письменників, які намагалися найглибше розкрити вселенське значення ідеї Логоса та його роль у процесі обоження. Логос, у розумінні Максима Сповідника, не стільки втілений Син Божий, скільки Світовий розум, первень і мета всього тварного буття, яке є його одкровенням і реалізацією задумів. Історичне втілення є одним з моментів (хоча й головним) загального процесу боговтілення. З цього погляду вся дохристиянська історія є історією сходження /193/ Логосу до тварі, а вся християнська доба є добою зворотного руху, яким утілене Слово підносить усе людство, а через нього й усе створене, до божества. Любов відіграє у цьому процесі важливу роль, але розуміється в метафізичному значенні, а не в емоційному. Вона є світовою гармонією, космічним зв’язком між людиною та божеством, призначення її полягає у відновленні розділеної природи людини та людства, у примиренні неба та землі, поцейбічного життя та потойбічного. І оскільки людина є мікрокосмом, опосередковуючою ланкою між Богом та світом, то через її обоження повинно здійснитися остаточне возз’єднання з Богом і макрокосму, й у такий спосіб любов, наближена до гносису, набуває ще й космологічного значення. Але вона є лише передумовою головного шляху обоження, яке передбачає такі головні моменти: зречення світу або, точніше, зла у світі, неупередженість волі, чистоту розуму, поєднання з Логосом. Передаючи себе Богові, людина прагне, щоб Бог дав їй самого себе і щоб вона зробилася всім, що є Бог, крім тотожності за суттю [98, 358 — 390].

У богословсько-філософській думці України XVII — XVIII сторіч простежується вплив усіх згаданих течій щодо тлумачення теозису отцями і вчителями церкви, а також і пізнішого ісихазму, генетично пов’язаного з ученнями вже згаданого Макарія Єгипетського, Євгарія, Йоана Лєствичника. Богословські й філософські ідеї ісихазму поширювалися в Україні як із Візантії (твори Григорія Синаїта, Григорія Палами, Миколая Кавасили), так і з Болгарії, переважно через твори тирновської школи книжників: патріарха Євтимія та його послідовників Григорія Цамблака, митрополита Кіпріана та інших. Але в українських виданнях кінця XVI і початку XVII сторіччя, зокрема в книжці «О единой істинной православной вЂре» Василя Суразького (Острог, 1588), в «КнизЂ о вЂрЂ єдиной» Захарії Копистенського (Київ, 1620), помітне ознайомлення вже не лише з творами Палами, а і з полемікою, що велася між його прихильниками та Варлаамом Калабрійським та іншими прибічниками теологічного раціоналізму. Й хоча містичні вчення про осяянняя згори через самозаглиблення продовжують імпонувати українським авторам, ідея ісихастів, що це відбувається не шляхом філософських умовисновків, а лише через постійне очищення душі, цілковиту безмовність почуттів і помислів, молитву і «умное дЂланіе», — поступово стає дедалі більше не на часі. За доби формування в Україні професійної філософії й посилення раціоналістичних тенденцій виникає потреба у переосмисленні доробку попередніх містичних напрямків за нових умов, у тому числі й провідних у християнстві ідей переображення й теозису. Ці ідеї виявилися багато в чому співзвучними світоглядним пошукам Ренесансу й особливо Реформації.

Але все ж найбільш поширеними в Україні виявилися уявлення, пов’язані з другою течією, а саме етико-практичною. /194/ Вони були властиві й творам Могили та його однодумців. Проте саме з Могили розпочинається наголошування уваги на розумі, теорії, гносисі, й поступово цей напрямок стає домінуючим в середовищі академічних професорів, позначаючися й на їхньому тлумаченні тєозису. Проте й етико-практичне його витлумачення не зникає, хоча й виноситься за межі академії. Зокрема, воно становить серцевину філософських роздумів Сковороди, в яких мислитель немовби повертається з кінця XVIII сторіччя на початок XVII сторіччя, і його розуміння теозису й переображення є вельми співзвучним парадигмі мислення українських богословів і вчених домогилянського періоду, передусім тим ідеям, які зафіксовані у творах Івана Вишенського, Ісайї Копинського, Віталія з Дубна, а потім Данила Туптала. Але і їхнє тлумачення обоження не виключає діяльності розуму, Копинський навіть говорив: наскільки квітне розум, настільки множиться і віра.

Розмірковуючи далі про природу людини, Могила вважав, що вона не є лише тілесною і духовною, а має багато вимірів і серед них одним з головних є її суспільне єство. Він розумів, що стосунки людей у суспільстві опосередковуються через речі й майнові відносини. Бо тілесні потреби у земному житті змушують їх не лише мати справу з речами як засобами для існування, а й об’єднуватися певним чином для набуття та розподілу різних матеріальних благ. Але чим меншою є залежність людини від царини речей, тим більшою, на його думку, є її як внутрішня, так і суспільна свобода. У зв’язку з цим Могила поділяв усіх людей на тих, хто ставиться до речей як пан і володар, підпорядковуючи їх потребам як своїм, так і ближніх, і тих, хто сам підпорядковується речам, стаючи їх рабом і невільником. «Маєтность, — писав він, — потреба нам мЂти для припадку и на потребы речей пристойных, способом панским, а не неволничим, пановати маєтностю, а не от неЂ зневоленым быти нам пристоЂт; так еЂ ховаймо, як бы потребам нашим служила, а не в скарбы еЂ крыймо, бо то єст неволничый звычай крыти маєтност або на непотребноЂ марновати и на розпустныЂ пожадливости выдавати, але на потребы потребуючих, недостаних, убогих и жебраков еЂ уживаймо, а то ест звычай панскій» [12, 700].

Могила вважав, що панське чи рабське ставлення до речей залежить від ціннісної орієнтації самої людини, від того чи того розуміння нею сенсу життя, а отже, великою мірою визначається вихованням. Тому в своїх працях він виступав з осудом особистого користолюбства, утверджував ідеал добровільної бідності, закликав обмежити споживання найнеобхіднішим, щоб дати простір для життя духу. І в цьому є чимало перегуків між його творами та діалогами Г. Сковороди. Бо найбільшим благом обидва мислителі вважали саме духовне багатство людини, а те марнотратство, розкіш, розпусне життя, /195/ яке було притаманне тогочасним вельможним панам і родовитим магнатам, в їх уявленні було справжнім уярмленням, рабською покорою речам, плоті та її пожадливостям. Не можна не помітити тут певної аберації понять: пани, що набувають багатство, — це невільники речей, а ті, хто стає бідним, роздає маєтності, допомагаючи тим, хто потребує, й є справжні володарі, що панують над речами. Це було критичне осмислення реалій тогочасного соціально-економічного життя з християнського погляду, але таке, яке готувало ґрунт для надання переваги «таланту» перед «породою», багатству духу перед багатством маєтностями.

Викладена тут ідея, джерела якої сягають патристики, і після Могили у різних контекстах використовувалася філософами. Зокрема, до неї звертався Гегель в одному з розділів «Феноменології духу», що має назву «Пан і раб». У ньому показано, що відносини пана і раба зазнають постійного внутрішнього перетворення. Пан, споживаючи речі, створені для нього рабом, і насолоджуючися ними, потрапляє у певну залежність від свого раба, стає рабом речей. А раб, виробляючи речі, починає панувати не лише над ними, а й над своїм паном. Протилежні полюси відносин у такий спосіб міняються місцями: пан стає рабом раба, а раб — паном пана і починає усвідомлювати, що існує не лише для пана, а й для самого себе.

Враховуючи складність і опосередкованість суспільних стосунків, Могила виокремлював три можливі стани людського життя — тілесний, душевний і духовний. Перший з них — тілесний — притаманний тим людям, які шукають собі прибуток, задоволення й радощі, віднімаючи щось у інших, шкодячи їм, кривдячи й засмучуючи. Такими є всі лупії, драпіжники, лихварі, розбійники, загалом несправедливі люди. «Душевний живота стан, — продовжує Могила, — гды хто не шкодит и сам шкожен быти не хочет, што есть веддлуг прироженя жити. Поневаж само прироженіє того нас учит, абысмо иншим того не чинили, чогобысмо сами утерпЂти нехотЂли. И Христос Господь мовит, все штоколвЂк вы єсте хотЂли, абы вам чинили люде, и вы им чинЂте также» [12, 980]. А третій стан життя властивий тим, хто воліє краще сам зазнати шкоди, ніж шкодити іншим, і для добрих справ і волі Божої готовий радше знести кривду, лайку, мордування, осоромлення, ніж завдати їх ближнім. «Шкодити абовЂм иншим, — робить висновок Могила, — нижей прироженя єст, што и самое нЂмое и безрозумное быдло абы чинило, нерозумЂю. А нешкодити и шкожоным быти не хотЂти, ведлуг прироженя єст, а то єст всЂх людій посполитоє. Быти зась кривженым несправедливо и терпливе зносити, вышей прироженя ест, што не отмЂннє ховати мы, христиане, учены бываємо, которыЂ ведлуг Євангелія жити повинни єсмо» [12, 981]. /196/

Проте Могилу, як і інших християнських мислителів, людина цікавила не лише з погляду її ставлення до Бога, природи, суспільства, а й з погляду ставлення до самої себе, її внутрішніх особливостей і характеристик. Передусім це стосувалося проблеми цілісності людини й певного спрямування цієї цілісності. Про цю проблему писали і Григорій Ніський, і Йоан Дамаскін, і Філіпп Пустельник у «Діоптрі», про неї йшлося і в апокрифі «БЂсЂди трех святителей», і в «Крехівській Палеї», і в творах ісихастів, і, врешті, у творах ідейного супротивника Могили — Касіяна Саковича «Арістотелівські проблеми або питання про природу людини» та «Трактат про душу».

