Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи
§ 11. Поганські боги в „Слові”.
Доля слов'янської мітології дуже сумна. За цілком застарілі можна вважати не то давні праці, написані ще за часів, коли студії над цією стороною побуту давніх слов'ян не було поставлено на науковий ґрунт, ба навіть праці, котрі повстали підо впливом теорій німецьких мітологів другої половини XIX в. Такі статті Буслаєва й велика праця Афанасьєва „Поэтические воззрения славян на природу” І — III, 1865 — 69; знов-же безнадійно застаріла книжка Фамінцина, „Божества древних славян” 1882 р. і ті дані, що їх знаходимо у G. Krek'a в його „Einleitung in die slav. Literaturgeschichte” 1874 та 1887 p. Спробувано розібратися в давніх теоріях, як напр., бачимо це в статті В. Мочульського, „О мнимом дуализме в мифологии славян” (Рус. Фил. В. 1889, кн. 2, стор. 153 — 204); такий самий характер мають статті Яґічеві в Arch. f. sl. Phil. — „Mythologische Skizzen” (IV B.; IX, стор. 168 і дд.). Року 1891 H. Máchal y книзі: „Nakres slovanského bajeslovi” спробував був підсумувати, що знає наука про давні вірування слов'янських народів. Року 1908 за редакцією й з додатками проф. Шляпкіна вийшов між люди російський переклад „Слов'янської Мітології” Л. Леже, — й свого часу дуже далекої від ідеала наукової роботи. Безпосередньо руської мітології, оскільки її репрезентують літопис, слова огудні („обличительные”) й „Сл. о п. Іг.”, стосуються статті Владімірова (Пам. учит. лит. III, 1897 p.), Додані до стародавніх повчань про поганські звичаї на Русі. Те-ж самісіньке важать і стаття Коршева „Владимировы боги” у XVIII т. Сборника Харковск. Ист.-Филол. О-ва („Пошана”) 1909 р. Жадної наукової ваги не має ст. Сребрянського „Мифология Слова о п. Игор.” в „Изв. Ист.-Фил. Инст. кн. Безбор.” XV, 1895 р. Цікаві думки подибуємо в низці дрібних статтів Соболевського (Жив. Ст. и Мат. по археол. и филол.), Поґодіна (Ж. Ст. 1911 p., стор. 425), Brückner'a (Mythol. Studien, Arch. f. sl. Phil. XIV); надто пильно зібрано й по-різному освітлено дані про богів, згадуваних у „Сл. о п. Іг.”, у працях Е. Анічкова „Язычество п древняя Русь”, 1914 p., розд. 14-ий, і M. M. Гальковського „Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси” (т. I, Харків, 1916 p.; II M., відб. з Зап. Μ. Арх. Инст. XVIII); на жаль, ця остання Праця не надто критично ставиться до своїх джерел, знов-же й не самостійна вона. Корисну систематичну працю дав фінський учений /70/ В. Мансікка, Die Religion der Ostslaven, I, 1922. Тільки-ж, на жаль, він розглядає переважно джерела щоб відтворити слов янську мітологію.
У „Слові” згадано про таких богів руських слов'ян: Дажьбога, Велеса (Волоса), Стрибога та Хорса, щó й примусило декого з коментаторів бачити в авторі „Сл.” особу, більш-менш причетну до стародавніх вірувань. Та були й такі, котрі гадали, що богів згадувано тільки як риторичну окрасу, от-як ми зустрічаємо це в класичній літературній традиції. Цей погляд спочатку навіть переважав, але від Буслаєва почато надто енергійні студії в царині давньо-руської мітології. Буслаєв (Москвит. 1845 р. № 1, Крит., 29 — 40) у великій своїй рецензії на працю про „Сл.” Дубенського, закидав цьому вченому, що той не досить уважливо поставився до слідів давньої мітології й до народніх вірувань, котрі відбилися в „Сл.” Йдучи за Буслаєвим мітологічна школа (надто Афанасьєв у цит. творах) звернула увагу на мітологічний бік „Сл.”, де що часом навіть перебільшуючи. Вона гадала, начеб-то з автора „Сл.” був поганин і цим, мовляв, і можна пояснити сліди „народньої поезії”, що ніби дуже в „Слові” одбилися. Про неї вже була мова, а тепер звернімось до „мітології”. А втім не всі зачарувалися Буслаєвським стилем та його збудуваннями. На його фантазії непогано, як на той час, одповів Дубенський (Отеч. Зап. 1845 p., № 6, Смесь, стор. 105 і дд.); не подаючи більших цитат з цієї одповіди, наведемо- найґрунтовніший аргумент: „разве поэтический способ описывать предметы и средства украшенного слова — мифология?” Добачати в порівнянні „полечю зегзицею” ознаку перевертництва це, звичайно, поясніння силуване. Знов-же ніяк не випадає припускати, начеб-то найвища суспільна класа вірила в давніх богів ще наприкінці XII віку, адже цілісіньких двоє віків зминули вже відколи Україна-Русь навернулася була до христіянства. Отже навіть кн. В'яземський, дарма що він залюбки як-найфантастичніші гіпотези будує, і той у своїх „Замечаниях” (стор. IX) висловивсь у тому розумінні, що на підставі самих-но згадок про Хорса, Стрибога, Дажьбога не можна вважати автора „Слова” за поганина. Як і Дубенський, Вс. Міллер уважав, що згадки за цих богів — це звичайнісінька собі літературна окраса. Автора „Сл.” він уявляв як христіянина, що, звичайно, не визнає поганських богів і згадує за їхні ймення так само, як-от письменники-класики XVIII віку згадували за Аполлона, Діяну, то-що. Після цього в літературі про „Сл.” позначаються два виразні напрямки: одні вчені обстоюють мітологічний погляд, инші — й таких більшина — обстають за думкою, що її особливо різко висунув Дубенський.
