[Попович М. В. Нарис історії культури України. — К., 1998. — С. 246-263.]

Попередня     Головна     Наступна

§3. ОСВІТА Й ГУМАНІТАРНА КУЛЬТУРА

Освіта

На більшій частині території України освіта залишається в руках греко-католицької (уніатської) церкви, яка упорядковує свої догматичні та віросповідні справи, вдосконалює організацію й налагоджує систему шкільництва. 1714 р. на митрополита обрано Лева Кишку (1668 — 1728 рр.), який підготував Замойський синод 1720 року. Синод затвердив статус церковної та чернечої ієрархії й духовних семінарій. Прийняті на синоді рішення реалізували для умов української греко-католицької церкви настанови контрреформації. Наступник Кишки митрополит Атанасій Шептицький об’єднав монастирі України в конґреґацію «Покрова Матері Божої», або Руську, яка існувала поряд із конгрегацією Литовською; 1742 р. обидві конгрегації ввійшли в один Василіанський орден як його дві провінції. Литовські, білоруські та українські уніати Василіанського ордену на час першого поділу Польщі мали 144 монастирі з 1225 ченцями. Василіани організували при монастирях школи на зразок єзуїтських; такі школи були у Володимирі, Гощі, Любарі, Шаргороді. Після ліквідації єзуїтського ордену у 1773 р. Едукаційна комісія передала василіанам школи в Овручі, Кременці, Кам’янці-Подільському, Житомирі тощо. Від єзуїтів до василіан перейшла і знаменита колись Острозька школа.

Уніатські школи, за аналогією з єзуїтськими, мали становий характер, до них приймали лише дітей священиків (у греко-католиків немає целібату) і шляхти. Вищі, богословські студії були тільки в папських колегіях — у Римі, Брунсбергу та Вільнюсі. Богословські студії були і приватні (у Львові, Лаврові, Кам’янці, Полоцьку). Філософські студії існували у Вітебську, Володимирі, Жировицях, Загайцях, Замості, Теребовлі та Холмі. Після закінчення цих студій випускників чекала робота місіонера, парафіяльного священика або професора. Головними видавничими осередками стали Почаївський монастир та архімандрійна друкарня поблизу Львова. /247/

Уніатська церква всупереч численним звинуваченням в антиукраїнській, полонофільській діяльності якраз і стала українською національною церквою. Об’єднання українців в уніатську громаду перетворилось на спосіб протистояння як католицьким (переважно польським), так і православним (орієнтованим на єдину російсько-українську церкву) спільнотам. Проте у XVIII ст. під гаслами Трідентського собору, в річищі контрреформації вже неможливо було зберегти високі культурні позиції, особливо за умов України, де уніатська церква була католицизмом другого сорту. Не випадково культурні процеси, що визначали духовне обличчя майбутньої України, насамперед проходили на її наддніпрянських землях. Там була найбільш масовою й початкова освіта, що забезпечувала елементарну писемність досить широкого загалу. Таким чином, завдяки високим позиціям українського духівництва та освічених кіл, розвитку шкільництва, зберігалось і підґрунтя для європейськи зорієнтованого культурного розвитку.

Початкова освіта здійснювалась у парафіяльних школах при церквах. З даних по семи полках Гетьманщини на 1740 — 1747 рр.* видно, що в переважній більшості населених пунктів, враховуючи хутори й висілки, були школи. За даними 1768 р., на території трьох пізніших повітів Чернігівщини одна школа припадала вже на 746 душ населення, на цій же території через сто років — на 6750 душ, а загалом по губернії — на 17143 душі населення. Майже не стало шкіл саме в панських, покріпачених селах.

* Див.: Українська культура / Лекції за ред. Д. Антоновича. К., 1993. — С. 62 — 63.

Звичайно, навіть деякі священики, нічого в своєму житті, крім богослужебних текстів, не читаючи, ставали практично неписьменними після того, як вивчили ці тексти напам’ять. У кінці 60-х років, коли збиралися різні підписи під зверненнями до Катерини, виявилося, що майже більшість старшин не вміє (краще, мабуть, сказати, розучилася) навіть розписуватися. Адже культура того часу мало користувалася письмом і книжкою. І все ж можна сказати, що більшість людей старої України вчилася в школах-дяківках і в масі своїй читати вміла.

Щаблем вище «дяківок» стояли колегії, в яких освіта завершувалась курсом риторики. Першу таку школу засновано в Новгород-Сіверську, Лазар Баранович її переніс до Чернігова і 1700 р. вона одержала статус колегії. 1727 р. Білгородський єпископ заклав колегію в Харкові, 1738 р. Переяславський єпископ — в Переяславі, в Полтаві 1779 р. відкрито Слов’янську семінарію, /248/ перейменовану 1786 р. на Катеринославську (її закінчив Іван Котляревський).

1701 р. Києво-Могилянська школа офіційно стала називатися академією. В світлі Петрових реформ її становище виявилося двозначним: академія залишалась університетом західноєвропейського типу з гуманітарною орієнтацією освіти. Імперські власті намагалися перетворити Києво-Могилянську академію на пересічний російський духовний заклад. Цьому чинили опір, хоч як це парадоксально на перший погляд, українські православні ієрархи. Реально це виявлялося в наполегливих намаганнях Синоду перетворити всестановий український університет на заклад для дітей священиків. Синод вимагав подачі відомостей про школу за формами, визначеними для духовних навчальних закладів, Київ відповідав, що академія є світським і всестановим училищем, і обмежувався інформацією про священницьких дітей. Результати змагань видно на співвідношенні дітей світських і духовних осіб у складі університету впродовж століття. До кінця 40-х років дітей священнослужителів було не більше 1 /4, потім частка їх доходить до третини і лише в кінці 80-х рр. приблизно дорівнює половині загальної кількості школярів.

Ліквідувавши патріархат і поставивши церкву під контроль Священного синоду, Петро I особливим указом 1720 р. заборонив друкування книжно-українською мовою і наполегливо добивався мовної уніфікації книжної справи. Щодо монастирського книгописання, то царський указ звучав дуже виразно: «монахи в кельях никаковых писем писати власти не имеют, чернил и бумаги в кельях имети власти не будут, но в трапезе определенное место для писання будет, — и то с позволения начального» *. І русифікація української, зосередженої в церкві, культури, і прагнення підкорити церковну культуру світській є однаковою мірою проявом імперської культурної політики Петра. З 60-х років за митрополитів Григорія Кременецького та Самуїла Миславського під тиском Катерини II вжито рішучих заходів щодо перекладу і друку, а також викладання російською мовою і, на чому особливо наполягалось, з вимовою російською.

