[Валерія Нічик. Петро Могила в духовній історії України. — К., 1997. — С. 221-260.]

Попередня     Головна     Наступна






Початок розділу 3.


Психологічна й логіко-гносеологічна проблематика, яка в лекційних курсах учнів Могили вже набирає самостійного значення, в його творах ще підпорядкована морально-повчальному та богословському контексту. Відповідно до цього головною метою людського життя є досягнення спасіння, до якого ведуть відмова від злих учинків і звичаїв, моральне вдосконалення, любов до Бога та людини. Але все це неможливе поза власним бажанням і найактивнішою волею особистості. Тому з усіх здатностей душі в «Требнику», «Євангелії учителному» та інших творах, пов’язаних з іменем Могили, чи не найбільша увага приділяється волі.

Вона, на думку мислителя, притаманна духовним сутностям і тому розглядається ним передусім подвійно: як воля Божа /222/ та воля людини. Міркуючи над їхнім співвідношенням, він не міг не враховувати, що впродовж усієї історії християнства навколо розуміння цього питання точилися напружені дискусії, котрі заторкували й такі фундаментальні поняття, як божественне передвизначення 1 та провіденція. Перше з них мало позначати встановлену наперед волею Бога детермінацію життя й поведінки людини, а отже, й її спасіння чи приреченості у вічності. Друге стосувалося заздалегідь заданого Богом руху людської історії та її спрямованості.



1 Сучасні словники української мови не подають достатньо коректного терміна для адекватного вираження церковнослов’янського «предопределеніе». Такі з них, як «приречення», «присуд», «визначення наперед», здаються авторові цієї розвідки неточними, малопридатними, тому пропонуємо читачеві, хоча б для тимчасового користування, термін «передвизначення», аналогічний «передбаченню» тощо.



Оптимістична віра в свою обраність до спасіння була властива всім адептам нової християнської релігії. Недарма чимало гностиків вимагали різко розділити «тих, хто від природи споріднений небесам», та «тих, хто від природи споріднений плоті», тобто язичників і християн, що знову до них відступили.

Але з плином часу дедалі помітнішим ставало доктринальне протиріччя між визнанням божественної передвизначеності та свободи волі людини, без якої не могло бути особистої відповідальності за здійснені вчинки, а отже, й посмертного воздаяння. Зокрема, ще в перші віки існування християнства Пелагій, Целестій та їхні численні учні заперечували спадкоємність первородного гріха (гріх Адама, на їхню думку, зашкодив лише йому самому, а не людському роду) й тому стверджували, що немовлята народжуються такими самими чистими, яким був і сам Адам до його гріхопадіння. Виходячи з цього, вони вважали, що людина може й без божественної благодаті за власною волею й через докладені нею зусилля вдосконалюватися й досягати спасіння. Натомість Августин стверджував, що спасіння дається лише через божественну благодать і цілком залежить від волі самого Бога. Благодать не може бути заслуженою, надання її зумовлене вільним волевиявом божества.

Проте вже у VI сторіччі це августинівське тлумачення благодаті як даної за волею Бога й сприйнятою в особистому переживанні душі людини радикально переосмислюється й починає розглядатись як ефект, пов’язаний з церковними таїнствами. Впродовж усього середньовіччя ця акцентація ролі церкви в одержанні благодаті невпинно зростала й тривала аж до доби Реформації, коли вчення Августина знов актуалізується і його заперечення ролі «заслуг» у спасінні використовується для боротьби проти самої церкви. Ідеологи Реформації абсолютизували передвизначення, розвивали ідею про несвободу волі, а Кальвін навіть уважав, що Христос офірував себе /223/ не за всіх людей, а лише за обраних, які, кожен зокрема, будуть визначені Богом до спасіння. Людина, на їхню думку, спасається не через заслуги, добрі справи, а через віру, до якої її може обрати чи не обрати лише Бог.

Упродовж усього цього часу християнська церква, й особливо східна, шукала шляхи до узгодження вчення про передвизначення й визнання свободи волі людини. Вже Йоан Златоуст нівелює поняття передвизначення, вводячи замість нього поняття «передбачення» або «передзнання». Йдучи за ним, і Йоан Дамаскін стверджував, що Бог усе передбачає, але не все передвизначає. У східній церкві було відновлено на правах догми й вчення Орігена — про наміри Бога спасти всіх, але без його логічного висновку, що всі дійсно спасуться.

Як видно з творів Могили, він сприйняв від отців і вчителів східної церкви те уточнення й розрізнення понять, яке значно пом’якшувало протиріччя передвизначення та свободи волі людини. Але, як побачимо далі, в тлумаченні співвідношення волі й розуму тощо він був близький і до деяких західних тенденцій. Так, продовжуючи лінію Йоана Златоуста та інших візантійських богословів на пом’якшення жорсткого передвизначення, Могила писав: «Предзнаніе, предопредЂленіе и промысл суть разная дЂйства в БозЂ, понеже промысл относится на созданая, но предзнаніе и предопредЂленіе есть в БозЂ, прежде неже быти всЂм зданіем, аще и разным образом. Предзнаніе есть знаніе будущих без определенія видов, сирЂчь кромЂ распредЂленія что и что да будет. Еже по предзнаніюже предопредЂленіе есть распредЂленіе видов, сирЂчь опредЂляет и что имать быти, но токмо доброе, а не злое. Понеже аще бы определял и злое, имаше быти противно естественнЂй благости божіей. Того ради благословно можем рещи от сущих по нам, яко в БозЂ первое есть в чину предзнаніе, второе предопредЂленіе, потом же по зданіи следует промышленіе о зданіих» [13, 26 — 27]. Отже, Бог спочатку передбачає все, що буде, — і добре, і зле, не розрізняючи його на різновиди, потім передвизначає до буття, але тільки добре, а призведене на світ береже й охороняє. На перше місце висувається передзнання («бог знаше вся прежде, неже создати тая», «вЂдаше добрЂйше и о всяком малом помышленіи и о всяком зданіи, что имяше мыслити и творити» [13, 22]).

Проте, на відміну від Йоана Златоуста, передзнання й передвизначення у Могили досить чітко розрізняються й не збігаються, бо якби Бог не лише знав про майбутнє зло, але й визначив його до буття своєю волею, то сам він і був би відповідальним за його наявність у світі. Тому передвизначення заторкує лише добро. Будь-яке ж зло є наслідок гріха, який є порушенням Божого закону, а гріх неможливий без самовладдя. Через це, крім ангелів, «иже суть во твердом и безбЂдном установленіи», передвизначенню підлягає лише /224/ людина: «таковой мысли, — говорить він, — подобает быти о едином точію человЂце, зане иная зданія... не содержатся в предопределеніи, понЂже не имут самовластія. И сего ради не єсть в них... и един грЂх и еже творят, все оное творят от естества и того ради ниже мучаются, ниже славятся» [13, 27]. Бо поняття «гріх» може бути застосоване лише до тих Божих творінь, що мають як власну волю, так і посмертне буття душі, яка підлягатиме воздаянню, а це притаманне лише людині.

Як видно з творів Могили, йому більше імпонує думка Йоана Дамаскіна, котрий чітко розрізняв божественне передзнання та передвизначення. У зв’язку з цим він висловлює й певні провіденційні історіософські міркування, в яких вельми релятивізує зло. Бо все те, що крім гріха, люди називають злом, у божественній провіденції стосовно світової історії, спрямоване на їх добро, бо саме цій меті й слугують Божі кари. «Бог прежде созданія вся предзнаше, но единая благая предопредели, яко глаголет священный Дамаскин, зане еже предопределяти злая есть противно божественной благости. Злое же мни точію грЂх, понеже ниедино свойственнЂ зло есть в міре, точію грЂх, иже есть преступленіе божественнаго закона и божественнаго хотЂнія, прочая ими бог мучит ны за грЂхи нашы, яко моры, рати, немощи и подобная глаголются зла яко к нам, зане нам приносят болезни и скорби, имиже обращаемся, но к богу не суть зла, зане имЂют силу благого: понеже наказуя ны сими, подвизает ны на благое. И егда глаголет писаніе, аще есть злоба во граде, иже господь не сотвори, именует праведное наказаніе божіе, злобу» [13, 23].

В такий спосіб Могила підходить до розуміння історії як до реалізації волі Бога, його планів і задумів, спрямованих на перемогу добра, спасіння людей і встановлення вічного царства Божого після кінця світу. В цьому він йде за Євсевієм, Єронимом та Августином, котрі розробляли провіденційну концепцію всесвітньої історії, долучаючи до подій, описаних у Біблії, історію народів Середземномор’я і Близького Сходу. Могила та його послідовники — Інокентій Гізель, Данило Туптало, Теодосій Сафонович та інші — підводять під санкцію Божої волі й прилучають до всесвітньої історії й систематизовані у часі описання життя українського та інших східнослов’янських народів, зафіксовані у хроніках, літописах, актах і документах. При цьому вони послуговуються деякими світоглядними засадами й методологією візантійських істориків, які добре були відомі в Україні, — Прокопія Кесарійського, Йоана Малали, Георгія Монаха або Амартола, його продовжувача — Теофана, Лева Диякона, Михаїла Пселла, Нікіти Хонаїта та інших. Так само як і ці середньовічні автори, Могила розглядає історію як «діяння божії через людей». А у зв’язку з цим він значно більшу увагу приділяє причинним /225/ зв’язкам, з’ясуванню дії внутрішніх, глибинних течій, активним діям самої людини, її вольовим потенціям у творенні історії. Людська воля індивідуалізується й розглядається як складний і неодновимірний історичний чинник, в якому перехрещуються добро і зло.

Воля людини в творах Могили завжди йде поруч з розумом, вона належить до найважливіших дарів Божих, однаково даних людям — і грішним, і доброчесним: «ДвоякіЂ речи заровно дал Бог всЂм чловЂком, внутрныи и зевнутрныи, внутрныи сут разум и воля, которыи ся в самом посполитом прироженю чловЂчом найдуют. Зевнутрныи, которыи в оздобЂ и в пожитках своих под смыслы людськіи подпадают, тыи сут небо, солнце, месяц, звЂзды, оген, воздух, вода и земля и все, штоколвек ест в них и на них. Все тоє заровно всЂм добротливый бог дал, ровно все тоє межи сыны своЂ разделил, все тоє єднако в ужитку своєм мают» [12, 21].

Проблема волі у Могили, як зазначалося, є передусім проблемою самовладдя людської волі. «Кождый чловЂк, — на думку Могили, — маєт розум, а з ним посполу и самовластіє, ходит прето кождый самоволнє як хочет і куди воля его єст. Бог абовЂм нЂкого не примушаєт абы добре жил, люб зле, але на доброй воли кождого злое лежит и доброе; вшакъже кождому чловЂкови добре и богобойне жити пристоит, поневаж розум и волю маєт, и тыми двома душЂ своеЂ силами з межи иншого створеня ест вылучен и паном над ними поставлен. И мы тых людій добрыми называємо, которыи не з мусу, але доброволнє добре чинят, з доброЂ волЂ пристойне живут» [12, 22].

Розмірковуючи над значенням різних душевних чинників у волевиявленні, Могила віддає перевагу власним бажанням, прагненням, інтересам особистості перед послухом. «Иж абовЂм першая сила душевная єст хотєти, потом слухати, идет за тым; же если не первей захочемо, то анЂ послухати зможемо. И ачколвЂк слухати и неслухати, хотЂти и нехотЂти на нашей ест воли, хотЂти еднак первей бывает, тож хотЂное справовати» [12, 122]. Звідси перед духовними наставниками постає завдання впливати на формування бажань вірних, звертаючися до їхнього серця та розуму. Бо намагання схилити до добра силою, за спостереженням Могили, нерідко призводить до протилежних наслідків. «Гдыж хто примушаєт, частокрот отворочает рачей от себе тых, которых примушаєт, нЂж за собою потягнет, а хто на волю дает и на произволеніє кождого пускает, латвЂй их таковых до себе привертаєт и притягает» [12, 22].

Оскільки свобода волевиявлення дана Богом усім людям і належить до царини їхнього природного права, не кожний добрий вчинок є таким у християнському розумінні слова, а лише той, який здійснюється без примусу, в якому свобода /226/ волі й прагнення добра збігаються. «Хрістианом не єст реч пристойная з мусу добрыми быти, анЂтеж им позволено єсть абы з мусу грЂхов ся выстерегали, бо то не єст реч сыновская, але неволничая, а мы сынове єстесьмо Божіи и дЂдичи небесного царства, а не неволникове» [12, 22]. Адже й Христос, навчаючи людей добру й терпінню прикладом власного життя, нікого не змушував йти за собою. «Не рекл теды Христос, хотяй хочете, хотьтеж и не хочете... я вас вслЂд мене итти примушаю, але хто хочет, мовит, хто самохотнє зезволяєт, той нехай и в слЂд мене идет, нЂкого непримушаю, але кождого своєму зезволеню паном зоставую» [12, 121].

