[Попович М. В. Нарис історії культури України. — К., 1998. — С. 284-289.]

Попередня     Головна     Наступна





§5. КІНЕЦЬ СТАРОУКРАЇНСЬКОЇ БАРОКОВОЇ КУЛЬТУРИ. ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА



Григорій Савич Сковорода (1722 — 1794 рр.) народився на Полтавщині в селі Чорнухи в козацькій родині. Його життя складалось так, як життя багатьох освічених українців: після Київської академії — співоча капела в Петербурзі при дворі, де він, з огляду на музичний талант, міг би зробити кар’єру; потім знову академія в Києві на Подолі, згодом служба у російській місії в Угорщині, в Токаї, де заготовлялось вино для двору (тоді вищий світ пив токай — пора шампанського ще не прийшла). Після Угорщини — вчитель, спочатку в Переяславському колегіумі, потім в сім’ї полковника Томари, згодом у Харківському колегіумі. Тоді він починає писати — вірші, байки, трактати, філософські діалоги. 1769 р., коли йому виповнилося сорок сім,він покидає звичний триб життя і йде у мандри.

Тривалий час Сковорода був славний передусім своїм мандрівним життям, його твори тільки після ліберальних реформ 1861 р. пройшли духовну цензуру і довго ще справляли враження бурсацьких просторікувань. Доробок Сковороди, що творився ним для себе й близьких, неможливо зрозуміти поза культурним словником тієї епохи і особливо Києво-Могилянської вченості. Разом з тим, уважно вивчивши засади сковородинської філософії, можна погодитися з тим, що найважливіше в ній дійсно виражене в способі життя, обраному Сковородою.

Для Сковороди покинути викладацьку роботу, залишити хоч убогеньку, хоч найману, та свою кімнатку, — це означало не тільки піти у життя з ласки світу. Адже тим самим він взагалі позбувався визначеного соціального статусу і був уже не уставщиком хору, не вчителем колегіуму чи домашнім вчителем, — а просто людиною, просто Григорієм Савичем Сковородою з одному йому властивими вадами і чеснотами. Більше того, навіть ім’я своє Сковорода по можливості змінює: то зве він себе Варсавою (на івриті це означає «син Сави») або ж підписується «Даниїл Меінгард» (так звали швейцарського пастора, вчення якого дуже нагадувало вчення Сковороди), то «Григорієм Варсавою», то, нарешті, «Даниїлом Варсавою». Григорій Сковорода ніби відмовляється від будь-якої системи координат, в якій би визначалась його людська сутність, і ставить собі за мету знайти цю сутність, пізнавши самого себе. Людина сама визначає свою сутність, а все те, що світ нам пропонує як рамки, в яких має /285/ перебігати наше життя і наша діяльність, — все це обман.

Це, власне, і дало йому підставу сказати: «Світ ловив мене, та не спіймав».

Як пам’ятаємо, цю неповторну субстанцію кожного єства, в тому числі й людського, — те, що не змінюється при зміні всіх життєвих обставин, — київські професори називали матерією і вчили, що вона впливає на долю, як і форма, тобто сутність, сукупність властивостей індивіда. Для Сковороди ця субстанція людського єства має бути вивільнена від усіх впливів повсякденності, «світу», що її ловить, виявлена перед розумовим поглядом людини, осмислена — лише таким чином людина вільно здобуває собі своє єство. Це означало відкрити в собі своє серце. «Всяк есть тем, чье сердце в нем».

Ця апеляція до серця як субстанції особи найгостріше суперечить філософії людини, що панувала в староукраїнській шкільній традиції. Коли говорять про «кордоцентризм» як сутність української філософської традиції й посилаються на Сковороду, просто не беруть до уваги все, що було змістом трактатів і навчальних курсів перед Сковородою. А ця професорська традиція була раціоналістичною і моралізаторською. Проголошуючи своє «всяк есть тем, чье сердце в нем», Сковорода якраз пориває з бароковою традицією, згідно з якою той вчинок моральний, який розумний.

Проте і за цю свободу треба платити. Сковорода одержує все-таки соціальний статус, який відповідав би такому трибу життя: його починають називати «старчиком». Грати роль блудного сина в театрі життя — це було знайоме і близьке людям різних станів. Адже старчиками, по суті, були і Паїсій Величковський, і Семен Гамалія, який прожив життя в домі Новикова.

