[Платон. Держава. — К., 2000. — С. 177-208.]

Попередня     Головна     Наступна





Книга шоста



I. — Отже, хто є філософом, Главконе, а хто ні, — сказав я, — ми таки з’ясували після надто довгого розмірковування, а також, що являє собою як один, так і другий.

 — Упоратись із цим за короткий час, очевидно, було б нелегко, — погодився він.

 — Ясно, що ні, — сказав я. — Однак мені здається, що ми дійшли б істини набагато швидше, коли б вели мову лише про щось одне, а не вдавались до розгляду багатьох інших речей, як це, зокрема, сталося з питанням, чим справедливе життя відрізняється від несправедливого.

 — А що там у нас іще попереду? — запитав він.

 — Не що інше, як те, що на черзі, — відповів я. — Коли філософи виявляються людьми, яким під силу охопити думкою те, що завжди є тим, чим є, а інші до цього нездатні і, блукаючи серед багатьох різноманітних речей, фактично кружляють на місці, то вони, зрозуміло, ніякі не філософи, а звідси постає питання, кому з них годилось би очолювати державу?

 — Як би нам відповісти тут належним чином? — запитав він. — Та ж тих, — сказав я, — хто виявиться спроможним пильнувати закони й справи держави, і слід призначати охоронцями.

 — Слушно, — погодився він.

 — А чи зрозуміло ще ось це, — вів я далі, — хто, властиво, повинен бути охоронцем, щоб щось оберігати: сліпий чи той, у кого гострий зір?

 — Чому ж не зрозуміло?

 — А чи відрізняються чимось від сліпих ті, яким істотно бракує знання суті кожної речі і хто в душі не має жодного чіткого образу жодної з них 1; вони не можуть, як художники, бачити в ній зразки найвищої істини, щоб, маючи їх постійно на оці, відтворювати з якнайбільшою точністю, аби пізніше, коли виникне в тому потреба, встановлювати в державі нові закони про красу, справедливість і добро, а вже існуючі берегти й зміцнювати?»

 — Присягаю Зевсом! — вигукнув він. — Не так уже й дуже вони між собою різняться.

 — Тож кого ми найшвидше поставимо охоронцями — сліпих чи тих, хто обізнаний із суттю кожної речі і хто зовсім не /178/ поступається їм у досвіді і не пасе задніх у жодній іншій частині доброчесності?

 — Не було б сенсу вибирати інших, — сказав він, — коли ці, на загал, не пасуть задніх і, до того ж, мають таку велику перевагу.

 — Справді? А чи не годилось би нам сказати, яким чином вони спроможуться мати і одне, й друге?

 — Авжеж, годилось би.

 — Десь на початках цієї розмови ми говорили, що треба спершу пізнати природу цих людей. Мені здається, якщо ми тут дійдемо достатньої згоди, то погодимось і з тим, що такі люди спроможні володіти цими двома властивостями і що саме вони, а не хтось інший, повинні очолювати державу.

 — Тобто?

II. — Якщо йдеться про природу філософів, то визнаймо, що їх постійно вабить те пізнання, яке відкриває їм щось із тієї сутності, яка існує завжди і яка не змінюється через виникнення і загин буття.

 — Гаразд, визнаємо.

 — А також і те, — додав я, — що вони прагнуть до всього буття, не полишаючи жодної його частини, ні малої, ні більшої, ні ціннішої, ні менш цінної, тобто тут усе так, як ми перед цим вели мову про людей шанобливих і схильних до влюбливості.

 — Твоя правда, — визнав він.

 — А тепер задумайся і над тим, чи не повинні мати у своєму характері ще що-небудь люди, які хочуть стати такими, як ми вже говорили.

 — Що саме?

 — Правдивість, несприйняття в жодний спосіб брехні, ненависть до неї і любов до істини.

 — Звичайно, вони повинні це мати, — сказав він.

 — Не лише «звичайно», мій друже, а з усіх поглядів так має бути, бо якщо хтось у силу своєї природи охоплений пристрасним жаданням чогось, він любить усе, що споріднене й близьке з предметом його любові.

 — Згоден, — мовив він.

 — А ти зможеш знайти щось ближче до мудрості, ніж правда?

 — Яким чином? — запитав він.

 — Чи здатна одна й та сама людина водночас любити і мудрість, і брехню?

 — Аж ніяк.

 — Отже, хто насправді кохається в пізнанні, той іще від наймолодших років повинен дошукуватись повної правди?

 — Безперечно. /179/

 — А коли в людини жадання різко спрямуються до чогось одного, то хіба ми не знаємо, що від цього вони стають слабшими щодо всього іншого, так ніби течія пішла не в той бік?

 — То й що?

 — У кого вони скеровані до набуття знань і до всіляких подібних речей, то, гадаю, подарують йому втіху, якої душа сама в собі шукає, а насолоди тілесні для нього перестануть існувати, якщо він не вдаваний, а таки справжній філософ.

 — Це неминуче.

 — Отож така людина розсудлива і в жодному випадку не жадібна до грошей, бо те, задля чого інші докладають величезних сил, личило б кому завгодно, тільки не їй.

 — Що так, то так.

 — Варто також звернути увагу ще ось на що, коли хочеш поміркувати над характером філософа й нефілософа.

 — На що саме?

 — Пильнуй, щоб не приховався від тебе негідний вільної людини спосіб думок, зокрема дріб’язковість 2, бо нема гіршого, ніж вона, ворога для тієї душі, яка завжди хоче прагнути божественного й людського в їхній нерозривній єдності.

 — Свята правда, — мовив він.

 — Отже, як ти гадаєш, чи багато важить людське життя для того, хто має високі помисли й уміння охопити внутрішнім поглядом неосяжну цілість часу й буття?

 — Зрозуміло, що ні, — відповів він.

 — Справді? Така людина, очевидно, і смерть не вважатиме за щось страшне?

 — Не за таке страшне, як інші.

 — А для лякливої й негідної душі справжня філософія, здається, недосяжна?

 — Гадаю, так.

 — То що? Людина порядна, не жадібна, а також шляхетна, не хвалькувата, не боязлива — чи може вона стати нестерпною для інших і несправедливою?

 — Це неможливо.

 — Ось чому, якщо будеш шукати душі, здатної до філософії, і навпаки, ти відразу, коли людина ще перебуватиме в юному віці, зауважиш, чи душа в неї справедлива й лагідна, чи важка для спілкування й дика.

 — Звичайно, зауважу.

 — І ти, гадаю, не знехтуєш ще ось цим.

 — Чим саме? /180/

 — Чи здатна вона навчатися, чи не здатна. Невже ти сподіваєшся, що хтось коли-небудь достатньо полюбив би те, що завдає йому мук і з чим він ледве дає собі раду?

 — Навряд чи таке було б.

 — І що ж? А якби людина не могла зберегти в собі нічого з того, чого навчалася, оскільки не здібна запам’ятовувати, бо від природи забудькувата, то чи може вона не зостатися порожньою стосовно знань?

 — Чому ж ні?

 — І якби так трудилася надаремно, то як, на твою думку, не зненавиділа б, врешті-решт, саму себе й своє заняття?

 — Певно, що зненавиділа б.

 — Отже, душу, яка забуває, ми ніколи не віднесемо до тих, що надаються до філософії, а мусимо шукати ту, у якої добра пам’ять.

 — Безумовно.

 — Але чи можемо ми стверджувати, що вдача, далека від Муз і не окреслена прекрасною формою, не відчуватиме потягу ні до чого іншого, лише до порушення будь-якої міри?

 — То й що?

 — А як ти гадаєш, правда споріднена з браком будь-якої міри чи з домірністю?

 — Звісно, з домірністю.

 — Отже, будемо шукати душу, від природи сповнену, окрім усього іншого, поміркованістю і принадністю, що робило б людину сприйнятливою до ідеї всього сущого.

 — Так, будемо.

 — І що далі? Хіба ми, на твою думку, не розглянули обов’язкові властивості, кожна з яких, випливаючи одна з другої, необхідна душі для достатнього й досконалого контакту з усім, що існує?

 — Вони вкрай необхідні.

 — Може, маєш якісь причини для осуду таких занять, яким ніколи не зможе належно віддатися людина, якщо їй бракуватиме природної доброї пам’яті, здатності до пізнання, шляхетної витонченості, а ще приязні та спорідненості із правдою, справедливості, відваги, розсудливості?

 — Навіть сам Мом 3 не засудив би цього! — вигукнув він.

 — І хіба не їм, людям, яких удосконалили зрілий вік і виховання, ти довірив би державу?

III. Тут подав голос Адімант:

 — Сократе, в цьому ніхто не зумів би тобі щось заперечити. Але щоразу, коли ти говориш такі речі, як тепер, із твоїми /181/ слухачами починає коїтися ось що: складається враження, що через відсутність досвіду запитувати й давати відповіді їм видається, що твоє розмірковування з допомогою кожного окремого запитання лише трохи відводить їх убік, а коли тих «трохи» назбирається достатньо, то, врешті-решт, виявляється величезний блуд і щось цілком протилежне до того, що мовилось на початку. Зовсім як під час гри в шашки — сильний гравець зрештою так затискає невмілого, що той уже не може зробити жодного ходу; так і тут людина наприкінці опиняється у глухому куті, і їй уже просто нічого сказати, адже це також шашки, лишень інші — тут грають не камінцями, а думками. А правда в цей спосіб аж ніяк не з’ясовується. Я кажу так, маючи на увазі нашу розмову: адже зараз будь-хто міг би сказати, що на жодне твоє запитання він не має що протиставити у світогляднім розумінні, але, придивившись, як усе насправді, кожен бачить, що ті, хто тягнеться до філософії, але не в молоді роки, з метою освіти, коли людина зіткнеться з нею, а потім дасть їй спокій, а навпаки, витрачають на неї багато часу і від того стають переважно викінченими диваками, щоб не сказати — взагалі ні на що не здатними, ба навіть найкращі з них, перейняті наукою, яку ти так вихваляєш, усе ж стають для держави непотрібними.