На думку Могили, людина, що живе в світі, внаслідок первородного гріха, скоєного Адамом, утратила первісну гармонію й стала внутрішньо суперечливою. Її тіло віддається чуттєвим пристрастям і надмірностям, душа розривається від протилежних бажань і нахилів, розум схильний до збочень і блукання. Людині треба вийти з цієї внутрішньої розірваності, зібрати себе з розсіяння, звести, зосередити всі свої сили, інтереси й потяги в одній точці. Символом цієї точки є серце людини. Воно, як уже зазначалося, є охоронцем і носієм тілесних сил людини, зосередженням душевних відчуттів, фантазій, пристрастей, осередком її морального життя, джерелом доброго і злого в ній, воно тісно пов’язане з волінням, думанням, вчинками. Недарма говорять, що серце бентежиться, боїться, журиться, соромиться, ніяковіє, засмучується, тужить, здригається, радіє. Серце — не частина людини, а центр її тілесності, душевності й духовності. Саме воно визначає індивідуальність людини, її Я, її єство. Спочатку серце збирає людину в єдине ціле, воно є засадовим стосовно її здатності бути цілісністю. А далі воля й розум, притаманні серцю, спрямовують цю цілісність до Бога й єднання з ним. На думку Могили, це величезна внутрішня робота, найвища міра людської активності. Лише людина здатна свідомо, за власним бажанням збирати себе з розсіяння й за допомоги Божої благодаті надавати своєму поступові певного спрямування. Це збирання себе й спрямування до добра та істини є водночас і процесом творення людиною самої себе, своєї індивідуальності й разом з тим переображенням згідно з визначеними для себе моральними й духовними пріоритетами, відмежуванням від прадавнього Адама. У своїх творах Могила говорить про серце у різних контекстах і звертається до теми серця як джерела любові, осередка внутрішньої єдності людини, безодні її духу дуже часто. Безперечно, його думки у цій царині, що, зрештою, були закорінені в Біблії, позначилися на подальшому розвитку української духовної культури. Ні Г. Сковорода, ні П. Юркевич тут не були першими. /197/

З індивідуалізацією людини в тогочасній свідомості було пов’язане й наголошення на певних смислах у викладеному ще в Біблії розумінні царства небесного. Якщо Бог — це внутрішня людина й він живе в її серці та душі, то й царство небесне міститься всередині нас, у самій людині, якщо вона докладає зусиль, щоб очистити свій внутрішній світ. Таке тлумачення знаходимо і в «Требнику», і в «Євангелії учителному», і в інших творах, пов’язаних з іменем Могили. «Царство небесное нЂ ведлуг часу, а нЂ ведлуг мЂсца приближается, — говорить мислитель, — але в скрынЂ чистоты душевноЂ трвает, нЂ теж видочне приходит, але внутр нас ест царство небесное, если тылко хочемо... Не покарм и напиток єст царство небесное, але справедливост, встремежливост и досконалост» [12, 911]. Воно дається як ласка та усиновлення Духом, що робить людину громадянином неба, виключно індивідуально через віру й завдяки дотриманню Божих настанов.

Незважаючи на те, що людям притаманна спільна родова природа, в кожній особистості вона набуває своєрідного, неповторного виразу. Розглядаючи проблему індивідуалізації родової сутності людини, з’ясовуючи те, що робить кожного особистістю, Могила звертається до вчення про датки або дари Святого Духу. Його виклад за традицією пов’язується з тлумаченням євангельської притчі про таланти. Інтерпретуючи цю притчу, він говорить, що Бог в особі Святого Духу рівно обдарував усіх людей якимись дарами, але кожного — різним. При цьому він по суті вже вживає поняття, яке подибуємо і в діалозі Платона «Федон», а саме «нерівної рівності» або «рівної нерівності». Згодом, на півтора сторіччя пізніше, до цього поняття античного філософа звернеться й інший видатний український мислитель — Григорій Сковорода. Згадаймо малюнок-символ в його творах: з фонтана виливаються потужні струмені, які вщерть заповнюють усе підставлене начиння різної місткості, й під ним підпис «нерівна рівність». Тобто Бог дає свої дари всім, але кожному лише стільки, скільки той може взяти. Нерівність, згідно з Сковородою, зумовлюється основою, яка сприймає дар, неоднаковістю самих людей. Крім того, інтерпретуючи біблійну притчу, він порівняно з Могилою робить крок вперед на шляху секуляризації: здібності людини пояснюються природою, невидимою натурою, яка є в самій людині, хоча й ототожнюється з Богом.

Але відмінність між Могилою та Сковородою полягає не лише в тому, що у першого з них ще не було подібного ототожнення й індивідуальні здібності не пояснювалися дією природних чинників. Причиною нерівності обдарувань, згідно з Могилою, є як Бог, так і людина, а не лише сама людина, як у Сковороди. Адже Бог дає рівно всім, але різні таланти, а людина бере їх, скільки може взяти, відповідно до потреб і можливостей свого суб’єктивного світу, тобто кожна по-різному. /198/

Говорячи про відмінність людей за їх талантами, Могила ще особливо підкреслює, що їх єдиним джерелом є Бог, який, діючи, витворює різні наслідки. «И як вода, з неба сходячи, напаваєт, увЂлжает, ростит: и едина поставою будучи, розмаЂтытЂ скутки справует, бЂлит, чернит, червонит, пстрит, солодит и горчит, так и Дух Святый. з неба сходячій, кормит душЂ и поит, а единотную ласку и моц маючи, ромаите дЂйствует... але той же Пан и сут розности скутков, але той же Бог, справуючій все во всЂх. А каждому бывает дано обявеніє Духа ку пожиткови. АбовЂм єдиному през Духа бывает дана мова мудрости, а другому мова умеЂтности, ведлуг того же Духа, другому зась вЂра в том же Духу, а другому дар уздоровляня в том же Духу, другому чинєнє чудов, а другому пророцтво, другому розезнанє духов, иншому розмаитость языков, а другому выкладанє языков» [12, 324].

Але, хоча Бог і є єдиним джерелом талантів, те, якими будуть наслідки його дій щодо їх надання, великою мірою, на думку Могили, залежить від основи, на яку чиниться дія, тобто від самої людини. «Бог... будучи солнцем справедливости, всЂм заровно променми доброти своєЂ свЂтит, а душа ведлуг зезволеня своєго бываєт на кшталт воску умилованєм Бога або на кшталт болота розкоханієм сего свЂта» [12, 324]. Наділена свободою волі, людина може не лише приймати чи не приймати Божі дари, але й приймати їх різною мірою. Нерівність цієї міри може зумовлюватися не лише волінням, але й вихованням дитини з боку батьків, шкільною освітою, самопізнанням. Відзначаючи це, Могила наполегливо наголошує на ролі самої людини у набутті та розвитку своїх індивідуальних здібностей, що відповідало гуманістичним тенденціям часу. «Кождый, — говорить він, — ведлуг силы своєЂ пріймуєт дар... кождый бовЂм з нас яким себе начинієм подаєт Богу, в такоє он вливаєт ласку свою. Если малое начініє даємо, мало ласки пріймуємо, если ж даєм великое, многіЂ дары пріймуємо» [12, 525 — 526].

Нехтування своїми здатностями, на думку Могили, суперечить не лише людським звичаям і моралі, а й самому Богові, який їх дав. Адже, згідно з притчею, господар (Бог), від’їжджаючи, наділив своїх слуг талантами, вжиток яких віддав на розсуд кожного, не для того, щоб їх змарнувати, а щоб примножити. А для цього, погоджується мислитель з висновком євангельської притчі, треба не заривати їх у землю, а пускати в обіг, тобто працювати відповідно до даного Богом таланту на користь собі й людям. Могила підкреслює при цьому думку, яка прямо й безпосередньо не виражена в самій притчі, про те, що здобутками одержаного від Бога таланту треба щедро ділитися з іншими людьми, бо той, хто залишає їх у себе, подібний до того, хто закопує свої таланти в землю. «Бо кто маєт розум або богатство або моц... а не собЂ толко ними /199/ пожиток чинит, але и другим, той даную ему ласку межи люде удает. Кто зас поименыЂ дары маючи, о своем толко пожитку старается, а о инших збавеню жодного промыслу не чинит, той погребает талант свой, для того и осужден бывает, поневаж утаил в собЂ ласку, которую от Бога взял. Также и коли видимо которого быстрого в розум и умЂетного чловека, и онъся удал на купецтво або на ремесло и до свЂцких марностій розум свой обернул, вЂдаймо о нем, же закопал талант свой в землю... а быстрости розуму его неналежных забав себе удавши, за чим Богу и людям непотребным стался» [12, 526].

Думка про те, що примноження талантів невіддільне від роздавання людям одержаних на їх основі здобутків, стає провідною в тлумаченні Могилою цієї притчі. Вона орієнтує кожну особистість на те, щоб берегти й розвивати таланти, якими її обдарував Бог, бо праця за їх допомоги приносить найкращі результати й дає можливість найбільше віддавати людям. Сковорода називав таку працю спорідненою й вважав, що лише вона приносить людині задоволення й відчуття повноти самореалізації. Але якщо при цьому він робив наголос на самому творчому процесі застосування природних здібностей індивідуумом, то Могила більше говорив про суспільну значимість її здобутків, тобто не так про процес творення й нагромадження результатів праці, як про розподіл і роздавання створеного. Бо якщо хтось, одержавши талант, «толко своєго пожитку шукаєт и самому собЂ зыск чинит, той и то, што был взял, тратит» [12, 530]. А віддаючи здобутки свого таланту іншим, людина підноситься до служіння самому Богу. «Рушмося, прошу вас, — звертався до читачів Могила, — охотнє служити Богу... ов нехай роздает взятую мудрость добрих учинков, ов услугованіє освяченя и красоты нехай чинит, а науку благочестя ненаучоным як вЂрный и в бозких приказанях выцвЂчоный нехай подает, иншіЂ маєтностЂ убогим нехай роздают, иншій злото межи жебраков нехай дает, иншій сребро, иншій хлЂб, иншій одЂніє, иншій кубок зимноЂ воды... кождый ведлуг мЂры, которую принял от Бога» [12, 541].