Проблема волі розглядається Могилою в двох аспектах. З одного боку, відповідно до духу свого часу, Могила тлумачить її в раціоналістично-детерміністичному розумінні. Адже воля може чинити вибір лише завдяки пізнавальним актам розуму, пов’язаного з відчуттями і зовнішнім світом. Через ці акти розум виступає немовби дорадником волі, допомагає їй розрізняти добро і зло та робити вибір між ними. Без такого розрізнення, що дається відчуттями й розумом, водіння або волевиявлення неможливе. Але воно означає не лише вибір однієї з кількох можливостей, а й прагнення до певної мети, намагання реалізувати її у вчинку через систему послідовних дій. Це прагнення також зумовлене, тобто детерміноване, й не лише пізнавальними актами, а й динамічною природою людини, певною спрямованістю її тілесних і духовних потреб та інтересів.

Проте подібне розуміння волі, що виходило з арістотелізму, не могло задовольнити Могилу як православного богослова, оскільки воно не пояснювало, як через власну волю, що вибирає між добром і злом, людина може чинити гріх, нести за нього відповідальність, підлягати дії божественної ласки й передвизначення. Бо ніхто не може бути відповідальним за свої вчинки, коли воля не є цілковито вільною. Тому, з іншого боку, Могила визнає внутрішнє самовизначення волі, її свободу й повне самовладдя. Бог, створивши людину, на його думку, дав їй повну свободу волі й дій, навіть якщо вони спрямовуються проти самого Творця.

Говорячи про співвідношення волі й розуму, Могила робив наголос на ролі волі і в цьому він близький до реформаційних вчень, що тяжіли до Августина, а також до попередньої православної традиції, в якій розвивались ідеї самовладдя душі. И якщо перші поєднували волюнтаризм з майже абсолютним провіденціалізмом, спрямовуючи його проти авторитету церкви, що, звичайно, не імпонувало Могилі, то в православній традиції останній виступав у пом’якшеному вигляді, він означав радше божественне передбачення майбутніх вчинків людини. Божа ласка, на думку Могили, сприяє добрим учинкам людини, спонукає до них. Вона не причетна до її злих діянь, /227/ що здійснюються з власної волі людини (як наслідок пристрастей, помилок розуму тощо) або за намовою диявола. Разом з тим підтримка Божої ласки або благодаті вважалася настільки необхідною, що без неї жодні добрі вчинки не могли відбутися. Бог, отже, розглядався як такий, що постійно співдіє з людиною та й з усім сутим у природі також. «Хотя ж бовЂм и самовластієм, то єст добровольным зезволЂнєм учтены от Бога єстесьмо, без помочи єднак з неба жадного доброго учинка на дорозЂ сего дочасного живота чинити неможемо» [12, 19]. Це значить, що вчення про первинні й вторинні причини ще не заторкнуло цю сферу. Добро вважалося одним з визначень Бога, й він був його постійним і безпосереднім творцем, хоча й разом з людиною та через неї.

Ідея самовладдя людської душі, що розвивається в «Требнику», «Євангелії учителному» та інших творах, ґрунтовно викладена і в казанні «Крест Христа Спасителя и кождого человЂка». Сукупність думок, наявна в останньому, особливо близька до «Євангелія учителного». Проте тут ще більше робиться наголос на критиці кальвіністського розуміння передвизначення як абсолютної запрограмованості долі людини. В казанні передвизначення також поєднується з божественним передбаченням і водночас підкреслюється, що для спасіння необхідні добрі дії, здійснювані з власної волі й через переборювання будь-яких труднощів.

Свобода вольового вибору й прагнення до усвідомленої мети, властиві з-поміж усього живого лише людині, свідчать про духовність її природи, невіддільної від безсмертя душі. Саме через ці та інші духовні здатності, на думку Могили, відбувається патриципація, прилучення людини до трансцендентного божества, яке живе в ній. Завдяки їм людина стає господарем своєї посмертної долі, а у цьогосвітному житті реалізує приділену їй частину безмежної й всемогутньої божественної волі та божественного творення, того авторського первня, до вияву якого таким небайдужим був і сам Петро Могила.

Але моральними є не всі вольові акти і вчинки людини, а лише ті, в яких воля індивіда добровільно узгоджується з моральним законом, що виражає волю Бога й дається в його заповідях. Чим більше воля особистості підпорядковується волі Божій, чим повніше вона зрікається своєї власної волі й віддається на волю Божу, зливаючися з нею, тим потужнішою стає її воля, тим більше людина може чинити добра й уникати зла. Добровільність самозречення власної волі на користь божественної обертається на свободу дії морального закону й розширення добра у світі. Моральний закон (воля Божа) приписує й вимагає від людини певних помислів і способів дій, але лише слідування йому не через» примус, а цілком добровільно, що нерідко потребує від людини чималих /228/ внутрішніх зусиль і боротьби, робить їх моральними. Недарма в передмові до перекладу твору Агапіта-диякона Могила писав, що найвища влада людини — це, врешті, влада над самим собою. Саме за цих умов здійснюється реалізація її істинних інтересів, які стають відповідними інтересам роду людського.

Могила належав до тих нечисленних мислителів XVII сторіччя, які, розбудовуючи підвалини духовності українського народу, добре розуміли значення волі, енергії, діяльної сили в житті особистості й народу загалом. Його ідея про добровільне самозречення власної волі на користь божественної й цілковите підпорядкування останній розв’язувала в теологічній формі важливе суспільне питання. По суті, вона санкціонувала й освячувала жертовність людини в ім’я політичної свободи нації, її інтересів. Зворотним боком цього зречення власної волі й підпорядкування її волі народу стає багаторазове посилення волі та активності самої особистості. (Волію не я, в мені воліє й діє Бог, народ.) Врешті, у цьому відображалися й історичні реалії тогочасного життя українського народу та його козацької республіки. Боротьба за релігійну, національну, політичну свободу вимагала концентрації на цьому всієї волі кожної окремої особистості. Як засвідчують навіть іноземні автори, козаки часто перемагали не лише завдяки добрій організації й гнучкій тактиці свого війська, а й завдяки своїй надзвичайній витривалості й здатності до самозречення в ім’я загальної мети.

Самопізнання стає одним із засадових топосів філософського й богословського мислення наприкінці XVI — на початку XVII сторіч. До нього зверталися Ісайя Копинський в «АлфавитЂ духовному», Кирило Транквіліон-Ставровецький у «ЗерцалЂ богословіи», Захарія Копистенський в «Оміліи», присвяченій роковинам смерті Елисея Плетенецького, Касіян Сакович у «Трактаті про душу» та інші. В істинному пізнанні самого себе вони вбачали висоту премудрості Христової, проти якої будь-яке осягнення зовнішнього світу є невіданням. Бо коли людина не знає себе, то найдосконаліші знання «любомудрЂйших ученій» не мають для неї жодної користі, адже не через них вона досягає спасіння. Немає сенсу, говорив Сакович, вивчати первні (живіола) речей, як це роблять філософи, чи склад і відправи тіла, як це чинять лікарі, чи небесні або суспільні явища, якими цікавляться астрологи та юристи, якщо вони не знають самих себе [53, 169]. Виходячи з цього, мислитель твердив: «На мою думку, найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша теологія полягає в тому, щоб пізнати себе. Стародавні люди, що жили на світі лише відповідно до закономірності природи, не обирали собі жодної іншої науки, крім тієї, щоб пізнати самих себе» [43, 445]. Недарма, відзначає Сакович, написавши золотими літерами сентенцію «пізнай себе», вони повісили її на храмі /229/ Аполлона у Дельфах 1. Так само, як і Сакович, чимало тогочасних українських авторів пов’язували християнське тлумачення самопізнання з його античними осмисленнями, що загалом було властиво для способу філософування доби Відродження. В свою чергу, античні міркування щодо самопізнання були вельми співзвучні релігійно-філософським вченням Сходу аж до далекої Індії.



1 До речі, Аполлон, Ареміда, Атена — були спочатку тракійско-пелазійськими богами і потрапили в Грецію від кімерійских і протослов’янських народів.



У ранньохристиянську добу вчення про самопізнання розвивалися як у численних єретичних течіях, особливо гностичних, що засвідчується, зокрема, й знахідками рукописів у Наг-Хаммаді, так і в ортодоксальних, як це видно з творів отців церкви. У гностиків самопізнання є принципом творення, актом, через який Єдине покладає початок множинності, відкриваючи себе в образі, в еоні. Водночас воно є засобом усвідомлення людиною своєї тотожності з абсолютним, з усією світобудовою, а також засобом і спасіння, в досягненні якого Христос є радше учителем, що спонукає віруючого йти шляхом гносису, й, врешті, зливається з ним. Натомість отці східної церкви в самопізнанні вбачали передусім засіб переображення і теозису. Саме в цьому містичному розумінні воно тлумачилося й українськими авторами. В їхніх творах самопізнання постає як підґрунтя морального вдосконалення й наступного піднесення щаблями духовності до Бога. Воно стає одним з важливих принципів, що входять до парадигми філософського мислення XVI — XVII сторіч і знаходить подальший розвиток у XVIII сторіччі. Вагоме місце цей принцип посідає і в творах Г. Сковороди.

Але чимало з українських мислителів не заперечували й того, що передумовою самопізнання повинно бути пізнання світу природи. Мірою розвитку раціоналістичних тенденцій в українській філософській і богословській думці ця спочатку периферійна ідея набуває й самостійного значення, самопізнання усвідомлюється як засіб розкриття єдності людини й світового універсуму, мікро- і макрокосма. Праці Могили і заснованого ним навчального закладу ініціювали посилення цього раціоналістичного тлумачення самопізнання. Але вони не виключили і його розуміння як засобу самозаглиблення людини для пізнання нею свого внутрішнього духовного світу, власного серця й віднайдення там Бога. Обидві ці лінії продовжують співіснувати й взаємодіяти в українській філософській думці впродовж XVII — XVIII сторіч. Найяскравішим представником першої був Теофан Прокопович, а другої — Григорій Сковорода. /230/

У Могили самопізнання пов’язане також з апеляцією до власного сумління, яке дозволяє людині формулювати для себе моральний обов’язок, вимагати від себе його виконання й відповідно до цього здійснювати самооцінку своїх учинків. Совість — це певна співвимірність наявних у свідомості кожної особистості уявлень про загальнолюдські моральні закони та їх власне вираження щодо волі, потреб, бажань. Могила відповідно до моральної самосвідомості своєї доби вважав, що совість має божественне походження й дана людині для пізнання й викорінення власних вад і гріхів. «Рахуйся юж набожний чловЂче з сумненіем своим, — пише він, — спойзри в него», «найрыхлей искушай и пытай сумнЂня своего, ежели не зостала на оным якаясь змаза грЂховная», «старайся недостатки власныи познавати» [18, I, 907 — 911].

Категорію совісті в історії української філософії дуже мало досліджено. Але навіть побіжний розгляд її засвідчує, що за часів Могили, тобто за доби релігійних війн і перших буржуазних революцій, звернення до неї значно активізується. Це великою мірою стосувалося й України, на землях якої православні й протестанти, котрих уважали схизматиками й дисидентами, зазнавали гноблення з боку панівної католицької церкви й де національно-визвольні змагання розгорталися під гаслами боротьби за віру.

За цих умов поняття совісті використовувалось у двох напрямках. По-перше, у формуванні суспільно-політичних і церковно-релігійних програм, спрямованих на вивільнення від феодальних інституцій, звичок, понять. Вимога свободи совісті посідає в них одне з чільних місць, як це видно з української полемічної літератури XVI — XVII сторіч, а особливо з «Апокрисису» Христофора Філалета. Толерантність і свободу совісті Могила відстоював і захищав упродовж цілого свого життя, зокрема на елекційному та конвокаційному сеймах 1632 — 1633 років, і «Пункти заспокоєння релігії грецької» були прийняті не без його діяльної участі.

По-друге, поняття совісті в тогочасній свідомості й моральних ученнях гуманістів та реформаторів було пов’язане з емансипацією індивіда, збагаченням його духовного світу. У цьому процесі використовувалися й ідеї раннього християнства. Зокрема, Могила звернув пильну увагу на повчання авви Доротея й видав їх ще й тому, що одне з них, а саме третє, спеціально було присвячене проблемі совісті. «Егда сотвори Бог человЂка, — говориться в цій книзі, — въсЂа въонь нЂчто Божествено, якоже помысл нЂкій теплЂйший і свЂтлейшій, искры словоимущі: просвЂщающ ум, показующ ему доброе от злаго: сіе нарицается совЂст, еже ест єстественный закон» [46, 85]. /231/

Для позначення поняття совісті в тексті вживається й транскрибований українськими літерами грецький відповідник — «съпръника». Саме як «природний закон» совість спрямовує душу до добра, противиться злій волі людини, радить їй, що вона повинна чинити й що не повинна, засуджує її, якщо вона робить щось погане. Авва Доротей уважає, що цим природним законом керувалися патріархи й пророки ще до впровадження в людське співжиття писаного закону та Христових заповідей. На його думку, кожна людина зобов’язана берегти свою совість принаймні в трьох відношеннях — стосовно Бога, стосовно ближніх і стосовно речей зовнішнього світу. В наш час суцільних екологічних негараздів, порушення прав людини й народів ці сторінки твору авви Доротея стають навіть більш зрозумілими й актуальними, ніж за життя Петра Могили, котрий його видав.