А я, вислухавши це, сказав:

 — Тож, гадаєш, той, хто так говорить, помиляється?

 — Не знаю, — відповів він, — але охоче вислухав би твою думку з цього приводу.

 — Ти почув би, що, на мою думку, вони кажуть правду.

 — Тож як тоді можна твердити, — запитав він, — що держави доти не позбудуться всілякого лиха, поки в них не прийдуть до влади філософи, яких ми щойно визнали непотрібними?

 — Ти ставиш запитання, — сказав я, — на яке відповідь можна дати з допомогою уподібнення.

 — А ти, очевидно, — мовив він, — не звик говорити уподібненнями 4?

IV. — Та чому ж, — заперечив я. — Ти ввігнав мене в такі важкі для доказу роздуми та ще й кепкуєш? Тож вислухай моє уподібнення, щоб іще краще бачив, як я не можу обійтися без образних порівнянь. Так-от, по відношенню до держави становище найпорядніших філософів дуже важке й надто заплутане, так що навіть важко підшукати когось іншого, хто мав би подібну долю. Тому, вибудовуючи уподібнення, щоб захистити їх, доводиться брати й об’єднувати риси багатьох осіб, як це роблять художники, малюючи ланекозерогів 5 та іншу таку ж звірину, змішуючи для цього різні деталі. /182/

Тож уяви собі таку людину, яка опинилась на чолі одного або багатьох кораблів. Керманич переважає на судні всіх і зростом, і силою, проте він глухуватий, а ще короткозорий і небагато знає про мореплавне мистецтво, а між моряками не стихають чвари за право керувати кораблем: кожний вважає, що саме йому місце за стерном, хоча він ніколи не вивчав мистецтва мореплавства, не може вказати ні свого вчителя, ні часу, коли він ту справу опановував. Окрім того, вони навіть стверджують, що цього навчатися не треба, а того, хто каже, що треба, готові роздерти на шматки. Вони постійно надокучають керманичеві своїми проханнями, тиснуть на нього й роблять усе, щоб він віддав їм стерно, а часом, коли він не до них, а до інших хоче прислухатись, вони або вбивають тих інших, або викидають за борт. Шляхетному ж керманичеві вони підносять напій із мандрагори 6, вино чи вдаються до якогось іншого засобу, тільки б звалити його з ніг, а потім захоплюють владу на кораблі, і тоді в їхньому розпорядженні опиняється все, що на ньому є; вони п’ють, бенкетують і ведуть корабель так, як тільки в них і може вийти. А ще вихваляють як славетного моряка і називають досконалим стерничим і знавцем кораблеводіння кожного, хто спроможний за їхньої співучасті захопити на кораблі владу силоміць або ж збаламутивши керманича, а хто не такий, того вони всіляко ганять і кажуть, що він ні до чого. Про справжнього керманича вони не мають зеленого поняття, навіть не підозрюють, що він повинен враховувати пори року, брати до уваги дні, а також небо, зорі, вітри й усе, що належить до його мистецтва, якщо він справді має намір займатися кораблеводінням, незалежно від того, чи це узгоджується з чиєюсь волею, чи ні. Вони переконані, що ані навчитися, ані набути вправлянням мистецтва керманича неможливо.

То якщо отаке стається на кораблях, чи не вважаєш ти, що моряки за певних умов так само назвуть пишномовним базікою й людиною ні до чого не здатною саме того, хто має хист до кермування?

 — Напевно, — відповів Адімант.

 — Я не думаю, — провадив я, — щоб ти відчував потребу в поясненні картини, яку я тобі змалював, можеш і сам помітити, як на ній проступає подібність із ставленням до справжніх філософів у державах, — адже ти розумієш, про що йдеться.

 — Цілком, — погодився він.

 — Тож насамперед поясни це уподібнення тому, хто дивується, що філософи не мають належної шани в державах, і спробуй переконати його, що було б річчю набагато дивнішою, якби їх там шанували. /183/

 — Я йому це поясню, — сказав він.

 — А також і те — твоя правда, — що для більшості людей найвидатніші з тих, хто відданий філософії, непотрібні. Але за цю непотрібність, скажи, нехай покладає вину на тих, хто не вміє їх використати, а не на самих видатних філософів. Бо це ж не природно, щоб керманич мав просити моряків, аби ті зволили його слухати, чи щоб мудрі мужі оббивали пороги багатіїв, і той, хто кидав цей дотеп, розминався із правдою 7. Бо правда полягає якраз в іншому: якщо багатій чи злидар захворів, то один і другий повинні стукати до дверей лікаря, і так само кожний, хто відчуває потребу, щоб ним керували, мусить оббивати поріг того, хто в змозі правити. Не правителю ж просити, щоб піддані йому скорялися, якщо тільки він і справді чогось вартий. Ти не припустишся помилки, коли порівняєш тих, хто сьогодні урядує в державах, із моряками, про яких ми щойно вели мову, а людей, яким вони відмовляють у будь-яких чеснотах, вважаючи їх пишномовними нікчемами, уподібниш із справжнім керманичем.

 — Цілком слушно, — погодився він.

 — З огляду на це й за таких умов важко сподіватися, щоб найшляхетніше заняття мало повагу серед людей, які причетні до чогось цілком протилежного. А найбільш недобру славу філософії творять ті, хто стверджує, що займається нею, — адже саме через них хулитель філософії, про якого ти згадував, заявляв, що до неї здебільшого звертаються найгірші люди, а від найпорядніших тут жодної користі, і я погодився тоді, що ти говориш правду, хіба не так?

 — Так.

V. — Але ж ми вже з’ясували, чому порядні люди некорисні.

 — Звичайно, з’ясували.

 — Якщо хочеш, тепер поміркуємо над причиною неминучої порочності більшості, а що в тім — не вина філософії, то це, якщо зможемо, ми й спробуємо довести.

 — Авжеж, хочу.

 — Тоді слухаймо й відповідаймо, пригадуючи собі це від того місця, коли ми розглядали, наприклад, природні властивості людини, необхідні, щоб вона була досконалою. Якщо пам’ятаєш, людина передусім мусить керуватися правдою, слідувати за нею безоглядно і за будь-яких обставин, а пустопорожній базіка аж ніяк не може бути причетний до справжньої філософії.

 — Так, про це була мова.

 — Але вже одне це твердження явно суперечить тому, в чому люди переконані сьогодні.

 — І дуже суперечить, — погодився він. /184/

 — Тож чи не буде більш ніж доречним для захисту нашої думки, якщо скажемо, що людина із вродженою схильністю до знань перебуває в постійному прагненні до того, що існує? Вона ніколи не затримується на численних розрізнених речах, які лиш видаються існуючими, а весь час іде далі, і пристрасть її не ослабне і не вгамується доти, поки вона не торкнеться самої суті кожної речі тією частиною своєї душі, якій дано їх торкатися, а дано це лиш спорідненому з ними началу. З його допомогою людина наблизиться до справжнього буття й поєднається з ним, у неї зродиться ясний розум 8, і вона пізнаватиме правду й житиме з правдою, живитиметься нею і тільки тоді звільниться від страждань, а швидше — ніколи. Хіба ні?

 — Це було б найдоречніше, — мовив він.

 — То що ж? Чи відчуватиме така людина любов до брехні чи, навпаки, лише ненависть?

 — Лише ненависть, — відповів він.

 — А коли попереду йде правда, гадаю, ми ніколи не скажемо, що за нею слідує танок зла?

 — Ніколи.

 — Але скажемо, що її супроводжує здорова й справедлива вдача, а за ними йде розсудливість.

 — Слушно, — кинув він.

 — А решта учасників танку, що неодмінно мають бути в людини, яка володіє філософським складом розуму? Що? Треба знову вибудовувати все спочатку. Адже ти пам’ятаєш, що далі було місце відваги, великодушності, здібностей до навчання і доброї пам’яті. Ти ще й заперечив мені, що кожний мусить погодитись із тим, що ми кажемо, бо, давши спокій розмірковуванню й пильніше придивившись до тих, про кого йдеться, кожний сказав би, що одні з них ні на що не придатні, а інші — і їх більше — просто недобрі, з багатьма вадами люди. Коли ж ми почали дошукуватися причини, звідки йде коріння такої слави, то опинилися перед запитанням, чому, власне, багато з них нікчемні, й через це ми знову зайнялися розглядом вдачі філософів і були змушені її визначати.

 — Це так, — погодився він.

VI. — Тому слід придивитись, як по-різному та вдача псується, — продовжував я, — як вона занепадає в багатьох, а коли в когось хоч щось від неї збережеться, того називають хоч і непоганим, а все ж таким, від якого жодної користі. Потім слід розглянути особливості тих, хто вдає із себе філософів і береться за їхню справу; такі натури, мордуючись заняттям, до якого не доросли і яке їм не під силу, часто помиляються де завгодно; через /185/ них, власне, і приліпилася до філософії і філософів ота слава, про яку ти ведеш мову.

 — Але який рід зіпсуття ти маєш на увазі? — запитав Главкон.

