[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том I.]

Попередня     Головна     Наступна





ПЕРЕДМОВА


М. Д. Рогович

ОСНОВНІ ВІХИ ЖИТТЯ ТА ДІЯЛЬНОСТІ Ф. ПРОКОПОВИЧА


Філософська спадщина професора й ректора Киево-Могилянської академії, голови «вченої дружини» Петра I, відомого мислителя першої половини XVIII ст. Феофана Прокоповича увійшла до духовної скарбниці багатьох слов’янських народів, передусім російського, українського й білоруського, ставши їхнім спільним надбанням. Свою творчість і сповнене бурхливими подіями життя він присвятив зближенню й духовному єднанню братніх слов’янських народів, розвиткові науки й культури, перемозі світського над церковним в державному устрої тодішньої Росії. Серед тих, хто позитивно оцінював ідейну спадщину Ф. Прокоповича, слід назвати А. Кантеміра, В. Татіщева, В. Тредіаковського, О. Сумарокова, М. Новікова, Д. Фонвізіна, а згодом декабристів, О. Пушкіна, В. Бєлінського, М. Чернишевського. Аналізував творчість Прокоповича й Г. В. Плеханов, присвятивши йому окремий розділ своєї «Історії російської суспільної думки». Вважаючи, що «Феофан та його друзі були переконаними просвітниками», Г. В. Плеханов підкреслював, зокрема, що «Прокопович... вельми пишався зреформованою Росією, захоплено називаючи її «світлою, красною, сильною, другом любимою, ворогам страшною» 1. Він, як і його попередники, звертає передусім увагу на просвітницькі ідеї Ф. Прокоповича, на його боротьбу проти всього консервативного й відсталого 2 і підкреслює, що, виступаючи поборником світських, загальнодержавних інтересів Росії, мислитель був фактично «найвидатнішим публіцистом епохи Петра I» 3. Обґрунтовуючи у своїх творах реформи Петра, Феофан виражав і захищав інтереси буржуазії, що зароджувалась, купецтва й служилого дворянства.



 1 Плеханов Г. В. «Ученая дружина» и самодержавие. — Сочинения. М. — Л., 1925. Т. XXI, с. 44.

 2 Див.: Плеханов Г. В. «Ученая дружина» и самодержавие. — Сочинения. Т. XXI, с. 51.

 3 Там же, с. 47.



Протягом останніх десятиріч зацікавленість ідейною спадщиною Ф. Прокоповича значно зросла серед радянських і зарубіжних вчених. До неї звертаються історики й юристи, \12\мовознавці й літератори, природознавці й філософи, в тому числі: І. К. Білодід, Г. П. Єрьомін, М. П. Алексєєв, П. М. Пелех, Л. О. Петров та ін. Вивченню спадщини мислителя сприяли і праці таких вчених країн соціалістичної співдружності, як Е. Вінтер, Р. Шту.пперіх, Г. Грассгоф, Й. Тецнер, Р. Лужний, К. Грау та ін.

У капіталістичних країнах оцінюють по-різному спадщину Ф. Прокоповича, що залежить, звичайно, від класової орієнтації дослідників 1. Ідеологи буржуазії, зрештою, як і поборники феодальио-клерикального світогляду в дореволюційній Росії, висвітлюючи однобічно ідейну спадщину мислителя, інтерпретують ф. Прокоповича тільки як теолога. Вони вперто удають, що «не помічають» просвітницької спрямованості суспільної діяльності й ідейної спадщини Феофана, навмисне абсолютивуючи історичну обмеженість останньої. Так спадщина Ф. Прокоповича й у наш час оцінюється з різних, інколи ворожих позицій і є об’єктом гострої ідеологічної боротьби 2.

Тому пропоноване видання філософських творів Ф. Прокоповича має завданням також позбавити наших ідейних ворогів змоги для подальших перекручень історії вітчизняної філософії, особливо свідомого замовчування й фальсифікацій ідей, спрямованих на зближення й єднання філософських культур російського, українського й білоруського народів. Публікація перекладу філософських творів мислителя, досі майже недоступних як історикам філософії, так і широким колам наукової громадськості, допоможе не тільки краще оцінити ідейну спадщину Ф. Прокоповича, а й, безперечно, внести певні уточнення й зміни у висвітлення історії російської, української та білоруської духовних культур XVIII ст.



 1 Неабияку наукову цінність для з’ясування ідейного спрямування діяльності й творчості мислителя мають присвячені йому праці Ф. Вентурі та Дж. Кракрафта (див: Venturi F. Feofan Prokopovii — «Annali della Facolta di lettere e filosofia della universtá Gagliari», № 21, 1953; Cracraft J. Feofan Prokopovič. — «The Eighteenth Century in Russia». Edited by J. G. Gerrard Oxford, at the Clarendon Press, 1973).

 2 Див.: Lossky N. 0. History of russian phllosophy. International universities Press, N. Y. 1951; Smolitsch I. Geschichte der russischen Kirche (1700 — 1917). IBd. Leiden, 1964; Härtel H. -J. Byzantinisches Erbe und Orthodoxie bei Feofan Prokopovič. Würzburg, 1970; та ін.



Найважливішим джерелом біографічних даних Ф. Прокоповича є, на наш погляд, його життєпис, складений, як гадають, приятелем мислителя, відомим орієнталістом, академіком Санкт-Петербурзької Академії наук Теофілом-Готлібом-Зігфрідом Байером (1694 — 1738) і знайдений 1769 р. И.-Б. Шерером у синодальній бібліотеці в Москві. Латинський \13\ оригінал його опубліковано 1776 року в часописі «Nordische Nebenstunden...» 1. Існує й інший, дещо відмінний, життєпис Феофана, названий в літературі «готським», автором якого вважають видавця трактату Адама Чернігівського (Зернікау) «Про походження Святого Духу...» 2 Дмитра Семеновича Дамаскіна-Руднєва. Обидва автори твердять, що Прокопович народився в Києві в родині купця, але кожний пропонує свою дату; за Байєром це сталося 17 червня 1677 р., а Дамаскін-Руднєв наполягає на 9 червня 1681 р. Остання дата — загальновизнана, хоч вона зовсім не підтверджується жодним документом 3. Є й третє визначення дати народження мислителя: Олександр Яблоновський вважає, що Прокопович народився 1684 р. 4

Порівняння життєписів Ф. Прокоповича, а також аналіз його життєвого шляху переконують нас у тому, що роком народження мислителя є 1677 рік. Батьки назвали його Єлисієм (згідно з Руднєвим — Єлизаром). Осиротів Єлисій вельми рано. По смерті батьків ним заопікувався дядько по матері, вибірний ректор Києво-Могилянської академії Феофан Прокопович (І) («Прокопович» — це прізвище матері мислителя, прізвище ж йото батька, а отже його власне, досі точно невідоме), який 1684 р. віддав свого семирічного небожа до початкової школи при Києво-Братському монастирі. Тут Єлисій навчався протягом трьох років. Восени 1687 р. дядько Феофан віддав його до Києво-Могилянської академії. Майбутній вчений жадібно засвоює все те нове в науках, що було викликане змінами в суспільно-політичному й економічному житті країни (як значними зрушеннями між окремими станами феодального суспільства, так і помітним посиленням ранньокапіталістичних елементів у ньому).