За часів Могили з початком утвердження барокового світогляду відроджується й античний принцип theatrum mundi, згідно з яким світ є театром, а людина — актором, що грає свою роль. Цей принцип відображав усвідомлення одного з важливих аспектів значення гри в житті людини. Адже гра є засобом прилучення індивіда до родової сутності, до набутого людством упродовж історії досвіду, різноманітних форм трудової діяльності, побутового й суспільного спілкування, культури загалом. Це прилучення здійснюється як вільна реалізація творчих потенцій людини, яка приносить їй радість і задоволення. У грі майбутнє немовби переноситься в сучасне, породжуючи відчуття компенсації відсутніх вимірів існування й повноти людського буття. /200/

Вже гомерівський епос зображає людське життя як видовище, гру, що є потенційно сценічною. За умовами жанру ця гра для її сприйняття та оцінки вимагає певного відсторонення, дистанціювання. Наявності сцени та актора для театру недостатньо, потрібен глядач, а також і режисер. І вони присутні в епічному світосприйманні, це досягається завдяки тому, що відповідно до нього глядачами світової драми є олімпійські боги, які невгамовно сміються, спостерігаючи з висоти метушню людей, де кожний є немовби маріонеткою в руках Долі. Але й у філософських побудовах античності, які розвивали цю світоглядну картину в ідею, а потім і в принцип theatrum mundi, не людина обирає свою роль на світовому коні, а отже, й життєвий шлях.

Античність, на відміну від пізніших монотеїстичних релігій, не знала активного суб’єкта, що творить світ та історію, а відповідно й не відображала достатньою мірою унікальності, неповторності людської особистості. Теоретична нерозробленість поняття людської індивідуальності, відчуження й обоження її творчих потенцій, перенесення їх у царину трансцендентного, а також установка на всезагальність, типовість, деконкретизацію не сприяли побутуванню принципу theatrum mundi в середньовіччі. А ранні отці християнської церкви ставилися до нього загалом негативно, пов’язуючи з «зовнішньою», язичницькою мудрістю. Тому цілком закономірно, що саме за доби Відродження й Реформації, в центрі філософських побудов яких перебувала людина з її тілесною й духовною унікальністю та самоцінністю, звичайно ще спорідненими з божественною творчою могутністю, ідея theatrum mundi знову привертає увагу й стає важливим світоглядним принципом.

Сприйняття цього принципу в духовній культурі України здійснювалося через поєднання впливів візантійського й західноєвропейського гуманізму з осмисленням власних традицій видовищ. Це і мітологічні уявлення про агон світових сил добра і зла, і колядки, щедрівки, ряджені, купальські містерії, і зображення скоморохів на стінах Софії Київської, і образ козака Мамая, лицедія й характерника, і вертеп, і міркачі, і публічні диспути, і шкільна драма. Цікавою особливістю тогочасного театру була триярусна структура його сценічного простору, яка символізувала небо, землю і пекло. Й якщо театр відображав своїми засобами світ, то і світ уявлявся як театр.

Ці уявлення можна зустріти вже у попередників і сучасників Могили — Кирила Транквіліона-Ставровецького, Касіяна Саковича, Мелетія Смотрицького. Зокрема, останній в «Ляменті» на смерть Леонтія Карповича уподібнює людське життя комедії, а ще більше трагедії, де невблаганний кінець знімає личину з кожного — як «з короля, пана», так і з пересічних людей — «коваля, шевця, цімермана». /201/

Принцип «театру світу» з усім гніздом, пов’язаних з ним понять, наявний і в творах Могили та його однодумців. З утвердженням барокового мислення в українській культурі вони стають загальновживаними топосами, нерідко ще з церковно-слов’янським присмаком. Так, навіть на початку XVIII сторіччя Гавриїл Бужинський, перекладаючи книгу Вільгельма Стратемана, назвав її «Театрон или позор гисторическій», де слово «позор» позначало видовище, виставу.

У Могили принцип theatrum mundi розгортається немовби у двох вимірах. Передусім він постає як грандіозне видовище природи: це і обертання небесних сфер, що здійснюється розумними духовними сутностями — інтелігенціями, і гра стихій, і мінливість незліченних видів тварин і рослин. Так само як і на сцені, тут відбувається послідовна зміна декорацій, панують певні ритми й правила. Вони встановлюються Богом, бо світ є вільною реалізацією його творчих потенцій і він виступає щодо нього і як автор сценарію, і як режисер-постановник. У цьому розумінні світ є немовби постійно здійснюваною Богом виставою, «божественною комедією». Людина у ньому є глядачем, який повинен розшифрувати сценічну символіку, за позірним і темпоральним знайти сліди вічного й істинного та поєднатися з ними. Бо Бог є всюдисутнім і все насичує своїм Логосом-Словом, Софією Премудрістю, її зрозуміння й відшукання є для людини сенсом усієї вистави.

Але людина є у театрі світу не лише глядачем божественного видовища, її завдання є поліфункціональними: адже Бог створив світ заради неї й настановив її господарем над усією живою й неживою природою, піддав усе під ноги її. А бути господарем — це означає порядкувати домом світу за допомоги найрізноманітніших способів діяльності. Й тут царина природного поєднується зі сферою людською, суспільною, де людині належить найактивніша роль, вона не лише грає, тобто виконує своє сценічне призначення, а й є співтворцем Божого дійства.

Те, як і яку роль відіграватиме людина в театрі світу, залежить, згідно з Могилою, від кількох причин. Як уже зазначалося, на його думку, милостивий Бог в іпостасі Святого Духу дав кожній з них певні унікальні задатки для виконання якоїсь ролі. Це засвідчує, що Могила не був прихильником ідеї tabula rasa, а вважав, що кожна дитина вже від народження є носієм певних генетичних пріоритетів. Але чи будуть вони реалізовані й як, це, як він гадає, Бог цілковито полишив на вільну волю людини. Якщо вона хоче цієї реалізації, то для її здійснення необхідні наполегливе самопізнання, аналіз своєї внутрішньої природи, відшукання в ній Божої іскри, а потім тривала й напружена робота для формування й розгортання індивідуальних здібностей. У цьому розумінні людина сама з /202/ даних їй задатків виліплює свою роль, сама її обирає й здійснює, ґрунтуючися на особистій волі й праці. Бо успіх і талант на коні життя — це передусім результат наполегливої волі й щоденної нелегкої праці.

Але людина не є ізольованою, самодостатньою істотою, що однозначно визначає саму себе. Вона живе в сім’ї з певними традиціями, належить до якогось суспільного стану, найрізноманітнішим побутовим, політичним, культурним спілкуванням пов’язана з іншими людьми. Приватне й громадянське життя в суспільстві має свої звичаї, правила, умовності. Для того, щоб реалізувати свої здібності й відігравати свою роль, особистість мусить оволодіти ними. Це досягається через освіту й виховання, які не лише дають знання, але й вишколюють розум і волю, прищеплюють моральність і побожність, без яких індивід не може вважатися людиною. Вони допомагають їй у складних перипетіях театру життя не бути лише маріонеткою середовища, а гідно й до кінця виконувати свою роль.

Але, як уважав Могила, далеко не всі хочуть долати труднощі науки й виховання, не всі воліють ставати на шлях самопізнання й реалізації закладених у них Святим Духом здібностей. Прагнучи обійти ці труднощі, щоб жити легко й безтурботно, вони потрапляють у тенета тілесних принад і розкошей, їхня воля стає піддатливою до зла. Бо хоча у світі й немає субстанційного зла, до якого Бог надавав би людині схильність, воно, як уже зазначалося, є неповнотою, неповноцінністю добра, порушенням його порядку, а це залежить від самої людини, її волі й розуму. Бог нікому не призначав ні ролі ката, ні лихваря, ні злодія, ні вбивці, ні розпусника, вони обрані самими людьми. До того ж у театрі світу, в людській комедії, відповідно до сценічних умовностей і потреб дії маски можуть замінюватися: зло нерідко вдягає личину добра, а добро сприймається як зло. Так, підступний злочинець ховається під машкарою доброзичливого простака, хитрий облесник видає себе за щирого шанувальника, нерішучий боягуз — за далекоглядного стратега, а під личиною велемудрого вченого іноді проступають риси базікала й штукаря. Й навпаки, личину злої ролі деякі схильні вбачати там, де володар вимагає найсуворішого дотримання законів, де полководець карає зрадника, а лікар, щоб врятувати життя хворого, вдається до ножа, гірких трав і пігулок.

Завдання людини полягає в тому, щоб за цих умов позірності та умовності сценічних дій не лише добре й послідовно грати свою роль, зберігаючи обрану маску, а й щоб розкрити її на іншому, зрозуміти пов’язану з нею символіку, а відповідно й істинну роль гравця, що за нею приховувався. В театрі світу люди здатні певною мірою оцінювати гру партнерів, хоча весь сценарій і задум режисера їм до кінця невідомі. Остаточна оцінка й присуд належать самому Богові. Наділивши людей /203/ свободою волі, він схвалює добрий вибір ролі й добру гру, але припускає й передбачає можливість неповноти добра. Тому theatrum mundi виступає, згідно з Могилою, як Боже дійство, на арені якого розгортається протиборство, агон сил добра і зла. Носіями їх є людські особистості, які діють індивідуально, за власним вибором. Але велике місце у творах Могили надається й третій силі — дияволу, який всілякими засобами намагається відвернути людину від обрання доброї ролі й непохибного її виконання. Подолання диявольських зваб і спокус, що здійснюється не без власної волі людини, зміцнює й примножує сили добра у світі. Через це в «Требнику» та інших творах Могили ця тема посідає значне місце й викладається як ціле мистецтво. Загалом принцип theatrum mundi досить широко вживався й послідовниками Могили, професорами й вихованцями створеної ним колегії, зокрема й Г. Сковородою 1.



1 Це переконливо показано в книзі [121, 29 — 53].