 — Спробую це розглянути, якщо зможу, — відповів я. — Гадаю, кожний погодиться, що така натура, наділена тим усім, що ми тепер вимагаємо від того, хто хоче стати досконалим філософом, рідко трапляється серед людей — лише як виняток. Чи так ти вважаєш?

 — Безперечно, так.

 — Але й тим небагатьом, дивись-но, як багато загрожує різновидів зіпсуття.

 — Яких саме?

 — Найдивовижніше із усього — почути, що кожна властивість, яку ми вихваляли в таких людях, сама по собі саме й руйнує душу, що нею володіє, і відриває її від філософії: я маю на увазі мужність, розсудливість і загалом усе, чого ми з цього погляду торкалися.

 — Дивно ж таке слухати! — вигукнув він.

 — А ще, — додав я, — окрім цього, псують її і відривають всілякі різновиди так званого добра: і краса, і багатство, і тілесна сила, і впливові родинні зв’язки в державі, і все таке інше. Власне, це і є у загальних рисах те, що я маю на увазі.

 — Зрозуміло, — сказав він, — але з великим задоволенням почув би детальніший виклад твоїх поглядів.

 — Тоді постарайся збагнути його в цілості, — відповів я, — і тобі стане цілком ясним і зовсім на видаватиметься дивним те, що перед тим говорилося на цю тему.

 — Але яким чином? — запитав він.

 — Про всіляке насіння, — сказав я, — чи про кожний поріст (не має значення — рослин чи тварин) ми знаємо, що коли вони не отримують поживи, яка кожному належить, або коли не матимуть відповідної погоди чи місця, то чим шляхетнішого вони походження, тим більше втрачають у своїх властивостях, адже погане більшою мірою протиставляється тому, що добре.

 — Ясна річ.

 — Думаю, є рація в тому, що й найдосконаліша природа при невластивому її живленні стає гіршою, ніж абияка.

 — Це так.

 — Виходить, Адіманте, — вів я далі, — у нас є всі підстави твердити, що так само й найдобірніші душі під впливом поганого виховання стають особливо поганими. Чи ти дотримуєшся думки, що великі злочини й крайня зіпсутість проростають із негарних натур, а не з прекрасних, яких зіпсувало виховання? Але ж /186/ слабка натура ніколи не здобудеться ні на велике добро, ні на велике зло.

 — І я так само думаю, — сказав він.

 — Отже, якщо натура, яку ми визначили як натуру філософа, матиме змогу за щасливим збігом обставин відповідно вивчитися, то вона неодмінно мусить дійти до всілякої доброчесності; але якщо її висіяно на невідповідному ґрунті, то розвиватиметься вона там у цілком протилежному напрямку, хіба що хтось із богів прийде їй на допомогу. Чи, може, ти вважаєш так, як і більшість, що це софісти псують молодь, і що самі вони — нікчемні приватні особи, і що про це не варто говорити. Але ж найбільшими софістами якраз і є ті, хто так говорить, бо то вони досконало володіють умінням перевиховувати й робити з людей що хочуть — і з юнаків, і з тих, що похилого віку, і з чоловіків, і з жінок.

 — Коли ж вони цим займаються? — запитав він.

 — Тоді, — відповів я, — коли, зібравшись у натовп, засідають на народних зборах чи в судах, у театрах або ж у військових таборах чи на якихось інших численних загальних зібраннях і з великим гамором одне засуджують, інше вихваляють у чиїхось виступах чи діях, перебираючи міру як у першому, так і в другому — серед вигуків і оплесків, до того ж, їхня лайка чи похвала гучно відлунює від скель і стін, між якими це відбувається, так що галас удвічі сильніший. І що, на твою думку, за таких обставин буде творитися, як кажуть, у юнака на серці? А ще яку особисту культуру він зуміє цьому протиставити, щоб її не змили хвилі таких лайок і похвал і щоб бурхлива течія не понесла її хтозна-куди? І хіба не визнає юнак добрим і поганим те саме, що й вони, чи не займатиметься тим самим, і чи не стане сам таким, як вони?

 — Безумовно, стане, Сократе! — вигукнув він.

VII. — А ми ще ж не назвали найповажнішої причини, — зауважив я.

 — Це ж якої? — запитав він.

 — Тієї, яку ці вихователі й софісти доповнюють своїми діями, коли їхні слова не дають бажаних наслідків. Чи тобі не відомо, що хто не слухається, того вони карають позбавленням громадянських прав, грошовими штрафами і навіть смертю 9?

 — Дуже добре відомо, — сказав він.

 — Тож який інший софіст або які докази приватних осіб могли б їм переможно протиставитись?

 — Гадаю, ніякі, — сказав він.

 — Справді, ніякі, — погодився я, — навіть і братися за це було б великим безглуздям. Бо ж немає, не було й бути не може, мій /187/ друже, іншого супротивного ставлення до доброчесності, до тих, хто вихованням своїм зобов’язаний більшості, — я веду мову про виховання людське, тому що для божественного, як у тому прислів’ї, ми робимо виняток 10. Слід-бо добре знати: коли щось урятувалось і стало таким, як має бути на тлі відомих нам взаємин у державі, то цим, ти можеш сказати, воно завдячує божому талану 11, — і не помилишся.

 — Мені також видається це не інакшим, — мовив він.

 — Отож, крім того, — сказав я, — нехай тобі видається ще ось що...

 — Що саме?

 — Кожна з цих приватних осіб, яких більшість 12 називає софістами і вважає суперниками в мистецтві, беручи плату, навчає не чогось іншого, а тільки поглядів більшості, що панують на громадських зібраннях, і називає це мудрістю. Цілком так, якби хтось, доглядаючи великого й могутнього звіра, вивчив його поведінку й жадання і знав би, з якого боку до нього можна підійти і як порухати, та коли й від чого він шаленіє або виповнюється спокоєм, і за яких обставин звик подавати той чи той голос, і які сторонні звуки здатні злагіднити його або викликати лють. Навчившись того всього за допомогою спілкування з ним, набувши відповідного досвіду, який приходить із роками, він назвав би це мудрістю і, ніби зібравши все це вміння, узявся б до викладання тих речей, по суті, не знаючи ні їх самих, ні його жадань, — що в них є прекрасного чи ганебного, доброго чи поганого, справедливого чи несправедливого, іменував би це все відповідно до уподобань цього великого звіра й говорив би, що добре те, що звіра тішить, а погане те, що викликає в нього роздратування, жодного іншого поняття про це в нього не було б; справедливим і прекрасним він називав би те, що необхідне, а як насправді різниться між собою природа необхідного й доброго, він і сам не бачить, і комусь іншому неспроможний показати. І якби хтось був такий, то, присягаю Зевсом, невже не видалося б тобі, що місце вихователя не для нього?

 — Мабуть, видалося б, — відповів він.

 — А чи відрізняється, на твою думку, чимось від нього той, хто вважає, ніби мудрість полягає у спостереженні того, що подобається чи не подобається зібранню багатьох і різних людей — чи це в малярстві, чи в музиці, чи в політиці? Якщо він, спілкуючись із ними, аби здобути славу, виставляє напоказ свої поетичні чи якісь інші витвори або ж своє служіння державі, то ставить цю більшість володарем над собою, до того ж, у мірі, вищій за необхідність, і тоді так звана Діомедова потреба 13 змушує його /188/ робити те, що більшість схвалює. А чи це й справді добре й гарно — то хіба ти вже чув колись, щоб хто-небудь із них доводив це переконливо, не викликаючи глузів?

 — Маю враження, — сказав він, — що ніколи й не почую.

VIII. — Отож візьми все це до уваги й пригадай з нашої розмови таке: чи можливо, щоб натовп припускав і визнавав існування краси самої по собі, а не багатьох прекрасних речей, чи існування самої суті кожної речі, а не великої кількості окремих речей того чи іншого виду?

 — Аж ніяк неможливо, — мовив він.

 — Виходить, натовп неспроможний бути філософом?

 — Ні, неспроможний.

 — Отож і того, хто тягнеться до мудрості, він обов’язково заходиться засуджувати?

 — Безперечно,

 — Тож засуджуватимуть його й ті приватні особи 14, які, маючи справу з натовпом, намагаються йому догодити.

 — Ясна річ.

 — Пам’ятаючи про все це: яку ти вбачаєш можливість для філософської натури, не полишаючи свого заняття, усе ж досягти мети? Лишень пам’ятай про те, що вже говорилось раніше: адже ми дійшли згоди, що таку натуру визначають тямущість, пам’ять, мужність і шляхетний спосіб думок.

 — Так.

 — Очевидно, чоловік цієї натури буде першим у всьому серед інших ще з дитячих літ, особливо якщо природа обдарувала його таким самим тілом, як і душею?

 — А чому б йому бути інакшим? — відповів він.

 — І як підросте, то, я гадаю, ним захочуть послуговуватися у своїх справах його родичі й звичайні співгромадяни?

 — Безперечно.

 — Отож, будуть перед ним схилятися, набридати своїми проханнями і виявами пошанування, щоб здобути його прихильність і полестити йому з огляду на його майбутню могутність.

 — Авжеж, так буває часто, — сказав він.

 — А як ти вважаєш, що робитиме такий чоловік серед інших людей, особливо коли він належатиме до громадян великої держави, буде багатим і зі знатної родини, а ще гарний на вигляд, із привабливою статурою? Чи не сповниться він непомірними сподіваннями? Чи не почне вважати себе спроможним дати раду справам і еллінів, і варварів, і чи не занесе його за хмари, роздутого від пихи і марної самовпевненості, але недалекого розумом? /189/

 — Цілком можливо, — мовив він.