Барсов (I, 341 і дд.) порівнював поетів XVIII в. до автора „Сл.": оскільки вони „были далеки от до-христианского язычества и чужды его миросозерцания, настолько автор ,Сл'. был к нему близок и, состоя в церкви, в мире своих верований мог носить сочувствие к преданиям эпической старины”...; „мифологические имена в ,Сл'. так внутренно соединены с его содержанием и формой, что памятник до сих пор не только не устарел, но, напротив, все больше и больше, как эпическое /71/ произведение, открывает своих достоинств и увлекает своим изяществом. Это всего лучше показывает, какая бесконечная разница между христинским поэтом XVIII в. и автором „Сл.” — христианином XII в. Если для первого имена божеств были лишь только риторические узоры, бьющие внешним блеском, то под пером последнего они отражают свою жизненность и являются, как светочи эпического предания, и потому в течение целых веков не перестают производить истинно художественное впечатление”. Барсов вірить, що автор „Сл.” „не потерял сочувствия к эпическому преданию, хотя и не разделял полной веры в языческих богов”. Через те Барсов, мабуть, ладен зарахувати і цього автора до розряду „двоеверных” людей, котрі прилучилися були до христіянства, та не порвали остаточно й з поганством. Може таке толкування й скидається на правду, психологічно й естетично, але-ж, на жаль, не можна зібрати жадних документальних даних, ба навіть хоч трохи твердих аналогій, щоб його довести. А втім за Барсовим пішов і Сребрянський у згаданій вище статті р. 1895, де він силується довести, начеб-то з мітології душа „Слова”. Не вчитавши до пуття його тексту, він запевнює, що в „Сл.” саме бозькі ймення та сполучені з ними вірування — то, буцім-то, „старые словеса”, уламки старовини. Автор мав поганський світогляд (стор. 15). „В ,Сл.' автор несомненно считался с фактом двоеверия, двоеверного суеверия и воспользовался им для более наглядного, осязательного изображения фактов в их причинах и следствиях” (стор. 16). Оці „старые слова”, — гадає Сребрянський, — „языческая одежда, вводити автором в свое создание, нисколько не мешает автору стать в ,Сл.' наряду с летописью: эта старая одежда далеко не элемент фантастический, это те же и притом не оцененные для нас факты старины, это сама седая старина, художественно воссозданная автором на основе современного мировоззрения, и для современников автора эти старые слова являлись не капризным порождением фантазии автора... а необходимым историческим фоном, полным жизни и значения” (стор. 18). Ці швидше заплутані, аніж обґрунтовані надпоривні розчулення можна резюмувати так: двовірний світогляд автора „Сл.” спричинивсь до того, що він не то згадав у своїм творі за поганських давніх богів України-Руси, а й виявив, що він у цьому одностайний з своїми сучасниками. І це не вважаючи на те, що вже 200 років зминуло, відколи Україну-Русь охрещено. Думки цих мітологів твердо були загніздилися в звичайному притулкові застарілих гіпотез — у шкільній літературі, та за неї ми не згадуватимемо.
Йдучи за Вс. Міллером — Каллаш, констатуючи, що зверхні класи на Україні-Русі наприкінці XII в. було вже дуже похристіянізовано, гадає, що „имена богов в нашей книжной поэзии XII в. могли иметь чисто условное значение, как Аполлоны, Музы, Зевсы западно-европейского классицизма”. Своєрідна генеалогія, що виводить князів од богів — повстала підо впливом не чого як письменства (Юбил. сб. в честь Вс. Миллера, стор. 343). Найкращі університетські підручники підтримують цей /72/ погляд. Акад. Сперанський в Ист. др.-р. лит. (вид. 3-тє, 1921 p., стор. 117) уважає згадки про богів „лишь поэтическим материалом, но не элементом верований” і далі, відповідаючи мітологам, котрі обставали за иншим поглядом, отак пояснює: „поэтическая сторона ,Сл.' основана на пережитках языческих народных верований, которые здесь уже являются не как таковые, т.-е. не как верования, а как поэтические образы, изобразительные средства” (стор. 361). Акад. Істрін у свойому „Очерке ист. др.-р. лит.” р. 1922 зовсім навіть не згадує за це спірне питання. Проф. Пєтухов спитуеться йти середнім шляхом, що погоджує обидва погляди. Він певен, що з автора „Сл.” „двовірник”, а тому, на його думку, „присутствие в ,Сл.' таких имен, как Дажь-бог, Хорс й Велес, должно быть об'ясняемо именно указанной (але не доведеною. В. П.) наличностью мифологического мировоззрения; это не было ни язычеством автора книжника, ни простой риторической фигурой, подобно позднейшим ложноклассическим Зевсам и Аполлонам XVIII века, чтó хотели видеть у автора нашего ,Слова' скептики вроде Сенковского”.
