[Платон. Держава. — К., 2000. — С. 42-70.]

Попередня     Головна     Наступна





Книга друга



I. Я гадав, що після цих слів буду вільний від подальшої розмови, але, як виявилось, це був лише вступ до неї. Бо Главкон, який завше вирізняється відчайдушністю, аж ніяк не сприйняв відмови Фрасімаха й сказав:

 — Сократе, чи ти хочеш, щоб нам лише здавалося, ніби ти переконав нас у своїй правоті, чи хочеш справді переконати нас у тому, що бути справедливим у будь-якому випадку краще, ніж бути несправедливим.

 — Я справді хотів би переконати вас по-справжньому, — мовив я, — якби це залежало лише від мене.

 — А втім, — відказав він, — ти не робиш того, що тобі хотілось би. Скажи-но мені, якої ти думки ось про що: чи є щось таке, що ми вважаємо за благо, і при цьому нас не цікавить, який зиск ми можемо з цього мати, а вважаємо, що воно саме по собі. Наприклад, радість чи якісь безневинні втіхи — нічого важливого в подальшому вони не дають, але ж веселощі все одно маємо.

 — Гадаю, — сказав я, — що десь воно так і є.

 — Гаразд. А те, що ми любимо щось і саме по собі, і за те, що з того щось маємо, як наприклад — розум, зір, здоров’я, тобто, якщо з обох причин воно для нас щось важить, чи називаєш ти його благом?

 — Авжеж, — відповів я.

 — А чи не вважаєш ти, що існує ще й третій різновид блага, до якого ми відносимо вправляння тіла, догляд за хворими, мистецтво лікування та інші прибуткові справи? Ми погодилися б, що вони обтяжливі, хоч і корисні для нас, і ми не хотіли б займатися ними задля них самих, а лише за винагороду та інші переваги, які вони дають.

 — Так, існує і третій різновид блага, — сказав я. — То й що з того?

 — До якого ж виду благ, на твою думку, належить справедливість?

 — Я гадаю, — мовив я, — до найкращого, який і сам по собі, і через свої наслідки повинна цінувати кожна людина, якщо вона прагне бути щасливою. /43/

 — Але ж для більшості людей вона уявляється у зовсім іншому світлі, тому вони відносять її до обтяжливого різновиду, про який слід дбати лише за нагороди, повагу і славу, сама ж по собі вона настільки прикра, що її краще уникати.

II. — Мені відомо, — мовив я, — що ти так само думаєш, та й Фрасімах уже давно упосліджує цей різновид блага і вихваляє несправедливість, але я, як виявляється, є якийсь нетямущий.

 — Тоді вислухай ще й мене і, може, погодишся зі мною. Маю враження, що Фрасімах раніше, ніж потрібно, піддався, наче змія, чарам твоєї мови. А вона, на мій розсуд, була позбавлена задовільного вмотивування як одного, так і іншого боку речі, про яку йшлося. Тому я волію почути, що ж таке справедливість і несправедливість, і як вони впливають на людину, коли самі по собі перебувають у її душі, а винагороди та наслідків від них торкатися не будемо. Тож я зроблю ось що, коли й ти такої ж думки: знову повернуся до слів Фрасімаха й скажу, по-перше, про те, що такі люди вважають за справедливість і як собі уявляють, звідки вона постала; по-друге, що всі, хто докладає зусиль для її дотримання, роблять це всупереч бажанню, скоряючись необхідності, а не дбаючи про благо; а по-третє, що так поводитись бажано, бо, як вони кажуть, життя людини несправедливої набагато краще, ніж життя справедливої. Що ж до мене, Сократе, то я так не думаю. Я вагаюся, хоча мені вже у вухах дзвенить, коли слухаю і Фрасімаха, і десятки й десятки інших людей. А ось те, що хочу, — слів, які б захистили справедливість, тобто, що вона краща за несправедливість, я так ні від кого й не чув. А хотілося б почути щось гарне про неї саму по собі. Мені здається, що особливо ти тут маєш що сказати. Ось чому я, скільки вистачить сил, хвалитиму несправедливе життя, робитиму це зумисне, щоб підказати тобі, яким чином мені хотілося б знову почути від тебе, як ти ганиш несправедливість і не шкодуєш похвали для справедливості. А втім, чи погоджуєшся з тим, що я сказав?

 — Цілком, — відповів я. — Хіба може бути для розумної людини щось приємніше, ніж можливість якомога частіше вести бесіду про такий предмет.

 — Ось і чудово! — вигукнув він. — Тоді вислухай те, про що я говорив на початку, а саме: що таке справедливість і звідки вона постає.

Кажуть, що творити несправедливість — зазвичай буває добре, а терпіти її — погано. Однак, коли терпиш несправедливість, у цьому значно більше поганого, ніж може бути гарного, коли твориш її. Тому коли люди скуштували того й того, тобто і чинили несправедливо, і страждали від несправедливості, тоді вони, /44/ коли вже не стало сили уникнути одного і дотримуватись іншого, вирішили, що доцільно буде домовитись між собою, аби не творити несправедливості й не страждати від неї. Так люди почали впроваджувати законодавство й укладати взаємні угоди’, назвавши домовленості закону законними і справедливими.

Ось таке походження і така суть справедливості. Таким чином, вона посідає середнє місце — адже творити несправедливість і лишитись при цьому непокараним краще за все, а терпіти несправедливість, коли ти не в змозі помститися, — найгірше. Справедливість посідає серединне місце між цими двома крайнощами, і з цим доводиться змиритися, проте не тому, що вона — благо, а тому, що люди цінують її через власну неспроможність творити несправедливість. Нікому з тих, хто міг би чинити несправедливо, тобто, хто власне і є справжнім мужем, не спаде на думку укладати угоду, яка забороняла б творити несправедливість чи страждати від неї, хіба що мусив би позбутися здорового глузду. Отож, така, Сократе, і ніяка інша природа справедливості, і ось звідки, згідно з цим поглядом, вона постала.

III. А ті, хто дотримується справедливості, дотримується її через неспроможність творити несправедливість, а не через власне бажання. Це ми, безперечно, зрозуміємо, якщо подумки зробимо ось що: дамо волю кожній людині робити все, що тільки заманеться, — як справедливій, так і несправедливій, і спостерігатимемо, куди кожного з них поведуть його уподобання. Думаю, ми зловимо справедливого на гарячому: він прагне того самого, що й несправедливий, — причина тут у власній користі, до якої поривається, як до блага, кожна природа, і лише за допомогою закону її силоміць скеровують до пошанування погоджених правил. І, очевидно, люди мали б можливість робити все, що завгодно, якби у них з’явилася та сама здатність, яку колись, як кажуть, мав Гіг — нащадок Ліда 2. Він-бо був пастухом і наймитував тоді у правителя Лідії, а коли почалася велика злива і стався землетрус, земля розкололася і утворилася тріщина на тому місці, де він випасав свою худобу. Побачивши це, він, здивований, зійшов у розколину і зустрів там, як оповідають, всілякі дивогляди, а серед них мідного коня, який був пустотілий і мав дверцята. Гіг прочинив їх і побачив мерця, на вигляд більшого, ніж звичайна людина. На ньому нічого не було, крім золотого персня на руці. Пастух зняв його і взяв собі, а потім вибрався назовні. А коли настав час зібрання пастухів, як, звичайно, це бувало щомісяця, щоб звітувати перед царем про стан стада, прибув туди й Гіг, прихопивши з собою перстень. І коли він сидів серед інших пастухів, випадково повернув перстень камінцем до долоні, /45/ і щойно це трапилось, Гіг став невидимим, і ті, що сиділи поруч, говорили про нього як про відсутнього. Гіг дуже здивувався і, знову намацавши перстень, повернув його оздобою назовні, а коли зробив так, знову став видимим. Помітивши це, пастух заходився пробувати, чи справді перстень володіє такою силою, і раз за разом переконувався: коли він повертав перстень оздобою до долоні — ставав невидимим, а коли назовні — видимим. Збагнувши це, він одразу ж доклав зусиль до того, щоб його обрали царським вісником. А коли опинився в оточенні володаря, то звабив його дружину, разом з нею напав на нього самого, вбив його і захопив владу.