Зі всіх наступних християнських авторів православного спрямування чи не найбільший вплив на погляди Могили щодо даного питання мали «Бесіди» Григорія Палами. Весь чуттєвий світ, говорить останній, Бог створив задля нашого тіла і він є мов би якимось дзеркалом того духовного, що знаходиться понад світом. Премудрий творець дав людині і східці, котрі через споглядання цього світу, покращання звичаїв і вправи в цнотах ведуть до горішнього світу. Для цього він вклав в нас вроджений закон, мов би певну норму, що не знає компромісів і є неомильним суддею і непохибним наставником у всіх помислах, словах і вчинках і це є власне сумління в кожному з нас. Тому, коли комусь із людей трапиться збентежитися думкою, то немає потреби в іншому наставнику для розуміння добра і відрізнення його від зла, крім власного сумління. А для підтримки його Бог дав ще й писаний закон, котрий допомагає законові, вкладеному в наше розумне єство, і пізнанню, отриманому на основі споглядання створених речей.

Київський митрополит, ймовірно, був одним з перших українських мислителів, які, послуговуючися здобутками світової культури, почали вивчати й розробляти поняття совісті. Цим поняттям Могила позначав внутрішній регулятивний механізм морального самоконтролю, пов’язаного з усвідомленням людиною своєї цілковитої відповідальності за власні помисли, слова й вчинки. Як згодом і Г. Сковорода, Могила розглядав поняття совісті в контексті процесів людського самопізнання. Адже вона нагадує людині про те, що відповідає її природі як певної особистості, і як треба поводитися, тобто про те, що повинно бути. Вчення про совість — це наука про належне, тобто про обов’язковість, те, що мусить бути відповідно до даного Богом природного закону, який за часів Могили сприймався як такий, що належить внутрішньому Я особистості й роду людському загалом. /232/ Совість співвідносить уявлення особистості про належне та її дійсні вчинки, певним чином їх оцінюючи. Тому, на думку Могили, так важливо для людини пізнати себе, з’ясувати, чи відповідають здійснені нею вчинки її природі, а неналежні й невідповідні їй — виправити. Але включеність у совість суспільних, вироблених упродовж тривалої історії співжиття людей нормативів, їх змінюваність, історичність ще достатньо не усвідомлювалися, позаяк природу людини розглядали тоді як незмінну.

Хоча мислитель звертається до проблеми совісті у багатьох своїх працях, особливо цікавою з цього погляду є його «Антологіа», написана, як уже зазначалося, для студентів заснованої ним колегії з метою прищеплення їм навичок побожного, морального й пристойного життя. Автор рекомендує юнакові перед тим, як лягти спати, підбити підсумки прожитого дня й належно оцінити всі свої вчинки, слова й помисли. Для цього Могила вводить спеціальний термін — «пораховане сумнЂня», яке має здійснюватися за п’ятьма пунктами. Воно передбачає докладний розгляд усіх проступків і гріхів, учинених за день, розкаяння в них і прохання до Бога їх пробачити. Нарешті, в останньому пункті міститься порада: «моцно постанови на потом за ласкою Божею поправу чинити своєго живота, а набарзЂй в тых грЂхах, в которыЂ частій або тяжшей того дня впал» [10, 4]. Крім того, автор «Антологіи» радить ще й «завжды на кождый день... в коротцЂ и порядне пораховане сумнЂня своєго чинячи, писмом собЂ (на каменных книжках люб на реєстрику, который завжды при собЂ мЂти) и зараз, гдыся в чом поткнути придаст, написати» [10, 3а]. Це сприятиме більшій зосередженості уваги на скоєних недобрих учинках і спонукатиме до пошуків виправлення своєї поведінки, що потребує не тільки роздумів та усвідомлення, а й мобілізації вольових зусиль людини — «модного предсявзяття». Для цього, звичайно, треба мати чітке уявлення про добро і зло й особливо про те, що таке гріх. «Ажебы осторожное, чуйное и на грЂху добреся знаюче (еднак неназбыт лякливое и стрвожное) сумнЂнє маючи, латво наименшій выступок и недостаток свой познати и обачити, оному забЂчи и о выкоренєніє прудко ся старатися» [10, 300]. «Пораховане сумнЂня» є напруженою внутрішньою роботою, але воно, так само як і сповідь, очищує людину. Без цього очищення «множит ся робацтво, грызучое уставніче сумнєнє человЂчоє», людина відчуває внутрішнє незадоволення, перебуває у великій тривозі і з нею кояться дивні речі. Той, хто має нечисту совість і не усвідомлює своїх вад та недоліків, стає бридким для людей, так само як той, хто сідає до столу з брудними руками. Тому сумління треба очищати й звільняти від бруду гріха, подібно до того, як перуться щоденно вживані речі: «яко хусты брудныЂ, кошулЂ, обрусы, столовыи и иншии /233/ речи тым подобные, которые суть в ужыванню повседневном, часто отменены и праны бывают, бо иначей от смроду и бруду з нЂвеч бы ся обернули, так и душа, котороЂ Пан и Збавитель наш на кождый день ку своей послузЂ уживает, прагнет и слушне часто маєт быти прана и ксенджона. Бо если часто прана не будет, перед великим плюгавством и брудом грЂха обернется до вЂчного потопленя» [10, 342].

Значну увагу приділяє Могила й хворобам сумління, відхиленням від його нормальної діяльності. Типологізацію таких відхилень подано в «Казанні погребному», вміщеному в третій частині «Требника». Їх він розрізняє три: затверділе, або незворушливе, сумління; стисле, або боязке; гіпокрітське, яке малі провини ганить і карає, а великими легковажить. Загалом у творах Могили подибуємо досить багато термінів для позначення різних як душевних, так і тілесних хвороб (зокрема, канцер, гангрена, сухоти, дизентерія тощо), видно, що він був досить начитаною людиною і в галузі медицини, знав лікарські рослини тощо.

Після Могили поняття совісті привертає увагу багатьох українських мислителів, передусім з кола заснованого ним навчального закладу. Так, його досить докладно розглядає Інокентій Гізель у своїй фундаментальній праці «Мир с Богом человЂку», виданій 1669 року. Совість, на думку автора, є відання себе самого або міркування розуму про себе, завдяки якому людина вирішує, належить їй щось робити чи не належить, добре чи зле те, що вона чинить. У цьому творі совість розглядається як актуалізація природного закону, як щабель самопізнання, необхідний для очищення душі та її спасіння. Вона є немовби осередком, що поєднує сенс життя людини, її моральність та раціональність. Водночас совість є сторожем, що охороняє людину від збочень на шляху піднесення до Бога. Поняття совісті привертає увагу й автора «Іфіки ієрополітики» (1712), Теофана Прокоповича в творі «Христовы о блаженствах проповеди толковании» та інших, зокрема пов’язаних з викриттям лицемірства, Мануйла Козачинського в «Арістотелівській філософії» (1743), його учня Григорія Сковороду. Всі вони також розглядають совість як дію природного закону, якою визначаються головні принципи поведінки людини. Й коли людина чинить проти природного закону, який є водночас законом справедливості, даним від Бога, совість перебуває в збентеженому, неспокійному стані й це «мучить розум, шкодить душевним силам». Тобто від вчинку йде зворотна реакція до внутрішнього світу людини, яка здійснює його коригування. Чуття і розум, фантазія і уявлення, воля і совість, потреба та інтерес — усе це підвалини мотивації вчинків і діяльності людини.

Категорії «вчинку» і «праці» — відтворені українською мовою — виразно присутні у творах Могили. Так, перед читачем /234/ «Требника» проходять найрізноманітніші види трудової діяльності людини. За кількістю професій, родів і способів праці, про які йдеться в «Требнику», цей твір може бути порівняний хіба що з творами Климента Зінов’єва, проаналізованими з цього погляду відомою дослідницею його спадщини В. П. Колосовою. У «Требнику» говориться про оранку землі, посів хлібів, садження городніх рослин, вирощування винограду, збирання збіжжя, виготовлення вина, догляд за свійською худобою, рибальство, пасічникування, боротьбу з різними шкідниками рослин, копання колодязів, чищення джерел, будівництво житла, церков і монастирів, міст, найрізноманітніші види ремісничої діяльності, торгівлю, зокрема купецькі валки й кораблі, військову й державну справу, врешті про навчання молоді. Звичайно, все це цікавить автора «Требника» як об’єкт благословення, молитви, церковного чину. Тут є «чин благословенія в путь... куплю дЂяти идущих, единаго или многих», «чин благословенія по водах плыти куплю или ино что благое содЂловати хотящих», «чин благословенія водного судна ратного», «чин освященія воинского знамени, еже есть хоругви», «чин благословенія воинского оружія».

Особливо цікавим серед них є чин «благословенія отроков въ училище», що якнайбільше відповідав духові часу й особистим намірам Петра Могили. Ймовірно, у цьому вигляді він уводиться в православне богослужіння вперше, й немає жодного сумніву, що авторство його належить Могилі. Він звертається з проханням до Бога «о еже низпослати на отроча сіе духа премудрости и разума и отверсти ум и уста и просвЂтити сердце его к принятию наказанія добрых ученій» [18, II, 287].

Велике значення надається вивченню іноземних мов, яке санкціонується Христовим іменем: «языки инородними обновил еси Христе твоя ученики, да тЂми тя нроповЂдят Слова и Бога, подающа душам нашим велію милость» [18, II, 287]. Юнака благословляють на навчання не лише для здобуття певної суми знань, а й для того, щоб стало мудрішим його серце, щоб ствердився він у цнотах і доброчесності, у страсі Божому й православній вірі: «Яко да поучится в законЂ твоем день и нощ, и заповеди твоя спасенная от юности своея соблюдати и пополняти научитися» [18, II, 287]. Лише за цієї умови отрок, що їде вчитися, зможе пізнати, розуміти й творити волю Божу, «навыкнути... вся добрая и полезная ученія и еже преуспевати ему премудростію и разумом и всЂми добродЂтелями» [18, II, 287].

За часів життя Могили ще не було такої абсолютизації розуму й науки як єдиного джерела суспільного поступу й добробуту, яку спостерігаємо у XIX і XX сторіччях. Знання й мораль, освіта й виховання у нього ще гармонійно поєднані. /235/ Набувати знання є сенс лише тоді, коли вони використовуються для особистого й загального добра. Буяння розуму повинне бути підпорядковане моралі й обмежуватися нею. Тому він звертається одночасно й до розуму, й до серця тих, хто починає вчитися. І просить Бога не лише відкрити розум юнака для сприйняття, розуміння й запам’ятовування добрих і корисних учень, а й «еже всадити в сердце его зачало премудрости — страх свой Божественный и тем буесть юности от сердца его отгнати и просветити ум его еже уклонитися от зла и творити благое» [18, II, 287].

Думка, що є провідною у цьому чині, про необхідність поєднувати набуття знань, вивчення світських наук з моральним вихованням, прищепленням побожності та навичок благочестивого життя, розгорнутіше викладена в книзі «Антологіа, сирЂч молитвы», яку Могила склав, переклав і впорядкував 1636 року ще до виходу «Євангелія учителного» (1637). Деякі з молитов — «Молитва перед зачинанієм учитися», «Молитва входячому до школи» та інші, що були складені для студентів щойно започаткованої Могилою колегії, за своїм змістом дуже близькі до тих ідей, які викладаються у чині «благословеніе отроков въ училище».

«Антологіа» давала відповідь на питання про співвідношення побожності, моральності і вченості, яке було поставлене ще Платоном у діалозі «Протагор» і впродовж «майже всієї історії хвилювало людство. Воно вельми актуалізувалося в Україні наприкінці XVI — на початку XVII сторіччя, коли тутешні єзуїтські школи та колегії давали високий рівень знань, що вело до масового відходу православного юнацтва від батьківської віри. У цей час одні діячі української культури (як Іван Вишенський та чимало інших представників демократичного напрямку) стали віддавати перевагу побожності, вважаючи, що краще обмежитися вивченням граматики й часослова, ніж набувати чужих знань, втрачаючи батьківську віру, а разом з нею й спасіння душі. Інші, як Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Кирило Транквіліон-Ставровецький, віддавали перевагу західній вченості перед батьківською вірою. И хоча вже братські школи були кроком до поєднання побожності й вченості, вони ще не досягли цієї мети, бо за рівнем знань ще не могли конкурувати з католицькими колегіями, в тому числі й єзуїтськими.

Забезпечивши вищий порівняно з братськими школами рівень освіти та її міцні православні засади, Могила зміг поєднати в одне гармонійне ціле університетську освіченість, православну побожність і звичаї українського народу. В «Антологіи» він закликав студентів, засвоюючи науку, міцно триматися православної віри. Бо, створюючи колегію, Могила прагнув, щоб «презацний народ Російскій тою душепитателною пищею, умЂетностю, мовлю, і наукою през нас, пастирей своих /236/ пасен і кормлен бити могл», але при цьому він добивався, аби «в тих школах не толко поверховые (світські. — В. Н.) науки, але тым барзЂй и над все побожность в сердцах вас, молоди, впаяна и засЂвана была. Без тое абовЂм мудрость вшелякая глупством перед Богом ест и называется слушне» [10, передмова, б/п]. Не меншого значення надавав Могила й поєднанню науки з моральним вихованням. Серед цнот, які він особливо хотів прищепити молоді, одне з найперших місць посідала працелюбність.