* Цит, за: Огієнко І. Українська культура. — К., 1918. — С. 159.

Києво-Могилянська академія до кінця століття так і залишилась гуманітарного напряму світським університетом того типу, який склався в Західній Європі в попередні століття, причому з латинською мовою викладання. Перетворення її на духовний навчальний заклад здійснене на початку наступного століття.

Впродовж XVIII ст. академія дедалі більше модернізувалась. Курс математики, який спочатку включався до філософії, розширювався і виводився в окремий курс, викладалась не тільки геометрія, а й алгебра, вища математика, дедалі ширше вивчалися іноземні мови. З 1738 р. вводиться вивчення німецької та староєврейської мов, з 1753 р. — французької. Продовжувалось (з перервами) вивчення польської, читалась і грецька мова. /249/

Українське православ’я та українське вище шкільництво зберігали свої зв’язки з Заходом, частими були виїзди на навчання за кордон. Особливо важливими для академії були наукові зв’язки Симеона Тодорського, який навчався у відомого гебраїста Генріха Міхаеліса в Галле і започаткував викладання староєврейської мови в Києві. Це була фактично не просто гебраїстика, а початок герменевтики — наукового аналізу тексту Біблії. Вивчення староєврейської не було популярним заняттям, на відміну від вивчення інших іноземних мов, із зрозумілих практичних причин — воно, так би мовити, не давало хліба, проте це був серйозний чинник поглиблення гуманітарної освіти й разом з тим — поліпшення українсько-єврейських стосунків.

Чисельний склад академії коливався в межах 1000 чоловік, у гірші часи (роки війни та епідемії холери 1710 — 1711 рр.) падав до 100 чоловік. Матеріальне становище студентів було дуже скрутне, заробляли переважно миркуванням, тобто співами кантів («Мир вам...» — один із відомих тоді кантів) попід вікнами, фактично жебракуванням, у часи вакацій — по всій Україні. Списки студентів складались весною, коли було найбільш сутужно і багато студентів розходилось на заробітки.

Взагалі та подоба порядку, який існував в університеті, характерна для тодішньої України. Навчання мало продовжуватися 12 років, але поступали протягом року, коли хто хотів, у деяких класах (наприклад, у риториці) залюбки сиділи по декілька років, та й слово «закінчувати» мало умовний сенс: йшли з академії так само довільно, як і до академії. Більшість залишала її після риторики або під час її — риторика давала пристойну загальну освіченість і навіть уміння розмовляти латиною. Богослов’я не любили навіть ті, хто збирався стати священиком. Характерний митрополичий указ 1761 р.: «Студентам Київської академії, що готуються стати священиками і особливо тим, що не мають тридцяти років, кінчати навчання богослов’ям, в противному випадку тим, що не закінчать богослов’я, багаті парафії надаватись не будуть». Священикам наказувалось «дочок своїх за невчених не видавать під загрозою втрати місць». Якщо спудей закінчив богослов’я, він мав право на тестя з парафією в 80 — 100 дворів, якщо покинув після філософії — 60 — 80 дворів, риторики і нижче — менше 60 дворів *.

* Див.: Хижняк З. І. Києво-Могилянська академія. — К., 1970. — С. 90.

Вся козацька старшина навчалася в академії, а, крім того, у XVIII ст. із старших класів академії набирали до інших навчальних закладів Росії, включаючи медичні, посилали за кордон на навчання та стажування, охоче брали на різні чиновницькі посади. /250/

Зміст вищої освіти

Доводиться долати певну упередженість, коли йдеться про академічну філософію тієї пори: «філософ Хома Брут» так же асоціюється з нею, як з теологією — «богослов Халява». Описуючи «граматиків, риторів, філософів і богословів», які, «з зошитами під пахвою, брели до класу», Гоголь говорить далі: «Філософи цілою октавою брали нижче; в кишенях їх, крім міцних тютюнових корінців, нічого не було. Запасів вони не робили ніяких і все, що попадалось, з’їдали тоді ж; від них чулась люлька і горілка іноді так далеко, що ремісник, який проходив мимо, довго ще, зупинившись, нюхав, як гончий пес, повітря». Ці слова мимоволі згадуються, коли читаєш на берегах дуже короткого конспекту невідомого спудея: «Не хочу встати писати. Не хочеться встати, встати писати» *. Дивним здається конспект з риторики чи філософії, в якому сьогодні розбереться тільки фахівець — настільки втрачено сенс тих проблем, що були тоді предметом академічних дискусій. Втрата цілої філософської культури, як у нас, так і на Заході, презирливо кваліфікованої нащадками як «схоластика», певною мірою зумовлює іронічний погляд на перезрілих бурсаків, що його Гоголь засвоїв у середовищі їх онуків і правнуків. Тільки у XX ст. новітній науці відкрилися глибокі абстрактні проблеми, приховані забутою мовою старовинного схоластичного світогляду.

* Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — К., 1982. — С. 28.

Пожовклі латинські конспекти київських спудеїв дозволяють нам краще зрозуміти суть того піднесеного, символічного і театрального світогляду. Досить навести назву одного з конспектів риторики (в перекладі з латини): «Корабель Тулліанський на Києво-Могилянському березі Борисфену збудований, аттичною прикрасою або риторичними настановами достатньо наповнений та для плавання по морю красномовності українським учням дарований 1699 року». Навіть назви підрозділів свідчать про риторичну винахідливість авторів курсів: частини називаються «зоря», «ранок», «полудень» і «вечір», кожна з них поділяється на «факели»; розділи поділяються на «канти» і «хор»; сім розділів називаються «сім зривань печатей», є навіть «сад» з розділами-«квітами». Сильвестр Кулябко прочитав у академії курс риторики під назвою: «Чисті, вишукані і красномовні фрази латинської мови, Альдом Мануцієм, сином Павла списані для вживання нових риторів в Києво-Могилянській колегії, викладені ієромонахом Сильвестром Кулябкою тієї ж самої школи наставником року... 1733, дня 2-го, у своєму власному тлумаченні». Навіть традиційна арістотелівська логіка потрібна була освіченим людям насамперед для словесного мистецтва — для диспутів та укладання промов та панегіриків.

До середини століття зростає питома вага епістолярного мистецтва, студентам диктують зразки листів. Високий стиль спілкування і письма нагадує картуші і герби на тогочасних гравюрах.