Згідно з народними оповіданнями, Сковорода колись відмовився підійти до Харківського губернатора Щербініна, коли той звелів покликати його до своєї карети, сказавши, що з ним хоче говорити губернатор. Тільки тоді, коли на вимогу Сковороди губернатор покликав його як Щербінін, а не як урядова особа, філософ підійшов до знатного вельможі. Щербінін був відомий своїм хамством до підлеглих, колись грубо вилаяв заїжджого академіка, але виклик Сковороди прийняв: Сковорода був старчик, йому, як і блазню, дозволено все. Людину з дивацькою поведінкою приймали, слухали і десь навіть побоювалися — вона була близькою до «нижнього світу», як і віщун або божевільний. Суворов /286/теж здобував собі право на прямоту своїми блазнюванням і дивацтвами. Сковорода говорив і в ранніх, і в пізніх творах одне й те саме, хіба що в останніх діалогах більше нервовості, викривального пафосу. Драматизму в його особистій творчій біографії ніби й немає, і життя його досить бідне пригодами. Все напруження — між внутрішнім світом Сковороди, який залишався стабільним, незважаючи ні на що, і неспокійним, тривожним, трагічним життям навколишнього світу.

Стиль повчань-діалогів Сковороди такий схожий на проповіді чи навіть пророцтва, що його можна було прийняти за засновника нової віри. В пророцтвах-заклинаннях останніх творів головне — в тому мотиві, який лагідно і просвітлено звучить у першому ж, «Начальной двери к христианскому добронравию»: подяка Богу за те, що «нужное зделал нетрудным, а трудное ненужным. Нет слаже для человека и нет нужнее, как щастие; нет же ничего и легоче сего. Благодарение блаженному Богу» *.

Зрештою, і тоді, коли Сковорода ніби повертається до пророцьких інвектив у дусі Івана Вишенського, він несподівано м’який — сердиться і сипле прокльонами у нього диявол; а в «Прі біса з Варсавою» останній, тобто сам Сковорода, звертається до «даймона»: «Прости мне, друже і враже мой» **. Однозначно ототожнюючи мирське, земне, тілесне з сатанинським, Сковорода бачить близькість земного і небесного в людині і в світі. Тому виявляється легкою перемога над злом.

Це центральна ідея Сковороди, яка має єретичний характер і спрямована не тільки проти ортодоксального тлумачення другого Пришестя, а й проти всякого месіанізму, в тому числі й комуністичного. Якщо щастя людське можливе, воно має бути можливе не десь і колись, а в кожну мить, тут і тепер. «Что бы было тогда, естли бы щастие, пренужнейшее и любезнейшее для всех, зависело от места, от времени, от плоти и крови?» *** А якщо щастя не залежить від місця і часу, звання і чину, віку й статі, не «утверджене на піску плоті», отже, воно належить до вічних і безплотних сутностей.

Сковорода виходить із святоотчої філософії тварного і нетварного. Світ плотський, тварний має початок і кінець. Нетварна духовна сторона є невидиме в цьому світі, безконечне в конечному. Сковорода приймає цю тезу, — може, тільки дещо модернізує стару платонівську ідею і водночас дещо простонародно, близько до єретичних учень від маніхейства до духоборства, плотське ототожнює із злом. Невидиме в світі є співвідношенням частин, що робить кожну річ цілим. «Если видишь на старой в Ахтырке церкве кирпичь и вапну, а плана ея не понимаешь, как думаешь — усмотрел ли и узнал ея?» — «Никак! Таким образом, одну только крайнюю и последнюю наружность вижу в ней, которую и скот видит, а симметрии ея, или пропорции и размера, который всему связь и голова материалу, понеже в ней не разумею, для того и ея не вижу, не видя ея головы» ****. Як бачимо, тут і пропорція, і симетрія, бракує тільки слів про те, що тварне є код, а невидиме — інформація. Суть сказаного Сковородою саме в цьому, таким чином її належить виразити сьогоднішньою мовою.



* Григорій Сковорода. (Бібліотека української літератури). — К., 1983. — С.114.

** Там же. — С. 288.

*** Там же. — С. 129 — 130.

**** Там же. — С. 115.




Тільки ми б сказали сьогодні, що до внутрішнього, інформаційного, /287/ цілісного боку процесів належать істина і лжа, тварне або код не може бути ні істинним, ні хибним. Сковорода ж відносить істину до внутрішнього, лжу — до тварного. Тут він і неортодоксальний з боку богословського, і архаїчний. Є Бог і твар, і «вся тварь есть рухлядь, смесь, сволочь, сечь, лом, крушь, стечь, вздор, сплочь, и плоть, и плетки...» *



* Григорій Сковорода. (Бібліотека української літератури). — С. 115.