На думку автора «Требника», саме праця, що вимагає від людини напруження всіх її тілесних і психічних сил, і є тією ареною, на якій найбільшою мірою розгортається й випробовується терпіння. Працею в поті чола покарав Господь людей за гріх прабатьків. На кожного Бог поклав тягар і кожному дав свій дар — нахил до певного роду діяльності, який належить реалізувати. Христос заповідав цей тягар стійко нести й своїм прикладом хресних мук навчив людей терпінню. Хліб насущний люди добувають по-різному, але при цьому вони повинні старатися не заривати подаровані їм таланти в землю. Праця завжди важка, вона — «труд», проте якщо людина реалізовує Божий дар, терпіння набуває іншої якості, життя втрачає свою одноманітну безпросвітність.

Небажання терпіти несумісне з християнством. «И иже не возьмет крест свой и не идет въ слЂд мене, несть мене достоин» [18, I, 919], — наводить Могила слова Христа. У широкому екзистенційному значенні слова «хрест» — це прикрощі, страждання, муки, які випадають на долю людини й які належить терпіти подібно до багатостраждального Йова. У кожної людини свій «хрест». Праця — також «хрест», той тягар, який щоденно мусить нести кожний. Терпіння при цьому проголошується не лише моральним, а й обов’язковим. Проте у автора «Требника» терпіння — це не рабська покірливість і жертовність, а радше наполегливість, завзяття в праці. Повторюваність трудових дій вимагає терпіння, але вона породжує й навичку, майстерність, досконалість. А прагнення досконалості пробуджує творчу активність, розвиває людські здібності. Й хоча Могила розумів терпіння й працю лише в богословсько-філософському значенні, об’єктивно його ідеї йшли у річищі суспільних потреб нового часу. Адже чим досконалішим є виріб, результат праці, тим легше й дорожче можна його продати. Терпіння, старанність, наполегливість у праці забезпечували конкурентоздатність праці ремісників і підприємств.

Аналіз проблеми праці у «Требнику» підтверджує, що його автор розуміє її значно ширше, ніж тільки як кару, покладену на рід людський за провину прабатьків. Праця тут виступає передусім як засіб для задоволення життєвих потреб людини. Вона не тільки тягар, а й подвиг, нерідко ще й радість, і творчість. Це спосіб життя людини. /237/

Виходячи з моральних настанов християнства, Могила високо підносив значення праці в житті людини. Вона, на його думку, є основою всього її життєвого світу, джерелом, що забезпечує людське існування, даючи їжу, одяг тощо. Водночас це і праця воїна, який захищає вітчизну, і праця вчителя, друкаря, письменника, і праця урядовця та священика. Найрізноманітніші види праці необхідні в суспільстві. Проте Могила розглядав працю не лише з огляду на її користь, а і з морально-психологічного боку — як підставу гідності, доброго імені, слави людини. Шануючи шляхетне походження, «зацность і старожитність дому», він, проте, вважав, що гідність людини повинна ґрунтуватися не лише на її «породі», а й на праці, особистому доробку, «заслугах» перед суспільством. У протистоянні «породи» та «таланту» Могила схилявся на бік праці, таланту, незалежно від того, до якого суспільного стану належала талановита особистість. «ЧеловЂк, — як гадає мислитель, — славы трудами доходит, єдно даєт, а другоє берет, даєт працу, а берет славу» [12, 631]. Ці думки не лише вступали в протиріччя з усталеними у феодальному суспільстві моральними нормами, а й сприяли формуванню ідеології нових українських еліт. Вони були підхоплені й розвинені далі однодумцями й наступниками Могили, зокрема в «Похвальному слові землеробові» Данила Туптала, в сатирах та епіграмах Теофана Прокоповича та інших.

Уважаючи працелюбність однією з найвищих чеснот, Могила засуджує неробство як підґрунтя багатьох моральних пороків. «ЛЂнивством и лежнею не бавмо ся, але робЂмо й працуймо, жебысмо и сами покарм и одЂніє мЂли и убогим и потребуючим з того ж удЂляли, як нам Писмо Святое росказует. Пожитечная єст реч чловЂкови и Богу пріємная, робити и працовати. Бо хто працовати нехочет, жебы теж и не Ђл, Божественный Апостол Павел мовит... З лЂности абовЂм родит ся лежня, а з лежни роспуста, з роспусты сваволя и вшелякая злость... И хто может, а не працует, як драпЂжнца сужен будет, бо обидва за ровно чужим себе потом и кровю кормят, поят и одЂвают» [12, 977].

Виклад різних чинів, пов’язаних з трудовою діяльністю людини, їх богословсько-філософське осмислення посідають вагоме місце в «Требнику» та інших творах Могили. Разом з ними до змісту цих творів органічно входить і насичує їх гуманітарна, антропософсько-екзистенційна проблематика. Адже Могилу та його оточення цікавить не лише проблема сутності людини, її походження, сенсу життя, моральних і суспільних норм, а й щоденного буття. Воно розглядається в усіх його тілесних і духовних виявах: клопотах і турботах, страхах і розрадах, вірі і надії, потребах і задоволеннях. Але найбільша увага приділяється найрізноманітнішим вчинкам і трудовій діяльності як необхідній передумові, стрижневі /238/ людського існування. Серед творів українських авторів XVI — XVIII сторіч, мабуть, немає жодного іншого, котрий би такою мірою, як «Требник» Могили, був пов’язаний з буттям людини і як родової істоти, і як певного індивіда, що впродовж життя виконує різноманітну роботу й саме у ній може досягти найповнішої реалізації своїх творчих здатностей. Опрацьовуючи дотичну до цього проблематику, Могила та інші представники тогочасного духівництва зближували православну церкву як з інтересами й потребами конкретної людини — купця, воїна, ремісника, землероба, так і з соціальними запитами всього українського суспільства тієї доби. Зрештою, виклад цієї проблеми в «Требнику» може розглядатися й як важливе історичне свідчення особливостей трудової діяльності українського населення XVII сторіччя, її спрямованості, різновидів, культури, а також відповідних моральних норм та етичних вчень щодо праці. Наявність екзистенційної проблематики, зокрема пов’язаної з працею людини, простежується і в творах багатьох наступників Могили аж до Г. Сковороди. Останнього споріднює з Могилою те, що обидва вони розглядають її в контексті філософії переображення й теозису, хоча споріднена або відповідна природі людини праця набирає у Сковороди вже й певної самоцінності.

У «Требнику» людина розглядалася переважно як особистість, індивід, що стоїть наодинці перед Богом. Хоча певні чини в цій книзі присвячені громадським акціям (освячення військових хоругв, суден, церков, закладання міст тощо), вони посідають порівняно другорядне місце. Суспільство у той час могло мислитися лише як сукупність атомарних особистостей. Але вважалося, що останні підпорядковані певним законам (божественному, природному, громадянському) й поєднані спільною метою, яка випливала з їхньої природи, що розумілась як сукупність душі й тіла. Відповідно до цього й мета людей уявлялася подвійною: земною та небесною. Її реалізація, згідно з тогочасними концепціями, забезпечувалася певним об’єднанням атомарних особистостей для цілеспрямованої діяльності. Це об’єднання загалом мало вигляд ієрархії. Кожна особистість стояла на певному щаблі ієрархії, належачи до відповідного стану, корпорації й тим самим до ієрархії загалом.

У «Требнику» цей суспільний устрій приймається як даність і спеціально не досліджується. Мета автора як представника церкви — залагодити, примирити найбільші суспільні протиріччя, закликавши всі сторони до братерської любові й милосердя. Він засуджує тих, які «крадут, шарпают, разбивают, неслушне податки на подданых вытягают, речій знайденых не ворочают, на свЂдоцтво визваные правды непризнавают, але хитро указуют, або речи ближняго, яко жону, дЂти, слуги, ґрунты, быдло и тым подобные неслушне забирают» [18, I, 908]. Саме таких людей Могила називає «тЂлесно мудрствующими»: /239/ вони все життя віддають нагромадженню багатств, сутяжництву, обдиранню бідних; любов до накопичення золота й срібла замінює їм любов до Бога, до власної душі й милосердя до ближніх. Автор «Требника» закликає їх покаятися, змінити свою поведінку й визнати перед Богом: «Житіє порочно и ум скверный и нечистый стяжахом и неточію твою любов отвергохом, но якоже звЂріе друг к другу бываем и плоти друг друга снЂдаем лихоимственного ради образа и неправеднаго ради права нашего» [18, III, 197]. «Лукавое творим пред твоими очима, — повинні визнати вони, — ненавидяще друг друга, завиствующе друг другу, гнЂвающиеся друг на друга: от любо†отстоим, братолюбіе отринухом, милостыню отвергохом и сребролюбіе возлюбихом, любостяжанія облобызахом и нестяжаніе возненавидЂхом» [18, III, 281].

Не можна не бачити, що моральне викриття має у Могили певне соціальне забарвлення, воно спрямовується передусім проти багатіїв і можновладців, і це загалом традиційний підхід для християнської, в тому числі й української церкви. Вся сила критики проти тіла, матерії, пересиченої плоті спрямовується насправді на володарів і можновладців, князів пітьми. Соціальний світ, в якому вони панують, уявляється переважно як світ зла. У попередників Могили, зокрема у Кирила Транквіліона-Ставровецького, світ злих людей, які діють разом з дияволом, виділяється навіть в окремий світ, що існує поряд із світом духовних сутностей, макрокосмом і мікрокосмом. У Могили такого виділення немає, хоча «Требник» і сповнений інвектив проти носіїв суспільного зла.

Звичайно, особливості «Требника» як викладу певної системи уніфікованих чинів не дозволяли його авторам детальніше висвітлити суспільні проблеми. Значно більша увага приділяється їм в «Євангелії учителному» та інших творах, пов’язаних з іменем Петра Могили. У них, при загальній орієнтації на зображення констант суспільного життя, того, що було властивим усім попереднім періодам історії людства, є чимало реалій і тогочасної дійсності. Передусім автори цих творів не могли не помітити соціальної нерівності в українському суспільстві: вельможних панів та селян і міщан, урядовців та підданих, багатих та бідних. Але, на відміну від попередників Могили, таких, як Кирило Транквіліон-Ставровецький, або наступників, таких, як Данило Туптало, котрі акцентували увагу на насильствах, визиску, гнобленні бідних багатими, тут найбільше підкреслюється потреба гуманного ставлення до бідних, яка обґрунтовується рівністю всіх перед Богом. «Вы, — звертаються автори «Євангелія учителного» до вельможних і багатих, — на достоинства уряды и преложенства поднесеныи и от Бога в сегосвЂтных оздобах и достатках обфитуючіи и оплываючіи, от самой кролевской поважности почавши, до княжат, /240/ сенаторов и до вшелякого стану людій преложоных, которым ряд и справованє над іншими людми от Бога есть поверено, мЂйте литость над убогими, укривженых заступайте, недостатних вспомогайте, работами тяжкими и податками великими подданых вам людій не обтяжайте и не нищте, помнячи же братя вашЂ сут, же всЂх нас един создатель Бог, же и за тых Ісус Христос, як и за вас умер, же взглядом от Бога вам даного над ними преложенства панове им есте, а взглядом створення и откупу, которыйся крестною Збавителя нашего смертю стал, всЂ заровно з ними неволниками его есте, а гды им добротливую и даремную милосердного Бога Отца ласку сердечные очи и мысли повернете, обои заровно сынами ся его и небесного царства еднакими дЂдичами узнаєте и обачите» [12, 94].

У цих рядках відображена зміна суспільних цінностей та ідеалів, яка відбувалася на порубіжжі феодальної та буржуазної епох. Ідея рівності й братерства за життя Могили стала особливо популярною. Й хоча розуміння цієї рівності ще мало теологічне забарвлення, бо наголошувалася рівність усіх перед Богом-Творцем, Спасителем, Опікуном, ідеологи найрадикальніших суспільних рухів, у тому числі й реформатори, підпорядковували її обґрунтуванню необхідності досягнути рівність у цьогосвітному житті на засадах його революційної перебудови й змін.

Але у творах Могили та його однодумців ідея рівності набирає іншого спрямування, використовується для проповіді пом’якшення соціальних протиріч і протиборства, зменшення нерівності. Ідея рівності людей перед Богом тут також є спонукою не до пасивного очікування, а до активного втручання в суспільне життя з метою розв’язання його проблем через уведення в дію головних християнських чеснот — любові, милосердя, терплячості. До цього закликаються обидві сторони, що протистоять одна одній. «Вы, богатыи, — говориться в «Євангелії учителному», — братолюбієм и милостинею сердца ВашЂ обогатЂте и убогим и недостатним з добр, данных вам от Бога, щодробливе и охотне удЂляйте, вы, убогіи, в терпеливости и в щирой до Бога вЂрЂ вдячность з кожного датку мЂйте. Един бовЂм ест и сам Бог, который убожит и богатит, понижает и вывышает, подносит з землЂ нищого и з гною взводит убогого. ВсЂ теды братие, все выполнити постараймося, будмо един до другого добры, милосердны, ласковы, покорны, литости и добрых учинков полны» [12, 99].