Більш спеціальні курси філософії, фізики, етики, метафізики знаходяться здебільшого на рівні тогочасних католицьких університетів і, в рамках античної філософії, шукають компромісу між арістотелізмом та християнським неоплатонізмом. У філософських курсах професори Києво-Могилянської академії /251/ чітко дотримуються староотчої концепції «безобразності» Бога: Бог, пише Дмитро Туптало, «невидимий, понеже Бог дух є, Бог світло є, Бог духовна природа, безплотен, неуявлюван, неописан, незречен» *. Це канонічний східнохристиянський погляд, але він різко відмінний від примітивного антропоморфного уявлення більшості не тільки віруючих, але й священиків. Акт творіння не піддається сумніву, коли професори говорять про співвічність матерії й духовної сутності природи: адже творіння є водночас (для грамотного християнина, звичайно) і творінням часу, бо Бог є сутність поза простором і часом. Але для багатьох старовірів це було надто по-філософськи. Відомі суперечки про природу загального (універсалій) знаходять відображення в курсах філософії та логіки («діалектики») в Києво-Могилянській академії, але тут великих відкриттів пізня схоластика, і разом з нею Київська філософська школа, не роблять.

* «Рассуждение о образе Божии и подобии в человеце» (1714 р.),цит. за: Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII века. — К., 1978. — С. 16.

Курс філософії, який читався в Києві, був однотипний з подібними курсами в європейських університетах. Переважно це був арістотелівський курс зі спробами поєднати перипатетику з платонізмом. Київські професори добре знали сучасних католицьких неосхоластичних авторів (у бібліотеці академії зберігся навіть явно використовуваний курс філософії, прочитаний уніатським митрополитом Левом Кишкою), вільно орієнтувалися в томізмі, творах Дунса Скота, посилалися на Фонсеку, Арріаґу, Ов’єдо. У Стефана Калиновського (курс читався 1729 — 1730 рр.) зустрічаємо посилання, крім середньовічних класиків, на Марсіліо Фічіно, Франческо Патріці, П’єра де ля Раме (Петра Рамуса), а Георгій Щербацький (курс 1751 р.) посилається на Спінозу, Гассенді й ретельно розбирає принцип Декарта «Cogito ergo sum». Але загалом, як і в європейських університетах, «нові філософи» згадуються лише для того, щоб їх критикувати. Курс фізики — суто арістотелівський курс, у якому йдеться про субстанції і акциденції, про рух, спокій, дію і сприйняття дії, безконечність і континуум, місце, пустоту в уявлюваних просторах, час, матерію і форму тощо.

Сучасний логік має відзначити надзвичайно цікавий підхід до викладу логіки: не тільки судження і умовивід, але й поняття розглядаються як інтелектуальні операції, причому підкреслюється, що поняття — це операція апрегензії, тобто сприйняття, де ніщо /252/ не стверджується і не заперечується, а тільки «зазначається». Говорячи сучасною мовою, поняття є розумова конструкція, яка дозволяє розпізнати образ. Цей конструктивний підхід до головних ідей логіки формується в «новій схоластиці» і переважно забутий пізнішими логіками.

Судячи з конспектів, що залишилися з тієї пори, курси таких професорів, як Йосиф Туробойський, Дмитро Туптало, Стефан Яворський, Феофан Прокопович, Сильвестр Кулябко, Іларіон Левицький, Стефан Калиновський, Георгій Щербацький, Георгій Кониський та інші, були на високому рівні тогочасної університетської філософії.

Академічна філософія в другій половині XVIII ст. якось втрачає свій рівень. Після 50-х років уже не знаємо таких глибоких курсів, які читалися від Яворського і Прокоповича до Кониського і Козачинського. Цікаво й те, в чому розходились філософи і як далеко вони могли відходити від канонів. Дивовижною особливістю філософських курсів київських професорів є вільне обговорення тем, які належать до канонічних православних уявлень.

До таких тем, зокрема, належить тема ієрархічної структури космосу. Так, Дмитро Туптало виділяє тільки два світи — макро- і мікрокосм, в яких він розрізняє дві натури — духовну і тілесну. А у Йосифа Туробойського — п’ять світів: інтелігібельний світ, або Божественна мисль, світ ангелів, елементарний світ (чотири стихії), четвертий світ — людина-мікрокосм і п’ятий світ — макрокосм-універсум. Оскільки тут обговорюються теми, що, здавалось, вільному обговоренню не підлягають, бо щодо них уже висловилися отці церкви, можна було б очікувати посилань на Святе Письмо і взагалі типово богословської дискусії. Проте догматичне положення теології обговорюється так, ніби це — предмет звичайного філософського диспуту світського характеру.

Професори Києво-Могилянської академії досить вільно тлумачать Арістотелеве вчення про матерію й форму — фундаментальне положення перипатетики. Так, Йосиф Туробойський (курс 1702 р.) виділяє не два, а три начала: матерія, форма й позбавленість форми. Мотив, за яким вводиться третє начало, можна зрозуміти, якщо ми згадаємо, що матерія у Арістотеля відповідає чистій можливості без порядку, тобто заміщає в філософському словнику поняття хаосу. Форма і є той порядок, який організує хаотичну «сировину»-hyle. У Туробойського хаос відповідає позбавленості форми, порядок — формі, а матерія (або у інших професорів — природа) є ні те, ні інше. Всупереч традиції томістів /253/ матерія розглядається як щось не зовсім пасивне і мертве, вона здатна до руху й має власне існування — існування субстрату. Принаймні це оригінальне розв’язання, з якого далі випливають тонкі висновки в проблемі сутності та існування (щойності).

Відповідь на проблему «щойності», прийнята поколіннями філософівакадемістів, говорила: існування може бути не будь-яке, а лише згідне з сутністю. Бог, вільно створюючи закони, зв’язує себе ними. Отже, і людина не може прожити інше життя, ніж вона прожила реально: те, що трапиться зі мною на моєму життєвому шляху, випливає з моєї сутності. Але воно залежить якимось чином від мого Я, моєї «матерії». Ця компромісна позиція не розв’язує труднощів, але вона виділяє поряд з долею — як неминучими і жорсткими наслідками індивідуальних рис — також субстрат змін, «матерію», те, що залишається як в речі, так і в людині незмінним попри всі пертурбації життя. І згадана «матерія» має власні можливості, задає певну перспективу, в якій можливі доленосні рішення.