 1 Див.: [Beier Th.-G.-S.] Vita Theophanis Procopowlcz. — «Nordische Nebenstunden...», herausgegeben von J.-B. Scherer, I. Th. Frankfurt und Leipzig, 1776, S. 251 — 270.

 2 Див.; Zernicov A. Tractatus de processione Spiritus Sancti a Solo Paere... Gotha, 1772 (Curriculum vitae professorls, rectoris Kijovo-Mohileanae Academiae Theophanis Procopovic).

 3 Див.: Нічик В. М. Рогович М. Д. Про неточності в життєписах Ф. Прокоповича. — «Філософська думка», № 2, 1975, с. 117 — 127.

 4 Див.: Jablonowski А. Akademia Kijowsko-Mohylanska... Kraków, 1899 — 1900, s. 196.



Звернувши увагу на непересічні здібності студента, дальшим поповненням наукових знань Єлисія керували протектор Академії В. Ясинський і професор філософії Г. Одорський. На формування світогляду майбутнього мислителя вирішальне вплинули філософські ідеї й. Кононовича-Горбацького, Г. Гізеля, Й. Кроковського, І. Поповського, П. Колачинського, засновника Академії Петра Могили та інших колишніх викла\14\дачів філософії у цьому закладі. Від 3 квітня 1689 року коли помер його дядько, турбота про Єлисія лягла на плечі невідомого досі київського міщанина, завдяки матеріальній підтримці якого той студіював у Академії до весни 1694 (згідно з іншими даними, 1696) року.

Прагнучи поглибити свої студії гуманітарних, «світських» наук, Єлисій, не прослухавши курсу теології, вибув з числа студентів Киево-Могилянської академії й вирушив у традиційну для того часу освітню мандрівку. Згідно з його власними словами, йому було тоді 17 років. Прибувши до Львова (за іншими даними, — до Володимира-Волинського), Єлисій, як і його попередники, щоб мати можливість продовжувати свої студії в Римі, став греко-католиком, прийнявши при цьому ім’я Самійла. Тут протягом двох років він читає студентам однієї з місцевих колегій поспіль два курси поетики й риторики. З кращими її випускниками, отримавши заздалегідь від місцевого митрополита рекомендаційні листи, Самійло (Єлисій) вирушає до Рима, і в документі від 14 листопада 1698 р. він вже згадується як студент колегії св. Афанасія. У матрикулі колегії про «Самійла Церейського» (можливо, це справжнє прізвище Ф. Прокоповича) зазначено як про «великих здібностей та найвищого успіху» студента-філософа другого року навчання 1. Тут, як і на Україні, Самійло (Єлисій) Церейський щонайпильніше вивчає кращі досягнення філософів античності, доби Відродження, а також Нового часу.

Провчившись у Римі 3 роки, не прослухавши й тут курсу теології, «чернець русинський... втік з Колегії 28 жовтня 1701 р. без жодної на це причини з великим скандалом» 2. Пішки переважно через протестантські країни Самійло 1702 р. досяг Почаєва, де знову стає православним, а до Києва він повернувся 1704 р. Тут при вступі до Київського братства С. Церейський був пострижений у ченці, прийнявши при цьому ім’я й прізвище свого дядька по матері й ставши таким чином Феофаном Прокоповичем (II). 1705 р. він вже професор поетики Києво-Могилянської академії, 1706 р. — риторики, а протягом 1707 — 1709 рр. викладає філософію.



 1 Stupperich R. Feofan Prokopovic in Rom. — «Zeitschrift für osteuropäische Geschichte», 5. Bd., 1931, S. 334.

 2 Ibidem.



У Києві Ф. Прокопович (С. Церейський) негайно включився в активне громадське й наукове життя країни. Майже у всіх таорах, які він написав у Києві, мислитель виступає проти авторитаризму, догматизму, релігійного фанатизму, закликаючи людей керуватись розумом, здоровим глуздом Він обґрунтовує необхідність ширення освіти серед усіх лю\15\дей, незалежно від їхньої станової належності, висміюючи забобони, обскурантизм і невігластво. Відкидаючи схоластику, зокрема її філософську основу, Прокопович в багатьох творах, написаних в Києві, гнівно виступає проти її поборників — єзуїтів — передового загону католицької реакції.

Борючись проти старого, переважно клерикального, за своєю суттю феодального, світогляду, Феофан придбав чимало прихильників. Серед них був і Петро I, який виділив йому \16\в своїх планах державних і церковних реформ одне з провідних місць. 1711 р. Петро бере Феофана з собою в Прутський похід, під час якого вони ще більше зблизились. По поверненні з походу Прокопович 1712 р. стає ректором Києво-Могилянської академії. Згідно з обов’язками ректора, він викладав студентам Академії й курс теології. 1716 р. цар викликав Прокоповича до Петербурга. Відтоді закінчується київський і починається петербурзький період життя й діяльності мислителя.

Тут колишній ректор Академії стає найближчим радником Петра I з питань освіти й церкви, теоретично обґрунтовуючи його реформи й нововведення. Він зближується з такими прогресивними діячами науки й культури Росії, як Я. Брюс, В. Татіщев, А. Кантемір, А. Волинський та ін., засновує філософсько-літературний гурток — «вчену дружину», всіма силами сприяє організації багатьох наукових і навчальних закладів, в тому числі й Академії наук та Академії мистецтв. За вказівкою Петра Прокопович пише твори, в яких теоретично обґрунтовує ідею «просвіченого» абсолютизму, започаткувавши російське просвітництво. Останнє далі розвивалося «від віри в «просвіченого монарха» (Кантемір, Ломоносов) до розчарування ним (Новіков, Фонвізін, Крило»), а згодом до боротьби проти ідеології просвіченого абсолютизму взагалі, до протиставлення йому ідеї народної революції (Радіщев)» 1.

Період найактивнішої громадської діяльності Прокоповича в Росії закінчується приблизно зі смертю Петра I. Під час царювання наступників Петра та панування «верховників» Феофан живе в атмосфері постійного переслідування й доносів. Дійшло до того, що Прокопович та його учень і однодумець Теофіл Кролик подумували навіть про еміграцію до Швеції 2. Шал гніву викликало те, що, ставши єпископом псковським 1718 р., Феофан невтомно боровся проти спроб партії «довгих борід» відновити старі, допетровські порядки, в тому числі й посаду патріарха.



 1 Плимак Е. Г. Осиовные этапы в развитии русского просвещения XVIII века — «Проблемы русского просвещения в литературе XVIII века, М — Л., 1961, с. 135.

 2 Див : Hjärne H. Ett svenskt vlttvesbord om hoistelnska patristamplingar i Russland. — «Historlska Studler», pestkrift tlllangad Carl Milmström, Stockholm, 1897, S. 1 — 34.



Становище Прокоповича значно покращало, коли 1730 р., очоливши разом з А. Кантеміром та В. Татіщевим партію служилого дворянства та «середнього чину людей» й попередньо заручившись згодою князів Черкаського й Трубецького, він подав Анні Іоаннівні вдрохання» про прийняття нею самодержавства, поховавши цим задуми «верховників» остаточно. Завдяки своїм здібностям, гнучкому розумові та значним для того часу знанням голова \17\ «вченої дружини», як підкреслює І. Чистович, «не лише сам уцілів і зберіг своє становище під час постійних колотнеч, що хвилювали державу й церкву в першій половині минулого (XVIII — Авт.) століття, коли гинули Меншикови, Долгорукови, Голіцини, Остермани та чимало інших осіб, а й зберіг справу Петра від знищення, яке постійно загрожувало їй» 1. Сповнене бурхливими подіями життя Феофана Прокоповича закінчилось у Новгороді 8 вересня 1736 р. Останніми словами мислителя були: «О, голово, голово, розуму впившись, куди ся прихилиш?» 2.