Найостаннішими роками особливо збільшивсь інтерес до слов'яноруської мітології, зокрема що-до богів, згадуваних у „Слові”. Їми цікавляться Анічков, Гальковський і Мансікка, доходячи не цілком тотожніх наслідків.
Мансікка, студіюючи слов'яно-руську мітологію, в своїй, вище згаданій праці не проминув і мітології „Слова”. Він і собі гадає, що мітологічний матеріял його „не заслуживает полного доверия”. Тільки-ж не через те, що, — як гадає Л. Леже, — з „Слова” підроблена пізніша пам'ятка („Слав. Мифология”, рос. перекл. 1908 p., стор. 191), але тому, що цей матеріял „искусственен и внесен в ,Сл.' под влиянием литературных образцов, ради риторических целей и украшения слога. Случайно вспомнив некоторые древне-русские языческие имена, автор ставит их в зависимость, которая нам кажется совершенно произвольной” (стор. 286 — 7). Автор „Сл.” — „верный поэтическим правилам и традициям, для украшения слога воспользовался именами отечественных богов” (стор. 282). Окраса ця повстала підо впливом якихось літературних зразків, котрі до нас не подоходили. Але чом автор так відважно вживає ймення поганських богів у христіянській пам'ятці? Ми знаємо, що за перших віків христіянства — і проповідувачам його й прозелітам давні боги видавалися за нечисту силу, оберталися в свідомості новонавернених христіян у чортів. У автора „Сл.” цього не бачимо. І пояснити це можна двома причинами. Перша — це те, що зминуло вже двоє віків, одколи Україна-Русь хрестилась, питання про давню поганську релігію вже не було таке дошкульне, отож, зрозуміло, й до давніх богів вища в давньо-руському суспільстві верства ставитись, як колись, вже не могла. По-друге — письменство тогочасне охоче витолковувало давні міти в розумінні евгемеристичному; на це звернув увагу Е. В. Анічков у своїй розвідці „Язычество и древняя Русь” (1914 p., стор. 329 і дд.). Поганське минуле зробилося вже надбанням історії; з богів — не чорти /73/ й не потвори. У літопису (1114 p.), слідом за Хронікою Малали, утворюється своєрідна генеалогія: з якогось царя-коваля Сварога — батько Дажьбогів, з цього й собі цар; ідолів їм позводили в ім'я „бывшего царя”. В „Хожденіи Богородицы по мукамъ” (XII в.) згадано про слов'янських богів — і тут знову довідуємось, що люди „человЂческіе имена — Трояна, Хърса, Велеса, Перуна на богы обратиша”. В „Откровеніи св. апостолъ”, що його напевне знало вже слов'янське письменство XII в., читаємо, що люди по-дурному вірили в багатьох богів — „Перуна и Хорса, Дыя и Трояна” — „ибо яко то человЂци были сут старЂйшины: Перунь въ елинЂхъ, а Хорсь въ КипрЂ, Троянь бяше царь в РимЂ, а друзіе другде, ну добрій мужи бяху, а друзіи разбойници” (Ф. Буслаев, Летоп. р. лит. и др. т. III, отд. 2, с.5). З Хроніки Амартолової, відомої на Україні-Русі вже в XI в., стародавній читач довідувавсь, що „служительници нечествию человЂкы овЂхъ еще живомъ сущемъ, другыя же и по смерти богы нарекоша...; еще же и сущимъ у нихъ княземъ чести ради наченъшемъ, ли страха ради томительствия ихъ, яко богы почтоша, яко въ КритЂ сый Зевесь почтенъ быть, a сый въ Аркадии Ермій в Индии Дионусъ...” усі вони — „не суть бози, но грЂшнии человЂци”... (Истрин, Хрон. Г. Амартола, I, стор. 61 — 62). Так самісінько гадали й західні середньовічні історики, що не церемонились, будуючи, прим., генеалогію англосаксонських королів; отак-о гадав і автор „Сл.”, взиваючи „поборающих за христианы на поганые полкы” князів та дружину — Дажь-божими внуками, адже він не добачав у цьому жаднісінької нечести. Тут — відповідь Леже, на його прим. стор. 105.