Звернення Могили до проблеми нахилів, здібностей, талантів, обрання певної ролі в театрі світу сприяло індивідуалізації абстрактних уявлень про людину. Це засвідчувало, що поряд з принципом антропоцентризму мислитель використовував і принцип персоналізму. У зв’язку з цим зауважимо, що і в античному світі усвідомлювали нетотожність загального, множинного та одиничного; для відображення останнього існували такі поняття, як атом, індивід, перша сутність, мікрокосм. Усі вони розглядали його як певну виокремлену речовинну цілісність, що є неподільною й не допускає подальшої внутрішньої диференціації. Навіть людина, яку називали мікрокосмом і вважали за образ космічного універсуму, ще не розумілась як творчий суб’єкт з усім універсальним багатством його внутрішніх і зовнішніх визначень. Принцип персоналізму формується разом з монотеїстичними релігіями й вперше вводиться в історію філософії за доби середньовіччя. Його підґрунтям було визнання особи Бога первинною творчою реальністю й вищою духовною цінністю, а всього світу — результатом її активності. Бог є особа, творчі здатності якої є абсолютними, він творить світ і його історію з нічого. В християнстві, яке вважає Бога єдиним за сутністю й троїчним в особах, дослідження понять персона, іпостась, просопон, лице, личина, пов’язаних з цим принципом, набуває особливої актуальності вже за доби раннього середньовіччя. Воно спонукається загостренням полеміки навколо тринітарної проблеми, яка не вщухає впродовж сторіч і знову спалахує в часи Реформації, заторкуючи й терени України.

Поняття персони (іпостасі), що постало внаслідок усвідомлення могутніх творчих здатностей людини — її праці, розуму, слова — було відчужене від неї й перенесене на Бога, але /204/ поступово воно стало поширюватися й на сферу людини, немовби повертаючися до неї. При цьому за доби Відродження особливо підкреслювалась універсальність і неповторність людської індивідуальності, гармонійне поєднання всіх її зовнішніх і внутрішніх творчих здатностей. А за часів Реформації людина почала розглядатися переважно як духовна особистість.

Проте християнська антропологія не була єдиною в тлумаченні проблеми людини і в тому розумінні, що вона спиралася на ідею як соборного, так і індивідуального Я. Вже у патристиці, зокрема в творах Григорія Ніського, східна гілка християнських вчень спиралася на властиву для православ’я ідею загальнолюдського соборного Я, заданого як єдність «повноти душ». Для позначення цієї повноти існував спеціальний термін «плерома» 1. В ученні Григорія Ніського, Максима Сповідника та інших представників східної патристики плерома душ є надособою, вона імпліцитно міститься в душі першої людини Адама й розкривається в множині душ, що утворюють єдине органічне ціле. Пізніше подібні мотиви розвивалися переважно в російській філософській і релігійній думці, зокрема О. Хом’яковим, В. Соловйовим, В. Івановим у зв’язку з ідеями «соборності», «всеєдності» та іншими. А тип християнської антропології, що виходить з ідеї індивідуального Я, яке наодинці стоїть перед Богом і розкривається назустріч йому, репрезентований вже Августином і надалі розвивається як католиками, так і протестантами.

Як засвідчують твори П. Могили та його попередників, українське православ’я, на відміну від російського, при витлумаченні людської особистості тяжіло переважно до західного типу антропологічних вчень, що ґрунтувалися на ідеї індивідуального Я. Дмитро Чижевський простежує схильність українських богословів до вчення Августина й зазначає, що твори цього автора завжди користувалися в Україні великою повагою й були відомі місцевим книжникам уже і в часи Київської Русі. А за доби Реформації вони ще більше тут поширюються.

Могила неодноразово посилається на твори Августина. В них його приваблювали не лише концепція земного і небесного «граду», думка про динамізм особистості та загальнолюдської історії, а й поглиблений психологізм, піднесення індивідуального духовного первня в людині. Слова, сказані ним у «Книзі про релігійну істину», що закликали не виходити назовні, повернутися в себе, бо істина знаходиться у внутрішній людині, були співзвучні і роздумам Могили, і парадигмі мислення всього етико-антропософського напрямку в українській філософії від кінця XVI сторіччя аж до Г. Сковороди.

Принагідно відзначимо, що дослідники психіки українців поряд з емоційністю, завзятістю й наполегливістю досить часто відзначають як одну з притаманних їй рис схильність до /205/ індивідуалізму. В ньому вони вбачають те, що споріднює українську людину із Заходом. Ця риса видається їм чимось лише вельми позитивним. Але, як кажуть, будь-який плюс має свій мінус. Ще М. Костомаров у праці «Дві руські народності», говорячи про індивідуалізм українців і колективізм росіян, пов’язував перший з меншою стійкістю, витривалістю, здатністю до поєднання і напруження всіх сил нації за доби важких історичних випробувань порівняно з другим. І недарма росіяни витворили могутню імперію, а українці впродовж сторіч залишалися бездержавною нацією, бо переважна їх більшість була занурена у внутрішні чвари та усобиці й дбала передусім про власний інтерес. Тому, звертаючися до проблеми людської індивідуальності, Могила мав достатньо підстав, щоб не розглядати її як самодостатню й не забувати нагальної потреби для України національної єдності та згоди. Індивідуальне у нього не заперечує національного та загальнолюдського. Адже кожному людському індивіду притаманно належати й до певної нації, й до людської родової сутності загалом, а останнім — утворюватися з людських особистостей.

Так само як і його однодумці з вченого гуртка Києво-Печерської Лаври, Могила вважав, що кожна людина, будучи образом і подобою Бога, також є іпостассю, тобто неподільною ноуменальною цілісністю, унікальною й неповторною духовною індивідуальністю. Передусім вона є неповторним поєднанням тіла й душі, матерії й форми, яке чинить її субстанцією. Проте це хоча й необхідна, але не достатня умова творення тієї цілісності, завдяки якій людина постає як особливий замкнений у собі світ, де протидіють почуття і розум, обов’язок і схильність, добро і зло й робиться вибір між ними. Він є мало збагненний для оточуючих, бо за доступними спостереженню вчинками криється внутрішній світ намірів, помислів, мотивації, прихованого від інших життя душі, кожний порух якої є цілковито прозорим лише для Бога. Тому людина є такою цілісністю, яка наодинці стоїть перед Богом і відповідатиме за всі свої помисли, слова й дії не лише після смерті, а й кожної миті тимчасового існування на землі.

Не заперечуючи того, що тіло може впливати на душу та її діяльність, Могила саме душу вважав носієм особистості, оскільки й Бог є персоною як дух, а людина стає нею через прилучення до Бога та його духовної природи. У цьому мислитель йшов за усталеною в українській культурі традицією, згідно з якою душа й внутрішня людина, її «Я» — поняття співвимірні, як це, зокрема, видно з рукописного твору «Душевник» (1607). Завдання людини полягає в тому, щоб якомога більше наблизитися до Бога, уподібнитися йому, а для цього вона повинна стати «духовною людиною», у якої й тіло стає також духовним, відмінною від «плотської людини», дух якої підпадає гріховно-руйнівному володарюванню плоті. /206/ При цьому поняття тіла й плоті не збігаються, бо плоть є носієм гріховно-своєвільного первня. Тому для того, щоб стати духовною людиною й здолати плоть, необхідне не вивільнення духу від тіла, бо за життя людини цього досягти неможливо, а одухотворення самого гіла. Докладніше ці питання обговорюються в книзі вихованця могилянської колегії Данила Туптала «Разсужденіе о образЂ Божіи и подобіи в человЂцЂ...», виданій у зв’язку з полемікою із старообрядівцями 1707 року.

Звертаючися до розуміння Могилою принципів індивідуації стосовно людини, не можна не відзначити, що, з його погляду, людина є особистістю завдяки тому, що вона є образом Божим, і це входить до її сутнісного визначення. Як зазначав згодом І. Гізель у трактаті «Про душу», у створених речах індивідуальна відмінність не існує поза сутнісним визначенням. Наявність у людині образу Божого саме й є її сутнісною, родовою ознакою: вона є і у добрих, і у злих, і у мудрих, і у простаків, і у чоловіків, і у жінок, і у дітей, і у старих, і, отже, вона фіксує те, що спільне всім людям, що типологічно об’єднує їх. Зумовлюючи те, що людина як образ Божий є особистістю, ця ознака, проте, не деталізує її подальші визначення. А вони, на думку Могили, зумовлюються дією кількох чинників, які є принципами індивідуації.

По-перше, людська індивідуальність визначається тим духом, який вдихається в неї Богом при народженні й кожній дасться різний. По-друге, будучи обдарованою свободою волі, людина на свій розсуд творить свою індивідуальність, і якою вона буде, великою мірою зумовлюється й нею самою. По-третє, це залежить від виховання та освіти, а отже, від батьків, наставників, церковних учителів, які навчають дітей не лише наукам, але й добрим звичаям, моральності, побожності. По-четверте, індивідуальність формується й оточенням, історичними обставинами часу й місця, але цей чинник найменше залежить від волі людини й найважче піддається коригуванню. Отже, індивідуальність не є чимось, що абсолютно задане людині, вона й сама може бути активним і дійовим чинником в її формуванні, а тому несе відповідальність перед Богом за себе. Ці погляди відповідали світоглядним уявленням бароко, які зароджувалися в Україні й проникали не лише у філософські й теологічні побудови, в поезію, в осмислення історії, але і в побут.

Людина доби Відродження та бароко дедалі більше відчувала потребу у виокремленні, в тому, щоб ізолювати себе й своє тіло від інших. На відміну від доби середньовіччя, коли в одних і тих самих приміщеннях спала вся сім’я, в тому числі подружжя, діти, слуги й нахлібники, тепер споруджуються житлові будівлі з відокремленими дверима покоями. Люди перестають спати без одягу, починають вживати серветки й носовики, їсти не із спільної миски, а з окремої тарілки, /207/ пити не з одного келиха, а з окремого. У цей самий час з’являється портрет, який слугує для прикрашення помешкання й засвідчує інтерес до власних генеалогічних коренів, художники починають зображати людину не лише на вулиці, перед будинком, а й у внутрішніх приміщеннях, в інтер’єрі. Процес індивідуалізації людини поширюється на всі царини її життя.