В. М. Нічик

ДУМКИ Ф. ПРОКОПОВИЧА ПРО БОГА Й ПРИРОДУ, МАТЕРІЮ Й РУХ



У своїх творах, ще значно теософських, Феофан Прокопович виходить з об’єктивного ідеалізму, Так, згідно з Феофаном, бог існував «раніше буття світу... як найдосконаліший розум» 3. До того як «в часі з нічого єдиного виник витвір всіх речей.., ті всі витвори в його розумі, як в архітипі, тобто першообразі, постійно знаходились» 4. Світ речей, що, на його думку, ідеально, до реального буття, був співвічний богові, виник за допомогою «розлиття божественної доброти». В творах мислителя можна знайти і традиційний християнський опис «творення» світу богом з нічого, єдиним словом відповідно до біблійної легенди, і твердження про походження світу речей шляхом божественної еманації, яке тяжіє до неоплатонізму. Ідеї останнього через твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, Максима Конфесора та ін. поширювались у нашій країні ще від часів Київської Русі.

Ф. Прокопович вважав, що існування бога не дається людині апріорно, а вимагає певних апостеріорних доведень. У космологічному, телеологічному, морально-політичному та ін. доведеннях буття бога, які наводяться в його творах, є чимало спільного з тими доказами буття бога, що викладаються в творах Бекона, Спінози, Декарта й, особливо, Лейбніца.



 1 Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868, с. 576.

 2 Там же, с. 646.

 3 Прокопович Ф. Рассуждение о безбожии, М., 1774, с.11.

 4 Там же, с. 13.



Однак, поряд з визнанням первинності божественного начала й вторинності світу речей, у філософському курсі Про\18\коповича є чимало тверджень, що тяжіють до натуралістичного пантеїзму та деїзму, які деінде приводили його до певного відходу від християнської ортодоксії, до критичної оцінки окремих положень Біблії тощо. Все це вело до того, що твори мислителя сприймалися багатьма православними богословами як єретичні.

Ці елементи натуралістичного пантеїзму й деїзму, хоч би якими незначними вони були, не можуть не накладати певних обмежень на вихідні об’ективно-ідеалістичні твердження мислителя. Щоправда, від деїзму й пантеїзму можна йти і до ідеалізму, і до матеріалізму. Проте Прокопович робив певні кроки від об’єктивного ідеалізму до пантеїзму й деїзму, отже, він йшов не до ідеалізму, а від нього. Це ще аж ніяк не означає, що він став матеріалістом. Більш того, його спадщину ще не можна навіть віднести ні до пантеїзму, ні до деїзму, в творах мислителя були лише окремі елементи останніх. Однак саме вони відкривали можливість дальшого руху до матеріалізму для наступних поколінь вітчизняних мислителів й виявлялися найбільш історично перспективними, тому на них звернемо основну увагу.

У творах Прокоповича нерідко трапляється розуміння бога як розуму, мудрості, вічної істини, «невидимої всемогутньої сили», першопричини («безначальная вина»). Такі деїстичні визначення через твердження про повсюдність бога у Прокоповича іноді зближаються з пантеїзмом. Це видно з того, що бог в його «Натурфілософії є одним з визначень природи. «Під природою, — говорить він, — розуміють самого бога» 1. Виявляється, що бог і матерія — це та сама природа, взята з різних сторін, бо їй властива і духовність, і тілесність, і протяжність. Зближення йде від бога до матерії через природу: «Повне визначення природи, — пише Прокопович, — збігається з богом щодо природних речей, в яких він з необхідністю існує і які він рухає. Звідси аипливає, що це визначення не лише природи.., а воно, очевидно, відноситься й до матерії і форми» (Філ., 78).

У зв’язку з наведеними твердженнями принагідно звернемося до творів Джордано Бруно та Бенедикта Спінози. Бруно, як відомо, вважав, що природа є ніщо інше, як «бог в речах» (deus in rebus) 2.



 1 Прокопович Ф. Курс філософії, що вміщує логіку, натурфілософію, математику, етику (без заголовку), 1707-1709 рр. — Відділ рукописів ЦНБ АН УРСР шифр ДА/П 43. Скорочена назва цього рукопису «Філ.».

 2 Бруно Дж. Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914, с. 162.



На думку Спінози, «все з неминучою необхідністю випливає з природи бога», але сказати так є «те саме або майже те саме, що сказати: сам всесвіт і є \19\бог» 1. Визначення бога як субстанції і самопричини є вихідним в «Етиці» голландського мислителя. Прокопович часто досить близько підходить до подібних тверджень: «У природі існує й живе бог» 2, «бог є в речах» (Філ., 78 зв.); «природа зберігається богом, а це все одно, що зберігаються субстанції» (Філ., 85). Звичайно, ці думки в творах Прокоповича не поєднані в струнку логічну концепцію, як у Спінози. Але все ж думка про певну єдність бога, природи, субстанції, речей у нього, безумовно, є. І вона суперечить не лише християнському розумінню бога як особи, а й догматові про триєдиного бога. Ця суперечність ще за життя Прокоповича використовувалась церковниками для звинувачення його в запереченні догматів православ’я, в єретизмі та безрелігійності. Пізніше православні богослови цю суперечність намагалися згладити, але й вони не могли заперечувати того, що «тут думки Феофана й амстердамського філософа відчутно збігаються» 3.

У Прокоповича, як і в багатьох інших вихованців і професорів Київської академії, зокрема Данила Туптала (Димитрія Ростовського) є значні елементи критики антропоморфного уявлення про бога. У нього вони закономірно пов’язуються з пантеїстичними ідеями. Джерела цієї критики виходять з новгородсько-московських єресей, антитринітаристських ідей, породжених реформаційними рухами в Білорусії, Литві, на Україні. Критика антропоморфізму в розумінні бога за часів Прокоповича набула ще більшої актуальності в зв’язку з боротьбою проти розколу, що мало для нього недругорядне значення. «Не розумно міркують ті, — говорив він, — які думають, що бог є подібним до складу людини і що нібито він має і голову, і бороду, і руки, і ноги та інші тілесні члени» 4. Висміюючи «антропоморфітів, які буєсловили про бога, що він має подібні тілесному складові нашому органи» 5, мислитель показує, що антропоморфізм генетично пов’язаний з віруваннями стародавніх народів, які обожнювали сили природи і суспільства, певні моральні якості, окремих людей.



 1 Спиноза Б. Переписка. М., 1932, с 63 — 64.

 2 Прокопович Ф. Розглаголствие тектона си есть древодЂла с купцем. — Відділ рукописів ЦНБ АН УРСР, шифр ДП 300/П., с. 400.

 3 Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о боге едином по существу и троичном в липах СПб., 1774, с. 60.

 4 Прокопович Ф. Сокращенное християнское учение.., СПБ., 1765, с. 4.