Згадує за давньослов'янських богів, зокрема українсько-руських і акад. Е. Ф. Карський, та він іде второваною стежкою (Белоруссы, III, ч. I, стор. 33 — 37). Про Володимирових богів знаходимо дещо і в Історії України-Руси акад. M. C. Грушевського, т. І. 1911 та инш. Своєрідну супроти вчених мітологів думку висловив Г. М. Барац у книзі „О составителях Повести временных лет и ее источниках, преимущественно еврейских” (Берлін, 1924, стор. 151 — 155, § 25). Вже в праці „Библейско-агадические параллели” р. 1908 Барац доводив, начеб-то боги, згадані в літопису під р. 980, це — „языческие божества Вавилоно-Ассирийского, Ханаанского и Финикийского происхождения”, що назвиська їхні „занесены из библии” і що „летописное сообщение о постановке будто бы Владимиром на Киевском холме, кроме идола Перуна, еще шести других кумиров, которым приносили человеческие жертвы, — книжный вымысел”. Але цього автора вчені не підтримали. А втім, у своїй останній, вже посмертній, книзі Барац полемізує з ученими, котрі його знаходи нехтують, далі-ж подає такі гадки про богів, згадуваних у „Слові": 1) Стрибог = Истр-бог, Istar, Astarte, Aschtar, жіночий зачин Баалів. 2) Дажьбог = Філістимський бог Dagan, по-арабському Даджун=той, хто дарує небесний дощ, Дощівник. 3) Велес — глоса до ймення „Перун”. Велес = семітичний Баал, Бел, усесвітній володар, сонячний бог, що обдаровує людей світлом, /74/ полум'ям, родючістю. Ці оригінальні здогади такі своєрідні, що ми, відокремивши їх, далі за них не згадуватимем.
Але звернімось до богів, згадуваних у „Слові”.
І. Волос-Велес. Літопис згадує про „Волоса, товарячого бога” двічі: перемігши Олег та його мужі Греків, „по Рускому закону кляшася оружьемъ своимъ, и Перуномъ, богомъ своимъ и Волосомъ скотьемъ богомъ, и утвердиша миръ” (Лавр. p. 907, с. 31, Ип., ст. 23); у Святославовому договорі з Греками, p. 971: „да имЂемъ клятву отъ Бога, въ него же вЂруемъ, в Перуна и въ Волоса скотья бога, и да будемъ золоти яко золото и своимъ оружьемъ да исЂчени будемъ” (Лавр., с. 72; Ип., ст. 61). У Жит. кн. Володимира: „а Волоса, егоже именоваху яко скотіа бога, повелЂ в Почайну рЂку въврЂщы...” (Торж. XVI в. Сб. в пам. 900-летия крещ. Руси р. 1888, стор. 26). В апокр. про те, як Богородиця ходила по муках, якийсь слов'янин уставив згадку про „Хорса, Велеса, Перуна” (рук. XII в., вид. Срезн., X т. Изв. 2 отд. И. Ак. Н.). У житії Аврамія чуд. Ростовського читаємо, що при ньому „чюдьскый конець поклонящеся идолу каменному. Велесу”. Мандрівний старець застав Аврамія, як він тужив „близъ многострастнаго сего идола Велеса"; Аврамій дорогою дістає від страшного мужа „благоговЂина” наказа: „иди, старче, возми сію трость и возвратися и приступи ко идолу Велесу, избоди его тростию сею во имя Йвана Богослова и будетъ ти въ прахъ оканный” (Вел. Чет. Мин. м. Макария, 29 жовтня ст. 2025 — 27).
У літопису „Волось” відомий також у розумінні „св. Власій” (П. С. Р. Л. III, 19). Це давненько вже відзначив Костомаров (В. Евр. 1873, лютий, стор. 585): „томь же лЂтЂ (1187 p.) преставися игуменъ МоисЂй у св. Богородиця Антоно†монастыри, и поставиша на месте его Волоса” (Новг. I, с. 161), себ-то Власа. Той-таки літопис згадує, що р. 1230 „Волосъ Блуткиничь” забитий на вічі (с. 234). Мабуть, „Волоса скотьяго бога” і св. „Волоса” (Власа) ототожнено тому, що св. Власа мали за оборонця отар, як висловлюється Іван Геометр (X в.), „βοών φρουρός μέγας” (Соболевский, Ρ. Ф. Β. XVI, 185 — 7; Máchai, 34): український народ, знов-же й росіяни, болгари та чехи і досі инакше його й не уявляють. Додамо, що в Новгороді храма св. Власові за переказом збудовано на місці, де був ідол Волосів (Погод. Др. р. История, II, 637). Мабуть чи не відгук віри в це синкретичне божество маємо в повір'ї про те, що йому годиться заплітати бороду: „в южной Руси случалось мне”, — пише прот. С. Сабінін, — „видеть собственными глазами, что благоговейные старушки перед жатвою завивали Волосу бороду, т.-е., собрав горсть колосьев и, не вырывая их из корня, перегибали их и завязывали в узел в знак того, чтоб рука жницы уже не касалась до них” (Ж. М. Н. Пр. 1837 p., жовтень, ч. XVI, стор. 80). Зазначувано місцевості, котрі звуться „Волосово” (недалечко Ленінграда й поблизу м. Володимира).