Це була пропозиція іншого способу розв’язання проблеми соціальної нерівності — шляхом примирення протилежних сторін, компромісів між ними, що виключало повстання, катаклізми, революції. Виходячи з того, що люди є різними й цілковиту рівність між ними на землі встановити неможливо, вона орієнтувала на суспільний мир і злагоду, право і /241/ справедливість, взаєморозуміння і співчуття. Лише в такий спосіб, на думку Могили, швидкоплинне земне життя людини можна спрямувати до його головної мети — вічності й єднання з Богом.

У своїх творах Могила не виступає проти багатства взагалі: воно може бути і наслідком власної чесної праці, і Божим даром. Він засуджує тільки неправедно нажите багатство, жадобу й немилосердя його власників. Автори «Требника», так само як і «Євангелія учителного», не очікують і цілковитої рівності між людьми у цьому світі. Всіх зрівняє лише смерть. «Страшно есть судище, братіе, емуже вси имамы предстати: нЂсть тамо раба, ни свободна, нЂсть тамо малого, ни великаго, но вси нази предстанем» [18, I, 778]. Непідкупний Божий суд не зважатиме ні на царів і вельмож, ні на розкіш дому, ні на велику челядь, гаптовані вбрання, посади, славу, а лише на милосердні вчинки й любов до брата-людини, передусім нудженної. Тому людське життя, спрямоване на набуття почестей, слави, багатств, є марнота, сон, трава, яка зів’яне й цвіт її відпаде. «Всяческая суєта, елика непребывают по смерти, — пише Могила, — непребывает богатство, не снисходит слава, нашедши бо смерть вся сія погубляет» [18, I, 887].

Мотиви марноти людського життя, розуміння його як постійного вмирання були дуже поширеними в тогочасній українській літературі. В них поєднувалися і патристичні традиції, і антитетичність бароко, в якому використовувалися й певні ідеї античної філософії. Зокрема, це видно з такого уривку з «Требника»: «Кождого дня умираємо, кождого дня частка живота нашего одыймуется и на тот час, гды растемо, живот ущербляется, немовлятство утратилисмо, потом и дЂтинство, потом и млоденчество и аж до нынЂшнего дня, щоколвЂк минуло часу, загинуло и навет нынЂшній день з смертю дЂлимо. Сципіо Африканскій в той же сенс мовит: ваше пожите, которое називаєте животом, смерть ест» [18, III, 398]. Це описання цілком недвозначно засвідчує намагання Могили вмістити поняття смерті у саме визначення життя й не лише в розумінні віддаленого й неминучого кінця, а й її щомиттєвої присутності в ньому, внаслідок якої кожен життєвий акт виступає як перехід, рух у напрямку до смерті. Але, на його думку, правомірним є й інше твердження, а саме, що не лише життя є смерть, а й що смерть є життя, перехід до іншого способу буття людини. Тому у «Требнику» він і говорить: «Я смерт назову животом».

Тезу про єдність життя й смерті Могила підтверджує міркуваннями, які, ймовірно, мали неабияку переконливість для тогочасного читача, що, згідно з Біблією, початок життя і смерть за часів першої людини припадають на одне й те саме місце: «Далшим доводом того єст мЂстце самое, которое ест єдино смерти и живота людского: абовЂм Бог всемогущій душу /242/ животноразумную в продка нашого Адама вдохнул на поли або ролЂ Дамасковой, як нЂкоторыи з старых гисториков свЂдчат. Нo том же мЂстцу и смерт свой взяла початок, поневаж на том же полю Дамасковым, твердят нЂкоторые жидовскіе гисторикове, иж Каин забил Авеля, брата своего, и так смерт и живот з єдиного мЂсца повстали» [18, III, 928].

У творах послідовників Могили, зокрема професорів та вихованців заснованого ним навчального закладу, аж до Сковороди, подібні думки стали загальновживаним топосом, що засвідчував розуміння ними діалектичної єдності й тотожності таких протилежних понять, як життя і смерть. Різноманітні тлумачення цієї єдності подибуємо й майже в усіх мислителів наступних сторіч, які досліджували проблему людини. Зокрема, Мартін Гайдеґер розглядав людське життя як невіддільне від його спрямованості до смерті й називав його «буттям-до-смерті». А Микола Бердяєв уважав смерть найглибшим і найзначнішим фактом людського життя, який тільки й дає можливість поставити питання про його сенс, бо якби у світі не було смерті, то життя, як гадає він, було б позбавлене будь-якого сенсу 1.



1 Див. також з цієї проблеми [136, 12 — 50; 139, 391 — 423; 58, 216 — 253; 83, 249]



Момент смерті є настільки очевидною засадовою й остаточною перспективою людського життя, що всі інші питання проти цього немовби тьмяніють, адже вони або не завжди пов’язані з фактом цілковито невідворотним, необхідним і доконечним, що заторкує все життя людини, або стосуються не всіх людей. Тим-то проблема життя і смерті входить до змісту всіх праць з антропології, а Марк Туллій Ціцерон називав і саму філософію commentatio mortis, тобто роздумами про смерть, перегукуючись у цьому з Платоном, котрий також навчав, що філософія є ніщо інше, як приготування до смерті.

Ця тематика стає особливо популярною за доби бароко. Вже за життя Могили в Україні з’являються переклади творів, в яких розглядається проблема смерті. Зокрема, засновник пересувної друкарні Павло-Домжив Люткович, діяльність якого досліджувала В. П. Колосова, 1629 року видав перекладений українською мовою твір польського автора Станіслава Решки «Діалог албо розмова чоловЂка... о смерти». Трохи пізніше перекладають книгу кардинала Роберто Беларміно «Наука благополучно умирать» та інші. Ця тема знаходить широке відображення в діалогах душі й тіла, у віршованих творах, написаних з приводу «жалосного погребу» різних осіб, і викладається на рівні не завжди рефлектованої ментальності, але потім з’являються й її теоретичні осмислення українськими авторами. /243/

У творах Петра Могили, навіть суто богослужбових, у тому числі й у «Требнику», проблема життя і смерті посідає одне з чільних місць. Чини й обряди, викладені у цьому творі, звернуті до головних віх, подій, виявів життя людини від її народження й до останніх хвилин. Твір є життєстверджуючим, екзистенційно насиченим. Але викладені тут чини супроводжують людину не лише за життя, але й після смерті, бо чимало з них пов’язано з погребальними обрядами. Принагідно в «Требнику» наведені зразки заупокійних молитов та промов, приурочених до цього обряду. А оскільки кожному роду чинів у «Требнику» передує теоретичний богословський вступ, то з нього можна довідатись, як розв’язував і осмислював Могила проблему життя і смерті загалом.

Антропологія, а відповідно й роздуми про життя і смерть, викладені в «Требнику», ґрунтуються на вченні про образ Божий в людині. Будучи дороговказом і шляхом до Бога, цей образ пов’язаний з божественним духовним первнем у людині, яке відсвічує в її самосвідомості, глибинах серця, внутрішнього Я. Тому істинне життя людини є передусім життям її духу, який забезпечує неперервність життєвого процесу на всіх його щаблях, самототожність особистості як єдності тіла, душі й духу.

Як видно з «Требника», православ я, на відміну від католицизму, а ще більше — протестантизму, не робило вчення про гріх засадовим стосовно розуміння єства людини, а розглядало його радше як додаткову ідею, що пояснювала зміни в цьому єстві після первісного гріхопадіння прабатьків. Цей погляд на людину був світлішим, радіснішим, бадьорішим. Але він не заперечував того, що саме через гріх смерть ввійшла в світ і в життя кожної окремої людини й що джерело гріха полягає в її духовній сфері, оскільки вона обдарована свободою волі, й аж ніяк не зводиться до впливів тіла, суспільних умов та інших подібних чинників. І хоча долання гріха потребує особистих зусиль кожної людини, воно є справою не суто індивідуальною, а цілого людства й усієї світобудови загалом. Його переборення в християнській концепції не може бути витлумачене поза проблемою смерті. Без цього незрозумілим є й боговтілення, й подвиг спокутної офіри Ісуса, який приніс людям спасіння від гріха і смерті, подолавши їх своєю смертю. А вчення про парусію (його друге пришестя) благовістить не лише загальне повстання з мертвих і воскресіння для вічного життя людей, а й переображення в кінці світу всього буття через його перетворення на нове небо й нову землю.

У своїх творах Могила наголошує на неминучості смерті для людини. «Смерть, — пише він, — кождого чловЂка живот губит, что самим смыслом нашим ест явно» [18, III, 937]. Так само, як і все суте у світі, що виникає, існує і гине, людина підлягає дії природного закону. З цього погляду, смерть є /244/ заономірним кінцем життя. І Могила, котрий підносив значення закону й права в суспільній свідомості свого часу, й для характеристики цих явищ вживає аналогічні поняття, говорячи про Право смерті: «смерть, — зазначає він, — нечекаючи часу и отвертя дверей звычайных, вынятым якимсь своим правом несмотрит ни на лЂта, уроду, кондыцію, святобливость живота и так людей губит. На том казаню за помочу Божією спытаюся напрод о Праве смерти, ведлуг которого так недишкретне з людми поступует» [18, III, 937]. Але людська смерть, на думку Могили, принципово відрізняється від кінця існування всіх інших живих і неживих Божих творінь, бо лише людина призначена до життя вічного.

За часів Могили, так само як і в середньовіччі, в Україні ще не було такого страху перед смертю, який з’явився пізніше. Спустошливі епідемії чуми, холери та інших хвороб, висока дитяча смертність, постійні війни робили її звичайним явищем. Та й для того, щоб укорінилося ставлення до життя як до найвищого блага, а до смерті — як до найбільшого зла, необхідне було ствердження й глибоке входження в свідомість етносу гуманістичної ідеї про самоцінність людини, її земного буття, яке в Україні розпочалося лише в XVI — XVII сторіччях. У цей час як життя, так і смерть розумілися інакше, ніж у наступних сторіччях.

Вважалося, що життя має два відмінні етапи або способи, в які воно здійснюється. Гарантом їх індивідуальної цілісності, тобто належності одній особистості, є дух, який вдихається Богом при народженні в кожну людину зокрема. Перший з цих етапів розглядався як такий, що розгортається у часі й просторі, пов’язаний із земним тварним світом, його найістотніша ознака полягає в єдності душі й тіла, які разом утворюють цілісну субстанцію або живу людину. Для другого етапу не властиві часові й просторові характеристики,він відбувається не у часі, а у вічності, не на землі, а у безконечності небес, душа відокремлюється від тіла й існує як нелокалізована в ньому самосутня сутність.

Смерть розумілась як цілковите заперечення всіх якостей життя, властивих першому етапу. Людина вже не існує ні у просторі, ні у часі, її немає на землі серед рідних, близьких і знайомих. Тіло її нищиться, перетворюється на попіл і порох і йде в землю. Декорум естетики бароко пов’язаний з деталізованим описом усіх атрибутів смерті — смороду, розкладу тіла, хробаків, поживою яких воно стає. Людина вже не може ні відчути, ні зробити нічого з того, що потребує тіло. Життя її тіла закінчилось. Але смерть як кінець життя є водночас і свідченням його цілісності, повноти, довершеності, бо всі життєві акти людина вже відбула, додати щось до реалізації своїх задумів і творчих планів вона не може, ніякі зміни в просторі й часі для неї не є досяжними. Ні добрих, ні злих /245/ учинків і неспокутаних гріхів вона не може ні побільшити, ні поменшити і з ними постає перед Господом. Адже, згідно з християнським ученням, кожна людина, наділена свободою волі, несе відповідальність за свої вчинки. Впродовж життя вона продовжує їх осмислювати, судити судом своєї совісті, схвалювати чи каятися й спокутувати. Смерть віддаляє людину від усіх земних детермінантів її дій, вилучає із суспільних обставин і зв’язків з іншими людьми. Вона залишається наодинці з тягарем своїх як добрих, так і злих учинків, що так чи так позначилися й на долі інших людей і світобудови загалом. Її відповідальність за земне життя, за збільшення чи зменшення добра або зла у світі також досягає повноти довершеності й переходить з потенції в акт, постає в своїй цілокупності, бо Божий суд для неї настав. «Дондеже бо есмы на земли, — пише Могила, — можем измазати грЂхи наша... раскаянія бо и дЂланія время не есть по отсюду отшествію... по смерти душа не может свободитися или покаятися и содЂлати каково либо дЂло еже избавитися от узы адовы» [13, 49].

Як засвідчує «Требник», смерть не усвідомлювалася людиною XVI — XVII сторіч як цілковите припинення, заперечення й нищення життя. Важка й болісна, покрита таїною, незбагненною для мешканців цього світу, вона уявлялась як перехід від одного етапу й способу життя до іншого: від часового — до вічного, від земного — до небесного, від тілесного — до духовного. Під час цього переходу зникають одні й з’являються інші якості, способи їх побутування й дій, але їх суб’єкт залишається сталим, це одна й та сама особистість, одна й та сама духовна сутність. Бо дух не підлягає загибелі, він є безсмертним. Отже, смерть є насамперед перехід, не припинення життя, не зникнення, а саме перехід до життя кращого, істинного, досконалого, не обтяженого тілесними турботами, прикрощами, стражданнями. В те, що смерть не є вверженням у цілковите ніщо, за часів Могили вірили практично всі християни й не лише стосовно душі, а й щодо тіла. Вважалося, що Божий суд стосовно наслідків життя померлої людини та її подальшої долі здійснюється як безпосередньо після смерті (окремий або приватний суд), так і остаточно й загально під час Страшного Суду, коли будуть розглядатися й оцінюватися помисли, слова й вчинки всіх людей — як живих, так і мертвих. Саме в цей час, тобто після другого пришестя Христа й Страшного Суду, воскреслі тіла доброчесних людей переобразяться й поєднаються зі своїми безсмертними душами для вічного життя.