 5 Прокопович Ф. Мнение преосвященного Феофана архиепископа Новгородского, каковым образом и порядком надлежит багрянородного отрока наставлять в христианском законе. — У кн.: (Бильфингер). Расположение учений его императорского величества Петра второго. Без вихідних даних, с. 72.



Своїх \20\богів, — говорить він, — «самі елліни повидумували, не тільки з людей деяких славних, а й з місць, зі стихій, з властивостей природних, з добродійств і незугарних звичаїв і різних пристрастей людських» 1. «Хто б нині міг повірити, — продовжує мислитель, — що в биках, кішках, в рибах, а ще в травах, в капусті, в цибулі, в часнику божество є? А стародавні єгиптяни у все те міцно вірили» 2. Всі ці вірування, на його думку, — ніщо інше, як «нерозумна людська вигадка. Ясно це тому, що філософи, соромлячись просто, як народ простий вірив, про богів говорити, називали іменами богів різних стихій сили, іменем, наприклад, Дія чи Йовіша — повітря, іменем Нептуна — воду, Церери й Бакха — силу землі плодоносну. За що з філософів Сократ і Арістотель звинувачені були на суді яко безбожники, і Сократ ареопагітським судом за те на смерть був приречений» 3.

Пантеїзм, як відомо, суперечить деїзмові: ототожнюючи бога з природою, субстанцією, матерією або добром, любов’ю й т. д., він тим самим позбавляє духовне начало первинності. Деїзм, навпаки, пов’язаний з визнанням бога-творця, поняття про якого акумулює в собі ідею креаціонізму. Ця ідея заснована на відчуженні, абсолютизації і обожненні могутньої творчої активності людини. В ідеалістично перекрученій формі вона ввела у філософію незнаного в часи античності суб’єкта, який творить і пізнає світ.

З розвитком ремесел і промисловості відношення людини до світу й природи взагалі все частіше стає не тільки пізнавальним, а й практично-перетворюючим, виникає потреба в зведенні божественної творчості до її земної основи, в розкритті творчих сутнісних сил самої людини. Це зведення було тривалим історико-філософським процесом, одним зі щаблів якого є деїзм. Якщо пантеїзм повертав активність природі й людині, розчиняючи в них бога, то деїзм, обмежуючи бога роллю творця світу, першопричини, гаранта незмінності природи, надавав у такий спосіб відносну самостійність вторинним причинам і, отже, хоча б частково, повертав активність і самостійність природі, матерії, людині.



 1 Прокопович Ф. ЗдЂ же и других священных историй знатные следы в еллинских баснях обретающихся прилагаются. — У кн.: Аполлодора Грамматика Афинейского библиотека или о богах. М., 1725, с. 371.

 2 Показание прореченного прежде в словесах божиих и уже давно уже явившегося в мир великого Антихриста. — Отдел рукописей. Государственной библиотеки СССР им. В. И. Ленина, ф. 178, шифр 3051, арк 127 — 127 зв.

 3 Там же, арк. 128 зв.



У творах Прокоповича. як і в багатьох його попередників у Київській академії, елементи пантеїзму і деїзму співіснують. Останні виявляються, зокрема в тому, що він накладає \21\ на бога певні обмеження. Відомо, що тенденція до цього значно посилилась вже у XVII ст. разом з розвитком природничих наук. Наприклад, Декарт також визнає бога як творця світу і водночас усуває його з природи, пояснюючи, що з гідністю абсолютного й незмінного бога несумісне втручання в справи рухомої й мінливої природи. Прокопович це виконує дещо інакше. На його думку, створивши природу та її закони, бог і «сам себе зв’язав законами» (Філ., 87 зв.). Змінюючи або усуваючи закони природи, він суперечив би сам собі, що є абсурдом. Зміна законів природи, говорить Прокопович, свідчила б про їх недосконалість, а отже, й їх творця.

Твердо переконаний у тому, що всі явища навколишнього світу відбуваються у згоді з непорушними законами природи, Прокопович виступав проти всіляких чудес, марновірств, забобонів, в тому числі й біблійних. «Що стосується слів письма, — каже він, — то треба визнати, що... навіщо потрібно чудо тоді, коли й природним порядком могло б те саме відбутися.., адже годилося б божій мудрості залишати природу своїм, немов для неї написаним, законам» (Філ., 194). Він пояснює, що ці чудеса «не треба сприймати у власному розумінні, бо що означає: «Сонце стало за наказом Ісуса», «...прикріплено Землю і вона не повинна ніколи рухатись?» (Філ., 192). Подібні місця Прокопович радить тлумачити алегорично і зіставляти їх з даними науки. Деякі біблійні чудеса він просто відкидає і навіть говорить про помилки в святому письмі.

Віру в чудеса Прокопович пояснює тим, що стикаючись з якимсь невідомим явищем природи, люди не можуть пояснити його. Але ця віра в чудесне зникає, коли наука пояснює незрозумілі раніше явища. «Людська віра, — говорить Прокопович, — не може існувати разом з досвідом. Там, де вже набутий досвід, людська віра місця не має» (Філ., 52). Крім цього, «саме видатні проповідники, — писав Прокопович, — коли вже нічого іншого не могли зробити, намагалися залякати народ вигаданими страхіттями» 1. Прокопович вказує на цілком земні, матеріальні мотиви, задля яких духівництво поширює вигадки. «Духівництво зображує нечувані чудеса, здійснені в пізніші віки, завдяки яким воно або зміцнює віру, або прославляє чернечі ордени, або привертає на свій бік всяку нестійку чернь і тим нагромаджує собі багатства» (Рит., 150).



 1 Procopowicz Th. De arte rhetorica.., anno 1706. — ЦНБ АН УРСР, Відділ рукописів. Шифр ДА/П 418, арк. 150 зв. скорочена назва рукопису «Рит.» \22\



Та, будучи теологом і церковником, Прокопович не міг принципово заперечувати будь-які чудеса, не пориваючи відкрито з релігією. Розв’язуючи альтернативу: або закони природи, або чудеса, вія все ж прагне примирити ці крайності. Адже все, що існує: люди, природа, бог, на думку Прокоповича, підпорядковується законам, створеним самим богом. Бог не порушує і не може порушити цих законів, тому й створення «чудес не означає порушувати свій закон, а інтерпретувати» (Філ., 85 зв.).

Відхід від теології до деїзму ще більше виявився в розумінні Прокоповичем матерії. Він розвивав деїстичні тенденції своїх попередників у Києво-Могилянській академії, зокрема Й. Кононовича-Горбацького, І. Гізеля та ін. Визнаючи бога творцем світу, вони відмежовувалися в цьому питанні не тільки від прихильників суб’єктивізму, а й від тогочасних томістів. Так, Яворський, який викладав філософію в Академії ще під час навчання Прокоповича, писав; «Матерія існує не через існування раціональної форми, а саме людської душі» 1. Всупереч томістам, він твердив, що «будь-яка матерія має власне існування, відмінне від існування бога» 2. Тезі про бога-творця явно суперечила й інша прийнята могилянцями теза про ненароджуваність і незнищуваність матеріального світу. «Немає жодної причини, — стверджував І. Гізель в курсі «Фізики», — яка б сама собою спрямовувалась до субстанційної загибелі природного порядку» 3. «Світ природно не може бути знищений ані щодо тіл небесних, ані щодо піднебесних» і «не може перетворитися в ніщо» 4, писав він.