Головне, що стоїть на перешкоді, як пояснювати ймення „Волосъ-Велесъ”, це те, що не можна вивести їх одне з одного або з якоїсь /75/ одної первісної форми. Форма „Велесъ” добре відома південним та західнім слов'янам: у Болгарії місто „Велесъ”, у Босні — гора Велесова; але вивести його з „Власія” або „ВлЂса” не можна, бо південні слов'яни не знали повноголосої форми, а форми „ВлЂсъ” у пам'ятках немає, є тільки „Власъ”. Оцю перешкоду відзначають і Máchal, і Леже, і Корш. У чехів veles — нечиста сила, дідько — трапляється вже в прикладах XIV — XVI вв. Наближувати ці ймення до сканд. Volsi = Priapus теж не випадає (Леже 99); тільки-ж ще Ґрамматін прирівнював „Велеса” до латиського vels = 6ic (стор. 156); Леже — до литовського velnas = дідько; за даними словника Юшкевича — „velé в языческие времена — душа праведника”, у Куршата vélès — примари померлих, а це, як бачиться, пережиток якоїсь давнішої уяви. Либонь чи не споріднений з коренем vel- корінь vol-, звідки *vol-sъ і загалнослов. vъlchvъ, цксл. влъшьба. Може, півд.-слов. і зах.-слов. „Велесъ” звязано з литовським vélès. Ta це самі-но здогади, знову-ж як здогад і те, що акад. Корш ставить його поруч національної кельтської назви Walch, звідки начеб-то загальнослов. *волхъ, а так само діялектичні *veleh-, *veles- і *valah-, *valas- („Пошана”, стор. 51 — 57). Гальковський (I, 28 — 30) висловлює сумнів, чи-ж справді можна покладатися на Житіє Аврамія Ростовського, як на свідка про те, що Велеса шановано в Ростові, ба й узагалі для історії перших років христіянства в Росії: праці Кадлубовського (Очерки по ист. др. лит. житий свв. 1902, стор. 12 і дд.), Ключевського (Др. р. ж. св. как истор. источн., 1871 p.), виявивши анахронізми й літературні джерела цього житія (жит. Иоанна Богосл. і Авраамія затворн.), чималою мірою похитнули віру в те, що свідчення цього джерела багато важать. Що-ж до ім'я „Волосъ”, то Гальковський виводить його з індоевр. кореня *vel-, звідки литов. velis — небіжчик, vele — душі померлих. З Велеса був попервах дух предка, що дбав за хатню худобу ( = домовик), звідки — „скотій Бог"; але, як вище ми відзначили — р. „Волосъ” та болг. „Велесъ” не тотожні. А втім, здається, треба погодитися з проф. Фарнелем, Він категорично запевнює, що геть-усі спроби етимологічно пояснити значіння давніх божеств були марні (Cuits of greek states, p. 1900, I, 4 — 5). Мансікка, в своїй новітній праці (Die Religion d. Ostslav. I, 1921, див. покажчик) спитується по-новому розвязати питання про Волоса-Велеса. Він так пояснює обидва ці ймення: ім'я „Волосъ” це народня вимова христіянського ймення „Св. Власія” або Власа, що дісталося на Україну-Русь з Болгарії. До св. Власа, що його й на образах малюють з кіньми та рогатою худобою, моляться підчас епізоотій і шанують його, як оборонця худоби, в Німеччині, Франції, Англії, Болгарії, Сербії, Чехії. Отож тим, що ймення бога Волоса й св. Власа плутали, і пояснює Мансікка той факт, що ймення цього бога немає серед Володимирових богів у літопису під 980 p.: мабуть, літописець, котрий працював у XII в., уже не вважав його за поганського бога. Що-ж до „Велеса”, то тут міркування Мансіччині новіші, але менш вдалі: вимову „Велесъ” він має за особливість південної вимови, гадаючи, що на півночі вимовляли „Волосъ”. Оцією українською /76/ вимовою він пояснює „Велеса” і в „Сл. о п. Іг.”, і в „Хожденіи Богородицы” і... в (безперечно великоруському) житії Аврамія Ростовського. Дальші міркування М. — про те, що Волос і Велес тотожні з біблійним Ваалом (пор. і Веlіаl, Βελίας — Βήλος) Веельзевулом — засновано на випадковій схожості в Гелен. літ., де єсть розділ „О АнгенорЂ и Велесе” (грец. Βήλος). Слушніші здогади Коршеві про „Велеса” в збірн. „Пошана” (57 — 58): „если ,Велесъ' было формой не русской, а свойственной западным и юго-западным славянам, то употребление ее в ,Сл. о п. Иг.' наперекор летописному преданию доказывает полную искусственность помещения этого имени в произведении книжного песнотворца XII в., куда оно зашло, конечно, книжным путем и при том не из русского источника, а из полугреческого, в котором только и можно было найти ,скотья бога' в качестве аркадского Пана, изобретателя цевницы. Далеко же стояло тогдашнее высшее общество от ,смердов', если дружинник из грамотных не знал того бога, память о котором сохранилась в крестьянском быту чуть ли не до XX века (т.