«Требник» та інші твори Могили свідчать про те, що в людській особистості його найбільше цікавила душа. У зв’язку з цим він заторкує проблему походження й сутності душі, її здатностей, локалізації, місця перебування після смерті та інші. Ще у 20-ті роки XVII сторіччя серед київських книжників, як засвідчують твори Касіяна Саковича та Лаврентія Зизанія, точилися дискусії навколо питання, чи передається душа дитині від сімені батьків, чи безпосередньо вдихається Богом. Могила підтримував другий з цих поглядів, він уважав, що «тЂло человЂческое от сЂмене Адамова низходит, но душа бывает от Бога, яко глаголет писаніе... и созда дух человека в нем. И индЂ. И возвратится персть в землю, яко бЂ и дух обратится к богу, иже даде того. К сим, аще душа имаше быти от сЂмене человеческого, купно плоти имаше соумерти, и имЂла бы разрЂшитися в персть, еже противно видим в писаніи» [13, 25]. Цікавиться мислитель і тим, що раніше дається людині, душа чи тіло, й розв’язує це питання на користь тіла. Душа вдихається Богом, коли зародок людини вже здатний її прийняти: «и дается от Бога душа, отнелиже органствуется тЂло и будет прилично на приятія тоя и егда дается, тогда дается во все тЂло, яко огнь в разженое железо, изряднЂ же обретается во гла†и в сердцЂ» [13, 27].

Розглядаючи людину як єдність душі й тіла, які мають різне походження, мислитель з’ясовує сутність їх обох і показує, що й за своєю природою вони є відмінні: тіло — матеріальне, а душа — духовна. «Душа человЂча словесная, — писав він у «Требнику», — ест Дух безсмертний от Бога създаный и в тЂло человЂчее посылаемый бывает и яко не от сЂмене человЂческаго родится, ниже от четырех стіхій съставляется: изшедши от тЂла, не умирает, но живет» [18, I, 135 — 136]. На питання про те, де перебуває душа, відділена від тіла, Могила відповідав переважно так само, як і значна частина тогочасного українського духівництва, яке виявляло певні хитання у поглядах на місце знаходження душі після смерті людини. З приводу цієї проблеми, за повідомленням Саковича, відбулася, як зазначалося, ціла полеміка на соборі, який Могила зібрав у Києві 1640 року. На його пропозицію для консультацій щодо її розв’язання вирішено було послати уповноважених осіб з ученого духівництва до Константинопольського патріарха.

Вважаючи душу безсмертним духом, Могила хоча й вагався між арістотелізмом, що визначав душу як форму органічного тіла, та платонізмом, що розумів її як самосутню сутність, у /208/ кінцевому підсумку схилявся на бік останнього. Такими ж неоднозначними були в той час і погляди на душу інших українських авторів. Їм імпонував арістотелізм, розвиток якого був пов’язаний з раціоналістично-науковим підходом до вивчення душі, що ґрунтувався на даних природознавства. Але як люди віруючі в Бога й церковні діячі вони врешті-решт віддавали перевагу її поетично-релігійним, платонівським інтерпретаціям. Бо, міркували вони, хоча розум і наукові методи цілковито необхідні для пізнання психічних явищ, за їх допомоги людство ніколи не зможе збагнути до кінця всю таємницю, глибину й безсмертя своїх духовних первнів, які прилучають її до творчої божественної природи. Проте, як видно з «Трактату про душу» (1625) Касіяна Саковича, потужний струмінь першого з цих напрямків уже торував собі шлях у тогочасній свідомості. Могила доклав чимало зусиль до його остаточного утвердження в Україні в заснованій ним колегії, де в кожному курсі натурфілософії викладався спеціальний трактат «De anima». У ньому студентам подавалися нагромаджені тогочасними науками, зокрема біологією, медициною та іншими, знання про психічне життя людини. На титулі такого трактату, прочитаного Стефаном Яворським, уперше в Україні, як і в усьому східнослов’янському регіоні, з’явилася назва «Психологія».

Відповідно до арістотелівської традиції Могила вважав, що душа є формою органічного тіла й усі її стани за життя людини так чи так пов’язані з ним. Але після смерті, на його думку, яка не обмежувалася суто природознавчою традицією, душа роз’єднується з тілом і, будучи безсмертною, існує як незалежна від нього сутність, Відповідно до арістотелівського вчення Могила визнавав також поділ душі на вегетативну, чуттєву й раціональну. Разом з тим, на відміну від деяких середньовічних учень, він розглядав їх не як три різні душі, наявні в одній людині, а радше як різні операції (дії) однієї й тієї самої душі.

В час, коли вівісекція, а відповідно й уявлення про анатомічні й фізіологічні основи іннервації були слабо розвинені, їх компенсувало вчення про анімальні духи. Вони, як тоді вважали, є утвореннями, близькими до матеріальних; рухаючися через порожні тонкі трубочки — нерви, анімальні духи приводять у дію виконавчі органи тіла. Цій самій компенсаторній меті щодо пояснення іннервації було підпорядковане й учення про локалізацію душі, яке досить важко зрозуміти сучасній людині. Відповідно до нього душа є проста, неподільна й не складена, тому вона локалізується вся у всьому тілі людини й у кожній його частині, оживляючи її, так само вся. Водночас вона має й свій особливий осідок, на думку одних учених, ним є серце, на думку інших — мозок, хоча за часів Могили й ті й ті вже розуміли, що без останнього психічні /209/ акти неможливі. Факти, коли при пошкодженні або захворюванні мозку вони змінювалися, були широко відомі.

У «Требнику» та інших творах Могила неодноразово звертається до розгляду різних виявів психічного життя людини — відчуттів, уявлень, фантазії, афектів, розуму, волі, совісті. В його часи вони називалися потенціями, здатностями або владами душі, а їх перехід в акт або дію — операціями. Так, наприклад, поняття, судження, умовивід називалися не формами мислення, як нині, а операціями розуму, а сам розум — здатністю душі, або її операцією, коли він діє. Оскільки душу вважали формою органічного тіла, то її розглядали не як субстрат психічних здатностей, а як їх поєднання.

Йдучи за арістотелівською традицією, Могила називає відчуття дверима або воротами, що поєднують душу із зовнішнім світом. Саме через них людина здобуває найрізноманітніші відомості про навколишню дійсність. Тому, з погляду Могили, як і його наступників у київській академії, слушним є твердження Арістотеля, що нічого немає в інтелекті, чого не було б раніше у відчуттях. Але останні, як видно з творів мислителя, цікавили його не стільки з погляду логіки й гносеології, скільки через їх значення для морального й релігійного життя людини. Зокрема, він звертав увагу на те, що хоча відчуття цілковито й не позбавлені можливості розрізняти добро і зло, але без допомоги розуму часто помиляються й тому через них до душі може входити і корисне, і шкідливе для людини.

Коли відчуття підпорядковуються пристрастям та афектам, то їх потрібна для життя діяльність порушується, вони стають джерелом гріха і зла. Через те Могила й радить: «найпилнЂш пяти смыслов (відчуттів. — В. Н.) своих стережЂте, гдыж люде руками раны задают, забивают, крадежЂ и лупЂзства пополняют, речій Богу брыдких и нечистых дотыкаются. Очима на речи непристойные от Бога и церкви заказаные глядят, которые до блудодЂянія и нечистоты побуждают, где труднося хто может оправдати, мовячи: маю чистое сердце и встыдливое, гды оно его ест невстыдливое, поневаж око сердца невстыдливого есть вЂщателем. Слухом зася люде впадают в высокоуміе, пыху и прожную славу, звлащи гды слышат же их кто хвалит: на тот час до жартов, смЂхов и слов ущипливих на ближняго охотне удаются. През повоняніе албо запах убогими, хорыми, трудоватыми, вязнями и умерлыми брыдятся. През вкушеніе на остаток як много и часто при банкетах, бесЂдах, и розных учтах грЂшат, латво есть хотячому познати. Смыслы теды сут у человЂка дверми до грЂха, поневаж видячи, слышачи, дотыкаючися, коштуючи и обоняючи албо запах пріймуючи в так многіе впадают претыканія» [18, I, 911]. Тому, на думку автора «Требника», відчуття треба звільнити від рабського служіння пристрастям тіла, а підпорядкувати їх /210/ розумові. Він закликає «страсти плотскія уму покоряти». Бо там, «где ест мірское пристрастіе, где привременных мечтаніе, где ест злато и сребро, где ест рабов множество и молва — вся пепел, все персть, вся сень» [18, I, 608].

Уже з цих рядків видно, що, обговорюючи проблему відчуттів як психічних здатностей людини, найближче пов’язаних з тілесним світом, мислитель надає їй певного викривального морально-соціального спрямування. Тут він не говорить про зв’язки людини через відчуття з навколишньою природою, якій притаманні міра, краса й гармонія, а застерігає проти надмірностей, чуттєвих зваб і ціннісних орієнтирів світу плоті, де панують розкіш, золото і срібло, все продається й купується і будь-яка забаганка багатія може задовольнитися працею численних рабів. Чуттєві пристрасті — це засіб, через який морально деградоване суспільство прилучає людину до світу зла, отруює ним її душу, вкорінює в ній потяг до гріха й позбавляє надії на спасіння. Тому Могила й просить читача: «устранися от суетных пристрастій, омерзи себе в долняя влекущую тя похоть, все свое желание преложи къ небесным, отнюд не возвращайся вспять, да не будеши столп яко жена Лотова» [18, I, 936].

Таке саме соціальне забарвлення мала критика занурення людини у світ тілесних пристрастей і в творах багатьох інших українських мислителів, зокрема Данила Туптала, Семена Гамалії, Паїсія Величковського. Світу чуттєвих розкошів і багатства, пристрастним бажанням їх набуття вони, так само як і Могила, протиставляли важкі шляхи морального й духовного піднесення, на яких людина реалізуватиме свою істинну сутність і єднатиметься з Богом. Про це говориться і в творі Григорія Сковороди «Книжечка про читання Святого Письма, названа жінка Лотова».