 1 Javorski St. Agonium philosophicum.., anno 1691-1693 ЦНБ АН УРСР. Відділ рукописів. Шифр ДС/П.152. арк. 207 зв.

 2 Там же.

 3 Giselius J. Opus totius philosophiae.., anno 1645 — 1647. ЦНБ АН УРСР. Відділ рукописів. Шифр МАК/П.128. арк. 461 зв.

 4 Там же, арк. 512 зв.



Ці самі труднощі у розумінні матерії постали і перед Феофаном Прокоповичем. Він не може прямо визнати твердження Арістотеля про вічність матерії, оскільки воно суперечить релігії, і аж ніяк не хоче відмовитись від визнання ненароджуваності і незнищуваності матерії. Компроміс Прокопович намагається знайти у визнанні первісного творення матерії богом, яка далі не створюється і не знищується. «Першу матерію, — пише він, — не можна ніколи створити, ані зруйнувати, також ні збільшити, ні зменшити ту, яку створив бог на початку світу, і якою і в якій кількості створена, такою залишається досі й буде залишатися завжди» (Філ., 68). Хоч це твердження має теологічну форму, у ньому виражено закон незнищуваності матерії, до того ж \23\ тут водночас визнається як якісна, так і кількісна повторна її нестворюваність. Про те, що кількість матерії, на думку Прокоповича, залишається сталою при всіх її перетвореннях, видно також з такого вислову: «Якщо щось повинно народитися, спершу щось гине, щоб була матерія для нового майбутнього тіла. І навпаки, якщо необхідно, щоб щось загинуло, відразу народжується інше тіло» (Філ., 69 зв.). Таких висловлювань у курсі «Фізики» Прокоповича ми знаходимо безліч. Вони вказують на те, що сучасна Прокоповичеві наука дуже близько підійшла до формулювання закону збереження, сформульованого Ломоносовим і Лавуаз’е. А праці Прокоповича свідчать, що ці відкриття були зроблені не на порожньому місці, бо передові тогочасні вчені, незважаючи на їх теологічну обмеженість і навіть всупереч їй, вже давно торували до цього дорогу.

За Прокоповичем, світ є «матеріальним сполученням речей» (Філ., 68). Хоча матерію як таку «не можна охопити жодним відчуттям, тому що вона існує в різноманітних акцеденціях приховано і потаємно» (Філ., 174 зв.), всі речі, тіла, предмети складаються з матерії. Це стосується і самого неба. «Кожний добре знає, — пише Прокапович, — що небо складається з матерії» (Філ., 166 зв.). Він зовсім не погоджується з твердженням Арістотеля про відмінність матерії землі від матерії неба, яке було сприйняте середньовічною схоластикою і доведене до крайнього протиставлення в тодішньому теологічному світорозумінні. Спираючись на праці Кеплера, Галілея та інших передових тогочасних вчених, Прокопович долав у розв’язанні цього питання вузькі межі теологічного світогляду, якому бракувало «стислих і ґрунтовних доведень». «Я все ж більш впевнено тверджу, — писав він, — що матерія небес зовсім не різниться від матерії підмісячних тіл. У цьому ми відходимо від Арістотеля» (Філ., 166 зв.),

Визнаючи однорідність матерії землі і неба, Прокопович не побоявся в своїй «Фізиці» поставити питання про множинність світів, яке вже не раз розглядалось у творах Миколи Кузанського, Джордано Бруно і Галілео Галілея. «Як часто я бодай це саме обмірковую» (Філ., 164 зв.), — зізнається Феофан. Зробивши екскурс в історію питання, Прокопович показує, що думки про множинність і нескінченність світів висловлювали й поділяли ще стародавні філософи, зокрема Епікур та Анаксарх, до яких він ставиться загалом несхвально, бо «про те, що світ є один, можна дуже точно переконатись на підставі святого письма» (Філ., 169), Але далі він зіставляє твердження Біблії з даними науки і нерідко, хоча й дуже обережно, висловлюється на користь \24\гіпотези про множинність світів. «Бо немає заперечення, що існує вакуум поза світом і можуть існувати тіла на вакуумній відстані, і якщо б два світи могли бути близько один до одного, в тому не було б нічого абсурдного» (Філ., 164), А тим, хто проти цього, Прокопович закидає, що вони сумніваються у всемогутності бога, у його спроможності створити інший, але такий же багатоманітний і суперечливий світ.

Звернення Прокоповича до теологічних аргументів, до всемогутності бога для доведення і підтримки наукових теорій і положень, що заперечувались церквою, є досить типовим для нього. В той час, коли церква заперечувала вчення Коперніка, він говорить, що світ Галілея — це істинний світ, дійсно створений богом, а світ папи, тобто та картина світу, яку відстоюють всі церковники, є оманою, породженням лукавого. Характерним для лекційного курсу Прокоповича є доведення до зіткнення двох суперечливих точок зору, аргументів «за» і «проти» кожної з них. Залишаючи студентам право вибору однієї з них або й відхилення обох, він користувався цим прийомом для ознайомлення їх з новими поглядами, які він не заперечував, але й не міг офіційно схвалити в силу своєї посади.

Всупереч намаганням середньовічних теологів звеличити небесне, принизивши земне, людське, гріховне, Прокопович, як і гуманісти Відродження, ставить людину вище від небес. Говорячи про зірки й комети, він зауважує, що «людський розум сягав і вище» (Філ., 226). Вважаючи людину вершиною всього сутнього, яка «є якоюсь зменшеною частиною цього видимого і невидимого світу, бо має щось у собі й від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і почуттєвого людського елементу», він погоджується, що «правдиво називали її давні філософи мікрокосмом, цебто малим або взятим у поменшенні світом» (Філ., 161), Однак «хоча людина, є знаменитішою від самого неба, проте й вона з тієї самої, що й все інше, матерії складається» (Філ., 166 зв.).

Саме матерія є тим, завдяки чому увесь світ є єдністю. «Матерія, — говорить Прокопович, — є спальною й однаковою в усіх тілах, проте форми різні» (Філ., 204). «Немає потреби вважати матерію в левові відмінною від матерії каменю, тому що той живе, а цей ні... Матерія в тілах є такою, що вона може втрачати попередню й набувати іншу форму, звідки знаємо, що те саме відбувається й на небесах, на яких ніщо не народжується і ніщо не знищується» (Філ., 167 зв.). Ця остання думка була висловлена, як відомо, в «Діалозі» Галілея, саме в бесіді першого дня, де спростовуються погляди перипатетиків. \25\

Матерія, на думку Прокоповича, є тим сталим, що переходить від одного фізичного тіла до іншого при їх безперервних змінах. Отже, кожне фізичне тіло відрізняється від іншого не тим, що залишається при всіх цих переходах, а тим, що кожного разу змінюється, тобто формою. Всупереч Фомі Аквінському, який вважав, що основою індивідуації є матерія, Прокопович вчив, що це досягається за допомогою форми.

Матерія разом з формою є, на його думку, двома принципами, або основами, які утворюють фізичне тіло чи субстанцію. Поняття фізичного (природного) тіла або субстанції, — центральне у натурфілософії Прокоповича. Матерія у нього є незавершеною субстанцією, бо становить тільки одну із основ останньої. Для того щоб досягти завершення, матерія повинна бути оформленою.