Проте воскресіння чекає не лише на добрих, але й на злих, воно є загальним присудом для всіх людей. «По смерти... — пише Могила, — вси сущіи в гробЂх услышат глас сына божіего и изыдут, благая сотворівшіи в востаніе жизни, злая же содЂявшіи в воскресеніе суда» [13, 93]. Але і перші, і другі /246/ воскреснуть разом зі своїми тілами, на які також чекає різна посмертна доля: «подобает бо тлЂнному сему облещися в нетлЂніе и смертному сему облещися в безсмертіе. Еще и сіе подобает знати, яко всяка душа имать обратиться в свое тЂло и тогда купно имать взяти совершенную вЂчную мзду по дЂлам, еже содЂя. Еще и нечестивых тЂлеса будут безсмертна, понеже имут мучитися вЂчно» [13, 93]. Відповідно до православної традиції Могила зосереджує увагу не стільки на зображенні пекельних мук, скільки на радощах душі й тіла, що бачитимуть лик Господа: «яко душа и плоть купно благая дЂйствуют ради вЂчная мзды, тако и душа с плотію купно будут имєти веселіє и радованіе, но не раздЂлно, зане не имат быти ина радость души и ина тЂла, понеже тЂло имать быти прославлено и человЂк будет сложен из души и тЂла прославленаго» [13, 94].

Але шлях душі до цього поєднання різними авторами уявлявся неоднаково. «Требник» засвідчує, що Могила разом з переважною частиною православних богословів уважав душу безсмертною впродовж усього її існування, як у тілі, так і після розлучення з ним. Але у цей час були й такі мислителі, котрі відходили від усталених поглядів щодо посмертної долі душі, зокрема ті, на яких позначився вплив реформаційних ідей. Так, автор «Душевника», написаного 1607 року в м. Замості книжною українською мовою, який приховується під криптонімом «Г. Т. «, стверджував, що душа, будучи невіддільною від тіла, помирає разом з ним:


Яко та душа жива умірає

А от плоти нераздєлима быває...

Враз та в гроб идет и в прах ся обращаєт.

А кто знаємости не має и сего разума,

То ся єму видить, же то єст паче ума...

Отож душі всі умірають

И в персть ся обращають [43, 180 — 208].


Якщо в одних місцях тексту говориться, що душа після смерті разом з тілом йде до гроба, то в інших — що вона потрапляє до рову, що нагадує давньоєврейський шеол. Загалом автор, хоч і вважає себе християнином, воліє переважно посилатися на Старий Заповіт і саме він, а не церковні перекази, є головним джерелом його віри й міркувань. Привертає увагу й те, що автор, хоча й був репрезентантом народної культури і притаманних їй спрощених уявлень, розумівся на відмінностях грецьких і єврейських текстів Біблії, а в окремих місцях уживав і єврейські слова (наприклад, Когелет замість Екклезіаст чи Приповідник тощо). Можливо, він належав до новозжидовілих — однієї з радикальних течій антитринітаріїв. Врешті, його визнання смертності людської /247/ душі не було до кінця послідовним, бо, як видно з тексту, він вірив у майбутнє воскресіння померлих тіл разом з душами під час Страшного Суду. Для Могили подібні погляди були неприйнятними, бо вони заперечували неперервну безсмертність людської душі як у тілі, так і після розлучення з ним.

Проблема життя і смерті, душі і тіла, загробного існування не лише привертала увагу авторів богословських, філософських, поетичних творів, а й знаходила якнайширше відображення і в народній культурі — казках, легендах, оповіданнях, сягаючи її архаїчних глибин. За часів Могили як на заході, так і на сході Європи були поширені оповідання про живих мерців, іде і нав’ї, русалки, упирі, вовкулаки, двійники, а також надуті й нерозкладані трупи. Деякі з них можуть виходити з труни, залишати місце поховання, вступати в контакти з живими людьми, завдавати їм шкоди, а то й смерті. Вважалося, що їхні душі, вже розлучені з тілом, не можуть вийти з нього через якесь закляття, яке є наслідком угоди з нечистою силою.

Християнське осмислення цих фольклорних персонажів йшло повільно й навряд чи коли-небудь було повним. Бо культ померлих і культ предків були міцно закорінені в аграрних календарних звичаях та обрядах і пов’язані з ними магічні й символічні дії спиралися на специфічне сприйняття часу як циклічного й неоднорідного, на противагу лінійному. Зокрема, ритуал «виносу смерті» (паплюження і спалення або потоплення опудала, що зображало смерть), який, ймовірно, бере початок ще у дохристиянські часи, але значно актуалізується у XIV сторіччі після епідемії чуми (чорної смерті), був приурочений до весни й мав на меті захист людського життя й майбутнього врожаю. Могила у своїх творах широко спирається на численні оповіді народної культури, пристосовуючи їх до потреб християнської церкви. А з надутими й нерозкладеними трупами йому, як про це йтиметься далі, доводилося мати справу й самому, що засвідчено ним у «Требнику», «Літосі» та інших творах. Ці й подібні сюжети й персонажі народної культури й після Могили продовжували привертати увагу як дослідників, так і письменників, і в XIX сторіччі їх використовували у своїх творах Микола Гоголь і Гі де Мопассан, а в наш час до них залюбки звертаються автори сценаріїв фільмів жаху.

У свідомості пересічної людини за часів Могили існувало глибоке переконання, що її посмертна доля великою мірою залежатиме від власних намірів, слів, дій. Але життя в суспільстві надзвичайно ускладнювало кінцеві результати взаємодії багатьох прагнень, волінь і вчинків, людина не могла бути впевненою в тому, як її зусилля будуть поціновані Богом. Через це вона боялася не так смерті, як невизначеності своєї посмертної долі й особливо пекла. Церква навіювала й культивувала цей страх і він став одним з великих морально-соціальних чинників свого часу. /248/Ціннісні орієнтири, пов’язані з намаганням уникнути пекельних мук через спокуту гріхів, не могли не накладати відбиток на поведінку великих соціальних груп цілої доби. Це добре видно, зокрема, і з анонімного твору «ВЂчность пекелная», що датується XVII сторіччям. Так само як і «Душевник» 1, він написаний книжною українською мовою, але людиною, яка вже не занурена лише в Старий Заповіт, а має ширші світські інтереси, добре знає старожитню й новітню історію та літературу й нерідко подає різні цікаві сюжети з них для привертання уваги читача. Твір має на меті не стільки змальовувати картину пекельних мук, що робилося вже, можливо, й не без впливу «Божественної комедії» Данте, скільки вплинути на земне життя людини, щоб запобігти її мукам у майбутньому.



1 Тексти обох цих творів зберігаються у відділі рукописів та стародруків Польської національної бібліотеки. Автор звернув увагу на їх богословсько-філософський зміст ще 1976 року під час відрядження до Польщі для пошуку українських рукописів XVI — XVII сторіч. Тоді ж з тексту «Душевника» була виготовлена фотокопія, яку згодом відчитав В. І. Крекотень, котрий разом з В. В. Яременком, Я. М. Стратій та автором цієї розвідки опублікував уривки з названого твору в книзі «Пам’яткії братських шкіл на Україні» (Київ, 1988). Але і «Душевник», і «ВЂчность пекелная» ще чекають на ґрунтовніше дослідження.



Серед усіх питань, пов’язаних з розумінням життя і смерті, за часів Могили чи не найбільше дискусій викликало питання про місце перебування душі після смерті. Щодо його розв’язання православні полемізували як з реформаторами, так і з католиками. Якщо дехто з перших заперечував безсмертя душі, а отже, й можливість її перебування на небі до Страшного Суду, то другі вводили крім пекла і раю ще й третє місце, де могли, на їхню думку, перебувати душі померлих, а саме — чистець (чистилище). Вчення про чистилище збільшило догматичні розходження між католиками та православними й спричинило посилення полеміки між ними.

Як показав Жак Ле Гоф у праці «Виникнення чистилища» (Париж, 1981), вчення про нього постало не з ініціативи католицької церкви, а внаслідок тиску на неї віруючих, які хотіли навіть ціною тимчасових пекельних мук мати якусь надію на спасіння. Особливо це стосувалося торговельно-фінансових верств населення, яким церква у ньому категорично відмовляла. Різні візії, в яких фіксувалася відмінна від загальноприйнятої картина потойбічного життя й які безперечно стимулювали роботу схоластів щодо надання їй концептуального оформлення, з’явилися ще в ранньому середньовіччі. А 1254 року папа Інокентій IV вже офіційно визнав учення про чистилище.

Модель бачення потойбічного світу, до якої підштовхували «низи», значно змінилась. Якщо раніше в християнстві щодо неї цілковито домінувало дуальне уявлення, бо рай і пекло /249/ вичерпували його картину, то тепер додавалося «третє царство». Перебування в ньому було не вічним, а тимчасовим. Змінювалася вся «топографія», всі часово-просторові характеристики того світу. Західна Європа зітхнула з полегкістю, тривога й страх перед потойбічним світом, що наповнювали серця людей, погамувалися. Легалізація вчення про існування чистилища привела до соціально-психологічної розрядки в тогочасному суспільстві й позначилася на багатьох виявах його життя. Але разом з тим вона призвела до зростання в ньому ролі церкви. Для її верхівки введення чистилища в структуру потойбічного світу не лише відкривало нові величезні можливості впливу на посмертне життя віруючих, а й забезпечувало засобами соціального контролю над їх земним існуванням. Завдяки сповідям, покутам, молитвам, заупокійним службам, заповітам, торгівлі індульгенціями церква набула також небачені раніше джерела прибутків і збагачення.

Українська православна церква догмат про чистилище відхилила, передусім на тій підставі, що він суперечить Біблії, рішенням соборів, церковній традиції, в яких про нього не говориться. Майже всі православні полемісти розвивали аргументи, спрямовані на його спростування, в тому числі Василь Суразький, Іван Вишенський, Захарія Копистенський та інші. Але та частина духівництва, яка схилялася до унії, його визнавала й навіть намагалася зблизити, а то й ототожнити поняття чистилища й митарств.

Це видно, зокрема, з «Трактату про душу» Касіяна Саковича. «Коли б ми, — пише автор, — не мали жодного твору, жодного доведення про існування третього місця між небом і пеклом, яке латиняни називають purgatorium, поляки czystcem, а ми, слов’яни — митарствами (відповідно до різних мов ця річ має різні назви), то ми вже тому повинні були б визнати це третє місце, що ми молимося за померлих, приносимо за них офіри, відправляємо літургії» [43, 500 — 501]. Адже ті, хто перебуває на небі, міркує Сакович, нашої молитви вже не потребують, навпаки, ми у них можемо просити допомоги. Приреченим на вічні муки вже нічим не зарадиш, та й канони святих отців забороняють за них молитися. «Отже, — робить висновок автор, — мусить бути третє місце, в якому душі затримуються тимчасово і після наших молитв і пожертвувань тут, на землі, з нього виходять» [43, 501].

Що стосується Могили, то деякі дослідники відзначили його неоднозначне, а то й позитивне ставлення до догмату про чистилище. Можливо, що у нього справді були якісь сумніви стосовно цього питання. Як свідчить Касіян Сакович у творі про Київський собор 1640 року, на ньому відбулася дискусія навколо питання про місцеперебування душ померлих. Але в творах, і передусім догматичного змісту, зокрема в «Събраніи короткои науки о артикулах вЂры православно-католическои», /250/ Могила недвозначно заперечує існування чистилища. Ще менше сумнівів щодо цього залишають «Власноручні записки». Тут він прямо називає твердження про чистилище «заблужденієм», засуджує «преданія басней человЂческіх о чистительном огне» [24, 108], які, на його думку, вигадані для того, щоб, увівши в оману простаків, мати з них зиск. Тому, звертаючися до проповідників догмату про чистилище, він просить: «познавши свое злое ученіе о чистительной муцЂ, перестанте прелщати окаянно, их же лстяще злого ради прибытчества вашего» [24, 108].

Звичайно, автор цієї розвідки може робити висновки про розуміння Могилою тих чи тих догматів, у тому числі й про чистилище, лише на підставі збережених текстів, де в той чи інший спосіб відображені його погляди. А оскільки опінія щодо схвалення ним цього католицького догмату міцно закорінена в свідомості вчених, звернемося ще до одного твору Могили, щоб довести її суперечність текстам. У «Православном исповЂданіи» він пише: «Ни едино писаніе сказует о том, еже обретатися явленно поне единому привременному мученію, чистителному душ по смерти, наипаче мысль Оригенова, за юже осудися от церкве на втором синоде в Константинополи. Еще же явленно есть яко по смерти, душа не может пріяти и единаго таинства церковнаго и аще можно было самой исполнити что-либо за грЂхи своя, имела бы пріяти и часть тайны покаянія, еже есть вне православного ученія. Церковь праведно приносит за тыя безкровную жертву и молитвы к богу возсыласт о оставленіи грЂхов их. Но они ни единаго мученія страждут и потом чистяся. Басни нЂкиіх человЂков, еже глаголют о душах, яко егда оттходят непокаянны от міра, мучатся на рожнах, в водах и езерах, ни когда убо сих пріяше церковь» [13, 53]. Отже, догмат про чистилище відхиляється і в цьому творі, що викладав символ православної віри, засади церковної догматики.