Тут і починається відступ Сковороди від церковної каноніки. Цей відступ послідовніший, ніж вчення отців церкви, бо якщо вже істина в духовному боці світу, а не в матеріальному, то весь тварний бік має бути визнана байдужим до духовної сутності. Сковорода, нібито наш сучасник, виходить із того, що знак не має нічого спільного з інформацією, смислом, значенням, код є річ суто умовна. Релігія з її культово-обрядовою практикою не може прийняти такого релятивізму щодо символіки. Для Сковороди символи — карнавальний бік світу, який він порівнює з оперою, театром, називаючи «маскарадом» навіть біблійні повісті.

Отже, «пропорція» і «симетрія» світу, його істина і сутність невидимі. Вона ніби та сила, що міститься в зерні і змушує вирости з нього саме пшеницю, а не кукіль. Ми б сказали, це інформація, закладена в гені, а не сама по собі ДНК, що містить лише код. Вони ніби точка — без розмірів; але від точки, в яку поставлено циркуль, залежить, де окреслене коло. Безконечний світ має ту особливість, що центр його, точка, куди циркуль ставиться, — скрізь, де завгодно. Отже, і ніде. Скрізь і ніде. Істина і щастя — скрізь, в кожній точці людського буття, і ніде, бо не мають певної оселі чи певного часу, на який треба чекати. Бог зробив усе потрібне легким, усе важке — непотрібним.

Життєвим правилом і основою мудрості для Сковороди є своєрідний принцип редукції, зведення «в точку» всіх цінностей. Якщо тільки цінність вимагає особливих матеріальних умов чи особливого часу, особливого місця для свого здійснення, ця цінність хибна й плотська. Радощі життя, повітря, вода, їжа, дружня бесіда за обіднім столом, з чарочкою наливки — це якраз не плотська і тварна, а людська радість. Сковорода зовсім не аскет, він нічим не нагадує ченця з пустелі. Він і не засновник нової віри, не сектант: все ритуальне, обрядове він відносить до театру життя. Сковорода доходить до того, що пише через тире, як синоніми, «Епікур — Христос», називає Біблію лжею, а Бога Натурою. Стільки радості принесли ці сотні разів цитовані слова тим, хто будь-що хотів бачити в Сковороді матеріаліста, хоч і непослідовного! Між тим він не піддає сумніву божественної суті ані природи, ані будь-якої «громадянської історії», включаючи історію Христа, як, до речі, й історію Епікура.

Серед віршів Сковороди виділяється незвичною для тієї моралізаторської епохи чуттєвою силою 19-та пісня «саду божественних пісней»:


Ах ты, тоска проклята!

О докучлива печаль!

Грызеш мене измлада,

как моль платья, как ржа сталь.

Ах ты, скука, ах ты, мука, люта мука!

Где ли пойду, с тобою везде всякый час.

Ты, как рыба с водою, всегда возле нас.

Ах ты, скука! ах ты мука, люта мука!


Ці рядки дають підставу думати, що замолоду Сковорода знемагав, /288/ мучився смертним страхом, важкими депресіями, як пізніше Гоголь. Його петербурзький сон, де ченці їдять смаженого трупа, має ту ж сюрреалістичну образність. Пройшло чимало часу, доки Сковорода зрозумів і відчув, що будь-яке чекання і є вже смерть. Перемогти смерть можна лише життям, відчуттям життя в кожний момент, кожному пункті, кожній точці свого існування. Бо життя є саме те, що є сьогодні й зараз. А завтра буде або смерть, якщо суть твого існування — чекати і чекати, або знову життя, якщо ти навчився знаходити точку — центр своєї безконечності.

Читаючи сьогодні рядки Сковороди, розмірковуючи про його мандрівне життя, ловиш себе на думці, що рецепти досягнення щастя, сформульовані ним, усе ж неприйнятні. Що було б, якби всі отак покинули свої домівки й подалися у мандри! Цей підступний скепсис абсолютно безпідставний. Адже суть вчення Сковороди в тому, що жодних рецептів досягнення справедливого суспільства, загального щастя тощо не може бути. Це було б те ж чекання особливої точки простору і часу! Ну, а щодо мандрів, то вміння звести до мінімуму матеріальні клопоти й до максимуму — відчуття простої радості життя необхідне одному з трьох основних класів — мудрецям (пророкам, філософам, богословам). Інші — хлібороби та воїни — мають займатися кожен своїм. Головне, щоб заняття ці були природними, «сродними», до серця людині.