Коли було б два таких перстені: один на руці людини справедливої, а другий — несправедливої, тоді, здається, жоден із цих двох не виявив би такої залізної волі, щоб лишитися справедливим, рішуче утриматись від присвоєння чужого майна і не торкатись його, хоча вони обидва могли б сміливо брати на ринку все, що тільки захотіли б, можна було б вдиратися в будинки і сходитись із ким завгодно, вбивати, звільняти з ув’язнення кого заманеться й інше щось таке витворяти, наче з-поміж людей вони рівні богові. Скоюючи такі вчинки, володарі перстенів нічим би не відрізнялися один від одного: обидва прийшли б до того ж самого. Ось це й слід визнати найвагомішим доказом того, що ніхто не буває справедливим добровільно, а тільки з примусу, оскільки справедливість, як кожен вважає, не є благом сама по собі, і де лише з’явиться змога вчинити несправедливість, він так і вчинить. Бо кожна людина сама для себе вважає несправедливість набагато кориснішою, ніж справедливість, і вважає цілком слушно, скаже той, хто дотримується такої ж думки. Якщо ж хто-небудь, здобувши велику владу, не захоче колись повестися несправедливо і не доторкнеться до чужого майна, всім, хто це помітить, він видаватиметься вкрай жалюгідним і дурним, хоча люди й хвалитимуть його поміж собою — але лише з остраху постраждати через несправедливість. Ось як це все виглядає.

IV. А щодо самої оцінки способу життя тих, про кого ми говоримо, то її ми зможемо правильно визначити, лише коли зіставимо найсправедливішу людину з найнесправедливішою, коли ж ні — то ні. Отже, в чому полягає це зіставлення? А ось у чому: у несправедливої людини ми не заберемо жодної риси її несправедливості, а в справедливої — жодної риси справедливості, так що кожна з них буде досконала у своїх звичках. Отже, передусім несправедлива людина нехай поводиться так, наче вправні майстри: досвідчений корабельний керманич, або лікар добре знає, що в його справі можливе, а що неможливе, за одне він береться, /46/ а за друге й не думає, крім того, він здатний виправити якусь власну випадкову помилку. Так само несправедлива людина, якщо їй випадає скоїти несправедливий вчинок, має робити це ховаючись, коли вона справді бажає бути несправедливою. Якщо ж вона попадеться, то її вважатимуть нікчемною. Бо найвища міра несправедливості — це здаватися справедливим, не бувши таким насправді. Таким чином, людині геть несправедливій слід надати рис найдосконалішої справедливості, не випускаючи жодної рисочки; слід припустити, що той, хто творить найбільшу несправедливість, забезпечить собі найбільшу славу на терені справедливості; якщо він у чомусь і схибить, то зможе виправити свою помилку. Він красномовний і здатен переконати людей, коли розкриється котрась із його несправедливих справ; він здатен також вдатись до насильства, коли це стане потрібним, тому що він має мужність і силу, а крім того, придбав собі друзів і майно.

Отже, уявивши собі таким несправедливого, ми в нашій розмові протиставимо йому справедливого, тобто людину просту й благородну, яка, за словами Есхіла, хоче не видаватися доброю, а справді бути такою 3. Те, що показне, до уваги брати не будемо. Бо якщо хтось лише видаватиметься справедливим, люди осипатимуть його почестями й подарунками. І буде незрозуміло, чи та людина саме така задля справедливості, чи задля подарунків і шани. її слід позбавити всього, крім справедливості, і зробити цілком протилежною до першої людини. І хоча вона не робитиме жодної несправедливості, нехай має славу найбільшого негідника, аби пройти випробування на справедливість, і при цьому щоб вона не проливала сліз від поганої слави та її наслідків; нехай вона буде незмінною аж до смерті, вважаючись несправедливою за життя, хоча насправді вона справедлива. І тільки тоді, коли ці двоє протилежних між собою людей дійдуть крайньої межі: одна — до справедливості, а друга — до несправедливості, лише тоді стане можливим виявити, хто з них щасливіший.

V. — Ти ба! — вигукнув я. — Любий мій Главконе, як же сміливо кожного з них ти відшліфував, мов статую, для нашої суперечки!

 — Краще вже не зміг би, — відповів він, — а оскільки вони такі, то, гадаю, буде не важко з’ясувати, яке життя чекає на кожного з них. А якщо слова звучатимуть досить різко, то вважай, Сократе, що вони не мої, а тих, хто замість справедливості величає несправедливість. Вони скажуть ось що: з таким характером справедливу людину відшмагають батогом, потім її розтягнуть на дибі, далі, закувавши в кайдани, їй випалять очі, і, врешті-решт, витерпівши всі ті катування, вона буде розп’ята на стовпі й /47/ лишень тоді зрозуміє, що слід прагнути видаватися справедливою, а не бути нею. Тож рядки Есхіла тим більш доречно віднести до людини несправедливої. Бо таки скажуть, що несправедливий займається справою, що відповідає правді, живе не задля поголосу, хоче не лише видаватись несправедливим, а й бути ним:


Плекаючи глибоку в серці борозну,

Він мислі з неї мудрі пожинати звик 4.


Видаючи себе за справедливого, він насамперед візьметься за державне правління, потім одружиться з ким лиш захоче, видаватиме заміж кого заманеться, зав’яже взаємини з тими, хто йому до вподоби, а на додаток матиме від цього користь, бо не гребує несправедливістю. Крім того, вступивши до приватної чи громадської суперечки, він візьме гору й переможе своїх ворогів, а перемігши, розбагатіє, друзям робитиме добро, а ворогам шкодитиме і приноситиме богам багаті й пречудові жертви й дари, вшановуючи богів і тих з людей, яких захоче, набагато краще, ніж справедливий, так що, очевидно, йому, а не справедливому, випадає бути угоднішим богам. Саме тому й кажуть, Сократе, що і з боку богів, і з боку людей несправедливій людині приготовлене життя краще, ніж справедливій.

VI. Коли Главкон це сказав, я хотів був якось заперечити цьому, але озвався його брат Адімант:

 — Звичайно ж, Сократе, ти не вважаєш, що сказане вичерпало предмет розмови?

 — А чому ж ні? — запитав я.

 — Бо те, про що насамперед треба було згадати, виявилось забутим, — відповів він.

 — Отже, — сказав я, — згідно з приказкою: «Брат нехай братові прийде на допомогу« 5. А тому ти, якщо Главкон щось пропустить, допоможи йому. Бо для мене і сказаного ним достатньо, щоб бути переможеним і виявитись нездатним захистити справедливість.

 — Те, що ти говориш, — дурниці, — заперечив Адімант, — вислухай же ось ще таке: щоб ми дійшли суті справи, нам потрібно розглянути й протилежні докази того, про що вів мову Главкон, а вони возвеличують справедливість і знеславлюють несправедливість; тоді, на мою думку, наміри Главкона стануть зрозумілішими. І батьки, коли розмовляють з синами й повчають їх, що слід бути справедливими, а також усі, хто дбає про інших, схвалюють не саму справедливість, а ту добру славу, яка з нею пов’язана, аби людина, яку вважають справедливою, могла одержати завдяки тій славі і державні посади, і переваги шлюбу, і все, /48/ що перелічив Главкон, коли недавно говорив про того, хто користується з доброї слави, хоча сам і несправедливий. Більше того, ці люди постійно згадують і про інші переваги, зумовлені доброю славою: додавши сюди повагу від богів, вони із задоволенням поведуть мову про щедрі блага, які, за їхніми словами, боги дарують людям побожним, до речі, про це згадує благородний Гесіод, є про це і в Гомера, зокрема Гесіод каже, що боги створили для справедливих дуби,


Жолуді щоби з верхів’я давати, а мед зсередини;

Вівці там руна густі і розкішні важко гойдають 6.


І багато ще інших благ мали вони, окрім цього. Подібне зустрічаємо також у Гомера, бо він каже:


Так наче ти володар бездоганний, що в силі побожній

Багатьома мужами керує могутніми в правді

І справедливості, й родить у нього чорнозем пшеницю

Та ячмені, і дерева у нього плодами рясніють,

Множаться в полі стада, і рибу глиб моря приносить 7...


Мусей же і його син 8 від богів дарують справедливим блага ще достойніші, коли праведники опустяться в Аїд, їх покладають на ложе, влаштовують для них бенкет, і відтоді для цих побожних увінчаних людей час збігає у сп’янінні; прийнято вважати, що найпрекрасніша винагорода за доброчесність — це вічне сп’яніння 9. Існує й інше уявлення, за яким нагороди від богів цим далеко не вичерпуються, кажуть, що хто побожний і вірний клятві, залишає по собі дітей і цілий рід. Ось за що і за подібне цьому прославляють вони справедливість. А люди нечестиві й неправедні потрапляють в Аїді до якоїсь трясовини, їх змушують носити решетом воду 10 Ще за життя таким людям створюють погану славу, а ті покарання, які Главкон відносив до людей справедливих, але яких вважають несправедливими, падають, як вони запевняють, на людей несправедливих, і нічого іншого про це сказати не можна. Ось така похвала й огуда для одних і других.