 — І якби до людини так налаштованої хтось тихо підійшов і сказав їй правду, що розуму в неї у голові небагато і не завадило б мати його більше, але ніхто не може стати розумнішим, якщо не докладатиме для цього великих зусиль, — як ти гадаєш, чи легко такій людині було б вислухати ці слова серед того зла, що її оточує?

 — Зовсім не легко, — сказав він.

 — Отож якби хтось, — вів далі я, — хоч би одна людина, завдяки своїй вродженій вдачі й розумному способу мислення, якось зорієнтувалася і, зійшовши з протоптаної стежки, прихилилася до філософії, то що, на наш розсуд, зробили б її супротивники, які розуміли б, що втрачають можливість використати цю людину як свого спільника? Хіба не вдалися б вони до будь-яких дій і до будь-яких доказів, аби переконати її не робити таких кроків, і щоб той, хто схилятиме її до цього, не мав успіху? Чи не замишляли б вони якихось підступів і не намагалися б приватно чи в громадському порядку притягти її до судової відповідальності?

 — Це обов’язково було б так, — сказав він.

 — А звідси, чи це взагалі можливо, щоб така людина займалася філософією?

 — Щось не схоже.

IX. — Тож бачиш, — додав я, — ми тоді непогано сказали, що навіть окремі складники натури філософа за несприятливих умов живлення і зростання до певної міри стають причиною того, що людина сходить зі своєї властивої стежки; так само діють і ті так звані блага — багатство і все інше, що разом творять добробут.

 — Авжеж, — відповів він, — гарно говориш.

 — Саме в цьому, любий мій друже, і полягає нівечення і псуття найкращих натур, схильних до найблагороднішого заняття, натур, які, за нашим спостереженням, і так є особливо рідкісним явищем. З таких людей виходять ті, хто державам і окремим особам завдають величезних нещасть, а також ті, хто творять найбільше добро, якщо вони справді прагнуть до пізнання мудрості; натура ж дрібна ніколи нікому нічого великого не дасть — ні людині приватній, ні державі.

 — Істинно так, — зауважив він.

 — Таким чином, коли люди, яким найбільше треба займатися філософією, відходять від неї, залишаючи її самотньою і не переймаючись її долею, а самі живуть невідповідним їй і неправедним життям, тоді, оскільки вона осиротіла, втративши тих, хто їй близький, до неї наближаються з усіх боків інші, негідні її люди і /190/ приносять їй ганьбу, і накликають на неї різні обмови, які й ти повторив услід за її огудниками, мовляв, ті, котрі мають справу з філософією, або як люди нічого не варті, або ж переважно з багатьох поглядів ущербні.

 — Бо ж так і говорять про них.

 — І зазвичай слушно говорять, — сказав я. — Бо інші людиська щойно побачать, що це поле лежить перелогом, хоч і повне гучних імен і вивісок, то відразу, наче ті, які нишком-тишком із в’язниць утікають до святилищ, з легкістю залишають набуте ремесло й перекидаються до філософії — надто такі, які на своїй нивці належать до найспритніших. Бо хоч філософія і потрапила в таку кепську ситуацію, усе ж у порівнянні з іншими мистецтвами вона й досі оточена великою повагою, через що багато людей, недосконалих за своєю природою, тягнеться до неї, людей, тіла яких покалічено ремеслами й ручною роботою, а душі так само зламані й понівечені виснажливою працею. Це ж неминуче, правда?

 — Звичайно, неминуче, — мовив він.

 — Чи, може, гадаєш, — продовжував я, — вони мають інший вигляд, ніж той коваль, який доробився грошей, лисий, малого зросту, недавно скинув із себе кайдани, але вже помився у лазні, придбав новий плащ, отож вдає із себе нареченого, а одружитися хоче з дочкою свого пана, скориставшись із його зубожіння і безпорадності?

 — Різниця тут невелика, — зазначив він.

 — Яких же нащадків можна сподіватися від таких людей? Чи не будуть вони незаконнонароджені й ні на що не здатні?

 — Авжеж, не інакше.

 — І що? Коли люди, негідні філософії, наближаючись до неї, поводяться негідно, то які, запитаємо, будуть народжуватись тоді думки і наміри? Чи не такі, що цілком заслуговують називатися софізмами 15, оскільки у них ні істинної правди, ні глибокого розуму?

 — А які ж іще?

X. — Отож, Адіманте, — продовжував я, — зостається лише жменька тих, хто гідний спілкуватися з філософією: це або люди благородні, з добре вихованим характером, які, подавшись із батьківщини у вигнання, залишились вірні своєму покликанню завдяки природним здібностям і відсутності згубних впливів; або це може бути людина великої душі, що народилась у малій державі й на тамтешні справи звертає мало уваги, оскільки вважає їх дрібними і малозначущими. Цілком можливе навернення до /191/ філософії і представників інших мистецтв, які, маючи від природи добрі здібності, справедливо знехтують своїми колишніми заняттями. Буває також, що когось притримає і така вуздечка, як нашого приятеля Теага 16: у нього абсолютно все складалося таким чином, щоб зневіритись у філософії, але хворобливість тіла, не даючи йому розвернутись у політиці, прикувала його до світу мудрості. А про те, що було зі мною — про боже знамення 17 не варто згадувати: це ще ні з ким не траплялося.

А хто з тих небагатьох спробував, яким солодким і блаженним є надбання філософії, той достатньо пізнав безумство більшості, на свої очі побачив, що ніхто з неї нічого, так би мовити, здорового для добра держави не робить і що там немає з ким укладати союз, щоб без вагань можна було б прийти на допомогу справедливості й вціліти. Якщо ж людина, що, ніби опинилась серед диких звірів, не захоче разом з ними примножувати несправедливість, їй просто не вистачить сил одній протистояти всім здичавілим супротивникам, і перш, ніж вона встигне на щось придатися державі чи своїм друзям, загине без користі для себе й для інших. Тож, взявши все це до уваги, людина сидить тихо, займаючись лише своєю справою, наче сховавшись під муром від бур з усіма їхніми вітрами, хмарами пилюки й зливами. Споглядаючи інших, сповнених беззаконня, вона буде вдоволена, якщо сама проживе відміряне їй життя чистою від несправедливості й нечестивих справ, і коли доведеться відійти, то зробить Це спокійно й радісно, у світлій надії на краще.

 — Отже, вона відійшла б, досягнувши не найменшого! — вигукнув він.

 — Але й не найбільшого, — сказав я, — оскільки державний устрій не відповідав її можливостям. За відповідного ж устрою вона і сама ще більше виросла б, і, зберігши усі свої набутки, примножила б і добро загальне.

XI. Що ж до наклепів на філософію, які несправедливо її знеславлюють, тут, мені здається, сказано вже чимало, хіба що ти ще маєш щось на додаток.

 — Нічого не додам до цього, — мовив він. — Але який державний устрій із тих, що тепер існують, ти вважаєш найбільш відповідним для філософії?

 — Жодного! — відрубав я. — У тому, власне, й полягає моє нарікання, що жодний із нинішніх державних устроїв не достойний натури філософа. Адже в кожному з них така натура спотворюється і зазнає змін, подібно до того, як чужоземне насіння, висіяне в нерідну землю, втрачає власну енергію і під тиском умов набуває властивостей місцевих рослин, так само й подібні /192/ натури сьогодні не посідають належної їм сили, а перероджуються в чужий для них тип характеру. Але якби такій натурі довелось жити за найкращого державного устрою, подібно до того, що вона й сама — найкраща, ось тоді й виявилося б, що вона й справді божественна, а все решта — чи йшлося б про натури, чи про інші заняття — лишень суто людське.

Напевно, після цього ти мене запитаєш, що ж це за державний устрій мав би бути?

 — Ти не вгадав, — сказав він. — Я збирався запитувати не про це, а ось про що: чи це той самий устрій, який ми розглядали, засновуючи нашу державу, чи інший?

 — Загалом, той, — відповів я. — Адже тоді якраз і йшлося про те, що в державі завжди повинен існувати якийсь чинник, який би дотримувався тієї ж думки про устрій, що й ти, коли як законодавець запроваджував закони.

 — Так, про це була мова, — сказав він.

 — Але належним чином ми того не з’ясували, — продовжував я, — бо виникло певне побоювання, яке ви ж і висловили, що розвиток і обґрунтування цієї думки були б довгими й важкими; хоча з’ясувати й те, що залишилось, — справа не така вже й легка.

 — Що саме?

 — Яким чином використовувати філософію, щоб держава від цього не постраждала. Бо все велике — хитке, а все, що прекрасне, як кажуть, справді важке 18.

 — Однак, — не вгавав він, — наш розгляд вважатимемо доведеним до кінця лише тоді, коли і це питання стане зрозумілим.

 — Не відсутність бажання, а хіба що брак сили може послужити тут перешкодою, — сказав я. — У моїй добрій волі ти маєш нагоду переконатися на власні очі. Тож і поглянь, як сміливо й відважно збираюся сказати, що держава мусить заходжуватися біля цієї справи цілком інакше, ніж до цього часу.

 — А як?