Звичайно, пристрасть і хтивість зображаються Могилою лише як один із спонукальних компонентів більш складного морально-соціального явища, пов’язаного з поведінкою людини, яким є учинкове зло або гріх. Найтяжчими серед гріхів, як він пише, є «пыха, лакомство, нечистота албо вшетеченство, зайздрость, обжирство, гнЂв, лЂнивство до службы божей». Як видно з попереднього викладу, до подібних гріхів він відносив і жадобу багатства, користолюбство, гординю, «высокомысльность». Особливу ж увагу він приділяв викриттю шкідливої для людини пихи. «Пиха, — говорить Могила, — всему злому ест причиною и до вшелякого поспЂху перешкодою» [12, 3 — 4], вона все «цнот богатство и справы добрыи розпорошует, внЂвеч оборочает и затрачует».

Для ілюстрації цієї думки в «Євангелії учителному» наводиться оповідь про ченців, «которыи вырекшися сего свЂта и иноческій и ангелскій живот улюбивши и в пустыном мешканю розкохавшись, вшеляким сегосвЂтним товариством /211/ погордивши: богатство, дочасную славу, роскошный покарм и напои и вшелякіЂ иншіЂ врыхлЂ оминаючіє достатки зненавидівши: надто и тЂла своего удрученє з великою охотою заховавши, иж немЂтностю прожней славы опанованы были, многіи от них многолЂтныи працы своЂ погубивши, заплаты недоступили, бо гды юж всЂ пожадливости тЂлесныЂ звитяжили были и всЂ сегосвЂтныЂ трудности и перешкоды были перешли, тогды для высокого о собЂ розуменя, божественнои славы, по которую так долго и працовите заслуговали, отпали» [12, 5]. Через пиху, любов до марної слави «зацныи домовства, многіи народове и великіЂ мЂста упадок отнесли». Пиха й користолюбство, вважав Могила, — це реальні перешкоди на шляху відродження морального авторитету, дисципліни й організаційного впорядкування православної церкви. Тому він пропагував серед ченців некористолюбство й прихильне ставлення до бідності.

Від гріха, на думку Могили, людину оберігають цноти, які досягаються через уникнення тілесних пристрастей, а саме: «покора, щедробливость, чистота, ласкавость, мЂрност, терпеливост и пилное набоженство» [18, I, 909]. Вони реалізуються через милосердні вчинки, що стосуються тіла й душі ближніх. До перших належать: «лакнучого накормити, прагнучого напоити, нагого приодЂти, вязня выпустити, хорого навЂдати, гостя в дом свой приняти, умерлого погребсти», а до других — «выступного исправити, неумЂетного научити, вонтпливому порадити, за ближняго Господа Бога просити, смутного потешити, кривду скромне зносити, вины отпущати» [18, I, 909].

Принагідно зауважимо, що роздуми про мораль і звичаї не лише в «Требнику», а і в інших творах, пов’язаних з іменем Могили, були провідними. Щодо цього він виступає як мислитель, ідеї якого глибоко вкорінені в духовних традиціях українського народу, де моральна проблематика, починаючи від часів Київської Русі, а можливо й раніше, завжди переважала. У свою чергу, праці Могили стали підґрунтям для викладу курсів моральної філософії у створеному ним навчальному закладі [44], а також для розвитку етико-антропософського напрямку в українській культурі, репрезентантами якого були Данило Туптало, Григорій Сковорода, Семен Гамалія та інші.

Етичне вчення викладається Могилою на підставі з’ясування ставлення людини до Бога, власної душі й суспільства. В усіх цих аспектах моральність пов’язується з побожністю та благочестям і розглядається невіддільно від критики занепаду звичаїв у тогочасному суспільстві. Особливо багато уваги мислитель приділяє проблемам добра і зла, моральних цнот і вад, а також морального обов’язку. Впадає в око, що в запропонованих ним визначеннях цнот відобразився певний /212/ нахил українців до особистісно-індивідуального світосприймання, пошанування прав окремої людини, на відміну від переважання общинно-колективістських засад, зокрема, у росіян. Так, уважаючи, що головними цнотами людини є мудрість, справедливість, мужність і поміркованість, Могила пише: «Справедливость христианская ест не толко заховати кождого при своей власності!, але розуміти о собЂ самом яко найпокорнЂй к тому, который нам зло чинит, злым за зло не отдавати, але и за неприятели наши Господа Бога, просячи, @@@ доброе зичити повиннисмо» [15, 455]. Звичайно, за умов національно-визвольних змагань «заховування кождого при своей власности» могло тлумачитися досить широко, як право на свою землю, віру, мову, державу. Бо ж справедливість, як ми бачили раніше, у Могили є водночас і цнотою, і чином або реалізацією права.

У зв’язку із зверненням до морально-соціальної проблематики в «Требнику», «Літосі» та інших творах, пов’язаних з іменем Могили, значна увага приділяється вивченню таких суспільних форм регуляції поведінки й діяльності людей, як звичаї, традиції, обряди, церемонії. Оскільки на той час в Україні ще не було власної держави, яка б могла санкціонувати включення певних звичаїв її народу до системи правових норм, значення звичаєвих регулятивів тут було особливо важливим для збереження його етнічної цілісності й усвідомлення приналежності до неї. Вони були одним з тих важелів, на яких тримався закорінений у глибокій старожитності спадкоємний духовний зв’язок між генераціями. Як церковний діяч і освічена людина, Могила не міг не враховувати цю обставину.

Цікаві матеріали щодо звичаїв, притаманних українцям за доби життя Могили, подані в книзі Василя Балушка «Світ середньовіччя в обрядовості українських цехових ремісників» [57]. Тут простежується зв’язок між звичаями та обрядами етносу та його розумінням світу, простору й часу, добра і зла, соціальних інституцій, родинного життя тощо. Здійснений автором аналіз підводить до висновку, що звичаї змінюються повільніше, ніж світоглядні системи. Зокрема, за доби середньовіччя серед українського етносу побутувало чимало звичаїв, які виникли в давні, вельми віддалені епохи. Так, тут ще й за життя Могили був звичай святкувати весілля свічки, в якому виразилося пошанування вогню й родинного вогнища, яке заглиблюється своїми витоками до певного архаїчного розуміння світобудови. Одним з центральних моментів цієї урочистості було запалення свічок на гілках зеленого деревця, прикрашеного стрічками, плодами й солодощами. Всі присутні розташовувалися навколо деревця, співали пісень, пили й ласували. Або, наприклад, середньовічне розуміння простору як якісно неоднорідного привело до виокремлення певних упривілейованих частин простору в будівлях — церквах, /213/ громадських приміщеннях, домівках — і надання їм сакрально-ритуального значення. Так, в організації внутрішнього простору цехових світлиць за звичаєм особливо почесними були червоний куток і стіл, який стояв біля нього. Українці, як і інші слов’яни, проводили аналогії між столом у хаті та престолом або вівтарем у церкві. В давній Русі навіть існував особливий державний ритуал посадження князя на стіл, в ході якого його справді саджали на стіл у головній соборній церкві й це знаменувало визнання його як володаря князівства. Православна церква (це продовжувалося й за часів Могили) намагалася християнізувати давні свята й звичаї, підпорядкувати їх своєму світоглядному впливу.

До звичаїв, так само як і до громадянського права, мислитель ставився як до витвору генетично споріднених між собою людей, що стихійно склався впродовж їх тривалого співжиття на певних землях. Вони є історичними — з’являються, зникають, підлягають змінам і цим відрізняються від божественних приписів, наведених у декалозі, які фіксують інваріанти, тобто сталі, непорушні моральні норми, призначені для всього людства на всі часи його існування. Хоча Могила звертався до проблеми звичаїв переважно у богословсько-полемічних творах, для нього чужими були конфесійна обмеженість і світоглядна вузькість релігійного фанатика. Своєрідною особливістю його підходу було й те, що він розглядав звичаї українців, обряди й церемонії їх православної церкви в контексті звичаїв інших народів і сповідань, порівнюючи й зіставляючи їх між собою, а нерідко й показуючи взаємні впливи. Ці сторінки творів Могили, які містять зачатки компаративістсього підходу до вивчення звичаїв, ймовірно, будуть цікавими й для сучасних етнографів.

Могила відзначає розмаїття звичаїв у різних країнах. «Звичай там такий, а тут інший може бути... бо говорить Русь, що город, то норов» [16, 20]. Він неодноразово підкреслює зв’язок церковних обрядів і церемоній з народними традиціями й звичаями і вважає, що «в церемоніях кожна церква повинна зберігати свій старожитний звичай» [16, 147]. Зокрема, в «Літосі» йдеться і про давній український звичай постригати волосся у дітей, який виник, можливо, ще за дохристиянських часів і був пристосований до православної обрядності місцевою церквою. Але подібний звичай Могила спостерігає й у інших християнських народів, як католиків, так і православних. «Той старожитний звичай, — говориться в «Літосі», — зберігається і по цей день у Греції, Італії, у мултянів, у Семигородській землі між шановними людьми. Але не одразу після хрещення, а у рік або у два, а деякі й у кількалітніх своїх дітей перше стриження волосся з великою урочистістю здійснюють. І тих, кому священик при цьому стриженні дає волосся, тілесні батьки за духовних батьків своїх діток уважають» [16, 10]. /214/ Описує Могила й такі звичаї, яких немає в українців, але які стали відомі завдяки мандрівкам у далекі краї й розширенню зв’язків між народами. Зокрема, на підставі історичних і географічних джерел він розповідає, що у деяких краях є звичай, щоб при народженні дитини чоловік породіллі лягав у ліжко й поводив себе так, ніби він терпить страшні болі. Толерантно ставлячися до звичаїв інших народів, мислитель уважав за негідне освіченої людини їх ганити, знищувати або насильно насаджувати серед них свої обряди й традиції.

Могила жив за часів, коли в Європі на ґрунті змін економічного, соціального й політичного життя продовжувалися процеси «акультурації», вироблення тих цивілізаційних навичок, манер і норм поведінки, які стали властивими для Нового часу. Це був тривалий процес перебудови людської особистості, що вимагав від неї не лише дедалі більшого самоусвідомлення, заглиблення у власний внутрішній світ, але й самообмеження, самозагнузданпя, приборкання для того, щоб можна було жити у цивілізованому суспільстві, враховувати потреби й запити інших людей. У різних країнах Заходу й Сходу Європи цей процес відбувався не одночасно. Цікаві матеріали щодо його проходження на Заході у XVI — XVIII сторіччях, тобто за часів життя Могили, наведені у книгах представника французької школи «Анналів» Фернана Броделя «Матеріальна цивілізація і капіталізм» та німецького історика й соціолога Норберта Еліаса «Про процес цивілізації».