VII. Крім того, Сократе, зваж ще й на інший вид висловлювань про справедливість і несправедливість, які трапляються в буденних розмовах та в поетів. Всі ж бо в один голос твердять, що розважливість і справедливість — це, мовляв, щось прекрасне, однак обтяжливе й прикре, а розпуста й несправедливість у вжитку є чимось солодким і легким, і лише з огляду на загальну думку та закон їх вважають ганебними. Як здебільшого кажуть — несправедливість вигідніша від справедливості: люди часто схильні вважати щасливими й шанувати негідників, які багаті або мають великий вплив у громадському й особистому житті, і /49/ зневажати й погорджувати тими, хто немічний і бідний, хоч вони й визнані кращими від багатіїв.

З усього ж цього найдивніші ті думки, які люди висловлюють про богів і доброчесність: начебто боги уготовлюють біди й погане життя багатьом добрим людям, а лихим визначають протилежну долю. Жебраки-віщуни, що обсідають двері багатіїв, запевняють, ніби мають силу, даровану богами. Жертвоприношеннями і заклинаннями вони здатні зняти будь-який злочин, що тяжіє над кимось або над його предками, вони допоможуть йому відбути це з приємністю, наче свято, а якщо хтось захоче нашкодити своєму ворогові, то їм під силу за незначну винагороду завдати шкоди як справедливому, так і несправедливому: вони стверджують, що за допомогою якихось заклять і магічних вузликів умовляють богів зарадити їм 11. Свої слова вони підтверджують свідченнями поетів, які у своїх повчаннях кажуть, що до зла дуже просто дійти:


Навіть громадою легко дійти до пороку лихого,

Рівні до нього стежки, та й оселя його недалеко,

А доброчесність від нас безсмертні боги відділили

Потом рясним 12...


І шлях до неї чомусь довгий і крутий. А те, що люди здатні завоювати прихильність богів, вони пояснюють словами Гомера, бо й він сказав, що можна вблагати й самих богів:


...Та можна й богів ублагати,

Хоч перевищують нас вони в доблесті, шані і силі.

Вмилостивляють їх пахощі диму, й побожні моління,

І узливання із жиром жертовним, як ревно благає

Ласки людина, хоча помилилась вона й завинила 13.


Вони мають на похваті цілий стос книг Мусея і Орфея, нащадків, як кажуть, Селени і Муз 14, і за тими сувоями здійснюють свої обряди, запевняючи не лише кожного зосібна, а й великі людські спільноти, ніби для всіх, — і для тих, хто ще живий, і для тих, хто вже відійшов, — можливе спасіння і очищення від зла; спасіння ж полягає в жертвоприношеннях і приємних забавах, і це вони називають посвяченням у таїнства, які нібито вивільняють нас від страждань за порогом життя, а хто не склав пожертви, того очікують у потойбіччі різні жахіття 15.

VIII. — І те все, дорогий Сократе, — сказав він, — ось так багатогранно і в такий спосіб говориться про доброчесність і порочність, про те, як люди й боги їх оцінюють, а поміркуймо лишень, яке враження справлять ці розповіді на душі молоді, коли вона їх почує, наче злітаючись на принаду цих тверджень, адже, незважаючи на гарні природні нахили, юнаки здатні з усього почутого /50/ зробити висновок, якою треба бути людиною і яким шляхом іти, щоб якнайкраще прожити життя. Цілком може статися, юнак сам до себе звернеться словами Піндара:


На найвищу фортецю зведе мене правда

Або омана і підступ 16,


а захистивши себе ними, проживе свій вік? Судячи з цих розповідей, для мене, як людини справедливої, хоч мене за таку не вважають, користі від власної справедливості, вважай, не буде ніякої, лише труднощі й очевидні втрати. А для людини несправедливої, яка здобула славу справедливої, життя, відповідно до поширеної думки, чудове. Отже, якщо видимість, як випливає з пояснень мудреців, переважає істину 17 і є головною умовою щастя, то саме на це я й мушу доконче звернути увагу: передовсім мені слід переконливо вдавати із себе доброчесного й тягти услід за собою хитру й підступну лисицю 18 премудрого Архілоха. Але ж, може сказати хтось, нелегко завше приховувати свою нікчемність. На те ми йому відповімо: ніщо не буває легким, коли воно велике. І все ж, якщо ми хочемо бути щасливими, слід іти тією дорогою, якою ведуть нас сліди цих роздумів. А для прикриття ми поєднаємось у союзи й спільноти, також існують і вчителі мистецтва переконування; від них можна почерпнути і судейську премудрість, і ораторське вміння, за допомогою якого одних будемо переконувати на народних зборах, а інших змушуватимемо силою до послуху, так щоб завжди мати перевагу й не бути покараним.

Але ж від богів неможливо ні сховатись, ні вжити до них насильства. Отже, якщо їх немає чи вони не дбають про людські справи, то в такому разі нам не слід перейматися тим, щоб від них заховатися? А що вони існують і виявляють про нас турботу, то це ми знаємо лише з переказів та ще зі слів поетів, які склали їхню генеалогію. Ті ж таки поети свідчать, що пожертвами, покірними молитвами й підношеннями можна вмилостивити богів і вплинути на їхню волю. Тут доводиться вірити в одне і друге або взагалі не вірити в ніщо. Та якщо вірити, то варто несправедливо вчинити, а потім скласти пожертви з того, що набув несправедливо. Адже, бувши справедливим, ми, хоч і не зазнаємо покарання богів, але ж і не користаємося з вигоди, яку могла б дати несправедливість. Для нас дотримуватись несправедливості вигідно, й ми, помиляючись і скоюючи злочини, своїми благаннями вмилостивлюємо богів, і вони нас не карають. Проте в Аїді ми або самі будемо покарані, або дітей наших дітей спіткає покара за наші несправедливі вчинки на цьому світі. Але, друже мій, скаже хтось розважливий, посвячення в таїнства і боги, що звільняють від гріха, якраз тут і мають велику силу, тож саме на це зважають /51/ як найбільші держави, так і діти богів, які стали поетами й божими пророками 19, вони засвідчують нам, що справа виглядає саме так.

IX. Тож з якої це речі ми віддали б перевагу справедливості перед найбільшою несправедливістю? Якщо ми опануємо ту несправедливість, а заодно і вдавану добропорядність, то діятимемо розумно як щодо богів, так і щодо людей — і за життя, і по смерті — ось думка, якої дотримується більшість найдостойніших мужів. Після всього, що тут прозвучало, чи існує, Сократе, якась можливість, щоб людина, яка володіє душевною і тілесною силою і походить із славного роду, пройнялась повагою до справедливості, а не розсміялась би, чуючи, як ту справедливість вихваляють? Тож якщо хтось у стані викрити брехню, яка була в наших словах, і хто глибоко переконаний, що справедливість — це найкраще з усього, що є, навіть він вибачить несправедливим і не гніватиметься на них, бо усвідомлює, що, за винятком того, хто тільки в силу свого божественного походження не терпить несправедливості, та ще того, хто завдяки знанням утримується від неї, ніхто з власної волі не є справедливим: кожний засуджує несправедливість тому, що через несміливість, старість чи якусь іншу недугу він не в змозі її вчинити. Зрозуміло, що саме так і є. Перший-ліпший із таких людей, відчувши силу, враз поведеться несправедливо, наскільки стане снаги.

І причина цього всього — не що інше, як те, що й породило всі ці наші роздуми. І ось уже обидва ми — він і я — скажемо тобі, Сократе: «Дивний чоловіче, скільки б вас усіх не було, хто вважає себе шанувальниками справедливості, починаючи від найперших героїв, від яких збереглось чимало висловлювань, аж до наших сучасників, ніхто й ніколи не осуджував несправедливість і не вихваляв справедливість з іншої причини, ніж за славу, шанобу й дари, які вони спричиняють. Але ж ні те, ні друге — ні справедливість, ні несправедливість, які самі по собі, своєю силою перебувають у душі того, хто ними володіє, хоч би це таїлось і від богів, і від людей, ще ніхто ніколи ані в поезії, ані в прозі достатньо не висловив і ніхто не казав, що несправедливість — це найбільше зло, яке лише може загніздитися в душі, а справедливість — найбільше благо. І коли б ви всі від початку так говорили й переконували в цьому нас ще в роки молодості, то, може, щоб не чинити несправедливості, ми б не остерігали один одного, а кожний був би сам собі сторожем, побоюючись скоїти несправедливий вчинок і бути пов’язаним із найбільшим злом.