 — Сьогодні, — відповів я, — за філософію беруться молоді люди дуже рано, ледь вийшовши з дитинства; перш ніж обрости домашніми клопотами і вдатися до заробітків, вони хапаються за її найважчу частину й відступають, уявляючи себе знавцями мудрості; найважчою ж, на моє переконання, є царина логіки. Згодом, коли під впливом інших займаються філософією, вони хочуть у них навчатися, то вже вважають її великим дивом, хоч і думають, що торкатися цього дива треба лише між іншим. А під старість вони, за поодинокими винятками, згасають — і набагато швидше, ніж сонце в Геракліта 19, бо вже ніколи не спалахують знову. /193/

 — А як це потрібно робити? — запитав він.

 — Цілком протилежно: замолоду, з хлоп’ячих років люди повинні виховуватись на філософії, вивчати її відповідно до юного віку, а найбільше в той час піклуватися про своє тіло, поки воно росте і мужніє, щоб підготувати грунт для служіння філософії. Згодом, коли їхня душа почне вдосконалюватись, вони повинні напружено її вправляти. Коли ж їхні фізичні сили вичерпаються і політичні та військові справи будуть уже не для них, тільки тоді вони зможуть отримати справжню насолоду від цих занять — нічим іншим вони вже не клопотатимуться, хіба що вряди-годи, оскільки мають намір жити щасливо, а завершивши життєву дорогу тут, увінчати її відповідним продовженням там.

XII. — Мені здається, Сократе, ти говориш від щирого серця! — вигукнув Адімант. — Проте, гадаю, більшість слухачів, і Фрасімах тут перший, виступили б проти тебе з неменшим запалом, адже вони тобі ні в чому не повірили.

 — Не сій розбрату між мною та Фрасімахом, — мовив я, — ми щойно стали друзями, хоч і перед цим також не були ворогами. Я не полишу розмови, доки не випробую все, що можна, щоб і його та інших переконати або принаймні принести їм хоч якусь користь для того їхнього життя, коли вони знову прийдуть на цей світ і знову натраплять на цю ж проблему.

 — Що за короткий час ти маєш на думці! — вигукнув Адімант.

 — Це взагалі ніякий не час, — погодився я, — коли йдеться про вічність. Однак багато людей не вірять у наші слова, і нічого дивного тут немає. Бо вони ніколи не бачили чогось такого, про що тепер ми говоримо, — радше чули подібні вислови, навмисно підігнані один до одного, а не так, щоб кожен сам по собі випливав з другого. І людину, яка була б рівною чи близькою до доброчесності і яка досягла б досконалості, наскільки це можливо, у слові і в ділі, і стала б на чолі держави, подібної до нашої, вони ніколи не бачили — ні однієї такої, ні багатьох. Чи, може, вважаєш, що бачили?

 — Що ні, то ні.

 — І не долинали до їхнього слуху, мій любий, міркування прекрасні й благородні, які напружено і всіма способами дошукувалися б правди, задля самого пізнання, і які ніколи й ніде не мали б нічого спільного з глузуванням та викриками суперечок, розрахованих не на що інше, як на здобуття слави та розпалювання колотнечі як у судах, так і в особистому спілкуванні.

 — Справді, таких міркувань вони не чули, — сказав він.

 — Ось чому, — продовжував я, — уже тоді, коли ми це передбачали і цього побоювались, усе ж не в змозі опиратися правді /194/ говорили, що ні держава, ні її устрій, ні навіть окрема людина ніколи не стануть досконалими, аж поки на нечисленних любителів мудрості — людей непоганих, хоча їх і називають тепер ні на що не придатними, не спаде якась необхідність, яка в силу збігу обставин змусить їх — хочуть вони того чи ні — перейняти на себе турботу про державу, і державі таки доведеться їх слухатись, або поки синів теперішніх правителів держав і царів чи їх самих з якогось божого натхнення не охопить справжня пристрасть до справжньої філософії. Заперечувати можливість здійснення котроїсь із цих імовірностей чи навіть обох разом, як на моє глибоке переконання, немає жодних підстав. Бо інакше хтось справедливо міг би поглузувати, що ми тільки й знаємо, що багато говоримо про добрі наміри. Чи не так?

 — Так, звичайно.

 — Однак, якщо колись найвизначніші у філософії люди змушені були подбати про державу — чи в безконечному часі минувшини, чи, може, вона існує й сьогодні у якомусь незнаному варварському краї, хтозна-як далеко, за межами нашого круговиду — або не виключено, вона лише має з’явитися десь невдовзі, ми готові незрушно стояти на тому, що такий державний устрій колись виникав, він є і буде, якщо вже саме ця Муза виявляється володаркою держави 20. Бо ні побудова цього устрою не є неможливою, ні ми не говоримо про неможливість. А що це річ не з легких, ми й самі визнаємо.

 — І я так само вважаю, — заявив він.

 — Але ти скажеш, що більшість із цим усе ж не погоджується, — додав я.

 — Може, — мовив він.

 — Дорогий мій, — провадив я далі, — не надто вже звинувачуй більшість. Вона може пристати й на іншу думку, якщо ти розмовлятимеш з нею не сварячись, а лагідно доведеш безпідставність лихої слави про любов до пізнання, відкинеш усі наклепи, покажеш тих, кого сам називаєш філософами, і виразно, як щойно перед цим, окреслиш їхню природу й заняття, але так, щоб ніхто не подумав, що ти ведеш мову про тих самих, котрих вони й самі вважають філософами. І якщо вони так подивляться на них, то побачиш, що їхнє переконання зміниться і вже по-іншому звучатимуть їхні відповіді. Чи ж не думаєш ти, що хтось буде гніватись на того, хто сам не гнівається 21, і заздрити тому, хто не має заздрощів — саме через те, що він лагідний і незаздрісний? Угадую наперед твою відповідь і тому скажу: лише в деяких людях я припускаю таку погану вдачу, але не в більшості.

 — Безперечно, я згоден з тобою, — сказав він. /195/

 — Отже, ти погодишся і з тим, що причиною неприхильного ставлення більшості до філософії є ті, які непристойно, з великим галасом і невідомо звідки вриваються на її поля, шпиняють один одного, сповнені взаємної ворожнечі, постійно обмовляють людей — одним словом, поводяться зовсім не так, як личить філософові?

 — Цілком згоден, — відповів він.

XIII. — Бачиш, Адіманте, той, хто справді скерував свою думку на те, що існує, він навіть не має часу поглянути вниз, на те, що там поробляють люди, щоб, борючись із ними, наповнювати серце заздрощами і ненавистю, адже, маючи постійно скеровані очі й споглядаючи щось гармонійне і завжди таке саме, що не творить несправедливості й нізвідки її не зазнає, що сповнене порядку й розуму, він це наслідує і намагається якомога більше до нього уподібнитись. Чи вважаєш, що це можливо, щоб хтось не уподібнювався до того, чим захоплюється?

 — Аж ніяк.

 — Тож коли філософ спілкується з чимось божественним і впорядкованим, він, наскільки це можливо для людини, сам стає впорядкованим і божественним. А звести наклеп можна на кого завгодно.

 — То правда.

 — Однак, якби філософ, — сказав я, — був змушений спробувати внести до громадського й приватного побуту людей, зокрема до їхніх звичаїв і характерів, щось із того, що, на його думку, вкрай необхідне, щоб вдосконалюватись не лише самому; як ти гадаєш, чи був би з нього непоганий творець розсудливості, справедливості й загалом громадянської доброчесності?

 — Навіть дуже непоганий, — сказав він.

 — Тож якщо більшість людей зрозуміє, що ми говоримо про нього правду, то що, вони стануть криво дивитися на філософів і не віритимуть нашим словам, що ніколи й ні за яких обставин не зазнати щастя державі, якщо її не змалюють художники з божого взірця?

 — Як тільки вони зрозуміють це, то вже не кривитимуться, — відповів він. — Але про яке малювання ти ведеш мову?

 — Приступаючи до держави й до характерів людей, немов до картини, вони спершу повинні були б очистити основу, а це не така вже й легка річ. Бо ж, як ти знаєш, вони вже тим відрізнялись би від усіх інших, що не хотіли б чіпати ні окремих осіб, ні держави в цілому, і жоден з них не взявся б за встановлення законів, поки не отримав би для них чистої основи або поки сам її не очистив би. /196/

 — Слушно, — зазначив він.

 — Правда ж, після цього вони накидали б схему державного устрою?

 — Чому ж ні?

 — А потім, гадаю, займаючись цією справою, вони часто б звертали пильну увагу на дві речі: на те, що вже за своєю природою справедливе, гарне, розсудливе й тому подібне, а також на те, який же вигляд має усе це в людях. Змішуючи й поєднуючи першоелементи людськості, що зустрічаються в різних осіб, вони створили б прообраз людини, позначений тією особливістю, яку ще Гомер назвав богорівною і богоподібною і яка, попри все, ще властива людям 22.

 — Слушно, — сказав він.

 — І я думаю, щось би вони були змушені стерти, інше наново домальовувати, поки, наскільки це можливо, не надали б людським звичаям і характерам вигляду, милого для богів.

 — Це вийшла б чудова картина! — вигукнув він.

 — А чи ми, — запитав я, — не переконали б якось тих, хто тісним натовпом посунув би проти нас, що саме таким є художник державних устроїв — той, якого ми тоді перед ними хвалили, а вони гнівалися, що ми йому довірили державу? І чи тепер, чуючи це, вони хоч трохи полагіднішали б?

 — Звичайно, — сказав він, — якщо тільки мають розум.

 — А які в них могли би бути заперечення? Наприклад, те, що філософи палкі прихильники правди й буття?

 — Це було б нерозумно, — зауважив він.

 — Чи, може, те, що їхня природа, яку ми розглянули, не споріднена з тим, що найкраще?