З цим поглядом пов’язані також головні принципи, на яких базується обговорення засад етики. Наприклад, концепція Стефана Калиновського повністю ґрунтується на «Нікомаховій етиці» Арістотеля, але дає і власні тлумачення. Слідом за Арістотелем Калиновський виходить із поняття «золота середина», відтак гідний вчинок — завжди посередині між крайнощами. Але це можна тлумачити і як вибір поміркованої позиції, і як знаходження такого етичного рішення, яке було б схоже на «золотий перетин» як ідеал гармонії. В цьому випадку треба знайти щось не просто середнє, а довершену раціональну конструкцію.

Щоб визначити спосіб її побудови, Калиновський проводить розрізнення між матеріальним і формальним. Можна сказати, що матеріальному відповідають реальна поведінка, дія, спосіб буття реальної людини, формальному — принцип, норма, правило, за якими здійснюються вчинки. З точки зору матеріальної, при розгляді реальної діяльності людей, оцінці їх дійсних вчинків суб’єктом етики є людина, а об’єктом етики — «чесноти, пізнання яких спрямовує людські вчинки до гідного». З точки зору формальної, або розглядаючи не саму по собі діяльність людини та її вчинки, а принципи, з яких виходить людина в своїй діяльності, суб’єктом етики є людський розум, бо «моральнісна розсудливість дискурсивна». А об’єктом етики, з формальної точки зору, є «ті принципи, з яких ця дисципліна запозичує свої приписи»*. В результаті етика виявляється ґрунтованою на раціональному, умоглядному роздумуванні, а не на чуттєвих, емоційних внутрішніх стимулах і цінностях.

* Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — С. 281, 284, 285.

Ця гранична раціоналістичність і є ознакою «віку Просвіти» і водночас визначає барочний стиль його культури. Не випадково увесь «верхній поверх» барочної української культури сповнений символами і цитаціями-повчаннями: та культура була резонерська і моралізаторська за своєю природою. До безпосереднішого «нижнього поверху» тягнеться, наскільки можливо, вся чуттєвість, і не тільки сміх, але й справжній ліризм. З іншого боку, надмірна розсудливість і розважність, поза сумнівом, — наслідок важкої історичної національної /254/ долі — веде до виправдання морального компромісу.

В результаті концепція природних прав людини, знайома українським філософам з творів Ліпсія, Гроція, Гоббса, Пуфендорфа, особливо у Прокоповича набуває дуже авторитарних і раціоналістичних рис.

Феофан Прокопович

Феофан Прокопович (1677 р. чи 1681 — 1736 рр.) насправді і не Феофан, і не Прокопович. Так звали його дядька по матері, професора і ректора Києво-Могилянської академії, і це ім’я взяв собі молодий Єлисей (чи Єлеазар), коли прийняв чернецтво. Життя Феофана Прокоповича Другого, як його іноді називали, сповнене пригод, гострих переживань, злетів і падінь. Він народився в сім’ї київських міщан, рано осиротів, дядько вчив його спочатку в початковій школі, потім у Київській академії, а після смерті дядька гроші на навчання давав якийсь київський міщанин. Єлисей був хлопцем дуже жвавим і надзвичайно здібним. Вчився він прекрасно, але, як і більшість спудеїв, покинув університет на курсі богослов’я і пішов у мандри. Здається, у Володимирі він прийняв уніатство і взяв ім’я Самійло; в уніатському колегіумі він читав поетику й риторику, а потім його відправлено до Рима, де він 1698 р. вже вчився в колегіумі св. Атанасія під іменем Самійла Церейського (можливо, це прізвище його батька). Навчання йшло блискуче, але богослов’я він і тут не закінчив і несподівано пішов додому через протестантську Німеччину. В Почаєві 1702 р. він знову став православним, через два роки повернувся до Києва, прийняв чернецтво під ім’ям Феофана Прокоповича і читав в академії поетику, риторику і філософію.

Цей чорнявий молодий чоловік з великими карими очима і дуже виразним обличчям був повний енергії та честолюбних планів. Але дійсність перевершила всі сподівання: красномовного і європейськи освіченого священика-професора помітив Петро I, який відвідав Київ у зв’язку з воєнними діями. Петро взяв Прокоповича з собою в Прутський похід, а потім викликав у Росію. Феофан Прокопович опиняється в центрі «вченої дружини» Петра, готує перебудову управління церквою. І тут він наштовхується на несподівані перепони.

Східні православні владики дуже підозріло ставились до українського кліру через його західницькі орієнтації. Ще 1686 р. Єрусалимський патріарх Досифей писав російському цареві: «Не личить вірним прельщатися через філософію і всілякі суєтні зваби. О, аби благочестивий і в Москві збережений був звичай, за древнім статутом, єже не було б ігумена і архімандрита від козацького роду, але москалі на Москві і на козацькій землі...» 1702 і 1704 р. Досифей знову пише листи Петру, благаючи його в жодному разі не призначати московським патріархом українця Стефана Яворського: «Не може бути патріарх із малоросіян або білорусів, тому що вони, маючи зносини з латинами, приймають численні нрави їх і догмати... Москвитяни бережуть отечеську віру неперемінну, сущі нелюбопитательні і нелукавії чоловіци...» *

* Цит. за: Прокопович Ф. Філософські твори: В 3 т. — К., 1981. — Т. 3. — Примітки. — С. 494.

Між тим і в середовищі української церковної верхівки виявилися глибокі суперечності. Практичним /255/ мотивом, який спонукав українську церкву в час повстання Мазепи підтримати Петра, була та обставина, що українська церковна інтелігенція здобувала високі позиції в державі, яка проводила західницькі реформи. Проте цар, зберігаючи православну пристойність, рішуче взяв курс на підпорядкування імперській владі всіх ланок громадського життя, в тому числі й церкви. Це викликало неоднозначну реакцію українського духівництва. Хоча для московських традиціоналістів усі українці були «обливанцями» і «латинщиками», спільну мову з консерваторами знаходили Стефан Яворський, його права рука і теоретик Феофілакт Лопатинський.