Так само, Сократе, а може, й ширше сказав би про справедливість і несправедливість Фрасімах чи будь-хто інший, безоглядно, як на мій розсуд, перекручуючи їхню суть. Та я — а мені від тебе нічого приховувати — з нетерпінням хочу почути твої /52/ спростування, тому щосили намагаюсь затягти нашу розмову. Отож ти у своїй відповіді доведи нам не лише те, що справедливість краща за несправедливість, а й покажи, який вплив згідно зі своїми властивостями має кожна з них на людину, на добро та зло. Різноманіття ж поглядів про справедливість і несправедливість постарайся оминати, як це й порадив Главкон. Бо якщо ти в обох випадках не триматимешся істини, а замість неї зійдеш на оману, то ми скажемо, що ти вихваляєш не справедливість, а лише її подобу, і твій осуд спрямований не на несправедливість, а на її видимість, тобто ти ніби радитимеш несправедливій людині затаїтись і погоджуватимешся з Фрасімахом у тому, що справедливість — це благо інших, що вона придатна сильнішому, для кого несправедливість вигідна й благотворна, тоді як для слабшого вона — шкідлива. Отже, якщо ти вважаєш, що справедливість — одне з найбільших благ, які варто посідати не стільки задля наслідків, що вони спричиняють, скільки задля них самих, а сюди належать зір, слух, розум, здоров’я і багато інших благ, справжніх за своєю природою, а не на людське переконання — саме про цей бік справедливості ти й скажи похвальне слово, адже вона тільки в силу своєї природи допомагає людині, яка її дотримується, на відміну від несправедливості, яка шкодить, а те, що стосується винагороди чи слави, дозволь вихваляти іншим. Бо я ще можу змиритися, коли решта людей підносить або ж гудить справедливість чи несправедливість, пов’язуючи з ними гроші й славу, проте від тебе цього не потерплю, хіба лиш ти сам так забажаєш — адже упродовж цілого життя ти нічого іншого не досліджував, окрім цього.

X. Почувши це, я неабияк втішився, хоча завжди був захоплений природними здібностями Главкона й Адіманта, однак сказав тоді:

 — О діти славетного мужа, непогано звучить початок елегії, з якою шанувальник Главкона звернувся до вас, коли ви відзначилися у битві під Мегарою:

Славного мужа божественний рід — сини Арістона 20.

Це, мої любі, видається мені цілком правильним. Адже ви, звичайно ж, відчуваєте божественний стан, оскільки ніякі докази не переконали вас, що несправедливість краща від справедливості, і ви вже готові саме так і говорити про це. Мені здається, що ви й справді залишаєтесь при своїй думці. Я роблю висновок з цілої вашої поведінки, тому що одним голим вашим словам віри не йняв би. Зрештою, чим більше я вам вірю, тим більше не можу збагнути, що ж мені робити, просто не знаю, як вам допомогти, /53/ і зізнаюсь у власному безсиллі. Свідченням цього вбачаю ось що: моїх доказів проти Фрасімаха, які, як мені здавалось, переконливо показали, що справедливість краща від несправедливості, ви не сприйняли. Водночас я не можу не боронити своїх поглядів. Тому що побоююсь, що було б блюзнірством, опинившись у ролі свідка при обмовлянні справедливості, промовчати й не поспішити їй на допомогу, поки ще можу дихати й сперечатися. Тож буде найкраще, наскільки це можливо, стати на її захист. Адже Главкон та й усі решта просили мене допомогти в будь-який спосіб і не уривати розмірковувань, а дослідити, чим же є справедливість і несправедливість і в чому насправді полягає користь від них. Я вже цілком відверто висловлювався, що дослідження, за яке ми взялися, — справа надзвичайно важлива, вона, як мені здається, вимагає людей із гострим зором. Ми ж, очевидно, не надто вправні, — додав я, — щоб зробити такий розгляд, це ніби змушувати людину з не дуже добрим зором прочитати здалеку дрібно написані літери, а потім раптово когось осяйне, що ті самі літери в інших місцях бувають більші, у більших написах. Я гадаю, що це була просто знахідка, спочатку прочитати більші, а потім так само дослідити літери менші, якщо це одне й те ж.

 — Так, звичайно, — сказав Адімант, — але яку схожість, Сократе, ти вбачаєш у цьому із справедливістю?

 — Я тобі зараз скажу, — відповів я. — Справедливість, стверджуємо ми, буває властива як окремій людині, так і цілій державі.

 — Звичайно, — відказав він.

 — Але ж держава більша від однієї людини?

 — Більша, — підтвердив він.

 — Отже, і справедливість, можливо, більша в більшому, і її легше там вивчати. Тому, якщо бажаєте, ми спершу розглянемо, що таке справедливість у державах, а потім так само простежимо за нею в одній людині, тобто в образі меншого підмітимо подобу більшого.

 — Мені здається, — мовив він, — ти добре радиш.

 — Якщо ми в думках уявимо собі державу, яка народжується, то чи побачимо там і зародження справедливості та несправедливості?

 — Можливо, — сказав він.

 — Тоді чи можемо сподіватись, що за таких умов нам легше буде побачити те, що шукаємо?

 — Звичайно.

 — Тож слід, на мою думку, постаратися досягнути цього. Бо гадаю, що це не така проста справа. Слово за вами. /54/

 — Згода, — відповів Адімант. — Тільки ти не передумай.

XI. — Отже, держава, як на мене, виникає тоді, — сказав я, —

коли будь-хто з нас самотужки не може забезпечити собі вкрай необхідні речі, а має потребу ще багато в чому. Чи ти гадаєш, що держава зароджується з чогось іншого?

 — Ні з чого іншого, — відказав він.

 — Отож хтось бере собі в товариство когось для задоволення то однієї потреби, то іншої. А постійно що-небудь потребуючи, багато людей збираються разом, щоб спільно жити й допомагати одне одному; таке об’єднане поселення ми називаємо державою. Хіба не так?

 — Так.

 — Таким чином, вони одне одному приходять на допомогу, ніби взаємно чимось обмінюються або взаємно щось отримують, і кожний вважає, що так для нього краще.

 — Звичайно.

 — Ну ж бо, — сказав я, — розпочнімо в думках побудову держави від самого початку. Адже, очевидно, її створять наші потреби 21.

 — Безперечно.

 — Однак перша і найважливіша серед потреб — це здобуття їжі для існування і життя.

 — Безумовно.

 — Друга потреба — житло, а третя — одяг і так далі.

 — Справді.

 — Дивись-но, — сказав я, — у який спосіб держава забезпечує собі всі ці необхідні речі. Хіба не є один хліборобом, другий — будівничим, третій — ткачем? Чи не долучимо туди ж і шевця або когось іншого, хто обслуговує потреби нашого тіла?

 — Неодмінно.

 — То, може, було б найдоцільнішим, щоб держава складалася з чотирьох або п’яти мужів?

 — Може.

 — І що ж? Чи повинен кожен з них зосібна виконувати свою працю для спільного добра? Наприклад, чи повинен хлібороб, оскільки він є один, вирощувати хліб на чотирьох, тобто в чотири рази більше витрачати часу і праці для виробництва їжі й ділитися нею з іншими, а чи, не дбаючи про них, повинен вирощувати лише четверту частину збіжжя, тобто лише для самого себе, і присвятити цьому тільки четверту частину необхідного часу, а решту, три частини, використати на спорудження житла, виготовлення одягу, взуття і не перейматися справами інших, а виробляти все лише для себе й своїми силами? /55/

 — Можливо, Сократе, перше буде легше, ніж друге, — відповів Адімант.

 — Присягаю Зевсом, — сказав я, — тут немає нічого незвичайного. Бо я й сам це зауважив, коли почув твої слова, що спочатку люди народжуються не зовсім подібними один до одного, вони мають різну природу, а також і різні здібності до тої чи тої справи. Хіба не так?

 — Звичайно, так.

 — То що ж тоді? Хто краще працює — чи той, хто володіє багатьма мистецтвами, чи хто лише одним?

 — Той, хто володіє одним, — відказав він.

 — На мою думку, зрозуміло й те, що коли хтось проґавить час для якоїсь справи, вона не вдасться.

 — Зрозуміло.

 — І я гадаю, жодна робота не стане чекати, коли в робітника з’явиться вільна хвилина, навпаки, робітник буде змушений пристосовуватись до своєї роботи, а не займатись нею, як якоюсь другорядною справою.

 — Безперечно.

 — З цієї причини кожне діло можна робити не лише в більшій кількості, а й краще та докладаючи менших зусиль, коли виконувати його за своїми природними здібностями і, до того ж, вчасно, не займаючись іншими роботами.

 — Так, без сумніву.

 — Тому, Адіманте, аби забезпечити те, про що ми вели мову, потрібно буде більше, ніж четверо громадян. Бо хлібороб, очевидно, не сам виготовлятиме для себе плуг, якщо той має бути добрим, а також не робитиме він ні мотики, ні інших сільськогосподарських знарядь. Знову ж і будівничий — йому теж потрібно буде багато чого. І хіба не так само ткач і швець?

 — Це правда.