Оскільки мислитель вважав, що «немає матерії без форми» (Філ., 69), то питання первинності матерії чи форми, або чи залежить існування матерії від форми й навпаки, на його погляд, не мало рації. Однак до розв’язання цієї дилеми Прокопович був не байдужий. Він користувався кожною нагодою, щоб завдати ударів томістам — своїм основним ідейним супротивникам. Томісти, як відомо, вчили, що існування матерії залежить від форми і є щодо неї чимось вторинним. Спростовуючи їхні погляди, Прокопович підсумовує: «Школа томістів... вчить, що матерія не має власної екзистенції, а запозичає її всю від своєї форми... Однак нам подобається протилежне... Аргументи томістів.., розбиваються без всяких труднощів...» (Філ., 69 зв.).

Критикував Прокопович й інші теорії, які відстоювали первинність форми щодо матерії, зокрема платонізм. «Думка Платона, — писав вчений, — є дивною казкою: він вчить, що форми з ідей їх самих ніби з джерел вливаються в матерію, як в якесь сховище. Ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що пусті марення, якими є ідеї Платона» (Філ., 71). Водночас Прокоповича вже не задовольняють і погляди Арістотеля, який вчив, що матерія є чимось пасивним, потенцією, в яку активність вносить тільки форма. Природа — діяльна за своєю суттю, і речі, що її складають, є оформленою матерією. Відкидаючи зверхність форми, мислитель бився над питанням про те, звідки береться безмежна різноманітність форм. Нагадаймо, що й інші видатні мислителі XVI — XVII ст., розкривши суперечливість поглядів Арістотеля, згідно з якими форми не могли бути внесені в матерію ззовні і водночас продукуватись всередині неї, в розв’язанні цього питання зазнавали не менших труднощів. Зокрема, Джордано Бруно намагався подолати ці труднощі, \26\визнаючи субстанційний характер матерії і заперечуючи за формою значення самостійного принципу або основи. Прокопович стверджує, що форми народжуються і продукуються самою матерією. Та найважчим питанням, як він сам говорить, є для нього те, як це робиться, оскільки до визнання саморуху матерії тогочасна філософія ще не доходить. Але ці труднощі в поясненні співвідношення матерії і форми свідчили, що воно з неминучістю висувалось на порядок денний філософської науки.

Говорячи про невіддільність матерії і форми й про виведення форм з матерії, Прокопович підкреслював, що саме матерія є тим субстратом, з якого все виникає і в який все перетворюється. «Коли будь-що постає, не постає з нічого, отже з чогось... і це, кажу, є матерією» (Філ., 67 — 67 зв.). Так само, «коли тіло перестає існувати, воно не перетворюється в ніщо» (Філ., 68), а в іншу форму існування матерії. Це яскраво видно з прикладу, який наводить Прокопович для пояснення цієї думки: «Те, що є в людині, могло б перейти в лева, з лева в черв’яка, з черв’яка в землю, із землі в дерево і т. д.» (Філ., 67 зв.). Звичайно, від цієї думки ще дуже далеко до вчення про взаємоперетворюваність форм рухомої матерії і про загальний кругообіг рухомої матерії, але його початки тут вже явно є. Принаймні, говорячи про роздуми Прокоповича над проблемою матерії, особливо про висловлену ним ідею незнищуваності й ненароджуваності матерії, не можна не бачити їх впливу на розвиток вітчизняної філософії. Адже твердження Г. Сковороди — «materia aeterna» не лише закономірно випливало з того, що говорили у своєму курсі фізики Прокопович та його наступники М. Козачинський і Г. Кониський — вчителі Сковороди, — а й було дальшим кроком вперед у відході від ідеалізму.

Після викладу вчення про матерію Прокопович переходить до проблем руху. Тут він ще часто виходить з фізики Арістотеля, яка пояснювала рух тіла прихованими в них якостями — важкістю і легкістю, згущенням і розрідженням, теплотою і холодом і т. д. Звернення до цих якостей давало можливість звести роль бога до ролі першорушія, а дальше пояснення руху, тобто дію вторинних причин, виводити з самої природи. Це вчення поряд з теорією поштовху (imреtus) було значно поширеним і в часи Відродження. У XVI ст. воно викладалось у вищих навчальних закладах. Зокрема, відомий італійський вчений-гуманіст Бернардіно Телезіо (1508 — 1588) пояснював рух, виходячи з двох першооснов — теплої і холодної. Звичайно, рівень наукового опрацювання цих питань у XVII ст. був незрівнянно виший тих відомос\27\тей, які викладались в університетах. Основні принципи фізики Декарта, пов’язані з гіпотезою ефіру і вихрових рухів, та фізики Ньютона, що вводила закон всесвітнього тяжіння, не тільки йшли далі фі зики Арістотеля, а й враховували її недоліки і заперечували деякі її постулати.

У «Натурфілософії» Прокоповича можна знайти не лише виклад вчення Арістотеля та інших античних і середньовічних вчених про рух, а й відходи від них. Він критикує представників так званої другої схоластики (Арріагу, Васквеза, Овієдо та ін.) і набагато ширше, ніж його попередники, звертається до новітнього природознавства, до ідей Коперніка, Галілея, де Браге, Декарта, Геріке, Бореллі, Бургаве, Торрічеллі та ін. Важливим є і звернення Прокоповича та інших вітчизняних авторів до ідей Відродження, що виходили зі стихійно-діалектичних вчень античності. В час, коли вже значного поширення набувало механістичне розуміння руху, це стримувало його розвиток, було певною протидією проти крайностей механіцизму і полегшувало згодом вироблення і сприйняття діалектичних концепцій руху.

Рух, на думку Прокоповича, є невід’ємною властивістю природи, адже «жодна субстанція не є бездіяльною» (Філ., 197) і природа «ніколи не перебуває в спокої» (Філ., 77 зв.). В цьому, на думку Прокоповича, нас переконує не тільки філософська теорія, бо й «з щоденного досвіду кожному відомо, що речі змінюються і... нічого не можна спостерігати частіше, ніж загибель і народження речей» (Філ., 65). Всезагальність руху Прокопович ілюструє змінами зоряного неба, геологічних процесів тощо. Так, полемізуючи з Арістотелем, він показує, що й «небеса змінам підлягають, що досить виразно побачили й іншим показали найстаранніші астрономи на підставі появи нових і зникнення знову деяких зірок.., на основі спостереження за сонячним тілом, на якому, як багато хто помітив, плями якісь з’являються і зникають» (Філ., 67 зв.). Принагідно тут зауважити, що відомості про зміни на самому сонці, так палко підтримані Прокоповичем, різко суперечили вченню перипатетиків про незмінність небесної матерії.

Варті уваги й думки Прокоповича про змінюваність земної поверхні під дією природних сил. Це не тільки підводило його слухачів до висновку про універсальність руху в матеріальному світі, а й свідчило про зародження ідеї розвитку у вітчизняній філософії. «З бігом часу, — говорив Прокопович, — виникло багато нових гір, багато їх перейшло у рівнину. Це, звичайно, відбувається певними засобами: дією сили вод, які забирають внутрішні шари землі і підіймають гори, а інші зносять, натиснувши на них, дією \28\сили вітрів, рухів землі» тощо (Філ., 193). Такі ідеї, зрештою, суперечили середньовічному теологічному поглядові про незмінність створеного богом світу. Воли переконували, що навколишня природа зараз не така, якою була багато тисячоліть тому і що вона змінюється завдяки дії її власних сил. Дуже цікавою щодо підтвердження цих ідей є стаття В. М. Татіщева, написана в зв’язку зі знахідкою в Сибіру кісток мамонта, та відгук про неї Прокоповича, що вміщується в даному виданні. Вони підтверджують, що долання старих поглядів було складним і нелегким процесом.