Стефан Яворський (1658 — 1722 рр.) був галичанин, родом із Яворова під Львовом, він вчився не тільки в Києві, а й у Львові та Любліні філософії, Познані й Вільнюсі богослов’ю. У Прокоповича було не менше підстав звинувачувати Яворського в єзуїтстві, ніж у Яворського — Прокоповича. Та будучи людиною з західною освіченістю, Яворський, проте, залишався консервативним православним, москвофілом за орієнтацією, духовним попередником майбутніх галицьких «твердорусинів». Не випадково покровителем Яворського був Варлаам Ясинський, київський владика часів Мазепи, який проголосив гетьману анафему. Ще в Києві Яворський і Лопатинський не злюбили Прокоповича за його західництво й реформаторський дух. Київські ієреї Г. Вишневський та М. Родишевський в академії невпинно шпигували за Феофаном і ненавиділи його як єретика, а, переїхавши до Росії зі своїм зверхником Яворським, продовжували боротьбу всіма засобами і після смерті Яворського, а особливо після смерті Петра. Яворський, який після Києва став митрополитом Рязанським і Муромським, був призначений 1700 р. місцеблюстителем патріаршого престолу в Москві. Патріарх Досифей даремно непокоївся, що Петро зробить Яворського патріархом: імператор готував ліквідацію патріархату й заміну його державним департаментом — Духовною колегією, яку вже після утворення на пропозицію її членів названо не так по-канцелярському: Найсвятіший священний Синод. Статут Синоду та списки членів його готував Петру Прокопович, бачачи себе головою церковного управління. Але Петро поставив на чолі Синоду саме традиціоналіста Яворського, а Прокопович, архієпископ Псковський і Нарвський, став другим віце-президентом Синоду. Західництво Петра не поширювалось на сферу гуманітарії — воно заторкувало лише воєнно-промисловий комплекс. Прокопович залишився неформальним першим порадником Петра в справах церкви. /256/

Кар’єрні плани Прокоповича фактично зазнали краху, і це була не тільки його особиста справа: звідси починається драма тієї частини інтелігентного українства, яка робила ставку на західницько-імперську силу чи тенденцію в Росії на противагу націоналістично-традиціоналістській. Протистояння Прокоповича, владики північних кафедр, і Яворського, владики Московського, в чомусь символізує чи провіщає майбутнє протистояння західників і слов’янофілів.

Доноси призвели до того, що в Таємній канцелярії було заведено справу на Прокоповича, і після смерті Петра його становище стало дуже небезпечним. Врешті-решт, проте, перемога самодержавства означала й поразку прихильників патріархії, противників Прокоповича. «Справа Прокоповича» закінчилась важкими репресіями, в результаті яких постраждали і ні в чому не повинні люди. Сам Прокопович проявив себе в цій справі з морального боку не найкращим чином.

Архієпископ Феофан підтримував розгалужені зв’язки з вищими Петровими сановниками, всі найосвіченіші люди Росії, в тому числі й іноземці, були його добрими знайомими чи приятелями. Він мав двір у Петербурзі на Аптекарському острові й приймав там гостей з України, листувався з земляками, активно підтримував різних своїх висуванців. Листування Прокоповича (прекрасною латиною) являє собою різновид тодішньої літератури. Перша частина листа, як правило, є епістолярним мистецтвом, а вже після підпису автор додає, ніби між іншим, головні побутові відомості та запитання. Видно, що єпископ Псковський і Нарвський жадібно ловить будь-яку інформацію про інтриги супротивників і дбає про те, щоб підтримувати «своїх». У листі до Якова Маркевича знаходимо й таку побутову деталь: «Якщо трапиться від вас зручна оказія сюди (прошу вибачити безсоромну злиденність), перешли мені скількись «сивушки». Ми настільки тут бідні, що я не соромлюсь писати тобі про це» *. (Нижче, не зовсім логічно, Прокопович з гордістю сповіщає Маркевича, що імператор подарував йому 100 крб., що вистачило б, звичайно, на «сивушку».) Єпископи жили не у злиднях, але переважно свої гроші Феофан Прокопович витрачав на бібліотеку.

* Цит. за: Прокопович Ф. Філософські твори: В 3 т. — Т. 3. — С. 210.

Такої бібліотеки в Росії не було ні в кого — знаменита тоді бібліотека незмінного секретаря Французької академії Дорту де Мерана налічувала 3400 томів, бібліотека Прокоповича — 3193 книжки. У Ломоносова було 670 книжок, у Лопатинського, ректора Московської академії, — 1416. У Прокоповича були здебільшого книги античних авторів — Гомера, Арістотеля, Ціцерона, Сенеки, Овідія, Вергілія Марона та інших і європейських авторів, переважно ренесансних: Яна Амоса Коменського, Лоренцо Валла, Еразма Роттердамського, Г. Гроція, Т. Кампанелли, Н. Маккіавеллі, а також вчених-природознавців та математиків — Я. Бернуллі, Р. Бойля, Г. Галілея, Й. Кеплера, філософів Бекона, Декарта, популярних тоді Вольфа та Пуффендорфа та багатьох інших. Щодо теологічної літератури, то смакам Прокоповича явно найбільш відповідали протестанти — тут Кальвін, Лютер, Соціні, Меланхтон. Характерно, що Прокопович виявляв /257/ великий інтерес до пієтистів з Галле, листувався з Г. Франком.

Загальне ставлення до віри та вченості може бути проілюстроване віршем Прокоповича про папський вирок Галілеєві:

Чом ти ганьбиш безсоромно ім’я Галілеєве, папо?

Чим він тобі завинив, старче, тиране, скажи?

Може, злочинний, хотів він одняти у тебе престол твій,

Чи, що тим гірш, наговляв віри у Бога не йнять?

Ні, до святих володінь йому діла немає так само,

Як і до Стіксових вод і до античних богів.

Варвара гідний закон твій про світобудову, гаркавцю,

А Галілеїв вогонь — нищить безжально його.

...Про гострозорість так само не легко тобі міркувати —

Кріт бо не може уздріть те, що побачила рись! *

Тут чітко виражена позиція невтручання віри в наукові справи, що, по суті, й розділяло західника Прокоповича і «візантійців», які не могли ні відректися від грубих забобонів, ні прийняти абстрактне уявлення про Бога. Протиставлення папи гострозорій рисі нагадує нам про новітні позауніверситетські, не контрольовані церквою осередки вченості — академії, первістком яких була італійська «академія рисеоких».

Раціоналістична побудова етики торувала шлях філософії «raison d'état», «державного інтересу», який виправдовує всі компроміси з совістю. Природа людини велить, «з одного боку, єство любити, собі і іншому не творити, що нам не любо, а з іншого боку, злоба роду розтлінного розорити закон цей наважиться без коливань, завжди і скрізь бажаний був сторож і захисник і сильний поборник закону і то є державна влада» **.