 — А теслі, ковалі й багато інших подібних майстрів, якщо вони стануть співгромадянами нашої маленької держави, зроблять її багатолюдною.

 — Навіть дуже.

 — Але вона все одно не буде надто великою, навіть коли ми долучимо сюди волопасів, вівчарів та інших пастухів, щоб хлібороби могли мати волів для оранки, будівничі разом із хліборобами — тяглову силу для перевезення вантажів, а ткачі й шевці — шкіру та вовну.

 — А втім, і не малою буде держава, — сказав він, — яка все це має. /56/

 — Проте розмістити цю державу в такому місці, де не буде потрібно привозу, майже неможливо, — мовив я.

 — Неможливо.

 — Отже, знадобляться ще й інші люди, які все, що потрібно цій державі, доставлять з іншої держави.

 — Знадобляться.

 — Зрештою, якщо посередник приїде упорожні, не привозячи з собою нічого з того, у чому тут відчувають потребу, то він і повернеться з порожніми руками. Хіба не так?

 — На мою думку, так.

 — Отже, тут потрібно буде виробляти не лише те, що вистачатиме в державі для самих себе, а й усе те, що необхідне поза нею, скільки б того не потребували.

 — Це неминуче.

 — Для нашої держави знадобиться побільше хліборобів та різноманітних ремісників.

 — Так, побільше.

 — І різних посередників для всілякого ввозу й вивозу. А все це купці. Хіба не так?

 — Так.

 — Тобто ми потребуємо й купців.

 — Авжеж.

 — А якщо буде морська торгівля, то знадобиться багато ще й інших людей, знавців морської справи.

 — Звичайно, багато.

XII. — А далі що? Як вони в самій державі передаватимуть один одному те, що кожний виробив? Бо для цього ми й створили державу, щоб люди між собою зав’язали взаємини.

 — Без сумніву, вони почнуть продавати й купувати, — сказав він.

 — З цього у нас виникає і ринок, і монета — знак обміну.

 — Звичайно.

 — Якщо хлібороб чи хтось із ремісників, принісши на ринок те, що він виробив, прийде не в один і той же час із тими, хто потрібен йому для обміну, то хіба він, сидячи на торговищі, марнуватиме час, який потрібний йому для роботи?

 — Ніколи, — мовив він, — адже є люди, які, помітивши це, запропонують йому свої послуги. А в добре упоряджених державах це, мабуть, найслабші тілом і непридатні до жодної іншої праці. Тому там, поблизу ринку, вони тільки й чекають, щоб дати гроші за те, що хтось має на продаж, а тим, хто хоче щось купити, відпустити крам, звичайно ж, за гроші. /57/

 — Тож ця потреба, — сказав я, — спричинює появу в нашій державі дрібних гендлярів, які розвелися на ринку, і хіба не їх ми називаємо посередниками для купівлі й продажу, а тих, хто мандрує від міста до міста, — купцями?

 — Так, звичайно.

 — Я вважаю, є якісь ще й інші посередники, з якими не дуже варто спілкуватися, вони володіють силою тіла, яка достатня для важких робіт. Вони продають свою силу внайми і визначають ціну за винайняття, тому, я гадаю, їх і називають наймитами. Хіба не так?

 — Звичайно, так.

 — Для повноти держави, очевидно, потрібні й наймити?

 — Мабуть, що так.

 — То, може, Адіманте, наша держава вже збільшилась настільки, що її можна вважати досконалою.

 — Можливо.

 — І де ж у ній місце для справедливості й несправедливості? І в чому з того, що ми розглядали, вони дають себе знати?

 — Я особисто цього не бачу, Сократе, хіба що це все приховалося у якихось взаємних потребах самих цих занять.

 — Може, воно й так. Ми повинні це дослідити і не вагатися. Передусім розглянемо спосіб життя людей, налаштованих таким чином. Вони вироблятимуть хліб, вино, одяг, взуття, споруджуватимуть будинки, влітку переважно працюватимуть оголеними й босими, а взимку тепло вдягненими і взутими. Вони будуть живитися, виробляючи ячмінну крупу й борошно із пшениці; крупу варитимуть, а з тіста, замісивши його, випікатимуть смачнющі булки й хліб, розкладаючи їх уряд на очереті або на чистому листі. Лежачи на підстилках, покритих листям тису й мирта, вони і їхні діти бенкетуватимуть, попиваючи вино, прикрашатимуть себе вінками й прославлятимуть богів, радісно спілкуючись один з одним; при цьому, остерігаючись бідності чи війни, вони не народжуватимуть дітей більше, ніж дозволятимуть їм на те засоби до існування.

XIII. Але Главкон перебив мене:

 — Ти, здається, змушуєш цих мужів пригощатися без наїдків!

 — Правду кажеш, — погодився я. — Мені зовсім вилетіло з голови, що вони матимуть і всілякі страви, це ж зрозуміло, що в них будуть сіль, маслини, сир, цибуля-порей, городина і все, що можуть дати поля для варива, вони варитимуть. Ми додамо їм і ласощів: смокву, горох, боби, вони будуть смажити на вогні плоди мирта й бука і запивати їх вином. Так у мирі й при здоров’ї /58/ вони проживуть життя аж до глибокої старості і, передавши нащадкам такий самий спосіб життя, відійдуть.

 — Якби, Сократе, ти будував державу свиней, то годував би їх чимось іншим чи цим самим кормом? — запитав Главкон.

 — Але ж як би я мав учинити, Главконе? — перепитав я.

 — Так, як віддавна заведено, — відпочивати на ложах, обідати за столом, споживати ті страви й ласощі, які мають сучасні люди, — ось що, я думаю, потрібне, аби не страждати від лиха.

 — Нехай буде так, — сказав я. — Мені зрозуміло. Ми, очевидно, розглядаємо не лише державу, яка постає, а й державу, яка має всього вдосталь. Може, це й непогано. Бо, розглядаючи таку державу, ми, можливо, швидше побачимо, як виникають у державах справедливість і несправедливість. Отже, та держава, яку ми розглянули, є, на мою думку, справжньою, тобто здоровою. Якщо ви бажаєте, ніщо нам не завадить приглянутись і до держави, яка перебуває в неурівноваженому стані. Адже знайдуться й такі, котрих, очевидно, не задовольнить все це і такий простий спосіб життя, їм потрібні будуть і вигідні ложа, і столи, і всіляке начиння, і страви, і мазі, і пахощі, і гетери, і пироги — і щоб усього цього було якнайбільше. Таким чином, те, про що ми говорили раніше, уже не слід вважати необхідним — будинки, одяг, взуття, а треба подавати картини, прикраси, золото й слонову кістку — ось що нам потрібно. Хіба не так?

 — Так, — відповів він.

 — Тож чи слід знову збільшити цю державу? Та, здорова держава, вже не достатня, її треба поповнити великою кількістю такого люду, який перебуває в державі далеко не з необхідності: наприклад, всілякі мисливці 22, а також їхні наслідувачі в царині малюнків і фарб, багато і в мистецтвах, якими опікуються Музи, — поети і їхні виконавці, рапсоди, актори, хоревти, підрядники, майстри різноманітного начиння та інших виробів і жіночого вбрання. Потребуватимемо ми більше й посередників. Чи там, на твій погляд, вже не потрібні будуть доглядачі дітей, няньки, вихователі, покоївки, цирюльники, а також кулінари й кухарі? Ще нам потрібні будуть і свинопаси. Цього ми не мали в тій найпершій державі, тому що ні в чому подібному там не відчувалося потреби. А в цій державі потрібне буде і це, і ще багато всілякої худоби, якщо хтось споживає її м’ясо. Хіба не так?

 — Авжеж, так.

 — Потреба в лікарях за такого способу життя в нас буде набагато більша, ніж раніше?

 — Значно більша. /59/

XIV. — А країна, яка тоді була достатньою, щоб забезпечити їжею все населення, тепер стане замалою. Чи як тут сказати?

 — Саме так.

 — Виходить, ми будемо змушені відкраяти частину від сусідньої країни, якщо хочемо мати в достатній кількості пасовиськ і нив, а тоді чому б нашим сусідам не спробувати зробити так само з нашими землями, коли вони, охоплені ненаситним бажанням прирощування майна, перейдуть межі необхідного?

 — Це цілком вірогідно, Сократе, — ствердив він.

 — В результаті між нами розпочнеться війна, Главконе. Чи як воно буде?

 — Авжеж, не інакше, — відповів той.

 — Поки що ми нічого не будемо говорити про те, чи несе нам війна зло чи благо, скажемо лише, що ми знайшли причину війни — головного джерела особистого й суспільного лиха. Це лихо зазвичай з’являється в державі під час війни.

 — Звичайно.