На те, що Могила критично аналізує догматичне вчення про чистилище, звернув увагу і А. Жуковський [79, 75], котрий ретельно дослідив усі його кроки в напрямку зближення й поєднання православної та католицької церков.

Але Могилу та його оточення цікавили проблеми життя і смерті не лише окремої особистості, а й значних людських угруповань та об’єднань, існування яких відбувалося в часі великої історичної тривалості, зокрема розквіт і занепад Вавілонського, Єгипетського, Мідійського, Парфянського, Ізраїльського, Грецького, Римського та інших царств, що з’являлися на коні історії й зникали, забезпечуючи її тяглість. У зв’язку з цим привертає увагу співвідношення у творах мислителя понять і концептів, які позначають макро- і мікроісторичні реалії. В «Требнику» останні цілком виразно переважають. Це явище є загальним для пам’яток і джерел /251/ доби середньовіччя й Ренесансу. Такі типологічні поняття, пов’язані з макроісторією, як «стан», «власність», «право», «держава», «суспільство», «феод», що є абстракціями й узагальненнями високого рівня, тогочасні джерела майже не фіксують. На змісті цих понять завжди більшою мірою позначаються релігійно-світоглядні й загалом ціннісні орієнтації дослідників, що створюють певні історичні моделі, й тому використання подібних понять пов’язане з різними тлумаченнями.

Натомість у джерелах ширше вживаються такі поняття, як «рід», «плем’я», «родина», «отчина», «село», «місто», «церковний приход», «братство», «цех» та інші, які історик знаходить безпосередньо в текстах. Але це не означає, що поняття макро- і мікроісторії суперечать, не відображають і не доповнюють одне одного. Зокрема, в «Требнику» поняття «суспільство» майже не вживається, Могила та його співавтори радше користуються такими термінами, як «рід людський», «мир». Певною мірою відходячи від середньовічної традиції, він уживає й такі поняття, як «країна», «громадянин», «писане право», «справедливість», «держава», «майно» («добра») та інші.

Все розмаїття тогочасного суспільного життя, його структура, протиріччя, тенденції розвитку присутні в творах Могили. Їх цікавою особливістю є те, що поняття, вироблені для відображення реалій певної доби, генералізуються й поширюються на всю тяглість історичного процесу. Так, «гетьманами» називаються володарі та військові поводирі будь-яких часів і народів, зокрема і давніх євреїв. Поняття, що відображають тогочасний соціальний устрій, використовуються й для описання небесної ієрархії. Це не означає, що історія позбавляється своєї темпоральності, динаміки, змін, які стають провідними чинниками в її розумінні в XVIII — XIX сторіччях. Але за життя Могили головний наголос у співвідношенні динаміки й статики при розгляді історичних процесів ще робився на останній. На передній план виступають часи великої тривалості, мало змінювані соціальні структури, духовні цінності та орієнтири, що не втрачають свого значення впродовж багатьох сторіч. Інтерес до їх вивчення знову пробуджується у XX сторіччі. За такого підходу мікроісторія й макроісторія зближуються.

Історична доба, її політичні, соціальні, економічні структури накладають свій відбиток і на розуміння проблеми «людина — Бог». Бог розуміється як фундатор, опікун і гарант наявних у тогочасному суспільстві громадянських станів, соціальних страт, усіх різновидів його функціонального розчленування відповідно до виконуваної різними групами населення діяльності («служіння»). Це добре видно з молитв, які наводяться в літургічних службах, що їх викладає «Требник». Тут йдеться саме про «суспільство», хоча воно ще й описується за допомоги /252/ понять мікроісторії, тобто понять меншого рівня узагальнення. Зокрема, в одній з них вміщене прохання до Бога: «продолжи милость свою на людях твоих: ратная прогони, мир утверди, страны укроти, град угобзи, вЂрныя царя и князя наша огрози странам, боляри умудри, град силен сотвори, церкви твоя возрасти, достояніе твое соблюди: мужя и жены и младенця спаси, сущія въ работЂ и плЂненіи, заточеніиже и темницах избави и свободи; в алчбЂ и †жажде и наготЂ пребывающих всЂх помилуй, всЂх утиши, всЂх обрадуй и радость сотвори нам душевную и тЂлесную» [18, I, 261].

З усіх суспільних інституцій найбільше місце в «Требнику» посідають сім’я і шлюб. Звичайно, вони розглядаються як Божі установи, створені ще в раю для блаженної первісної людини. Проте у висвітленні їх відобразилися й історичні реалії, тодішнє становище жінки в українському суспільстві, а воно, як відомо, є одним з важливих показників суспільного розвитку, наявності громадянських свобод.

У розділах «Требника», присвячених таїнству шлюбу, вміщено відповідні промови, що можуть розглядатися як взірці ораторського мистецтва — і церковного, і світського. До Могили певний компендіум цих промов у систематичному викладі був поданий Касіяном Саковичем у книзі «Арістотелівські проблеми або питання про природу людини з додатком передмов до весільних і похоронних обрядів» (1620), але за рівнем викладу, як богословського, так і літературного вони не йдуть ні в яке порівняння з казаннями Могили. Проте завдяки їх наявності у попередній літературі Могила виступає як продовжувач цієї традиції.

Шлюб, каже Могила, установлюється Богом з кількох причин. По-перше, для того, щоб у нелегкому житті на цьому світі чоловік мав друга, помічника, якого він повинен поважати й шанувати, пам’ятаючи, що жінка «ест оному товаришка, а не слуга» [18, I, 929]. Звичайно, добру й мудру жінку дає лише Бог, без його на те ласки її не можна отримати в інший спосіб, ні через власне почуття схильності, ні через сприяння родичів і друзів, ні завдяки достаткам. Могила не заперечує, що той, хто бере шлюб, може зважати й на добрий посаг, багатство, шляхетність дому й стану нареченої, а також на здобуття могутніх покровителів тощо, і це не є гріх, якщо «тыи причины до малженства не першими, але останними и подлЂйшими покладаты будут» [18, I, 929].

Друга причина — народження дітей і виховання їх у дусі віри східної православної церкви. Й це потрібно не лише для того, щоб населялася земля й множився рід людський. Бо й тварини народжують потомків, які населяють землю, і язичники виховують своїх дітей, прищеплюють їм певні цноти. Але володарювати на землі дано, на думку Могили, лише тим, хто вірить в істинного Бога, тому й народження дітей потрібне /253/ передусім для примноження хвали Богові й заселення не лише землі, а й небес. З огляду на цю причину чоловік може задивлятися на вроду тієї, з якою він бере шлюб, але пам’ятати, що шлюб установлений саме для народження дітей. «Бо Іаков патриарха, обираючи собЂ жону, уподобал Рахил красную, а не Лію шпетную, що чинил без грЂха. Для милости теды дЂток, которіи бы не для вашей тылко утЂхи и размноженія фаміліи, леч першим способом абыс в них имя Бога... навЂки хвалило» [18, I, 941].

Третя причина, задля якої Бог установив шлюб, — запобігання розпусті: нехай кожний чоловік має свою жінку, а жінка — чоловіка. Незважаючи на те, що стан панянський (незайманість) Могила ставить вище, ніж усі інші, він уважає шлюб природним для людини, до того ж установленим Богом. З подружнього стану виходили й патріархи, пророки, апостоли, мученики і багато святих.

Могила радить тим, хто укладає шлюбний союз, шукати собі рівну в усьому пару: «повинни малжонкове напрод, — пише він, — ровни быти в вЂре, в уроженю, в кондыції, абовЂм неровность заказана ест от Бога тыми словы: не будеш орати волом и ослом». Це твердження ілюструється прикладами із Священного Писання: «Соломон абовЂм премудрый для неровности малженства в тых трох пунктах позбыл ласки Божей. Самсон позбыл силы и живота власного для Далилы, Крол Ахав для Езавели стался помовиском брыдким в ИзраилЂ» [18, I, 958]. Тому, шукаючи собі рівню, не треба покладати «вЂликой надЂи» на вишукану вроду нареченої, багатство, розкіш і тому подібне.

Шлюб, зазначає Могила, покладає на подружжя великі обов’язки. Впродовж усього життя чоловік і жінка повинні зберігати непорушною «наипервей взаимную малженскую милость, которая не тылко в дому все споряжает и якобы день ото дня добра примножает, леч тыж и найвышшого пана маестатови ест пріемна» [18, I, 933]. Але Бог, крім природної подружньої любові, через таїнство шлюбу надає ще й вищу та духовну любов чоловікові й жінці один до одного. Його ласка сприяє тому, щоб чоловік поважав жінку «и так оную в сердцу своем мЂл, як Христос душу побожную и вЂрную любит» [18, I, 928]. По-друге, подружжя повинне зберігати взаємну довіру, а хто її зраджує, того судить Бог. По-третє, «повинии малжонкове един другого шанувати взаємне». Жінка має ставитися до чоловіка як до голови, а чоловік до жінки — як до власного тіла, враховуючи її слабості й можливості. По-четверте, жінка повинна слухатися свого чоловіка, «еднак не безрозумне», а лише в тому, що узгоджується з волею Божою та його настановами, з добрими й побожними звичаями. Коли ж чоловік схиляє дружину до поганих вчинків, гріха, відступу від «вЂры православно-католической», то тут вона не повинна /254/ «послушною быти» й має діяти відповідно до свого розуму й сумління.

Будучи тонким психологом, Могила радить, щоб жінка, «яко склоннЂйишую до того натуру маючи, побуждати и приклад оному добрый давати», схиляла чоловіка «тихостю, кроткостю и лагодностю» до побожності, постів, молитов, милостині. Чоловік, зі свого боку, не повинен вимагати від жінки рабської покори: «вЂдати бовЂм належит мужеви, иж жона не з пяты мужа, але з боку его есть взята и сотворена и для того не як самовладну и повелителю в чом бы хотЂл, але як товаришеви своему и як голо†в том, щобыся з волею Божею згожало послушною быти повинна» [18, I, 933].

Як уже відзначалося, Могила як вищий ієрарх в Україні вимагав, щоб шлюб установлювався лише після перевірки його добровільності з обох сторін. «Аще своим вольным произволеніем, а не принуждены от родителЂй или сроднік или от господій своих и аще честно по достоянію тайны сея съчетатися хотят» [18, I, 360].

Для шлюбу встановлювався певний віковий ценз: дівчина повинна бути не молодшою, ніж дванадцять, а хлопець — ніж п’ятнадцять років. Це засвідчує, що в той час в Україні, як і скрізь в Європі, особливо серед селян, практикувалися шлюби у досить ранньому віці. Згідно з «Требником», діти до року є немовлятами, а до семи — такими, що їхні вчинки ще не можна розцінювати як гріх. Оскільки дитяча смертність була високою, чисельність населення невеликою, а потреба в робочій силі значною, шлюби використовувалися для збільшення виробничого потенціалу селянських і міщанських родин. А серед верхівки суспільства вони були засобом не лише розширення маєтностей, а й установлення різноманітних феодальних союзів, у тому числі й політичних.

У «Требнику» подано дуже докладні таблиці духовної й тілесної спорідненості, яка виключає шлюб і кумівство. Наприкінці книги наведено зразки метричних записів народження, шлюбу, погребу, які Могила вперше ввів в Україні й які з того часу православна церква почала систематично вести.

Казання при шлюбі, викладені в «Требнику», мають не лише досконалу літературну форму, а й виразну гуманістичну спрямованість. Вони засвідчують, що до жінки в українському суспільстві ставилися з шаною й повагою, що вона користувалася досить великою свободою, незалежністю, рівністю з чоловіком. Це закріпилося навіть і в мові: і чоловік і жінка в Україні рівно називаються дружиною, а їх союз — подружжям.

До того ж з історичних документів відомо, що жінки були власницями і спадкоємницями майна, виступали як суб’єкти юридичного права: записували скарги в міські книги, брали участь у судових процесах, з власної ініціативи могли розлучатися з чоловіком, на них нерідко, особливо в козацьких /255/ родинах, лежало все господарство, доводилося їм і зброю брати в руки. Такий демократизм родинного життя певною мірою характеризує й ціле суспільство, причому цим Україна істотно відрізнялася від сусідніх країн, на звичаях яких більше позначився вплив Сходу, зокрема від Московії. В казаннях при шлюбі, що подаються в «Требнику», ідея любові людини до людини, взаємної поваги, терпимості, які загалом були провідними в творчості Могили, підносяться на таку висоту, якої ще не знав попередній етап розвитку української культури.