Але, можливо, найбільший вплив на культуру своєї епохи справив Прокопович естетикою театру та мистецтвом перетворювати буденність на театр.

Ю.М. Лотман говорить про особливу роль театру в європейській культурі початку XIX ст., несумірну з роллю драматургії в загальній сумі літературних текстів, про театралізацію епохи загалом і особливо військових дій. «На цю можливість позицій «глядача» і «актора» в бою, прямо зіставляючи їх з театром, вказав ще Феофан Прокопович, говорячи про особисту участь Петра в Полтавській битві й прострелений капелюх імператора: «Не со стороны, аки на позорищи стоит, но сам в действии толикой трагедии». «Толика трагедия», що розігралась на полях Європи, активно формувала психологію людей початку XIX ст., привчала їх дивитись на себе як на діючих осіб історії, «вивищувала» їх у власних очах, привчала до свідомості власної величі, і це не могло не вплинути на їх політичну самосвідомість в подальшому» ***. Посилання на Феофана Прокоповича тут не випадкове, і майже все сказане може бути адресоване до всього українського XVIII століття.

* Цит. за: Прокопович Ф. Філософські твори: В 3 т. — Т. 3. — С. 348 (переклад з латини В. Д. Литвинова).

** Цит. за: Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII века. — С. 226.

*** Лотман М. Ю. Беседы о русской культуре. — Санкт-Петербург, 1994. — С. 186.

У Феофана Прокоповича традиції попередньої доби набувають закінченості та академічного оформлення. Він створює канон театру, де розписуються норми поділу вистави на акти, появи і відходу зі сцени акторів, їх кількість тощо. Театр /258/ розучує мізансцени на сцені, розграфленій крейдою на квадрати, в усьому панує певний порядок. Феофан Прокопович — автор першої світської трагікомедії «Володимир».

Помер Феофан Прокопович у Новгороді, не доживши до шестидесяти років. Останніми його словами були: «О, голово, голово, розуму впившись, куди ся прихилиш?»

Українська діаспора в Росії

Характеристика української культури і цього, і пізніших періодів була б неповною без урахування доробку українців, які проживали в містах Росії, і особливо в її столиці, Санкт-Петербурзі.

Українці потяглися до Москви ще в XVII ст., і чим далі, тим різноманітнішим за складом та чисельнішим був потік переселенців до життєвих центрів імперії. Спочатку це були переважно священнослужителі, причетні до справ культури. В Москві поширювались українські книги, користувалися авторитетом вчителі з України, серед помічників патріарха Никона було багато українських книжників, значну частину російського кліру становили вихідці з України. Потім дедалі більше українців залучалося до справ мистецьких, передусім це — музиканти, зокрема бандуристи та співаки царської капели. З гетьманської столиці Глухова привозили хлопчиків і до капели, і для навчання малярству. Вихідці з України організовували театри в Росії. Театр у Москві засновано Стефаном Яворським, переведеним з Києва Петром. Театр у Ярославлі, знаменитий пізніше завдяки великому актору Федору Волкову, завдячує своїм існуванням єпископу Ростовському Дмитру Тупталу.

Українці за походженням і вихованці Києво-Могилянської академії обіймали єпископські та ігуменські посади по всій Росії. Єлизавета, яка незважаючи на свої родинні зв’язки намагалася обмежити вплив українства на культурно-релігійні справи, указом 1754 р. веліла, «чтоб к произведению на праздные ваканции во архиереи Ея Императорскому Величеству представляемы были из архимандритов и великороссияне, да и в архимандриты производимы б были ж и из великороссиян» *.

* Цит. за: Огієнко І. — Українська культура. — С. 93. « Киевская старина. — 1893. Т.XLIII. — С. 172.

Уже, очевидно, в катерининські часи (датування документа спірне) білгородський єпископ пише невідомому кореспондентові: «Беда да горе! Всы теперь Малороссияне везде в крайнем презрении. Самые честные люде остаются с наших, а в Тферь, и в Владимир промованы, которые еще и недавно монахами, с русcких, однак добрие люде и достойные» **. Як бачимо, вже тоді ті, котрі «с наших», знаходилися в стані дискримінації, їх охоче замінювали простими ченцями «с русcких», аби людина була з церковного погляду гідна, проте і в ті часи списки єпископів та настоятелів монастирів рясніють іменами вихідців з України.

Наскільки значним був вплив церковних діячів-українців, показує факт, що його наводить імператриця Катерина II в своєму щоденнику.

Під кінець правління Єлизавети, коли жертвою інтриг став канцлер Бестужев, Катерина — тоді велика княгиня — опинилася в дуже небезпечному становищі. Їй необхідно було добитися аудієнції в Єлизавети, що виявилось майже неможливим. /259/ Тоді Катерина запросила до себе даму на прізвище Шаргородська — племінницю духівника імператриці отця Федора Дуб’янського, який був і її, Катерини, духівником. Отця Федора Єлизавета привезла зі свого українського помістя, він таємно вінчав її, тоді ще велику княгиню, з Олексієм Розумовським у церкві підмосковного Перово. Домовилися, що Катерина зголоситься смертельно хворою і запросить отця Федора на сповідь. На «сповіді» Катерина передала листа імператриці і, врешті, за допомогою духівника була прийнята. їй вдалось нейтралізувати становище і уникнути видворення за межі Росії.

Одіозною фігурою в російській історії став Олексій Григорович Розумовський, глава цілого клану Розумовських, що відіграли видатну роль у політичному й культурному житті імперії.

Олексій Розум, син козака з хутора Лемеші під Козельцем біля Києва, втік із дому, бо п’яний батько ганявся за ним із сокирою — не любив, коли старший син читав книги. Через кілька років, коли батько вже помер, Олексій подав звістку з Петербурга: він забрів до якогось дяка, співав у церковному хорі, звідти його взяли до співацької капели, а відтак став він дуже важливою персоною і просив відправити до столиці улюбленого молодшого брата Кирила. Олексій Розум, або, як звичайно починали прозиватися ті, хто хотів стати шляхетнішим, Розумовський, був парубок показний, гарний, голос мав красивий і вдачу незлобиву, хоча п’яний виявляв батькову спадкову гнівливість і лупив і кулаками, і батогами будь-кого із вищого оточення імператриці.