 — Ще, друже мій, доведеться збільшити державу не на якусь дрібничку, а на ціле військо, яке виступить в обороні всього нашого надбання, на захист того, про що ми щойно вели мову, і буде відбивати напад.

 — Як же? Чи самі до цього не здатні? — запитав він.

 — Ні, якщо ти і всі ми правильно погодились, коли будували нашу уявну державу. Ми ж десь визнали, якщо ти пригадуєш, що не під силу одній людині володіти багатьма мистецтвами.

 — Що правда, то правда, — сказав він.

 — Що ж? — запитав я. — Хіба, на твою думку, військові дії не вимагають мистецтва?

 — Ще й як! — відповів він.

 — То чи слід більше дбати про шевство, ніж про військове мистецтво?

 — Зовсім ні.

 — Отже, ми заборонили шевцю навіть намагатися стати рільником, а також ткачем чи будівничим для того, щоб у нас шевська справа була поставлена добре, так само і кожному іншому ми віддали лише одну справу, до якої він має природний хист; вільна від інших занять, людина займатиметься цією справою упродовж усього життя і, коли не гайнуватиме часу, досягне успіху. А хіба не важливе сумлінне виконання всього, що стосується військової справи? Чи воно настільки легке, що рільник, швець і будь-який інший ремісник водночас може бути і воїном? Ніхто не навчиться гарно грати в шашки чи в кості, коли не займався цим уже з дитинства, а грав лише так, між іншим. Невже варто /60/ лише взяти щит або іншу зброю і запастись військовим спорядженням, як відразу ж станеш здатним до битви чи то в лавах важкоозброєних, чи то інших воїнів? Жодне знаряддя, лише від того, що воно опинилось у чиїхось руках, не зробить його відразу майстром чи атлетом і не принесе ніякої користі, якщо людина не вміє ним володіти й недостатньо вправлялась.

 — Інакше вартість такого знаряддя була б величезною! — вигукнув він.

XV. — Отже, чим важливіша справа охоронців, тим несумісніша вона з іншими, бо потребує майстерності і якнайбільшої старанності.

 — Гадаю, — сказав він, — це так.

 — А чи до такої справи не треба мати відповідний природний хист?

 — Гадаю, що так.

 — Очевидно, то був би наш клопіт, коли б ми могли відібрати тих, хто за своїми природними здібностями надається для захисту держави.

 — Звісно, що клопіт наш.

 — Присягаю Зевсом, — мовив я, — нелегку справу ми собі вподобали. Та все ж, наскільки вистачить сил, не втрачаймо рішучості.

 — Не втрачаймо, — погодився він.

 — Тож, як ти гадаєш, — запитав я, — чи в справі охорони є різниця між природними властивостями породистого цуцика і юнака благородного походження?

 — Про які властивості ти ведеш мову?

 — Кожен з них повинен гостро сприймати, швидко наздоганяти те, що помітять, а наздогнавши, запекло битися.

 — Все це справді потрібно, — сказав він.

 — І щоб добре битися, слід бути мужнім.

 — Та вже ж.

 — А чи той, хто не має завзяття, захоче бути мужнім, хай то буде кінь, пес чи будь-яка інша тварина? Невже ти не помітив, який незборимий і непереможний дух: коли він є, будь-яка душа стає безстрашною і ні перед чим не відступає?

 — Помітив.

 — Отже, зрозуміло, якими мають бути властивості тіла такого вартівника?

 — Так.

 — А також і властивості душі, тобто завзятий дух?

 — І це зрозуміло.

 — Але ж, Главконе, — сказав я, — якщо вартівники такі за своєю природою, то чи не будуть вони лютими і в стосунках один з одним і з іншими громадянами? /61/

 — Присягаю Зевсом, на це досить важко щось сказати, — мовив він.

 — Тим часом вони мають бути лагідними до своїх людей і грізними для ворогів. Якщо ж ні, їм не доведеться чекати, щоб їх вигубив хтось інший, бо вони самі це зроблять і знищать себе.

 — Це правда, — сказав він.

 — То що ж нам робити? — запитав я. — Де ми знайдемо вдачу лагідну і разом з тим відважну? Адже лагідна вдача несумісна із завзяттям духу.

 — Напевно, так.

 — А втім, якщо в кого-небудь відсутня хоч одна із цих властивостей, з нього не вийде доброго вартівника. Схоже на те, що поєднання цих якостей неможливе, отже звідси й виходить, що стати добрим вартівником також неможливо.

 — Мабуть, що так, — погодився він.

Я завагався і, подумки переглянувши попередню розмову, сказав:

 — Друже мій, наші сумніви не безпідставні, бо ми відійшли від того взірця, який самі ж подали.

 — Що ти маєш на увазі?

 — Ми не зметикували, що зустрічаються характери, про які ми геть забули, однак вони наділені цими протилежними властивостями.

 — Що ж це за характери?

 — Їх можна знайти і в інших тварин, але найвиразніші вони в тієї, котру ми порівняли з нашим охоронцем. Бо коли йдеться про породистих собак, ти ж знаєш, що їхня природна властивість — бути якомога лагіднішими з тими, до кого вони звикли й кого знають, проте з незнайомими вони зовсім інакші.

 — Знаю, звичайно.

 — Отже, це можливо, — мовив я, — і охоронці з такими властивостями не суперечать природі.

 — Мабуть, ні.

XVI. — А чи не здається тобі, що майбутній охоронець має потребу ще ось у чому: крім того, що він завзятий, цілком природно, він повинен прагнути мудрості?

 — Як це? — запитав він. — Я щось не розумію.

 — Таку властивість, — відповів я, — ти помітиш у собак, що для тварин є гідним подиву.

 — Що саме?

 — Коли побачить незнайомця, пес злобливо гарчить, хоча нічого поганого від того не зазнав, а як вгледить знайомого, /62/ лащиться, дарма що той ніколи не зробив йому ніякого добра. Тебе це не дивує?

 — Не дуже, — відповів він, — я дотепер на це не звертав уваги, але зрозуміло, що пес поводиться саме так.

 — Ця властивість його природи видається чудовою і направду філософською.

 — Це ж чому?

 — А тому, — відповів я, — що друга чи ворога в людині, яку вона бачить, собака не розрізняє в жодний інший спосіб як лише в той — знає вона її чи не знає. Хіба в цьому немає прагнення пізнавати, коли завдяки розумінню чи, навпаки, нерозумінню виявляється вміння визначити близького або чужого?

 — Інакше й бути не може, — сказав він.

 — Але ж прагнення пізнавати, — мовив я, — і любов до мудрості — це одне й те саме.

 — Так, одне й те саме, — погодився він.

 — Отже, щодо людини ми теж сміливо можемо стверджувати: коли хтось виявляє лагідність до своїх близьких і знайомих, то він повинен мати вроджену любов до мудрості й пізнання?

 — Так, ми можемо це стверджувати, — відповів він.

 — Отже, той, хто покликаний бути добрим і розумним охоронцем держави, уже за своєю природою повинен відзначатися мудрістю і пристрастю до знань, а ще бути спритним і сильним.

 — Звичайно, що так, — відповів він.

 — Таким нехай він і буде. Але як нам слід виховувати й вишколювати охоронців? Чи розгляд цього питання сприятиме тому, задля чого ми все це й робимо, тобто чи ми помітимо, яким чином виникають у суспільстві справедливість і несправедливість? Хоч би нам не забути про мету нашої бесіди або не розтягти її аж занадто.

На це брат Главкона зауважив:

 — У всякому разі, я сподіваюся, що цей розгляд буде тут дуже доречним.

 — Присягаю Зевсом, дорогий Адіманте, — сказав я, — що нам таки не слід відмовлятися від цього розгляду, навіть якщо він виявиться занадто тривалим.

 — Так, не слід.

 — Тож, будучи вільним від інших занять, спробуймо поквапно, як роблять це оповідачі, зайнятися — хай лише на словах — вихованням цих людей.

 — Так і слід зробити. /63/

XVII. — Отже, яким буде це виховання? Важко знайти краще від того, яке заведено ще з давніх часів. Для тіла — це гімнастика, а для душі — музика 23.

 — Справді, так.

 — Чи не почнемо виховувати людей спочатку музикою, а потім гімнастикою?

 — Чому ж ні?

 — Коли говориш про музичне виховання, ти долучаєш до нього й мистецтво слова, хіба не так? — запитав я.

 — Так.

 — Мистецтво слова має два різновиди: один — справжній, а другий — оманливий?

 — Так.

 — І виховувати треба обома різновидами, але спочатку — оманливим?

 — Я не розумію, — сказав він, — що ти маєш на увазі?