Архаїчність сковородинської соціальної схеми впадає у вічі. Це, звичайно, Платон, чи, може, більше, — вираз властивостей людини таких же фундаментальних, як розум, чуття, воля. Сковорода консервативний по-своєму. У нього немає місця концепції «втраченого раю», бо немає виділеної точки в суспільстві, його історії. Він лише вказує на втрачені цінності. Гостро відчуває ускладнення життя, суспільних механізмів і людських потреб.

В останньому своєму діалозі «Потоп зміїн» Сковорода формулює думку, найбільш єретичну з ортодоксально-церковного погляду. Це — ідея трьох світів, що неявно звучала і в попередніх творах. У православному богослов’ї три світи — це тварний, матеріальний світ спостережуваного нами, нетварна, духовна сутність його і, нарешті, Бог, якого бачити та уявляти неможливо, бо він вищий від конечних здатностей людського мислення. Так у святих отців. Інакше у Сковороди: «Суть же тры мыры. Первый есть всеобщій и мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великий мыр. Другіи два суть частныи и малыи мыры. Первый мікрокозм, сиречь — мырик, мирок, или человек. Вторый мыр симболичный, сиречь Библіа» *. Бог, таким чином, належить до «великого світу» Природи як його сутність. Людина виділена в паралельний, маленький мікросвіт, де повторюється макросвіт. І світ культури, фокусом якого є Біблія як точка, що в ній зібрана вся етична філософія людства, — окремий світ, в якому відображена і людина, і Натура-Бог.



* Григорій Сковорода. (Бібліотека української літератури). — С. 338.



Це була б єресь, якби вона претендувала бути віровченням на зразок сектантських. Але тут і розкривається особливість староукраїнської культури, «українського бароко». У вік Просвітництва культура, настояна /289/ на традиціях Києво-Могилянської академії, орієнтована на західні цінності і водночас невіддільна від православної образності, біблійного символізму мислить релігійними категоріями. Але вона мислить вільно.

Символічний «мирок» є умовний світ, немовби ліпнина, зроблена з високим задумом божественного розуму, але з грубої і низької матерії. Це близько до традиційного «барокового» уявлення про символічний характер буття, але має протилежну до традиції спрямованість. Світ виявляється театром, в якому кожному визначено ролі. Сковорода погоджуєтся з цим, але не приймає світу як театру.

Сковороду важко читати. Але він писав і для нас. Його біблійна стилістика — не більше, ніж стилістика, мова, тварні вид і плоть думки, хоч він сам чудово розумів, що кожен край і кожен вік має свій театр. Мову Біблії він вибрав через її універсальність і як справжній син староукраїнської культури. Разом з тим у традицію цієї культури він не вміщається. Сковорода вже єретик.












ЛІТЕРАТУРА


Апанович О. М. Збройні сили України першої половини XVIII ст. — К., 1969.

Білецький П. О. Українське мистецтво другої половини XVII — XVIII століть. — К., 1981.

Гайдамацький рух на Україні в XVIII ст. — Збірник документів. — К., 1970.

Драч І. Ф., Кримський С. Б., Попович М. В. Григорій Сковорода. — К., 1984.

Жолтовський П. М. Малюнки Києво-Лаврської іконописної майстерні. — К., 1982.

Жолтовський П. М. Український живопис XVII — XVIII ст. — К., 1978.

Жолтовський П. М. Художнє життя на Україні в XVI — XVIII ст. — К., 1983.

Леонтович В. В. История либерализма в России. — Париж, 1980.

Логвин Г. Н. По Україні. — К., 1968.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). — 1994.

Мазепа / Упорядкування та коментарі Ю. А. Іванченка. — К., 1993.

Махновець Л. Григорій Сковорода. — К., 1972.

Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. — К., 1994.

Мышанич О. В. Украинская литература // История всемирной литературы. — М., 1988. — Т. 5.

Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII — начала XVIII в. — К., 1978.

Ничик В. М. Феофан Прокопович. — М., 1977.

Огієнко І. Українська культура. — К., 1918.

Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. — Л., 1984.

Пляшко Л. А. Подорож до міста XVIII століття. — К., 1982.

Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. — К., 1982.

Українська культура / Лекції за ред. Д. Антоновича. — К., 1993.

Українська минувшина. — К., 1993.

Хижняк З. І. Києво-Могилянська академія. — К., 1970.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.