 — Не це.

 — А яке ж? Якщо вже не ця, то яка інша натура, якби їй дісталось відповідне застосування, була б повністю досконалою й філософською? Чи ми радше сказали б це про ті, які вже відкинули?

 — Ясно, що ні.

 — Тож чи вони все ще гнівалися б, коли б ми й далі наполягали, що поки рід філософів не стане володарем у державі, а державний устрій, який ми змалювали словами, не набере реальних обрисів, доти ні для держави, ні для її громадян не буде спокою від нещасть.

 — Напевно, — сказав він, — вони гнівалися б уже менше. — Якщо ти не заперечуєш, — продовжував я, — то погодьмося, /197/ що вони не лише менше гнівалися б, а й відчутно злагідніли б і піддалися б нашому переконуванню, нехай навіть не з якоїсь іншої причини, а тільки із соромливості?

 — Авжеж, не заперечую, — мовив він.

XIV. — Отже, припустимо, — вів я далі, — ми їх у цьому переконали. Але ж хто почне заперечувати, що не існує випадків, коли нащадки царів або правителів виявляють природні здібності до філософії?

 — Ніхто не заперечуватиме, — відповів він.

 — А чи міг би хтось стверджувати, що обдаровані такими здібностями неодмінно повинні зіпсуватися? Що врятуватися їм нелегко — це ми й самі визнаємо. Але щоб за всі часи жодному з них ніколи не вдалось уникнути цієї долі — хіба ж на це можна пристати?

 — Нізащо.

 — Тим часом достатньо прийти хоч одному такому, як належить, і стати на чолі держави, — продовжував я, — і він запровадить усе, чому люди тепер не вірять.

 — Так, і одного було б достатньо, — мовив він.

 — Адже коли правитель, — додав я, — буде встановлювати ті закони й визначати ті заняття, які ми розглядали, то цілком імовірно, що й громадяни охоче почнуть їх дотримуватись.

 — Це цілком імовірно, — погодився він.

 — А хіба те, що ми вважаємо слушним, для інших мусить видаватись чимось дивним і неможливим?

 — Гадаю, ні, — відказав він.

 — А що наш помисел найкращий, якщо тільки здійсненний, то, вважаю, раніше ми вже достатньо розглянули.

 — Звичайно, достатньо.

 — А тепер ось що в нас випливає стосовно законодавства: найкраще, властиво те, про яке ми ведемо мову, якби тільки воно могло здійснитися, що є справою хоч і важкою, а все ж можливою.

 — Так випливає в підсумку, — підтвердив він.

XV. — Правда ж, після того, як ми ледве звели кінці з кінцями довкола цієї теми, то, мабуть, повинні приступити й до того, що зосталося, а саме — в який спосіб і за допомогою яких наук і занять у нас будуть виростати люди, які створюватимуть і оберігатимуть державний устрій, і в якому віці кожен з них має зайнятися своєю справою?

 — Про це також потрібно сказати, — мовив він.

 — Не надто розумно було з мого боку, — продовжував я, — що на початках я спробував оминути це важке питання про обзаведення дружинами, виховання дітей та призначення на високі /198/ посади урядовців — уже тоді я знав, з якою нехіттю зустрінуть мої слова і як то буде важко надати тому досконалого й приємного вигляду. Тепер же знову виникла потреба такого розгляду. Хоча, що стосується жінок і дітей, то це вже ми перейшли, а щодо правителів, то розмову про них мусимо повести ніби з самого початку.

Ми говорили, якщо ти собі пригадуєш, що вони повинні всіляко виявляти любов до своєї держави, витримати випробування радощами й бідою, щоб було видно, що своїх поглядів вони не зречуться ні під тиском будь-яких труднощів, ні в мить страху, ні за жодних інших обставин. І коли хто проявить слабкість, того слід відкинути, а той, хто з кожного випробування вийде чистим, немов те золото, яке випробовують у вогні, того й слід ставити правителем і оточити його особливою шаною та не шкодувати для нього дарів і нагород як за життя, так і після смерті. Приблизно так тоді мовилось, коли наше розмірковування мимохіть торкнулося цього й відразу ж перескочило на інше, напевне з остраху розворушити те, що тепер перед нами постало.

 — Що правда, то правда, — мовив він, — бо пригадую собі все як є.

 — Тому я, друже, і вагався сказати те, на що ти тепер відважився, — продовжував я. — Тож нехай уже сміливо зійде з моїх уст те слово: за якнайпильніших охоронців слід використовувати філософів.

 — Нехай же сміливо дзвенить воно! — вигукнув він.

 — Але зваж, як правдоподібно небагато будемо їх мати. Адже вдача в них повинна бути такою, як ми розглянули, а тим часом її складники рідко трапляються, зібравшись разом. Здебільшого вони мають вигляд розкиданих уламків.

 — Що ти маєш на увазі?

 — Здібність до наук, добра пам’ять, меткий розум, проникливість і все інше, що йде за цим, як ти знаєш, доволі рідко народжують мужні, зі шляхетною поставою натури, які забажали б жити доброчесно, у спокої та поміркованості, скоріше навпаки, вроджена жвавість змушує таких людей кидатися у всі боки, і їхня внутрішня сила невідомо куди зникає.

 — Твоя правда, — сказав він.

 — Але якщо такі ось натури постійні в своїх уподобаннях, не схильні до легких змін, на вірність яких можна завжди покластися і які на війні не відають страху, то й на ниві пізнання вони виявляють такі ж свої якості: не піддатливі, жодна наука не має до них приступу, вони ніби перебувають у якомусь оторопінні, а /199/ коли доводиться над чимось таким піднатужитись, їх знемагає сон і позіхання.

 — Це так, — підтвердив він.

 — Але ж ми говорили, що охоронець повинен добре і вміло володіти і тими, й отими властивостями, а якщо він того не вміє, то не варто давати йому ані такого сильного і ґрунтовного виховання, ані різних почестей, ні влади.

 — Це слушно, — погодився він.

 — Чи тобі не здається, що така натура рідко зустрічається?

 — Авжеж, рідко.

 — Отже, необхідно випробовувати людину через труднощі, небезпеки й радощі, про що ми вже вели мову. А тепер до цього додамо й те, що тоді оминули: вправляти її потрібно і з допомогою багатьох наук, спостерігаючи, чи здатна вона сприймати найвищі знання, чи, може, пройметься острахом перед ними і відпаде — як то буває з людьми під час зовсім інших зусиль.

 — Звичайно, за тим слід спостерігати, — сказав він. — Але які знання ти називаєш найважливішими?

XVI. — Напевно, ти пам’ятаєш, — відповів я, — що, проводячи визначення трьох видів душі 23, ми вели мову про справедливість, розсудливість, мужність і мудрість, визначивши, чим є кожна із них.

 — Якби я не пам’ятав, — мовив він, — то не мав би права слухати все наступне.

 — А те, що було сказано перед тим, ти пам’ятаєш?

 — Що саме?

 — Ми десь говорили, що, бажаючи найкраще розглянути ті властивості, варто було б обрати інший, більш довгий шлях, йдучи по якому, можна досягти тут повнішої ясності, хоча вже й те, що прозвучало раніше, здатне підвести до висновків, що випливають із попередніх засад. Ви ж тоді заявили, що того достатньо, і таким чином наша розмова на ту тему, як на мене, вийшла не досить чіткою і вичерпною. А якщо вона вам була до вподоби, то, може, про це самі й скажіть.

 — Але ж мені, — відповів Адімант, — вона видалась до міри слушною, іншим — також.

 — Але ж, любий мій друже, — сказав я, — міра в таких важливих речах, коли вона хоч трохи відривається від того, що є, вже не міра у повній мірі. Бо недосконале ні для чого не може бути жодною мірою. Проте інколи хтось думає, що і цього вже вистачає, а шукати глибше немає потреби.

 — І якраз дуже багато піддається такому враженню через легковажність. /200/

 — Однак менш за все цього повинен припускатися охоронець держави й закону.

 — Безперечно, — погодився він.

 — Отож, мій друже, — вів я далі, — він мусить іти довшим шляхом, мусить учитися і докладати до того не менше зусиль, ніж у гімнастичних вправах, інакше, як ми щойно говорили, він ніколи не осягне до кінця найважливішого і найбільш потрібного для нього знання.

 — А хіба це не найважливіше, хіба є щось більш важливе від справедливості і всього того, що ми розглянули? — запитав він.

 — Так, є щось і більш важливе, — відповів я, — і його слід розглядати не в загальних обрисах, як це має місце зараз, а навпаки — у досконало вивершеному вигляді, не упускаючи в ньому ні найменшої риски. Чи це не смішно, у різних дріб’язкових справах викладатися повністю, щоб усе було якнайточніше і якнайчистіше, і не розуміти, що в найважливішому і чіткість повинна бути найвищою?

 — Без сумніву! Твоя думка гідна поваги! — вигукнув він. — Але що ж це за найважливіше знання і що ти так називаєш? Чи ти думаєш, — запитав він, — тебе відпустять додому, не поцікавившись, що ж воно таке?