 — Ти не розумієш, — відповідаю йому, — що малим дітям ми спершу розповідаємо міфи? А це ж, загалом кажучи, вигадки, хоча якась доля істини в них і є. Отож, займаючись дітьми, ми до міфів вдаємось раніше, аніж до гімнастичних вправ.

 — Це так.

 — Тому я й казав, що спершу слід виховувати музикою і вже аж тоді гімнастикою.

 — Цілком слушно, — погодився він.

 — Хіба ти не знаєш, що початок у будь-якій справі найважливіший, особливо коли це стосується чогось молодого й ніжного? Саме тоді найчастіше виникають і вкорінюються ті риси, які хто-небудь захоче там прищепити.

 — Звичайно.

 — Хіба можемо ми так легко дозволити, щоб діти слухали і сприймали душею які завгодно і ким завгодно вигадані міфи, які здебільшого суперечать тим думкам, що, як ми вважаємо, мають бути у них, коли вони стануть дорослими.

 — Ми цього ніколи не дозволимо.

 — То, може, нам передусім слід звернути увагу на тих, хто творить міфи: якщо вони представляють гарний твір, його слід дозволити, якщо ж ні — то відкинемо. Ми переконаємо няньок і матерів розповідати дітям лише загальновизнані міфи, щоб з їхньою допомогою плекати душі дітей набагато швидше, ніж це робитимуть руки з їхніми тілами. А більшість міфів, які вони тепер розповідають, слід відкинути.

 — Які ж саме? — запитав він. /64/

 — За вагомішими міфами ми зможемо судити і про другорядні: адже і ті, й ті мусять мати однакові риси й однакову силу впливу. Чи ти не згоден?

 — Згоден, — підтвердив він. — Але я не розумію, про які вагоміші міфи ти говориш.

 — Про ті, які розповідали нам Гесіод, Гомер та інші поети. Бо, склавши для людей брехливі оповіді, вони заходилися розповідати їх, та й дотепер розповідають 24.

 — Які ж саме? — запитав він, — і за що ти їм дорікаєш?

 — А за те, за що слід насамперед і найбільше дорікати, особливо коли хтось подає не досить вдалу вигадку.

 — Як це?

 — Коли хто-небудь, ведучи мову про богів і героїв, зобразить їх у негативному плані, то це ніби те саме, якби художник намалював зовсім несхожими тих, чию подобу хотів передати.

 — Щось таке й справді заслуговує на осуд, — сказав він. — Але що ми під цим маємо на увазі?

 — Насамперед, Адіманте, найбільшу брехню, і про найважливіші речі невдало вигадав той, хто сказав, ніби Уран вчинив те, про що згадує Гесіод, і ніби Кронос йому помстився. Про справи Кроноса і про страждання, які він витерпів від сина, навіть якби це була правда, я не вважав би, що слід так легко розповідати нерозсудливим і зовсім молодим — найкраще було б промовчати, якщо ж і з’явиться якась необхідність розповісти, то нехай лише небагато вислухає це потай, і нехай принесуть у жертву не порося, але щось велике, важкодоступне, щоб цю оповідь могло почути якомога менше людей 25.

 — І справді, розповідати про це важко.

 — А їх, Адіманте, і не варто розповідати в нашій державі, — сказав я. — Не можна говорити молодому слухачеві, що, діючи вкрай несправедливо, він не робить нічого особливого, навіть якщо він всілякими способами карає свого батька, який вчинив злочин, і що він робить просто те саме, що й перші найвеличніші з богів.

 — Присягаю Зевсом, — мовив він, — мені й самому здається, що говорити про це не випадає.

 — І взагалі про те, що боги воюють з богами, виношують лихі наміри чи б’ються — та це й неправда; бо ті, які у нас мають намір оберігати державу, повинні вважати це за найбільшу ганьбу, якщо так легко з’являється взаємна ворожнеча. Недоцільно, не шкодуючи барв, розповідати молоді про битви гігантів та про всілякі інші незгоди богів і героїв з їхніми родичами й близькими. /65/ Коли ми прагнемо утвердити переконання, що ніколи жоден громадянин не мав ненависті до іншого і що подібне є нечестивістю, то про це відразу ж і якнайбільше повинні розповідати дітям і діди, і баби, і всі інші старші особи; і поетів слід змусити не оминати це у своїх творах. А про те, що Геру закував у кайдани її син і що Гефеста скинув із Олімпу його батько за те, що він хотів захистити побиту матір, чи про битви богів, про які згадує Гомер, — такі розповіді не треба допускати в нашій державі, і тут немає значення, чи створені вони з алегорією чи без неї 26. Дитина ще не вміє визначити, де в почутому є інакомовність, а де немає, і думки, які вона сприймає в такому ранньому віці, зазвичай залишаються в неї незабутніми і незмінними. Отож, передусім ми повинні подбати, щоб діти спершу почули міфи, які ведуть до доброчесності найкращою дорогою.

XVIII. — І для цього існує вагома підстава, — сказав він. — Але знову ж таки, якщо хтось запитає нас, що це за міфи і про що вони, то які міфи ми назвали б?

Я відповів:

 — Адіманте, ми з тобою зараз не поети, ні я, ні ти, а засновники держави. Засновникам достатньо знати лише основні риси поетичної творчості, і вони повинні дбати про те, щоб поети не робили щось усупереч їм. Однак творити міфи — це не справа засновників держави.

 — Слушно, — погодився він. — Але ось які основні риси мають бути у вченні про богів?

 — Та хоч би й такі: яким бог є, таким його й належить завжди зображати, хоч би де це було — в епосі, мелосі чи трагедії.

 — Так і має бути.

 — Хіба бог у своїй суті не є добрий і хіба не слід саме так говорити про нього?

 — Чому ж ні?

 — Але ж ніяке добро не завдає шкоди, чи не так?

 — Думаю, що так.

 — А те, що нешкідливе, хіба шкодить?

 — Ніколи.

 — А те, що не шкодить, скоює якесь зло?

 — Теж ні.

 — А те, що не скоює жодного зла, не може бути причиною якогось зла?

 — Ніяким чином.

 — І що ж, чи добро — корисне?

 — Так.

 — Отже, воно є причиною правильного діяння? /66/

 — Так.

 — Виходить, що добро спричинює не всілякі дії, а лише правильні, а в злі його провини немає?

 — Безумовно, — підтвердив він.

 — Отже, і бог, — сказав я, — раз він добрий, незважаючи на переконання більшості, не може бути причиною всього. Він є причиною лише небагатьох речей, створених ним для людей, у більшості ж випадків він безневинний: адже у нас набагато менше доброго, ніж поганого. І причину доброго не слід вбачати у будь-кому іншому, а для зла треба дошукуватись яких завгодно інших причин, лише не бога.

 — Мені здається, твої слова дуже слушні, — сказав він.

 — Значить, не можна погодитися з хибним поглядом Гомера, або будь-якого іншого поета, щодо богів. Бо Гомер нерозважливо помиляється, коли говорить, що два великих глеки


у Зевса стоять при порозі,

Повні дарів: нещастя — в одному, а в другому — блага,


і кому Зевс подає суміш з обох, той


Інколи горя, а інколи й радості має зазнати,


а кому лише незмішаного з першого глека, то


Голод нужденний скрізь гонить його по землі 27.


Також неправда, ніби Зевс богосвітлий, мов та ключниця, для нас


Став подателем доброго всього і злого 28.


XIX. А щодо порушення присяг і домовленостей 29, до яких вдався Пандар, то якщо хтось стверджуватиме, що це сталося через Афіну й Зевса, ми цього не схвалимо. Те ж саме можна сказати й про колотнечу богів та їхні свари, які розпалили Феміда й Зевс 30. Також не слід дозволяти молодим вислуховувати те, що каже Есхіл:


Причину смертним бог знайде,

Коли чийсь дім запрагне зрушити 31 .


Якщо ж який-небудь поет подає твори, в яких містяться такі ямбічні вірші з описами страждань Ніоби чи Пелопідів 32, чи подій Троянської війни, чи ще чогось подібного, то треба навіть не визнавати, що все це вчинки богів, або, коли вже визнати їх за діяння божі, то слід віднайти в них приблизно ту суть, яку ми тепер шукаємо, і стверджувати, що бог творить лише справедливе й добре, а покарання для смертних принесуть тільки користь. Проте не слід дозволяти поетові переконувати, що люди, яких покарали, стали нещасними, а прирік їх на поневіряння бог. /67/ Однак якби поети сказали, що ті люди потребували покарання, а нещастя спадають лише на вражених пороком, тих, хто, зазнаючи кари, здобуває для себе користь від бога, то з цим можна погодитись. Але якщо кажуть, що бог, добрий сам по собі, стає для когось джерелом зла, то слід з цим боротися всілякими способами: ні юнак, ні зріла людина, якщо вони прагнуть мати в своїй державі добрі закони, не повинні говорити про це — ні в поезії, ні в прозі, тому що такі розповіді, як відомо, не вигідні нам і суперечать самі собі.