Якщо перший з названих дослідників більше уваги приділяє змінам звичаїв і навичок у зв’язку із змінами у царині речей, то другий намагається побачити за ними глибинні ментальні й соціально-психологічні зрушення. Зокрема, це простежується й у дослідженні одного з аспектів цивілізаційного процесу — застільних манер і звичаїв на порубіжжі середньовіччя й Відродження. Їм у західноєвропейських країнах того часу присвячувалися численні настанови для юнацтва, що пояснювали, як треба поводити себе під час спільної трапези. Адже від шляхетної й вихованої людини сусіди за столом очікують гідної в очах їх суспільного прошарку поведінки. Тому юнака напучують, що, сидячи за столом, він не повинен ригати, плюватися, сякатися, витиратися рукою або полами одежі, не можна блювати, не відходячи від столу, розкидати обгризені кістки, непристойно класти надкусаний шмат м’яса на спільну тарілку тощо. Причиною засудження поганих застільних манер є, на думку Н. Еліаса, не стільки гігієнічні міркування, які з’явилися пізніше, скільки соціальні відносини й пов’язані з ними певні суспільні умовності, що набули усталеності. Адже брутальні манери ображають шляхетних сусідів, які вже звикли до цих умовностей і відрізняють себе на підставі їх дотримання від неосвіченого й невихованого простолюду. /215/

У зв’язку з цим принагідно відзначимо, що й аристократичне походження, й здобуті освіта та виховання спонукали Могилу прищеплювати молоді, якою він опікувався, добрі й пристойні звичаї та манери. Це видно як з «Антологіи», так і з додатку до здійсненого ним видання перекладу твору авви Доротея, який вже згадувався. У цьому додатку викладаються правила пристойної поведінки для молодих ченців. Серед інших їм даються й такі поради: поступатися місцем на дорозі старшому, чекати товариша, з яким йдеш, не перебивати його, коли він з кимось розмовляє, не дорікати за затримку; за трапезою ніколи не брати їжі собі першому, «перед дружиною твоєю» або перед гостем чи подорожнім. Коли ж «кашляніє пріидет» або «прозіаваніє», то треба відвернутися від столу. Якщо змушений будеш сміятися, «да неявят ти ся зубы», а при розмові з жінками треба опустити очі додолу. Заходити до когось у келію можна лише попередньо постукавши й одержавши дозвіл. Говорити з усіма потрібно лагідно й цнотливо, не звинувачуючи «в коем кого погрЂшеніи или преткнувшися о чем, но себе самого непщуй во всЂх повинна». Особливо ж «от многословіа себе съблюди, то бо угашает от сердца умнаа и небеснаа двизаніа, яже от Бога прозябающіа» [46, 418].

Публікація Могилою цього додатка засвідчувала, що загальноєвропейський цивілізаційний процес поширювався й на теренах України. Тут акультурація так само була пов’язана з вимогами самообмеження, встановлення найсуворішого контролю й самоконтролю розуму над виявами емоцій, що, зрештою, вело до поглиблення інтровертності, внутрішньої напруженості й інтенсивності душевного життя. Якщо згадати середньовічного лицаря або українського козака з притаманними їм бурхливими спалахами непогамовного шаленства або веселощів, то нова доба формулювала інший ідеал декоруму щодо звичаїв і норм поведінки, спрямованого у бік раціоналізму. Відродження церкви, державотворення, дипломатичні та інші служби, військова канцелярія тощо вимагали вивіряти розумом кожен політичний крок і тримати свої емоції при собі. Цікаво відзначити й те, що, дбаючи про освіту духівництва, Могила прагнув прищепити шляхетні звичаї й манери, а разом з тим і раціональний спосіб життя та дисципліну й чернечій молоді.

Подібні настанови щодо добрих звичаїв, правил пристойної поведінки й манер прищеплювалися професорами студентам і у заснованій Могилою колегії. Як засвідчує додаток до перекладу книги авви Доротея, вони орієнтувалися не лише на західні, а й на східні зразки. Адже чимало звичаїв (як, наприклад, користуватися за столом не лише ножем і ложкою, а й виделкою) поширилися на заході Європи зі сходу, саме з Візантії. У будь-якому разі обізнаність вихованців Києво-Могилянської академії з цим предметом допомогла їм згодом /216/ не лише поширювати добрі звичаї на батьківщині, а й стати першими перекладачами таких книг, як «Юности честное зерцало», «Гражданство обычаев детских» та інших і в Росії.

Звертаючися до різних аспектів морального й психічного життя людини, Могила зосереджував увагу не стільки на їх чуттєвих, скільки на раціональних проявах. Хоча він не залишив фахових праць з цієї проблематики, його висловлювання у богословських і морально-повчальних творах, дотичних до неї, є вельми промовистими. Всупереч поширеним в Україні містико-інтуїтивістським ученням східної патристики, від використання певного доробку якої мислитель не відмовлявся, він спрямовував читача саме на раціональне пізнання Бога, світу, людини та її внутрішнього духовного життя. Тому його розуміння раціонального є радше синтезом західних і східних підходів: це переважна орієнтація на розум, яка не виключає таїни, інтуїтивних спалахів і прозрінь у царині підсвідомого, де впродовж історії людства нагромадився величезний пізнавальний досвід. Від Могили в Україні, а далі й у всьому православному слов’янському регіоні, бере початок вивчення й опрацювання теорій раціонального пізнання, засобів і методів абстрактного мислення, а також піднесення й звеличення людського розуму, що, зрештою, стало підґрунтям для його подальшої абсолютизації у філософії Просвітництва. Але за життя Могили ці раціоналістичні тенденції, що прямували до Просвітництва, лише стверджувалися.

У той час, незважаючи на те, що вже діяли братські школи, а у заснованій Могилою колегії розпочалося викладання логіки й натурфілософії, які торували шлях до раціоналізму, в суспільній свідомості продовжувало існувати певне упередження щодо світських наук і людського розуму й мудрості.

За спостереженнями С. Б. Кримського, українські мислителі XVI — XVII і попередніх сторіч, говорячи про розум, переважно мали на увазі саме духовний розум, який, згідно з їхніми тлумаченнями, був органічно поєднаний із серцем. Раціональне та ірраціональне, як вони вважали, не лише не суперечать, а й взаємно доповнюють одне одного. Відповідно до цього розуміння зближувалися й такі поняття, як істина, правда, справедливість.

З цим висновком ученого треба погодитися, бо в той час не лише мудрість поділялась на земну і божественну, як про це вже йшлося, а й розум — на плотський і духовний. У власному значенні, за переконаннями мислителів XVI — XVII сторіч, розум — це передусім духовний розум, або ум. Цей термін церковнослов’янської мови був еквівалентний давньогрецькому поняттю «нус» або його латинському перекладу «інтелект». Він відігравав значну роль у християнській теології й антропології, які в процесі свого формування зазнали помітного впливу неоплатонізму, зокрема Плотіна, Ямвліха, Прокла, Аммонія Саккаса. /217/

У давньоукраїнських текстах духовний розум, або ум, був і одним з визначень Бога, і позначенням образу Божого в людині, і відображенням її вищих пізнавальних потенцій. Останні саме як здатність надчуттєвого осягнення духовних сутностей протиставлялися нижчій пізнавальній потенції до утворення елементарних абстракцій або ratio. Але за доби Могили поділ пізнавальних здатностей на вищі та нижчі ще остаточно термінологічно не закріпився, нерідко поняття ум, інтелект, розум вживалися в дуже близькому значенні. Водночас і Могила, і його попередники, зокрема Клірик Острозький, Кирило Транквіліон-Ставровецький та інші, вже досить чітко розрізняли поняття «розум» і «розмисл» («розсудок»), але не завжди вживали їх для позначення вищої та нижчої здатності пізнання.


До С. 217. Книга славнозвісного голландського гуманіста Рудольфа Агріколи з проблем логіки, яку читав Петро Могила і залишив на ній свої помітки.


На разі зворотного використання поняття ум (інтелект) для позначення розмислу як нижчої здатності до утворення понять, а розуму для позначення вищої здатності утворювати метафізичні ідеї, запропонованого згодом Кантом, у тогочасних українських мислителів ще не простежуємо. Та й сам поділ розуму здійснювався не стільки на основі перебігу й рівнів його внутрішніх процесів, скільки на основі спрямованості на пізнання різних об’єктів: духовних чи плотських, перші з яких уважалися вищими, а другі — нижчими. При цьому щодо духовного розуму плотський, спрямований на осягнення, набуття і «розкохане» у тлінних, минущих речах, розглядався як історично сформоване його викривлення, зміна первісно наданих йому Богом функцій. Тому виникнення такого поділу розуму пов’язувалося з глибинами божественного творення й подальшою людською історією.

Адже творення розглядалось як перехід від простого до складного, від нижчого до вищого, а кожне створене єство як таке, що успадковує можливості щодо взаємодії зі світом, його відображення і пізнання всіх попередніх створінь, здобуваючи одночасно і щось своє, нове. Так, людина, згідно з тогочасними уявленнями, увібрала в себе всі здатності відображення, реагування і пізнання, якими Бог наділив усю попередню створену неживу і живу природу. Має вона у собі стосовно цих здатностей щось і від каменів, і від металів, і від рослин і тварин. Але лише в людину, як у вінець творення, Бог вдихнув свій безсмертний дух, дав їй духовний розум і здатність до яснобачення. І все це, одержане як від нижчої, так і від вищої стосовно людини природи, закарбовується в її душі і видобувається звідти мірою потреби.

Проте не все в людській душі усвідомлюється, а сприймається, як казав ще Плотін, лише те, що пройшло через свідомість. Бо якась частина душі нічого не повідомляє свідомості про свою діяльність, і ця діяльність не відчувається всією душею. Особливо ж часто людина не усвідомлює діяльність /218/ вищого рівня себе — свого духовного розуму, ума, тобто божественної думки, Божого Я, яке живе в ній. Активність вищих пізнавальних потенцій розгортається не лише в царині усвідомлюваного, а й у підсвідомому та надсвідомому, божественному.