-е. Волоса)”. Трохи инакше пояснює те, що в „Слові” згадано за „Велеса” тотожнього з „Волосом”, Е. В. Анічков (Язычество и др. Русь, 1914). Він одкидає думку, начеб-то геть-усі слов'яни шанували богів, згадуваних у літопису, і, йдучи за Ключевським, має Волоса за „скотьяго бога”, або бога багатства, мінових вартостів (адже худоба й гроші були тоді синоніми). Він доводить, що „В. — ,скотий бог' — бог всей Руси, но только Руси торговой, именно той, что вместе с князьями или под князьями совершала на Византию набеги либо гостинные поездки”... (стор. 312). Запевнюючи, начеб-то давньо-руські письменники з евгемеристичного погляду пояснювали давні міти, Анічков одзначає, що в такому розумінні здебільша пояснюють міти і патристичне письменство, і середньовічні західні історики. Вони залюбки приставали на те, щоб уважати, напр., Одина не за бога, а тільки за великого предка царів, уславленого й убожествленого від нащадків. Викликуючи „чи ли въспЂти было, вЂщій Бояне, Велесов внуче”..., автор „Сл.” користувавсь „каким-то установленным среди истолкователей древнерусской мифологии генеалогическим построением, согласно которому Велес, или Волос, ничто иное, как родоначальник Бояна, а может быть и вообще баянов” (стор. 336 — 7). „Некогда стояло капище Волосу в Киеве на Подоле; нечестивая Чудь поклонялась каменному идолу Волоса в Ростове; его звали ,скотьим богом', и в летописи записаны клятвы языческой Руси при заключении договоров с Византией тем же богом. Но Волос вовсе не бог какой-то, и не демон, как думали еще недавно ,новые люди' (новокрещеные) из принявшей христианство Руси; это — знаменитый человек, по недоразумению возведенный в боги” (там-таки).
Ось як розуміють Волоса-Велеса новітні розвідки, що розглядають богів, згадуваних у „Слові”. Чи-ж справді можна ототожнювати дві назві цього бога, а чи ні, цього ми не спитуватимемось розвязувати. Ми згодні пристати на думку Анічкова, але з застереженням Коршевим, — /77/ а саме, що автор „Сл.” вживав ім'я Велесове за-для штучного риторизму, авже-ж і він і його читачі вже не мали Велеса за демона або нечисту силу, що не погоджується з христіянським світоглядом. Мабуть, як гадає Анічков, культурні люди XII віку вже уявляли Велеса як книжника, родоначальника піснетворчости, щільно звязаної за дружинного побуту з розкішшю бенькету (стор. 337).
2. Дажьбогъ . Згадку про Дажьбога знаходимо в південнослов'янському перекладі Хроніки Йвана Малали, у глосі, доданій до першого розділу другої книги: „царствова Египтяномъ сынь его (Θеоста-Гефеста) Солнце именемъ, его же наричють Дажьбогъ, седмь тысящь 477 дній”, Солнце же царь, Сынъ Свароговъ, еже есть Даждьбогъ, 6Ђ муж силенъ” (В. М. Истрин, Хрон. И. Малалы в слав, пер., кн. 2, стор. 29);... „рече Омиръ творець о нЂмъ, акы Дажьбогъ, рече, обличи Афродиту, блудящу съ Аріемъ” і „По умертвіи Дажьбожи, сына Сварогова”... (стор. 30). Уже р. 1851 кн. Оболенський (ЛЂтоп. Переяславля-Сузд., стор. XXII), слідом за Шафариком одзначив це місце в Малали, показавши, що його запозичив Іпатський літопис (с. XVI), де під р. 1114 читаємо: „по семъ царствова сынъ его именемъ Солнце, его же наричють Дажьбогъ”... і „Солнце царь сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ 6Ђ бо мужь силенъ” (Іп. ст. 279). Опріч того, у Пов. врем. лет, під р. 6488 читаємо ім'я Дажьбожеве серед инших ідолів, що їх позводив був кн. Володимир: „и Хоръса и Дажьбога и Стрибога”... (Ип. ст. 67; Лавр. с. 77). В одному виявничому слові: „А друзии вЂруютъ въ Стрибога, Дажьбога и Переплута” (Слово св. о. н. Іоан. Злат., „Пам, уч. лит. “ III, стор. 238). Окрім того, „Дажьбога” знаходимо в проложн. житії Володимира — короткому й поширеному (Сборн. в пам. 900-летия крещ. Руси, Київ, р. 1888, стор. 29, 31).