 — Якраз цього я не дуже побоююсь, — сказав я у відповідь, — отож чекаю на твої запитання. Зрештою, ти вже не раз чув про нього, а зараз або просто забув, або навмисне хочеш знову завдати мені клопотів, повернувши проти мене. І це останнє, гадаю, більш правдоподібне. Про те, що найважливіше знання — це ідея добра 24, ти чув уже неодноразово, і що завдяки їй справедливість і все інше стають тим, що потрібне і корисне. Ти й зараз більш-менш певен, що саме про це я мав намір говорити, а, крім того, що цю ідею ми знаємо недостатньо. А коли не знаємо, то хоч би в усьому іншому ми були чудово обізнані, без неї, ти пересвідчишся, ніщо не піде нам на користь — подібно до того, якби ми здобули собі щось, а добра від того не було ніякого. Чи ти вважаєш, що головне — набути побільше майна, не замислюючись, чи добре воно? Або що думати можна про все що завгодно, тільки не про добре, тобто про прекрасне і про добре навіть не помишляти?

 — Присягаю Зевсом, я так не вважаю! — вигукнув він. XVII. — Але ж ти знаєш, що більшість переконана, що добро —

це задоволення 25, а люди більш витончені називають його розумінням.

 — Певно, що так. /201/

 — Знаєш, мій друже, і те, що, хто дотримується такого погляду, не в змозі пояснити, який зміст він вкладає у це розуміння, і, врешті-решт, змушений визнати, що воно стосується добра.

 — Це таки смішно, — сказав він.

 — Чому ж би ні? — підхопив я. — Якщо, закидаючи нам, що ми не знаємо добра, вони відразу ж розмовляють з нами, немов із тими, що з ним непогано обізнані. Бо ж кажуть, що добро є розумінням того, що добре, наче нам стане зрозуміло, що вони мають на думці, коли вимовлятимуть слово «добро».

 — Свята правда, — мовив він.

 — І що? Ті, що визначають добро як задоволення, менше помиляються, як інші? Чи, може, вони не змушені визнавати, що існують і погані задоволення?

 — І навіть дуже погані.

 — Отож, на мій погляд, їм випадає погодитись, що добро і зло — ніби одне і те ж. Хіба ні?

 — А як же інакше?

Відтак зрозуміло, що з цим пов’язано багато великих суперечок.

 — Авжеж.

 — Правда? А невже не зрозуміло, що, коли йдеться про справедливе і прекрасне, багато людей вибрало б і те, що лише видається їм таким, хоча насправді воно ним не є, і поводилися б вони відповідним чином, хотіли б мати і висловлювали б про те свої погляди; що ж до добра, тут ще ніхто не вдовольнився набуттям добра вдаваного, а всі шукають справжнього, вдаваним же кожний нехтує.

 — Безсумнівно, — сказав він.

 — Отже, до добра поривається кожна душа і задля нього все звершує, передчуваючи, що щось таке є, але не знає його і неспроможна збагнути, у чому воно полягає. Вона не може ставитись до нього з такою непохитною вірою, як до всього іншого, тому зазнає невдачі навіть у тому, що могло б бути для неї корисним. Невже ми скажемо, що навіть ті найкращі у державі люди, яким ми все віддамо до рук, повинні мати заплющені очі на ту найбільшу і найважливішу річ?

 — Нізащо! — відповів Адімант.

 — Мені здається, — додав я, — що справедливе й прекрасне, якщо невідомо, в якому відношенні вони причетні до добра, не знайдуть для себе гідного охоронця в кому завгодно, хто не знатиме, що це, власне, і є добро і з якого погляду, Маю також передчуття, що без такого знання ніхто їх належно й не пізнає 26.

 — Слушне передчуття, — сказав він. /202/

 — Отже, і державний устрій у нас буде досконало впорядкований лише тоді, коли його триматиме в руках охоронець, що розумітиметься на цьому 27?

XVIII. — Обов’язково, — мовив він. — Але ти сам, Сократе, називаєш добро знанням чи задоволенням? Чи ще чимось іншим?

 — Ну, що ти за людина така! — вигукнув я. — По тобі ж віддавна добре видно, що тебе зовсім не задовольняє те, що інші про це думають.

 — Сократе, — сказав він, — мені навіть видається, що не годиться вміти лише висловлювати чужі погляди, а свої власні — ні, особливо, коли хтось багато часу присвятив цій проблемі.

 — Що-що? — здивувався я. — А годиться, на твою думку, щоб хтось, нічого не знаючи про певні речі, говорив про них так, немов добре з ними обізнаний?

 — Ні в якому разі, мов добре обізнаний, — сказав він. — Тільки так, як думає, щоб висловив саме свої міркування.

 — І що? — запитав я. — Хіба ти не зауважив, що міркування там, де немає знань, нічого не варті 28? Навіть найкращі думки й ті сліпі. Чи, на твій погляд, люди, у яких бувають правильні думки, що не ґрунтуються на розумінні, чимось відрізняються від сліпців, які йдуть правильною дорогою?

 — Нічим не відрізняються, — відповів він.

 — Може, волієш дивитися на те, що огидне, сліпе й криве, тоді як від інших можна дізнатися щось світле й гарне?

 — Задля Зевса, Сократе, — заволав Главкон, — не обривай роздуму, наче ти дійшов до його кінця. Нам буде достатньо, коли ти розглянеш добро так само, як розглядав справедливість, розсудливість і все інше.

 — Для мене, любий мій друже, — сказав я, — тим більше буде достатньо. Бо можу цьому не дати ради і коли спробую, то почуватимусь потім винним, а ви ще й посмієтеся. Але, любі мої, у чому полягає добро, це ми наразі облишимо. Бо мені видається, що при нашому розгоні ми не дійдемо до того, що я думаю з цього приводу. А ось про те, що я вважаю дитям цього добра, до того ж дуже подібним до нього, я охоче сказав би. Звісно, якщо у вас буде бажання слухати, а якщо ні, то облишім і це.

 — Дуже прошу, говори, — мовив Главкон. — А борг віддаси іншим разом, розповівши уже про самого батька 29.

 — Мені б дуже хотілось, — відповів я, — мати змогу повернути вам цей борг повністю і щоб ви його прийняли, а не лише відсотки від нього, як тепер. Тож поки візьміть хоч відсоток — те /203/ дитя від самого добра. Однак стережіться, щоб я мимоволі десь не ошукав вас, сплачуючи борг фальшивою монетою 30.

 — Ми остерігатимемось, наскільки зможемо, — сказав він. — А ти продовжуй.

 — Звичайно, спочатку порозумівшись із вами і пригадавши вам як те, що раніше говорив, так і те, що іноді неодноразово згадував.

 — Що саме? — запитав він.

 — Ми стверджуємо, що існує багато прекрасних і добрих речей, і кожну ми розрізняємо за допомогою визначення.

 — Так, стверджуємо.

 — І що є прекрасне саме по собі і добре саме по собі, і це стосується всього іншого, про яке ми тоді вели мову, визнаючи, що його багато. А що таке кожна окрема річ, ви вже визначаєте відповідно до єдиної ідеї, що є спільною для кожної речі.

 — Це так.

 — І ми кажемо, що ті речі можна бачити, але не пізнавати думкою, ідеї ж — пізнавати думкою, але не бачити.

 — Безумовно!

 — А за допомогою чого в нас ми бачимо те, що бачимо?

 — За допомогою зору, — відповів він.

 — Виходить, — вів я далі, — за допомогою слуху ми чуємо все, що можна чути, а за допомогою інших відчуттів відчуваємо все, що можна відчути?

 — То й що?

 — Чи ти замислювався над тим, наскільки дорогоцінна властивість, яку деміург створив у наших відчуттях — бачити й бути видимим для зору?

 — Не надто, — признався він.

 — Поглянь-но на це ще ось як. Чи існує і щось іншого роду, без чого слух не міг би чути, а голос не міг би звучати, і якби те третє сюди не долучалося, то як — ніщо б не чулося і не звучало?

 — Ніякого третього непотрібно, — сказав він.

 — Маю враження, — вів я далі, — що і для багатьох інших відчуттів, щоб не сказати про всіх, чогось подібного не вимагається. Чи ти міг би бодай одне якесь таке відчуття назвати?

 — Ні, не міг би, — сказав Главкон.

 — А здатність бачити і бути видимим — невже ти не помітив, що якраз тут без цього не обійтися?

 — Як це?

 — Який зір би не мали і які барви не лежали б на предметах, людина все одно нічого не побачить і не розрізнить, якщо спробує /204/ скористатися своїм зором, до якого не приєднається і щось третє, яке, власне, й призначене для цієї мети.

 — І що, на твою думку, воно таке? — запитав він.

 — Те, що ти називаєш світлом, — відповів я.

 — Слушна думка, — сказав він.

 — Отже, неабияке начало пов’язує між собою відчуття зору й здатність сприймати зором інших, вони поєднані вузликом, найшляхетнішим із тих, що тільки можуть бути, оскільки неможливо скласти ціну для світла.

 — Що правда, то правда! — вигукнув він. — Йому й справді немає ціни.

XIX. — А кого із небесних богів ти можеш визнати його паном, чиє це світло прислуговується до того, що наш зір бачить якнайкраще, а предмети стають доступними для зору?

 — Того, що й ти, — відповів він, — і всі інші також. Бо ж зрозуміло, що ти запитуєш про Геліоса.

 — А в якому відношенні до цього бога перебуває за своєю природою людський зір?

 — Як, у якому?

 — Адже ні сам по собі, ні те, у чому він з’являється, що ми називаємо оком, зір не є сонцем?

 — Ясно, що ні.

 — Але з усіх наших органів відчуття цей, гадаю, найбільш подібний до сонця.

 — Так, найбільше.

 — Виходить, і ту свою здатність він черпає від сонця, вона ніби напливає на нього звідти.

 — Авжеж.

 — Тож правда, що сонце не є зором, воно лиш — причина зору, хоч сам зір його бачить?