Але в «Требнику» висвітлюється не лише ставлення до жінки в тогочасному суспільстві, роль у ньому шлюбу й сім’ї, сексуальної моралі й практики, а й ширше коло питань, розв’язання яких перебувало на межі культури та природи, біології та ментальності. Тут дається також оцінка різноманітних вікових щаблів життя людини: дитинства, юності, зрілості, старості, ставлення до хвороб, сприйняття й переживання смерті, значна увага приділяється домашньому, шкільному, церковному вихованню, освіті та наукам, формам трудової діяльності, житлу, одягу, харчуванню, хатньому начинню та іншим аспектам людського буття, що становлять інтерес для історичної демографії. З погляду цієї галузі знання «Требник» та інші твори Могили також є вельми цінним історичним джерелом, оскільки вони розглядають людську особистість не лише крізь призму високих богословських, філософських, соціологічних узагальнень, а і в її повсякденній буденності, серед конкретних реалій життя, разом з його передсудами, забобонами, віруваннями, ціннісними орієнтирами.

Про наявність гуманістичних тенденцій у «Требнику» свідчить і його науковий апарат. Передусім це стосується використання слів філософсько-категоріального значення. Ними рясно насичений текст аналізованого твору. Спостерігається зближення філософії й теології: остання спирається на світську філософію значно більше, ніж у попередні сторіччя розвитку православного віровчення, коли воно ґрунтувалося переважно на філософських ідеях східної патристики. Людська мудрість, принижувана раніше, набуває певної самостійності й навіть починає проникати в теологію, вводячи в неї свої поняття.

У «Требнику» використовуються слова категоріального значення церковнослов’янської мови. Але поряд з ними вже з’являються поняття (філософські, теологічні й наукові), виокремлені на підставі аналізу розмовної української мови. Процес їх філологічної обробки розпочався наприкінці XVI — на початку XVII сторіччя. Зокрема, він був відображений у творі «Лексікон славеноросскій и имен тлъкованіе» Памви Беринди, в якому серед семи тисяч термінів «слов’яноруською» й українською мовами (з відповідниками мовами інших народів) значне місце посідають філософські поняття, й навіть /256/ дається їх коротке тлумачення. Могила продовжив цю роботу. Звертаючися до духовного досвіду Західної Європи, він сміливо використовує в «Требнику» й уводить у науковий обіг латинські та грецькі філософські терміни, що вже усталилися в західноєвропейській філософії. Ними він суттєво доповнює поняттєво-категоріальний арсенал тогочасної української мови. Все це були струмки єдиної гуманістичної течії, яка торувала собі річище в українській культурі.

Зокрема, при теоретичному описанні змісту таїнства Могила вперше вводить у богослужбовий чин такі поняття, як «матерія», «форма», «інтенція».

Для позначення гранично-загального, підвалин буття й світобудови у «Требнику» використовуються такі категорії: «дух», «бог», «начало», «твар» («созданіе»), «тіло» і «душа», «битіе» — «небитіе», «сущность», «сущій» — «несущий», «промисел», «опатрность», «ничто» — «нечто», «стіхіи», «вЂщество», «естество».

Низка понять позначає змінюваність сутого: «начаток» і «конец», «рух», «движеніе», «час», «время», «мЂсце», «пространство», «якость» і «колькость», «число», «единство» і «множество», «незличоне множество», «мЂра» або «предЂл», «границя», «стан», «звязок», «отношеніе», «причина» і «скуток», «наслідок», «конечность», «необхідність» і «випадок», «основаніе», «умова», «кондиція», «чин», «закон» та інші.

Сфера психічного та його актів позначається, зокрема, такими поняттями: «одушевленыи» — «бездушныи», «смисли» — відчуття, в тому числі дотик, нюхання, бачення, смакування, слухання, «внутрныи смыслы», «розум», «ум», «премудрость», «домишлянє», «дишкурувати», «чинити комент», «учене», «истина» — «лож», «сенс», «наука», «історія», «філософія», «произволенє», «воля», «сумнЂнє», «совЂсть», «учинок».

Значна частина понять позначає етичну й естетичну сфери буття людини: «добро» і «зло», «милость», «любов», «милосердіе», «цнота», «добродЂтель», «стид», «безчестіе», «грЂх», «нрави», «звичай», «обычай», а також: «искуство», «умЂєтность», «художник», «хитрец», «фантазія», «въображеніе», «дарованє», «краса», «лЂпота», «урода», «піенкность», «умысел» та інші.

Чимало понять стосуються суспільного життя: «отечество», «держава», «ієрархія», «церква», «полЂтика», «уряд», «владза», «самовладец», «гражданин», «свобода», «вихованя», «орудіе», «праця», «труд», «пожиток» тощо.

Наявність цих слів категоріального значення з явним нахилом до передачі їх українською мовою засвідчувала перехід від філософії, що розумілась як мудрість і життя в істині, до філософії як окремої царини суспільної свідомості, певної теоретичної системи з власною розгалуженою мережею категорій, опрацювання якої несло на собі відбиток нових тенденцій у тогочасній українській культурі, спроб синтезу латинської й грецької освіченості. /257/

Але в «Требнику» та інших творах, пов’язаних з іменем Могили, використовуються не лише філософські категорії, а й більшість опрацьованих на той час логіко-дедуктивних операцій, засобів і методів пізнання: кон’юнкція, диз’юнкція, імплікація, визначення, поділ, виведення, індукція, дедукція, доведення, класифікація тощо. Без звернення до раціонально фіксованих підстав членування на структурні елементи та їх поєднання неможливо було осмислити православні чини як певну цілісність і здійснити їх систематизацію. А саме на це, тобто на перегляд, доповнення, систематизацію та уніфікацію створених упродовж віків на українських землях православних обрядів, відправ, чинів, і були спрямовані головні зусилля авторів «Требника».


До с. 257. «Требник» Петра Могили. Видання 3-є. Вступні статті А. Жуковського та автора цієї книги.


Виконуючи цю роботу, Могила та його однодумці сприяли істотним змінам у ментальності, в способі мислення й філософування українського народу, вони вносили в них дух раціоналізму. Теорію категорій та інші логічні набутки західної схоластики ці вчені використовували як інструментарій, що давав змогу компенсувати прогалини в історії філософської думки України. Адже, як зазначалося, етапу схоластики вона не пройшла, а для розвитку гуманістичних та просвітницьких ідей необхідне було опертя на достатньо розроблені теорії абстрактного мислення, на раціональні логічні засади загалом.

Ці світоглядні зміни, пов’язані з рухом української ментальності у бік раціоналізму, відобразилися в певній символіці, спрямованій на піднесення значення розуму в громадському і приватному житті людини. Відповідно з духом Відродження в ній широко використовувалися образи греко-римської та юдео-християнської старожитності. Так, за спостереженням В. О. Андрушка, професори, студенти і вихованці могилянської академії повсюдно використовували образ Мінерви або Атени, яка була богинею мудрості і уособлювала розум, що впорядковував космос і державу-поліс. Її зображали на багатьох гравюрах, що прикрашали тези академічних диспутів, про неї йшлося не лише в наукових трактатах, але й у панегіриках, віршах, листуванні. Поряд з цим провідним символом піднесення розуму, розвитку наук і мистецтв відображалося і в таких образах, як Гелікон, Парнас та інші, які застосовувалися до осмислення українських реалій. При цьому Київський Парнас, Київські Атени були такими поняттями-символами, що не лише фіксували переміщення центру духовного та інтелектуально-мистецького життя України з її західних теренів в історичну серцевину, а й стимулювали розвиток національної самосвідомості й почуття патріотизму.

Символом мудрості, розуму був і образ Богоматері, яка вважалася покровителькою наук і мистецтв. Саме тому майже кожен академічний курс починався і закінчувався звертанням до неї. До таких символів належав і образ Сіону, який, /258/ починаючи від панегіриків на честь Петра Могили, широко вживався в академічних колах аж до часів Сковороди. Серед творів останнього є діалоги під назвою «Сіон». Цей образ символізував не лише глибину розуму, а й висоту духовності та благочестя, відбиваючи водночас і перенесене в сферу духовності формування певних соціально-політичних, державницьких прагнень українського народу. Адже розум, наука, виховання, благочестя в тогочасній свідомості українців були великою мірою суспільно заангажованими поняттями. Це видно ще й із таких символів-понять, як «горняя республіка», «горній Єрусалим», які вживав Г. Сковорода, або, «духовний Ізраїль», яке відбивало прагнення українського народу до власного державотворення, що переконливо засвідчено в «Євангелії учитєлному».

Як відомо, однією з прикмет пам’яток доби Відродження є поєднання посилань як на християнських, так і на античних авторів — істориків, письменників, мислителів, учених, які були язичниками. Ця прикмета присутня і в «Требнику». Його автори посилаються передусім на твори отців східної церкви. Найбільшим авторитетом як богослов і філософ для них є Діонісій Ареопагіт, так само як і для переважної більшості тогочасних українських церковних теоретиків і полемістів, зокрема Василя Суразького, Захарії Копистенського, Лаврентія Зизанія та інших. П. Могила, безперечно, добре знає весь корпус Ареопагітик, включаючи трактати «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», «Про божественні імена», «Таємниче богослов’я». Він використовує їх, викладаючи вчення про Бога, про небесні духовні сутності й церкву. При розв’язанні екзистенційно-моральних проблем автор за традицією охоче послуговується творами Йоана Златоуста. Виразний неоплатоністичний струмінь, що простежується у тлумаченні вищих духовних сутностей, пов’язаний з посиланнями на твори Василія Великого, Григорія Ніського, Григорія Богослова. Добре знає автор «Требника» й праці Орігена, Йоана Дамаскіна, Максима Сповідника, Симеона Метафраста, Йоана Нового Богослова. Поряд з апостольськими заповітами св. Климента, а із новіших використовуються твори й інших римських та католицьких авторів, зокрема Дунса Скота, Альберта Великого, Томаса Аквінського, Бєди Вельмишановного, Роберто Беларміно, Цезаря Баронія, Петра Аркудія та численних інших.


До с. 258. Йоан Дамаскін. Українська книжкова гравюра 17 ст.


Звертається П. Могила і до творів візантійських богословів, істориків, учених — Григорія Пахімери та Теодосія Зігомали (зокрема, його книги «Туркогреція, гречески и латински типом изданная»), до новел царя Лева і Олексія Комніна, творів і послань константинопольських патріархів Максима і Генадія. Останній був відомий не лише як засновник патріаршої академії в Царгороді, прихильник гуситів, а й як ієрарх, що /259/ велів спалити твір гуманіста Георгія Геміста Плетона — «Закони». Одним з авторів, найчастіше цитованих у той час в Україні, був св. Теофілакт. Посилання на його праці знаходимо і в «Требнику».

Але поряд з використанням творів цих християнських письменників Могила посилається також і на твори античних авторів та діячів, зокрема на Плутарха, Сенеку, Сціпіона Африканського, на Йосифа Флавія, якого іменує «старый зас гисторик жидовский» [18, I, 943], та на твори інших єврейських учених, яких називає лише збірно — «жидовские гисторикове» [18, I, 938]. Згадуються в «Требнику» й персонажі та поняття античної мітології — гіганти, тартар, Марс та інші. Те, що згадка про них з’являється навіть не в світському, а в церковному богослужбовому творі, є, безперечно, свідченням того, що тогочасна українська культура широко зверталася до античної образності, символіки, героїв для вираження гуманістичних потреб свого часу.


До с. 259. Ілюстрація до «Требника». Йоан Златоуст.


З «Требника» бачимо, що його автор глибоко проникнув в історію південно- й східнослов’янської духовності. Крім імен Кирила і Методія, Теофілакта Болгарського, тут згадуються численні східнослов’янські книжники княжої доби, зокрема, як уже відзначалося, митрополит Іларіон, Кирило Туровський, Єфросинія Полоцька, ізографи Києво-Печерської Лаври. Це також знаменна прикмета гуманістичного мислення, адже для українців доба Київської Русі була немовби своєю античністю, звернення до якої надихало на творення власної національної культури, так само як італійців — римська і грецька старожитність.

Поряд з давніми книжниками в «Требнику» згадуються й тогочасні діячі церкви й культури, меценати, різні історичні особи. З цього погляду твір також становить велику історичну цінність. Зокрема, тут подибуємо імена митрополита Йова Борецького, намісника Києво-Печерської Лаври, ігумена Михайлівського Золотоверхого монастиря Філотея Кизаревича, відомої Гальшки Гулевичівни — «госпожи Лозчинои маршалковои мозырскои» та інших.

Для істориків літератури та етнографів великий інтерес, безперечно, становитимуть фольклористичні записи Могили, його апеляції до звичаїв різних народів, передусім українського; вміщені в «Требнику» новели про чудо з перетворенням освяченої води на вино або про чудо розкладу тіла грішника після відпущення його гріхів митрополитом або єпископом. Одне з таких чудес, що воно, як уже зазначалося, сталося начебто внаслідок посмертного відпущення Могилою у Вільні гріхів відомого Самозванця вже після часів Бориса Годунова, описано ним не лише в «Требнику», а і в інших його творах, зокрема в «Літосі». Для істориків літератури й риторичного мистецтва дуже цінними є зразки казань, уміщені в «Требнику». /260/ Відповідні частини твору можна розглядати як своєрідні посібники з гомілетики й красномовства взагалі. Вони важливі не лише як пам’ятки церковної культури, а й як відображення зародження в її надрах світської літератури.








Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.