 — Я, — сказав він, — голосую разом з тобою за цей закон, він мені до вподоби.

 — Отже, це був би, — сказав я, — один із законів і одне із означень, пов’язаних з богами, згідно з яким і оповідачам у розповідях, і поетам у творах слід стверджувати, що бог — причина не всього, що є, а лише добра.

 — Це цілком прийнятно, — мовив він.

 — А як же другий закон? Невже ти думаєш, що бог — чарівник і ніби навмисне з’являється то в одному, то в іншому вигляді: набираючи різних форм, він змінює власну подобу, вводячи таким чином і нас в оману і диктуючи нам відповідний хід думок? Чи бог є щось просте і він щонайменше відхиляється від свого звичного вигляду?

 — Я не можу, — сказав він, — так відразу на це відповісти.

 — Що ж, а на таке: якщо хтось відходить від свого вигляду, то чи є необхідністю, щоб він змінювався або сам по собі, або під впливом чогось іншого?

 — Така необхідність є.

 — Але те, що перебуває в найкращому стані, найменше зазнає змін від стороннього впливу, як, наприклад, тіло від їжі, питва й праці, а будь-яка рослина — від сонячного тепла, вітрів та інших подібних чинників — отож, чи те, що обдароване здоров’ям і силою, хіба не менш за все піддатне змінам?

 — Звичайно, що так.

 — І душу — принаймні найсміливішу і найрозумнішу — щонайменше стривожить і змінить яка-небудь зовнішня дія?

 — Так.

 — І навіть всілякі скомпоновані речі: начиння, будівлі, одяг, якщо вони добротно зроблені й перебувають у належному стані, з тієї ж самої причини зазнають дуже незначних змін від впливу часу та інших обставин?

 — Це так.

 — Усе, що є добротним чи за своєю природою, чи завдяки мистецтву, чи через перше й друге разом, у найменшій мірі піддається змінам від стороннього діяння. /68/

 — Можливо.

 — Але ж бог у всій своїй сутності, з якого боку не подивись, завжди у найкращому стані.

 — Звичайно.

 — То з цієї причини бог менш за все повинен перевтілюватись у інші подоби.

 — Таки менш за все.

XX. — Виходить, що він сам себе перетворює і змінює?

 — Мабуть, — сказав Адімант, — якщо лише він змінюється.

 — Тож чи перетворює він сам себе на щось краще і прекрасніше чи на дещо гірше й огидливе?

 — Ясна річ, — відповів він, — коли бог змінюється, то тільки на гірше. Бо ж ми не скажемо, що йому десь бракує краси і доброчесності.

 — Твої слова дуже влучні, — сказав я. — Але коли це так, чи гадаєш ти, Адіманте, що хтось — чи це бог, чи людина — із власної волі зробить себе гіршим?

 — Цього не може бути.

 — Отож, не може бути й того, — сказав я, — щоб бог забажав змінити самого себе, адже, напевно, будь-який бог є пречудовий і прекрасний — наскільки це лиш можливо, тому кожний із них просто завжди перебуває у своєму незмінному вигляді.

 — На мою думку, це вкрай необхідно.

 — І нехай, друже мій, — відказав я, — ніхто із поетів не розповідає нам, як

Часто боги, мандрівного чужинця подобу прибравши, Чо в постаті іншій по наших містах походжають 33.

і нехай ніхто не вигадує чогось на Протея і Фетіду 34, і в різних трагедіях та інших творах хай не показують Геру, перетворену в жрицю, яка збирає милостиню для


Життєдайних Інаха дітей — спадкоємців Аргосця річного 35,


і нехай взагалі не вимудровують нам багатьох інших подібних нісенітниць. А матері, які сліпо повірили їм, нехай не лякають дітей, розповідаючи брехливі міфи, ніби якісь боги блукають ночами, прибравши подобу всіляких чужоземців, щоб таким чином не злословити над богами і щоб діти від почутого не ставали боязкішими.

 — Ні ж бо, — сказав він, — на це не можна погодитись.

 — Виходить, — промовив я, — самі боги не здатні змінюватись, але, можливо, з допомогою чарів вони вводять нас в оману, навіюючи нам всілякі уявлення про свій щоразу інший зовнішній вигляд? /69/

 — Можливо, — погодився він.

 — Як же? — запитав я. — Хіба бог захоче брехати, являючи нам на словах чи насправді замість себе якісь привиддя?

 — Не знаю, — відповів він.

 — Ти не знаєш, що справжню брехню, якщо тільки можна вжити це слово, ненавидять усі боги й люди?

 — Що ти хочеш сказати? — запитав він.

 — А те, що ніхто добровільно не захоче нікого обманювати чи самому обманутися стосовно найважливішого для себе і щодо найважливіших речей — тут кожний особливо пильно остерігається брехні.

 — Тепер я взагалі нічого не розумію, — мовив він.

 — Мабуть, гадаєш, — запитав я, — що в моїх словах є щось особливе? Я лиш кажу, що ввести свою душу в оману щодо дійсності, утримувати її в такому стані й самому залишатися останнім невігласом, перейнятим брехнею, — з цим будь-хто якнайменше хотів би погодитись, тут усім брехня справді ненависна.

 — І навіть дуже.

 — Те, про що я щойно згадав, цілком справедливо можна назвати істинною брехнею — це душевне невігластво, притаманне людині, яку ввели в оману. Бо те, що передається словами, є лиш відтворенням відповідного стану душі й пізнішим його відображенням, і саме воно вже не буде чистою бездомішковою брехнею. Хіба не так?

 — Певно, що так.

XXI. — Справжню брехню ненавидять не лише боги, а й люди.

 — Мабуть.

 — То що ж? Чи словесна брехня вряди-годи не буває корисною, так що тоді вона не варта ненависті? Наприклад, стосовно ворогів? Чи так званих друзів, коли вони в стані несамовитості чи якогось безумства намагаються скоїти щось погане, то невже тоді брехня не стає ніби своєрідним корисним ліком у відверненні їх від цього? І чи в давніх міфах, про які ми щойно згадували, через своє незнання, як усе це було у прадавні часи, чи не робимо ми брехню корисною, якомога виразніше уподібнюючи її правді? 36

 — Звичайно, це так, — сказав він.

 — Тож під яким саме оглядом брехня могла би бути корисною богові? Можливо, не знаючи глибокої давнини, він вдається до омани, уподібнюючи її правді?

 — Це було б смішно, — мовив він.

 — Отже, у богові брехливий поет притулку не має?

 — Гадаю, ні.

 — А побоюючись ворогів, бог зважився б на обман? /70/

 — Нічого подібного.

 — А через нерозуміння чи божевілля тих, хто йому близький?

 — Ніхто з нерозумних чи божевільних не може бути приємним богові, — сказав він.

 — Виходить, немає нічого, задля чого бог почав би обманювати.

 — Не існує.

 — Отже, будь-яка демонічна 36 чи божа істота вільна від брехні?

 — Повністю вільна, — підтвердив він.

 — Тобто бог — це щось просте і правдиве і в слові, і в ділі, він і сам не змінює своєї подоби, і інших не вводить в оману ні в уяві, ні на словах, ні подаючи знамення, ні наглядно, ні під час сну.

 — Мені й самому, коли ти говориш, це стає зрозумілим, — сказав він.

 — Отже, чи погоджуєшся ти, — запитав я, — що це можна назвати другим приписом, за яким у розмірковуваннях і в творчості, що стосуються богів, належить виходити з того, що боги не є жодними чаклунами, щоб змінювати свою подобу й напускати словом чи ділом на нас ману?

 — Погоджуюсь.

 — Отже, багато в чому схвалюючи Гомера, ми аж ніяк не схвалюємо того сну, який Зевс наслав Агамемнону 37, і не погодимося ми з Есхілом, коли Фетіда говорить, що Аполлон співав їй на весіллі, обіцяючи щасливу долю їй і її дітям:


Хвороби їх обійдуть, довгим буде вік,

Сказав він, богам не байдужий талан твій,

І тішилась я від пісні вітальної,

Гадала, не брешуть Феба божі уста,

Які пророчі слова проголошують.

Сам він так співав, на учті гостюючи,

Сам так прорік, і сам же для сина мого

Убивцею став 38...


Коли хтось розповідатиме щось подібне про богів, ми обуримось і не дамо йому хору , ми не дозволимо вчителям для виховання молоді використовувати такі твори, якщо наші охоронці мають стати побожними й божественними — наскільки це може вдатися людині.

 — Я повністю поділяю усі твої приписи в цьому і хотів би керуватися ними як законами.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.