Надзвичайне положення Олексія Розумовського полягало в тому, що він став таємно вінчаним чоловіком великої княгині, а пізніше імператриці Єлизавети Петрівни. При дворі з’явився не тільки брат його Кирило, який, відправлений на науку за кордон, повернувся з сяким-таким знанням іноземних мов і шістнадцяти років був призначений президентом Петербурзької академії; придворне звання статс-дами одержала і царицина свекруха Наталка Розумиха, яка, залишившись тіткою з козацького хутора, виявляла природний розум і гідність. Розумовські тримали себе досить обережно, й єдине, в чому вони, а особливо Наталка Розумиха, виявляли велику енергію, — це у влаштовуванні своїх родичів і земляків на різні вигідні посади, зрештою, не такі вже й високі. В подальшому, коли Кирило Розумовський став гетьманом України, вищий прошарок української старшини використовував свої петербурзькі позиції за його допомоги.

Розумовські не влаштовували, як тоді казали, «партії» і не групували навколо себе українських виходців. Проте певні зв’язки були. Українська церковна петербурзька верхівка знаходилась у дружніх стосунках з Олексієм Розумовським, і коли той побудував біля Анічкового палацу церкву, то покликав усіх їх на освячення — з наступними гостинами.

Розумовський привіз 1745 р. з України видатного співака й диригента Марка Полторацького, який згодом стає директором Співацької капели. Сім’я Полторацьких відігравала велику роль у культурному житті Петербурга; його учнями були і Березовський, і Бортнянський, і Степан Давидов. /260/ Дочка Полторацького була пошлюблена з відомим культурним діячем О.М. Оленіним, дім якого став і салоном петербурзької інтелігентської еліти, і місцем, куди охоче приходили освічені петербурзькі українці. До Петербурзької Академії мистецтв привозили з гетьманської столиці Глухова і юних художників для продовження навчання; тут були і хлопці, батьки яких мали в Україні славне художницьке ім’я (Левицький, Боровиковський), були й ті, хто повністю завдячував Петербургові та Італії своєю академічною освітою.

Вихідці з України утворили в імперській столиці та в інших містах особливий культурний світ — світ маргінальний, який неможливо однозначно віднести ні до української, ні до російської культури. Як правило, вони тримаються земляцтва, приїжджають додому в свої садиби, де також складаються певні культурні осередки. Загальноімперська культура твориться значною мірою вихідцями з України і, хоч непростими шляхами, та все ж повертається на батьківщину.

Люди старої України

Серед українських священнослужителів і козацької старшини староукраїнської доби можна назвати багато колоритних особистостей, які, може, й не відіграли великої ролі в культурі, але були її шанувальниками і носіями та, у будь-якому разі, яскравими представниками свого часу.

Коло найбільш згуртованих і освічених старшин єлизаветинських часів («наша компанія», як називає їх у своїх щоденниках генеральний підскарбій Яків Маркевич), до якого входили брати Маркевичі, генеральний писар Андрій Безбородько, лубенський полковник Іван Кулябко, стародубський полковник, а потім гетьман Іван Скоропадський, генеральний суддя Іван Гамалія, влаштовувало зустрічі не тільки в Україні у своїх маєтках, а й у столиці, куди доводилося часто виїжджати у різних адміністративних та судових справах. Насамперед з Яковом Маркевичем підтримує жваве листування вишуканою латиною Феофан Прокопович. Маркевича та його друзів дуже недолюблював полковник Миргородський, старий Данило Апостол, один із найрозумніших старшин, який заступив Скоропадського на гетьманській посаді 1727 року. Зусиллями Прокоповича стосунки Апостола з колом Маркевича було налагоджено: Прокопович дбав, щоб свої не сварилися.

Читаючи щоденники Якова Маркевича, не можна не зазначити дивовижної обставини. Ця освічена людина, яка писала Прокоповичу листи латиною і брала з собою в похід латинські історичні твори, ретельно записує всі дріб’язкові факти — з ким у кого обідали, чи у генерала Єропкіна, чи у графа Шереметьєва, чи у своїх — Завадовського, Кочубея, Кандиби, хто прийшов, посидів і пішов, скільки грошей видано на горілку і скільки голів цукру куплено тощо; все це писано «поросійськи українською мовою». Тільки там, де зазначаються усілякі шлункові та інші подібні явища, делікатно вживається латина. Наприкінці століття Андрій Григорович Полетика в листах з Петербурга додому в Ромни, сповнених ніжності до дружини й туги за домівкою, пише про ті ж голови цукру і корки для /261/ пляшок з англійським пивом, хоча заклопотаний він переважно високодуховними справами, пов’язаними з історією українського козацтва.

Виникає питання: що взагалі було подією з точки зору людей тієї епохи? Якими координатами вони користувалися, відділляючи з потоку життєвих вражень важливе і цікаве від неважливого і нецікавого, щоб занотувати це важливе і цікаве в листі чи щоденниковому записі?

Можливо, відповідь на це запитання підкаже епізод із життя графа Олександра Безбородька. Граф, пізніше — князь Безбородько жив на широку ногу, мав палаци, кріпацький гарем та багато любовних пригод, був досить безцеремонний, вимагаючи для себе у цариці Катерини села і кріпаків, водночас — людиною вкрай обережною, завдяки чому зумів у надзвичайно мінливому політичному кліматі катерининського двору до старості утримати високі позиції. Обережність не завадила Безбородькові не тільки підтримувати своїх земляків, а й посвоєму вболівати за Україну, допомагати збирати історикам різні архівні матеріали, зрештою, і його скарби пішли на справу української освіти, на Ніжинський ліцей «графа Безбородька».

Одного разу на Безбородька в його палаці чекав якийсь відвідувач з України (бували випадки, коли вони добиралися до нього навіть в його екіпажі). Крізь щілинку Безбородько, який мав намір утекти іншим ходом, спостерігав за земляком. Той спочатку просто сидів, нудьгуючи, а потім почав ловити мух. Захопившись полюванням, він ненароком так тріснув по вазі, на яку сіла муха, що дорогоцінний посуд звалився і розбився вщент. Відвідувач стояв, переляканий на смерть, коли зі своєї схованки з’явився граф і запитав: «Чи спіймав?»

Безбородько, звичайно, чудово розумів цінність розбитої вази, йому було її дуже шкода. Але то був час катерининського стилю бездумної розкоші і щедрості, була гра в «хохла», така ж, як і його вимова та слівця, було юродство, подібне до суворовського, був грубий і смішний «нижній світ», в якому зручно заховатись. Ця буденність «нижнього світу» безпосередньо сусідила з високим світом мистецтва, релігії, патріотизму, але не стикалася з ним, і можна було жити водночас у двох світах, обираючи щоразу і культуру поведінки, і культуру думок та почуттів.