Незважаючи на те, що православні богослови порівняно з католицькими значно менше уваги акцентують на пошкодженні первісної природи людини, вони також визнають, що багато з даного прабатькам людства Богом, у тому числі з її пізнавальних потенцій, було втрачено й пошкоджено при їх гріхопадінні. Зокрема, майже повністю зникла здатність яснобачення, залишившися тільки у формі рідкісних випадків інтуїтивних прозрінь. Але хоча внаслідок гріхопадіння пращурів духовний розум і зазнав певних змін, він за допомоги божественної благодаті продовжує діяти в людині, спрямовуючи її помисли до високих речей і, врешті, до Бога. Плотський розум з’явився пізніше у часі, ніж духовний, він виник уже після гріхопадіння, коли через власну злу волю і спокуси диявола людина почала прагнути почестей, слави, розкошів, насолод більше, ніж царства небесного. Це пояснює, чому поняття розуму та істини пов’язувались із серцем людини і мали морально-соціальне забарвлення.

Плотський і духовний розум перебувають у стані постійної нерівноваги і протиборства. Завдання людини полягає в тому, щоб повернути надані їй Богом дари, відновити й піднести свій духовний розум, вище з того, що в ній є. Бо він потрібен не лише для духовного переображення й спасіння, а й для здійснення людиною її божественного призначення в світі — панувати й розумно господарювати на землі. І щоб здійснити це, вона передусім повинна пізнати саму себе, своє тілесне і духовне єство та все багатство свого ставлення до світу, до інших людей і до Бога.

Поділ розуму на духовний і плотський Могилою та його наступниками зберігається аж до Сковороди. Але розгляд розуму з погляду цього поділу не є у мислителя визначальним. У нього простежується тенденція до об’єднання всіх розмаїтих його визначень і виправдання «зовнішнього» розуму, який працює в галузі світських наук і може бути цінним засобом для самопізнання людини.

Могила прагне показати, що розум і мудрість людини не є лише чимсь слабким і безпорадним, вони освячені самим Богом, є особливим даром Святого Духу, через який людина стає причетною й подібною до свого Творця. Серед головних чотирьох людських цнот на перше місце мислитель ставить мудрість, яку треба спрямовувати як на небесні, так і на земні справи [15, 454]. Останні вивчаються світськими науками, або, як їх тоді називали, вільними мистецтвами. Опанування їх є потрібним і корисним як для приватного, так і для /219/ громадянського життя кожної людини й зовсім не суперечить божественній мудрості, на чому наполягало чимало тогочасних авторів. Навпаки, вивчаючи світ, земну природу, людина розкриває в них сліди Творця й завдяки розуму підноситься до його осягнення. Водночас Могила подібно до своїх попередників застерігає від цілковитого зосередження людської мудрості та розуму лише на тілесних речах і від нехтування духовними. Той, хто спрямовує весь свій розум на плотські потреби й світські речі, стає ворогом Богові [12, 125].

Могила не заперечував значення розуму й здобутих за його допомоги знань на тій підставі, що вони суперечать вірі. В його творах визнання цієї суперечності не простежується. Навпаки, він прагне зблизити розум і віру й навіть вводить поняття розуму в саме визначення віри. Зокрема, в «Събраніи короткои науки» говориться, що «вЂра ведлуг науки Павла св. есть ґрунтом речій тих, которых ся сподЂваемо, доводом речій невидимых. Албо так: вЂра ест моцное и непорушное разуменє з уфностю в сердцу о Богу и о речах збавеных, которых невидимо, якобы видЂныи были и през уста визнаныи» [15, 362]. Згодом це введення розуму в богослов’я, застосування в ньому логічних раціональних доведень було розширене професорами заснованої Могилою колегії. Так, Т. Прокопович вимагав, щоб у богословському силогізмі один засновок був від світла природного розуму, а інший — від Священного Писання.

У «Требнику», так само як і в інших творах Могили, чітко проступають раціоналістичні тенденції, високо цінується розум людини, хоча подібні місця в ньому є лише вкрапленням серед головного богослужбового змісту. Зокрема, у «Требнику» висловлюється думка, що сам Бог вдихнув у людину «умную душу и разум», а тому він заслуговує на особливу пошану. Неодноразово тут звучить прохання, звернене до Бога: «разуму научи мя». Звичайно, під цим розумом маються на увазі не мудрування про набуття тілесних благ, а міркування про високі моральні й духовні речі, бо з рухом думки навколо них саме й пов’язане глибинне життя людської душі. Людина піднімається щаблями морального самовдосконалення, очищення, мислення про своє внутрішнє Я у напрямку до Бога. Для позначення певних етапів цього процесу Могила вживає властиве ісихастам поняття «мысленный рай» [18, I, 569]. Разом з тим авторові «Требника» не властивий нахил до раціоналістичного логіцизму, розум в його тлумаченні овіяний теплим милосердним чуттям, він навіть уживає таке поняття, як «око сердечного розуму», яке передувало становленню філософії серця.

У зв’язку з розглядом проблеми раціонального знання варто звернути увагу й на те, як Могила та його українські сучасники розуміли істину. Вона розглядається ними у кількох вимірах, передусім у божественному, трансцендентальному та /220/ людському, або екзистенційному. Для Могили істина є безначальною — це сам Бог в його безмежній премудрості. Тому «жити в істині» для людини є «жити в Христі», мати його в своєму серці, слідувати його заповідям. У курсах метафізики, прочитаних у заснованій Могилою колегії, істинність називається серед найважливіших трансценденталій, притаманних Богові як сутності всіх екзистенцій, тобто всього існуючого. А в курсах логіки істина поділяється на трансцендентальну та логічну. Під першою розуміється відповідність речей їх ідеям, наявним у божественному розумі, або архетипові, під другою — відповідність понять людського розуму речам зовнішнього світу, які є віддзеркаленням ідей та задумів їхнього Творця. Топос дзеркала та його численних уламків відіграє, так само як і у творах гностиків та отців церкви, надзвичайно важливу роль у тогочасному розумінні істини, у метафізиці образу загалом. Недарма чимало авторів тієї доби називають свої твори «Зерцалами» («Зерцало богословіи» Кирила Транквіліона-Ставровецького, «Діоптра альбо Зерцало и виражене живота людского на том свЂтЂ» Віталія з Дубна та інші). Але дзеркало, відбиваючи істину, нерідко дає й похибки. Істина є переборенням хиби. Тому курси логіки вміщували розгляд типології хиб, пов’язаних з діяльністю відчуттів, розуму і суспільною заангажованістю людини, яких треба уникнути в пізнанні. Істина визначається в цих курсах як наслідок певних раціональних операцій, тобто актів мислення людини. Її досягнення значно полегшується, коли ці операції здійснюються за певними правилами, що формулюються на підставі узагальнення тривалого вивчення пізнавальних процесів. Але істинність і правильність не ототожнюються. В розуміння істини починають вміщувати й прагматичний аспект, який передбачає, що на підставі використання істинного знання можна отримати успішний практичний результат. Людський вимір істини в часи Могили невпинно розширявся, в нього вносився елемент релятивності.

Ця релятивізація позначалася й на тлумаченні істин Біблії, оскільки з розвитком науки виникла потреба у певному узгодженні її здобутків з істинами Одкровення. Це призводить до того, що вже за доби Могили з’являються спроби певної модернізації розуміння сенсу біблійних текстів і зароджується так зване послідовне Одкровення, за яким Бог сповіщав людям біблійні істини поступово, мірою їх розумового і морального визрівання впродовж історичного розвитку й у тих формах, які були приступні для їх сприйняття та розуміння.

З таким тлумаченням біблійної істини була пов’язана й інша ідея. Згідно з нею кожний народ тією чи тією мірою осягає єдиного істинного Бога і створений ним світ. Але народи розвиваються нерівномірно. Впродовж сторіч то один, то інший з них висувається на чільне місце на коні історії в розумовому /221/ й культурному розвитку, забезпечуючи найвищий можливий рівень пізнання істини й передаючи його далі. Шумери, єгиптяни, євреї, греки, римляни та інші народи, кожен свого часу, вели перед у цьому процесі, який був названий translatio studio і про який йшлося майже в усіх прочитаних у Київській академії курсах. Їх автори вважали, що підвалини своєї культури роксолани-українці дістали від своїх пращурів, але достеменні дані про це, як писав у «Риториці» Т. Прокопович, не були записані й загубилися у пітьмі незнання власної історії. Християнське ж учення з його істинами та сукупністю тогочасних наукових знань були передані українцям візантійцями. Проте цей шлях чим далі, тим більше став уявлятися не як прямий, а з великим гаком у бік Заходу, бо римляни та інші західні народи, які вважали греків за своїх учителів, не лише сприйняли їхній доробок, а й значно його збагатили, особливо в ті часи, що безпосередньо передували заснуванню Київської колегії. Тому ідея синтезу культур, яку розвивав Могила, сприяла осягненню також і тих істин, що були віднайдені цими народами.

Зближення божественного та людського, східного та західного вимірів у тлумаченні істини сприяло тому, що вихованці заснованого Могилою навчального закладу схилялися до гармонізації опозиції «Атени — Єрусалим». Багато з них у своїх листах і творах називали Київ з його академією і відродженою православною церквою як «новими Атенами», так і «другим Єрусалимом». Вони пов’язували ці поняття з духовним і культурним піднесенням, а не з ідеями світової гегемонії держави і церкви одного народу, як це мали на увазі ті, хто твердив: «Москва — третій Рим, а четвертому не бути». Прихильники цієї концепції, які, до речі, в часи патріарха Никона побудували поблизу Москви місто Новий (тобто другий) Єрусалим, також використовували ідею «translatio», але заперечували його історично транзитивний характер, перетворюючи Москву на останній і кінцевий пункт цього процесу й припиняючи будь-який подальший рух істини.



Закінчення розділу 3...








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.