 — Це так, — погодився він.

 — Саме тому, — сказав я, — ти й чуєш твердження, що сонце — дитя добра, його ж добро породило подібним до себе і тим, чим буде добро у сфері, доступній для осягнення розумом, стосовно самого розуму й того, що ним осягається, тим у сфері видимого є сонце стосовно зору і всього, що зір сприймає.

 — Як це? — запитав він. — Поясни, будь ласка, детальніше.

 — Ти знаєш, — продовжував я, — коли хтось спрямовує свої очі не на ті предмети, кольори яких залиті денним світлом, а на ті, що вже огорнуті вечірніми сутінками, то скільки не напружуй їх, вони все одно слабнуть і видаються заледве не сліпими, ніби й не було в них ніякого ясного і гострого зору.

 — Авжеж, знаю, — відповів він. /205/

 — Але, знову ж таки, коли ті очі дивляться на те, що освітлює сонце, і виразно все бачать, це означає, що зір вони мають добрий.

 — То й що?

 — Уяви собі, щось подібне коїться і з душею. Коли вона поривається до речей, осяяних правдою і буттям, то сприймає їх, пізнає, і видно, що в неї є розум. Коли ж вона чіпляється до того, що розчиняється в мороці, тоді починає недобачати, переповнюється різноманітними гадками, які весь час змінюються то в один, то в інший бік, і виглядає так, наче їй забракло розуму.

 — Все так і є, — погодився він.

 — Отже, те, що надає істинності пізнаваним предметам, а людину, яка пізнає, наділяє силою пізнання, саме те й називай ідеєю добра, яка, запам’ятай собі, є причиною знання й істини, коли останню пізнають за допомогою розуму. І хоч і одне, і друге, тобто знання й істина, прекрасні, однак, якщо добро ти вважатимеш чимось іншим і ще кращим від них, ти не помилятимешся. Так як і там було правильно називати світло і зір подібними до сонця, але визнати їх за сонце було б неправильно, так само і тут: слушно вважати знання та істину подібними до добра, проте у визнанні чогось одного з них за добро не було б ніякої слушності, тому що добро належить ставити вище від усього.

 — Якою ж незвичайною красою ти його наділяєш, якщо воно є джерелом пізнання та істини, а саме в тій красі їх обох перевершує! Бо ж, ясна річ, ти аж ніяк не маєш на увазі втіху!

 — Побійся бога! — вигукнув я. — Краще ось яким чином приглянься до його образу.

 — Яким?

 — Визнай, що сонце, як мені видається, дарує всьому, що ми бачимо, не лише можливість стати видимим, а й зародження, ріст і живлення, хоч саме воно зародженням не є.

 — Що ні, то ні.

 — Визнай також і те, що пізнаваність предметів пізнання можлива лише завдяки добру і що воно є джерелом їхнього буття та існування, хоч саме добро насправді не є існуванням, воно понад усяке існування — щось найдостойніше і найсильніше з усього.

XX. Тут Главкон дуже смішно вигукнув:

 — О Аполлоне! На яку ж це надлюдську і неймовірну височінь нас занесло!

 — Ти сам винен, — сказав я, — бо змусив мене говорити про добро те, що думаю. /206/

 — Лиш не зупиняйся ні в якому разі, — мовив він. — Хіба що вже дуже не хочеш. І все ж знову розглянь принаймні цю подібність із сонцем. Чи не пропустив ти чогось?

 — Та в мене тут не одне пропущено, — я на те.

 — Не оминай навіть дріб’язку! — вигукнув він.

 — Мені здається, — відповів я, — його тут аж надто багато. Але, наскільки це тепер можливо, надалі намагатимусь уже не робити жодних пропусків.

 — Постарайся, будь ласка, — сказав він.

 — Отож, уяви собі, — почав я, — що, як ми й говорили, є двоє володарів: один — над родом предметів, доступних осягненню розумом і в світі думки, а другий владарює над усім видимим — не хочу вживати слова «піднебесним», щоб тобі не здавалося, що я підігрую софістам 31. Чи ти можеш собі уявити ці два види: видимий і уявний?

 — Можу.

 — Отже, для порівняння візьми лінію, поділену на два нерівних відтинки, і кожен з них, що ніби світ видимий і світ уявний, так само розділи знову і будеш мати перед собою їхнє взаємне співвідношення. Тоді, завдяки більшій чи меншій виразності, один із відтинків світу видимого міститиме образи. Я називаю образами відкинуті тіні, потім відображення на воді й на твердих, гладких чи виблискуючих предметах і всі інші подібні відбиття, ти розумієш, про що я?

 — Розумію.

 — За другий відтинок видимого світу візьми все, що нас оточує, — живі істоти, всілякі рослини, а також цілу сукупність витворів людських рук, навіть ті, які ще потребують виготовлення.

 — Беру, — сказав він.

 — А чи зміг би ти визнати, — допитувався я, — таке розрізнення всього стосовно справжності й несправжності, як відношення того, що ми думаємо, до того, що ми знаємо, так і подібне відноситься до свого першообразу?

 — Визнаю без застережень, — мовив він.

 — А тепер задумайся над світом уявним. Яким чином його можна розділити?

 — І яким?

 — А таким, щоб один відтинок був той, у якому душа шукає серед припущень, послуговуючись образами предметів із частин, які в нас вийшли при поділі видимого світу, і тому вона змушена від засновків виходити не до початку, а до кінця. Що ж до другого відтинку, то тут душа простує від засновку до абсолютного /207/ початку, вона вже не користується образами, як це було перед цим, а долає свою дорогу лише з допомогою самих ідей 32.

 — Щось я не так уже й багато зрозумів із того, що ти сказав, — мовив він.

 — Скоро тобі все проясниться, — відповів я, — і буде це тим швидше, коли передусім я скажу ось що: гадаю, ти знаєш, що ті, які геометрією, рахунком і тому подібним бавляться, щоразу виходять з того, що таке парні й непарні числа, фігури, три види кутів та інше, близьке до цього. Це вони беруть за основу і зовсім не вважають за потрібне обґрунтовувати його ні для самих себе, ні для інших, адже кожному й так усе зрозуміло. Відштовхуючись від загальновідомих положень, вони переходять до наступного і так аж поки послідовно не дійдуть до того, що й було метою їхнього розгляду.

 — Так, що-що, а це я знаю добре, — сказав він.

 — Правда? А коли вони ще й послуговуються видимими фігурами і ведуть про них мову, то мають на думці не їх, а ті, подобою яких вони є. І висновки їхні стосуються лише чотирикутника самого по собі та самої по собі його діагоналі, а не тієї діагоналі, яку, власне, вони накреслили. Так і в усьому іншому. Це ж можна сказати і про речі, які руками виконують і малюють: від них може падати тінь і з’являтися відображення на воді, але самі вони — лиш образи тих речей, яких ніхто не зуміє інакше побачити, як із допомогою думки.

 — Твоя правда, — визнав він.

XXI. — Саме про цей вид мислених предметів я тоді й говорив, а також про те, що душа, пориваючись до нього, змушена опиратися на засновки, тому ніколи не осягає його початку, бо не може вийти з того, в чому перебуває, а отже й нездатна вознестися над припущеннями, вона лиш послуговується образними подобами, що віддзеркалюються у речах нижчих, сприймає їх за самі речі й особливо цінує в них більш-менш чітку виразність.

 — Я розумію, — сказав він, — що ти говориш про те, що належить до геометрії та інших споріднених з нею наук.

 — Тож зрозумій і той другий відтинок світу думки, до якого я відношу те, що наш розум сам осягає за допомогою діалектичної сили. Певні припущення, до яких він вдається, для нього не є ані висхідними, ані остаточними, вони для нього просто припущення, ніби щаблі під ногами, щоб іти до початку всього, що є вже аж ніяк не здогадним. Досягнувши його і дотримуючись усього, що й саме його дотримується, нерозривно з ним пов’язане, він приходить до висновку, не користуючись при цьому жодним /208/ споглядальним матеріалом, а лиш самими ідеями, осягаючи за їхньою допомогою їх самих і ними свій пошук увінчуючи.

 — Розумію, — мовив він, — але, щоправда, не зовсім, мені здається, що ти маєш на думці складні речі. Передовсім хочеш довести, що те пізнання матеріального світу й світу уявного, яке здійснюється за допомогою діалектики, набагато ясніше від того, що дає розгляд за допомогою так званих наук 33, які опираються на припущення. І хоч при цьому дослідники тут також змушені осягати сферу уявного розсудливістю, а не відчуттями, але оскільки вони розглядають її, не дошукуючись першопочатку, а дотримуючись припущень, то, на твою думку, їм не під силу охопити її розумом, хоча, якщо збагнути її першопочаток, вона надається і для осягнення розумом. Розсудливістю ж, як на мене, ти називаєш ту властивість, якою володіють люди, які займаються геометрією, і подібні до них. Але про їхній розум ти не згадуєш, ніби розсудливість 34 мала б стояти десь посередині між думкою і розумом.

 — Ти чудово все зрозумів! — вигукнув я. — А тепер до цих чотирьох відтинків вибудуй співвідношення чотирьох станів, що зустрічаються у душі. Найвище — розум, за ним — розсудливість, третє місце відведи вірі, а останнє — мисленню образами 35 і впорядкуй їх так само, як і попереднє, вважаючи, чим більше істини в тому чи іншому станові, тим він вірогідніший.

 — Розумію, — сказав він, — і згоджуюся, і впорядковую їх так, як ти й кажеш.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.