Своєрідну гру в «хохла» можемо бачити і в поведінці гетьмана Кирила Розумовського — «гетьмана в перуці», як його іронічно називали історики, підкреслюючи його несправжнє гетьманство. Кирило Розумовський дійсно добре усвідомив, що зберегти високий ранг при дворі можна не особливо ревною службою, а лише обережно догоджаючи цариці. Зі своїх численних посад він особливо цінував посаду командира лейб-гвардії Ізмайлівського полку, яка забезпечувала йому важелі реальної влади. Хоч як це дивно, до театральної посади гетьмана Малоросії Кирило поставився досить серйозно і був, як виявилось, добрим хазяїном. Надто серйозне ставлення до гетьманства стало причиною його — і його улюбленого середнього сина Андрія, якого Розумовський бачив своїм спадкоємцемгетьманом — немилості при Катерині. /262/

У поважному віці Кирило Розумовський любив погратися в простяцьке малоросійство, за обідом хор співав йому українських народних пісень, які він, за його словами, співав сам, у той час, як був парубком. Більше того, коли колишній гетьман судився за свій замок у Гадячі, він не посоромився звинуватити в расовій нечистоті всю козацьку старшину, серед якої, за його словами, було повно вихідців із євреїв, татар, поляків, циган тощо (що недалеке від істини). При цьому, за деякими даними, Кирило Розумовський був відомим масоном і навіть нібито засновував масонську ложу у Варшаві. Сини Розумовського теж належали до масонів, завдяки чому клан Розумовських називали «російськими Монморансі».

Серед української освіченої публіки були люди дуже різних культурних орієнтацій. Прикладом може бути освічена старшинська сім’я Козельських з Полтавщини. Ця сім’я збирала пам’ятки козацької старовини, один із трьох рідних братів Яковів Павловичів Козельських зберіг, зокрема, літопис Граб’янки, про який мова далі. А Яків Павлович Козельський середній (близько 1728 р. — після 1793 р.) був орієнтований на сучасну філософську думку Заходу. Після риторики в Київській академії він навчався в Петербурзі механіці, артилерії і фортифікації, мав праці в цих галузях, написав філософський твір «Философические предложения» (1768 р.), переклав і видав філософські статті з «Енциклопедії» Дідро. Козельський включає у визначення етичної природи вчинку гуманістичні критерії, не обмежуючись суто раціональними, по суті, прагматичними виправданнями: він підкреслює, що політика є наука виробляти правильні наміри «найпридатнішими і при тому праведними засобами» *, тобто відділяє раціоналізм від принципу «мета виправдовує засоби».

* Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. — М., 1952. — Т. 1. — С. 503.

Іншим шляхом йде від освітнього напряму Києво-Могилянської академії Паїсій (Петро) Величковський (1722 — 1794 р.). Йому був неприйнятний саме світський характер освіти. Величковський багато мандрував по монастирях України, по правому й лівому берегах, і бажаний йому духовний клімат знайшов не на Україні, а спочатку в Молдові, потім на Афоні. Там він відкрив для себе Ніла Сорського та інших ченців спіритуалістської традиції. В листах Величковський описує життя в скиту як дійсну «золоту середину» в людському існуванні, не наполягаючи на тому, що кожна віруюча людина повинна піти в скит. Розробивши систему чернецтва і звертаючи особливу увагу на психотехніку молитви, доведеної до очисного плачу, Величковський переклав російською мовою антологію містичних праць грецьких авторів («Добролюбіє», Москва, 1793 р.). Саме від старця Паїсія починається в Росії традиція, з найбільшою повнотою втілена в монастирі Оптиної пустині. Старці цього монастиря і опублікували його біографію.

Ще один мислитель неакадемічного напряму — глибоко релігійний діяч Катерининських часів, член просвітницького гуртка Новикова, масон Семен Іванович Гамалія (1743 — 1822 рр.), що теж навчався у Києві в академії. На протиставленні внутрішньої і зовнішньої людини побудований весь його світогляд. «Бажаю вам і собі тліти у зовнішній людині, а у внутрішній оновлюватися /263/ у всі дні» *, пише він одному із своїх численних кореспондентів. «Зовнішні справи робити можна, але прив’язуватися до них не можна» — така особливість масонського ставлення до світського життя, яке не заперечується, але вважається немовби недійсним, примарним. Етична програма Гамалії — приборкування чуттєвої людини розумом, а розуму вірою. При цьому Гамалія — пристрасний противник театру як в житті, так і в мистецтві. З цим пов’язане і вчення про потрійну природу людини, яке ґрунтується на староруських релігійних джерелах. Людина в «скотськім житті» є язичник, у законному житті — громадянин, або ізраїльтянин, в Євангельському — християнин. Саме до «скотського», тварного життя належить театральність і всіляка ігрова діяльність.

* Письма С. И. Гамалеи. — М., 1836. — Кн. 1. — С. 35.

Ніби й несхожий на всіх цих людей Василь Григорович-Барський (1701 — 1747 рр.), старший із двох братів родом із Бара, вихованців Київської академії (про архітектора Івана Григоровича-Барського йтиметься далі). Нестримна цікавість, глибокий інтерес до людини, її побуту, культури, вірувань і цінностей погнали його, двадцятидвохлітнього хлопця, в подорож по ойкумені: Австрія, Молдова, Валахія, Італія, Греція, Палестина, Сирія, Аравія, Єгипет. Розповідь про мандри, що тривали двадцять чотири роки, могла б стати захоплюючою книгою. І таку книгу Василь Григорович написав, але це був не авантюрний роман, а етнологічне та економікогеографічне дослідження, яке відкрило українському читачеві цілий культурний континент. Невдовзі після повернення додому Василь Григорович-Барський помер; похований в Київській академії. Записки його поширювалися в списках, читалися з захопленням; 1778 р. вони були надруковані під назвою «Странствования Василия Григоровича-Барского по святым местам с 1723 по 1747 г.».

Хоч мандри Григоровича-Барського вийшли далеко за межі рідного краю, він належить до тієї ж породи неспокійних дослідників з ненаситною і безкорисливою жадобою знання, що характерні для староукраїнської культури. Він жив на початку її пізнього періоду, розширюючи культурні обрії; на схилі цієї доби височіє постать іншого мандрівника, дослідника царини духу Григорія Сковороди.

Попередня     Головна     Наступна