Бодянський зазначив, що цитата з Малали є в Пролозі Московської Синодальної друкарні, мабуть, у житії кн. Володимира (Чт. О. И. и Др. Р. 1846, № 2, 19 — 20) й доводив, що Хорс і Дажьбог це різні назви одного бога. Огоновський (1876 p., стор. 66), пояснюючи вираз „Сл.” — „погыбашєть жизнь Д. внука”, не вважав цього за щось дивне, бо стародавні народи вели свій родовід звичайно від богів. Саме ім'я богове — Огоновський, в згоді з Міклошичем та Яґічем, толкує = „dispensator divitiarum”, себ-то, як Máchal (Nákres, 1891 р., стор. 31), — „бог дарівник”, „бог подавець”. Л. Леже (Слав. Мифол., стор. 102 — 105) наводить цитати з літопису й порівнює Д. з грецьким "Нλιος; з нього бог достатку, той, хто дає багатство. Корш („Пошана”, стор. 52 — 54), переглянувши літописні свідчення, вважає Дажьбога „мифологическим выражением всех сил и действий солнца, отчасти расширенных, но и лишенных первоначальной конкретности путем метафорического толкования”, а далі — бачить у Д. „нечто в роде жизненного начала, обусловливающего происхождение и существование человечества вообще и Русичей в частности” (стор. 54). /78/
Як гадає Анічков, — автор „Сл. “ уже не плутав давнього слов'янського Д. з нечистою силою, а бачив у ньому родоначальника, чи то Русичів узагалі, чи зокрема — кн. Ігоря: „внук Дажьбога — nomen gentis” ім'я збірне (стор. 338). Мансікка не насмілюється запевнювати, що ім’я Дажьбогове — справді збігається з поняттям — „бог Сонця"; походження цього слова свідчить, що слов'яни могли запозичити в своїх південних та східніх сусід (пор. давньо-перс. baga, Berneker, Etym. Wörterbuch) Нідерле (Život starých slov. 111) і Яґіч (Arch. f. sl. Ph. V, 3) першу частину „ Дажьбога” за традицією мають за наказовий спосіб од дієслова „дати” й пояснюють: „deus dator”. З ними погоджується й Мансікка: перша частина це наказовий спосіб од дієслова „дати"; „имя Дажьбога можно считать специальным эпитетом бога, высшего существа, когда это последнее выступает в роли милостивого бога, deus dator” (стор. 394, 73). Годі казати, як важко довести, начеб-то ім'я Д. повстало через сполучення наказ, спос, од дієсл. „дати” з іранським „baga"; згадаймо ще за гіпотезу, висловлену давніш (її підтримали Огоновський та Корш): перша частина слова походить од іранського (за Коршем) кореня dagh = пекти, палити (за Огон. — двн.-інд.). Коли так толкувати Д., то з нього бог огню, а це ближче до того значіння, що надають йому Хроніка Малали й Літопис. Бувши спочатку сонячним богом, Дажьбог наприкінці XII в. у свідомості Русичів обернувсь у далекого їхнього предка, що його колись убожнили нащадки, котрі ще не знали христіянської віри. Цю думку я маю за цілком можливу.
3. Хорсъ. Про Хорса читаємо в Пов. врем. лет під р. 6488 (Ип., Лавр., Новг.) серед инших богів Володимирових; згадано за нього — у Пролож. житіях кн. Володимира — коротенькому (у Прол. Типогр. библ. XIV в., № 368 — „изби вся идолы, Перуна, Хърса”..., у Прол. р. 1383, № 367 тієї-ж бібліотеки. — „Хурса”. Див. Сборн. в пам. крещ. Руси, стор. 29) і поширеному („Хорса”, Торж. Рум. муз., № 435; там-таки, стор. 31). За „Хърса” згадувано в інтерпольованому „Хожд. Богор. по мукам” XII в. поруч Велеса, Перуна, Трояна. У Паис. сборн. XIV в. ганьблять тих, хто вірує „в Перуна, і в Хорса” (Пам. учит. лит. III, стор. 224; инша редакція Слова, стор. 226); у „Слове св. Григория Богослова": „и нынЂ по украинам молятся ему, проклятому богу Перуну, Хорсу, Мокоши”... (там-таки, стор. 235; вар. стор. 234 — „Хърсу”; у „Сл. св. о. н. Іо. Злат” — „Хурсу”, там-таки, стор. 237). В „Откровеніи св. апостолъ": „И да быша разумЂли многии человЂци, и в прЂльсть велику не внидуть, мняще богы многы: Перуна и Хорса, Дыя и Трояна”... (ЛЂтоп. р. лит. V, від. 2, 5) і далі: ...„то человЂци были сут старЂйшины... Хорсь въ КипрЂ”. У „БесЂдЂ трехъ святителей": „два ангела громная есть, елленскій старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ”... (Р. Ф. В. XXXV, стор. 234). В уставі св. Сави — таке запитання: „ли молилася еси виламъ, ли роду і роженицамъ и Перуну и Хурьсу”... (Горчаков, Отч. о XVI присужд. нагр. гр. Уварова, стор. 135). Mâchai (згад. твір, стор. 32), ґрунтуючись на цитатах з „Сл. о п. Іг.”, уважає Хорса за сонячного бога, слідом за Бодянським, /79/ Іречком, Креком та Яґічем, що ототожнювали його з Дажьбогом. Слово „Хорс” трапляється як ім'я власне у сербів, але звідки воно взялося — невідомо. Леже (стор. 101) гадає, що на „Сл. о п. Іг.” (його він має за підробку) покладатися не можна. Він уважає за невдовільну Крекову гіпотезу (стор. 391) про те, що X. походить з Іран. Khor, Khores, Khoreš. Натомість він пропонує виводити ім'я цього бога від грец. χρυσός (золотий), тоб-то той, кого визолотили грецькі ремісники, що їх під той час у Київі було багатенько (стор. 102). Корш („Пошана”, 52), цитуючи літописа р. 980 про ідолів Володимирових, нагадує за авестське hǔarě, ceредньо-перс. chǔaršet або churšēd, ново-перс. хуршед з заміною у стародавніх ясів š на s. За Коршем, з X. сонячне божество, що вособлює саме світило.