Рух Феофан Прокопович розумів як природну зміну взагалі, що є і кількісним збільшенням, і зменшенням, і якісним перетворенням, і просторовим переміщенням. Ця лінія розуміння руху йде ще від Арістотеля і через вчених, що викладали фізику в Слов’яно-греко-латинській академії, вона була сприйнята і розвинута далі М. В. Ломоносовим. Погоджуючись з Арістотелем в тому, що рух є першою й основною властивістю фізичного тіла, Прокопович говорив, що без «розуміння руху не можна добре зрозуміти решту того, що досліджує в природі фізик, бо всі зміни, виникнення і загибелі, кругообіг неба, змішування елементів, активність і пасивність та інші плинності й зміни речей відбуваються завдяки рухові. Рух є немов би якимсь загальним життям усього світу» (Філ., 99). Отже, мислитель уявляв рух як універсальну, найістотнішу і невід’ємну властивість фізичного тіла.

Основна трудність питання про рух для Прокоповича полягала в розумінні принципів руху — чи вони є в самій природі, чи поза нею. Над цим питанням билась не лише попередня, а й сучасна Прокоповичеві фізика і натурфілософія взагалі, оскільки механістичне світорозуміння хоча й задовільно пояснювало кожний окремий рух дією зовнішнього механічного чинника, не могло прорвати межі теології в поясненні першопричини руху й зверталося до ідеї бога, Спінозівське causa sui в той час на основі досягнень механіки не могло розкрити свого справжнього смислу, бо для цього ще бракувало відкриття взаємоперетворення форм рухомої матерії. Тому не дивно, що Прокопович, як і його сучасники, тут непослідовний. Йому не можна закинути, що він не прагне пояснити рух природи з неї самої, навпаки, в «Натурфілософії» це стверджується не раз, і тут ми бачимо підходи до ідеї саморуху природи: «Природа, — пише вчений, — є принципом і причиною руху і спокою, тобто, які речі рухаються, тих рух зумовлює природа, і які перебувають у спокої, їх спокій не що інше зумовлює, а знову ж таки природа, і тому чи в тілах є рух, чи спокій, вони зі своєї природи чи рухаються, чи перебувають у спокої» \29\ (Філ., 78). Цю ж думку висловлює Прокопович, розглядаючи причини руху небес. Він цілком чітко ставить питання: якою є ця причина — внутрішньою чи зовнішньою? З властивою йому дотепністю та іронією він критикує погляди Арістотеля і майже всіх перипатетиків, згідно з якими «небо рухають розумні істоти або духи». Те саме, веде далі Прокопович, визнає й Біблія у книзі шостій («під чим згинаються ті, що несуть небо»). «Однак.., — зауважує мислитель, — мені здається більш достовірною протилежна думка, а саме: що небо, коли рухається, то рухається само собою» (Філ., 169 зв. — 170).

Пояснюючи співвідношення руху і спокою, Прокопович також певним чином підійшов до розкриття їх суперечності і зв’язку. «Порівнюючи рух і спокій, — говорить він, — більш потрібним вважаємо пізнання руху, тому що пояснення за його допомогою охоплює майже все пізнання природи» (Філ., 103 зв.). Він відзначає, що «рухові протистоїть стан спокою» (Філ., 103) і водночас, «що спокій одного тіла завжди пов’язаний з рухом другого тіла, завдяки якому вимірюється стан спокою» (Філ., 123). При цьому Прокопович вважав, що стан спокою може розглядатись двояко: як негативний, коли він береться з погляду відсутності руху в тілі, і як позитивний, якщо він розглядається як певне буття рухомого тіла. Таким чином він якоюсь мірою наближається до розуміння відносності спокою.

Крім цього слід взяти до уваги, що стан спокою тіл Прокопович вважав тимчасовим, таким, в якому вони перебувають завдяки дії зовнішніх сил, і навпаки, стан руху фізичних тіл розглядав як постійний, неминучий. Цей підхід до співвідношення руху і спокою видно хоча б із таких його тверджень: «Можна доводити, що важкі й легкі тіла навіть при відсутності творця і в тому разі, коли насильно припиняють свій рух, знову починають рухатися», — бо вони «доти перебувають у стані спокою, доки стримуються якоюсь зовнішньою силою і, коли її усунути, негайно починають рухатись» (Філ., 143 зв.).

Це твердження не тільки свідчить про підхід Прокоповича до думки про саморух як універсальну властивість фізичних тіл, щодо якої спокій завжди є тимчасовим, минучим, відносним, а й про його певне знаття законів динаміки Галілея, зокрема закону інерції. З наведених висловлювань також видно, що трактування мислителем інерції значно відрізняється від арістотелівського, оскільки природним станом тіл є, на його думку, рух, а не спокій.

Говорячи про підходи Прокоповича до визнання відносно самостійної дії вторинних причин, тобто до саморуху \30\природи, не можна не згадати його міркувань про живі тіла. Вони ще більше, ніж пояснення руху дією теплого і холодного, сухого і вологого, підводили, до уявлення про самостійність вторинних причин. Саме в живому ця здатність, як він гадав, виявляється з найбільшою повнотою, бо «бути головною причиною свого руху є власним даром життя», і в «тому є різниця живих від неживих.., що вони мають основну причину свого руху у собі» (Філ., 144),

Вважаючи найяскравішим виразом життя народження, мислитель ще цілком серйозно вірив у можливість самозародження простих живих тіл. Прокопович навіть говорив про те, що за допомогою мистецтва «можуть створюватися справжні створіннячка», але воно «робить це не власними силами, а застосовуючи силу самої природи» (Філ., 80 зв.). Так, він наводить думку Овідія з «Метаморфоз», що з м’яса рака може народжуватись справжній скорпіон, а зі свіжих кишок, покритих нечистотами, можуть народжуватись бджоли. Однак йому не імпонує думка Фоми Аквінського, що небо є немовби інструментом рушійного розуму, який породжує ангелів і дрібних тварин. Більш розумним, як вважає Прокопович, є твердження, згідно з яким небо від початку світу засипане немов зародками речей, що, падаючи на землю з дощем і т. д. і, проникаючи у земні речі, породжують дрібні живі істоти. Але він відходить від таких середньовічних вигадок, вважаючи, що досконалі тварини не можуть виникати ні через самозародження, ні з небесних зародків, а тільки через спілкування двох різностатевих особин. «Здатність до народження мають тварини природжену для того, щоб місце загиблих інші подібні заступали і таким чином їх вид зберігався» 1. Водночас уже від народження живе має «всередині себе причини свого руйнування, тобто суперечність своїх частин, що воюють між собою і взаємно себе руйнують» 2. Ці сили існують поряд з рушійними силами. Якщо Арістотель вважав такою рушійною силою передусім серце, то в Києво-Могилянській академії з кінця XVII ст. утверджується думка, що нею є мозок. II поділяв і Прокопович, поєднуючи ці погляди з панівними в тогочасній фізіології уявленнями, згідно з якими нормальне функціонування живого тіла пов’язане з рівновагою, гармонією його життєвих соків.