Анічков гадає, що... „ни откуда не следует, чтобы Хърсъ был богом солнца: ,Великий Хорс' „Слова” есть nomen gentis, a отсюда — nomen loci Хърсъ, т.-е. та обширная местность, где поклонялись Хърсу, а ее пробежал Всеслав в одну ночь”. Покликуючись на мовознавців, котрі вважають слово X. за тюркське (?), Анічков гадає, що це був бог Торків, а до слов'яно-руського пантеона включено його з міркувань політичних (стор. 341). Поясніння це просте, але малоймовірне, бо його не можна довести. Для Мансікки (стор. 285) не зовсім ясно, чом тут треба вбачати персоніфікацію сонця. Та нам здається, що инакше, правдоподібніш пояснити — в межах, що їх дає „Слово о п. Іг.”, — мітологи досі не потрапили.
Новітня гадка В. Д. Смірнова, що ототожнює „Хърса” з м. „Кърчевомъ” (Керчю) — по-турецькому „Карши” (Виз. Врем. XXIII, 1923, стор. 71 — 2), нехай з неї, як гадає цей вчений, і своєрідний східній каламбур — цілком неможлива, бо надто надумана й штучна.
4. Стрибога знаходжувано в літописному оповіданні про Володимирових богів (р. 980), далі — у „Сл. о п. Іг.” Mâchai (стор. 70) цитує ці джерела, зазначає, що існує народнє повір'я про „батька” вітрів, переказує Афанасьєва (Поэт. Воззр. I, 311) — про вітер, котрий бере подобу старого чоловіка; покликується на непевне повідомлення Чубинського (II, стор. 3), начеб-то в українців — „батько вітрів” мав дванацятеро синів, що втопилися в морі, чому відповідає у словенців, краль ветров”. У лужичан — буревій — чортячий танок: хто вкине в нього ножа, скропленого св. водою, той заб'є дідька, а на ножі буде кров (Афан., I, 261; Жив. Стар. 1890, I, 118). Леже повторює літописне свідчення. Огоновський (стор. 57) пропонує пояснити „Стрибогъ” із Стриб-богъ, ставлячи поруч корінь *strib = recreare, стрьблъ = fortis, стриб-ати = saltare; отже, це бог, що очищує повітря, відживлює природу. Яґіч уважає, що назва С. походить з дієслова стерти (лит. styrieti, нім. er-starren — задубнути з холоду). Йдучи за Сребрянським (Изв. Ист.-ф. Инст. XV, 32), що виводив ім'я С. з „стирати, знищити”, Зеленін і собі толкує: Стрибог — Сътьрибог, бог, котрий нищить, бог війни (Изв. ОРЯС, 1903, кн. 4, стор. 268). Спитувано поясняти і в давньо-нім. strīt — що те-ж саме визначає, але /80/ всі ці етимології мало ймовірні. В. Петр порівнював С. з грецьким Гермесом та інд. Sarameyas (Изборн. Киевск. в честь проф. Флоринского 1904, стор. 107 і дд.), але його міркування не надто переконують. Корш („Пошана”, стор. 58), зацитувавши літописа, робить висновок, що С. одповідав грецькому Еолові. Мансікка відмовляється пояснювати першу частину назви С. з слов'янських мов, але зазначає, що на Вологодщині відомий дух „Стрига”, він стриже вовну на тім'ї в овець, у білорусів — польовий дух „Стрижак” (стор. 394 — 5). Та навряд щоб вони мали щось спільне із Стрибогом. Анічков має за упереджену думку, що з Стрибога бог вітру: „естественно и логично видеть в этих словах ,Стрибожи вънуци' только одно — обращение к кому-то, кто происходит от Стрибога, потому что вспомнился древний культ С. в его отношении к данной местности или к данному племени'"; і, настоюючи на своїй думці, Анічков закінчує: „С. внуки — тоже nomen gentis”, С. „на оснований этого контекста отнюдь никоим образом нельзя возводить в боги ветров” (стор. 340).
Але таке поясніння — нічого не пояснює, отож ми краще воліємо пристати на давній здогад про те, що являв собою Стрибог, він бо випливає з контексту „Сл. о п. Іг.”.