 1 Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю. М., 1785, с. 71.

 2 Там же.


Взагалі подібні думки висловлюються Прокоповичем не лише в зв’язку з живими, а й будь-якими іншими фізичними тілами. Він говорить про «витонченість, симетрію і різнома\31\нітність світу», в якій тлінні речі «так взаємно себе знищують, що однак цим самим продовжують і поширюють бездоганність всієї цієї сукупності світу» (Філ., 90 зв.). Особливо цінним є його визнання того, що «рух виникає з протилежного» (Філ., 102). Звичайно, ці зародки діалектичних ідей розкидані в усій «Натурфілософії» і приховані під теологічними нашаруваннями, а то й просто вигадками, якими тогочасна натурфілософія заповнювала прогалини в пізнанні природи. Та саме в тих зародках діалектики були закладені можливості дальшого руху до матеріалізму, завдяки чому вони й становлять найбільшу цінність для історико-філософського дослідження.

Водночас, досліджуючи у лекційному курсі Прокоповича його підходи до ідеї самостійної дії вторинних причин, ми аж ніяк не можемо сказати, що вона проводилась ним послідовно. Адже він поєднував її з арістотелівським розумінням причинності, згідно з яким «все, що рухається, має причину свого руху в іншому. Звідси.., — є якийсь перший рушій» (Філ., 140 зв.). Таким рушієм Прокопович, як і Галілей, Декарт, Ньютон, вважав бога. Цікаво відзначити, що в творах Прокоповича є багато місць, де він з різних боків підходить до труднощів, пов’язаних з концепцією першорушія. Тут варто нагадати, що Прокопович не лише заперечував одухотвореність небес (яку визнавали Платон, Арістотель, Оріген), вважаючи такий погляд «смішним і абсурдним», а й розумів, що вони вдавалися до такої своєрідної модифікації ідеї бога-першорушія із-за їхньої неспроможності пояснити причини руху. «Бо тому, — пише Феофан, — що не могли вони дослідити, від чого рухаються самі небеса.., прийшли до тієї думки, щоб одухотвореними небеса називати. Проте ми, як і будь-хто здоровий [розумний], не можемо те саме твердити» (Філ., 168). Отже, Прокопович прагнув творчо подолати труднощі опису руху. І це стосується не лише проблеми руху, а й таких категорій, як простір і час.

«Необхідною властивістю кожного фізичного тіла, — писав мислитель, — є буття в якомусь часі, а також в якомусь просторі» (Філ., 121 зв.). При цьому він пов’язував простір і час з рухом тіл і заперечував можливість існування тіл поза простором. «Не може бути жодного місця без всякого тіла» (Філ. 132 зв.), — твердив він. «Ніякою могутністю не може статися, — писав учений, — щоб тіло було тілом і не займало місця» (Філ., 128). Таким чином, Прокопович у даному питанні є продовжувачем лінії Арістотеля — Декарта — Лейбніца і супротивником лінії Демокріта — Ньютона, які визнавали існування порожнечі. Відомо, що з цього приводу на початку XVIII ст. відбулася наукова полеміка між Лейбніцем, \32\який стверджував невіддільність простору від рухомих тіл, і Кларком, виразником поглядів Ньютона 1. Хоча ця полеміка проходила в теологічній формі, яку мала переважна більшість тогочасних наукових праць, але стосувалась проблем першочергової наукової ваги. «Питання, отже, полягає в тому, — писав Прокопович, — чи є те тривання як і умісцевлення якоюсь позитивною річчю, відмінною від речі, що є в просторі і часі та від самого часу і самого простору» (Філ., 126). Негативно відповідаючи на ці питання, він цілком недвозначно приєднується до визнання невіддільності часу і простору від рухомого тіла.



 1 Див.: Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и естествознания (1715 — 1716). Л., 1960.



Але хоч Прокопович і поділяє погляди Арістотеля — Лейбніца на невіддільність простору від тіл, саме арістотелівське розуміння простору як поверхні оточуючого тіла його вже не задовольняє. Він вважає правдоподібнішим твердження, що простір є тим проміжком, який займає тіло. Це ближче до того визначення місця, яке дає Ньютон у «Повчанні» до Визначення III в своїх «Началах». Час, на думку Прокоповича, є послідовністю частин руху, його матерією є сам рух. Тому рух з часом має такий тісний зв’язок, що «нічого не зрушується, якщо не в часі, і нічого не вимірюється часом, якщо не рухається... Бо тоді зауважуємо час, коли зауважуємо, що був рух. І коли не спостерігаємо жодного руху, навіть не знаємо, що минає час» (Філ., 122 ав.). Прокопович вважає, що між початком руху і його кінцем є певний часовий інтервал, проміжок.

Пов’язуючи час з рухом, а рух з різнорідністю фізичних тіл, Прокопович висловлює слушну думку про те, що «стільки буде різних часів, скільки різних рухів.» (Філ., 123 зв.). Кількість часу залежить від того, багато чи мало пройшло частин даного руху. Водночас рух поодиноких речей, кожний з яких має свій час, може вимірюватись і загальним часом., якщо відносити його до руху небесних тіл.

У зв’язку з цими проблемами Прокопович розглядає також питання про скінченне й нескінченне, перервне і неперервне, критикуючи водночас їх томістське трактування. Він розходиться дещо в цьому питанні не лише з Фомою Аквінським, а й з Родеріком Арріагою і Франциском де Овієдо. В цей час продовжувалась боротьба між зеноністами, до яких належали і згадані вчені, й арістотеліками. Прокопович детально розбирає аргументи обох партій, визначає позитивне й негативне кожної з них і все ж стоїть ближче до арістотеліків. Викладаючи погляди Арістотеля, Прокопович, \33\ здається, приєднується до його твердження, що зі скінченного не може виникнути нескінченне. При цьому, на думку Прокоповича, «нескінченним називається те, що не має кінця, що не може ніяк вичерпатися, в якому ніколи немає крайнього» (Філ., 110 зв.).

Він розрізняє актуальне нескінченне, всі частини якого є разом водночас, і потенціальне нескінченне, всі частини якого не існують одночасно, а лише деякі з них, решта ж поступово додається до них, але так, що ніколи не дійдеться до останньої. Оскільки нескінченне в часі не починається й не закінчується, то його сенс, на думку Прокоповича, полягає в незмінності. Тому жодне природне тіло з цього погляду не є нескінченним, оскільки рух — його невід’ємна властивість. Водночас Прокопович, мабуть, не вважав, що в природі немає нескінченного. Це видно з такої його фрази: «Взагалі можна закинути Арістотелеві суперечність, бо він... доводив, що немає в природі нескінченного» (Філ., 110 зв.). Але що він визнавав безперечно, так це те, що «нічого нескінченного бог не може створити» (Філ., 108 зв.). Полемізуючи в цьому питанні з одним із відомих представників «другої» схоластики Арріагою, він писав: «Якщо бог не може створити чогось більшого, ніж те, що він створив раніше, то «вичерпується всемогутність божа», а якщо може, то те, що він створює, не є нескінченним» (Філ., 108 зв.).

Не погоджувався Прокопович з Арріагою та іншими представниками так званої другої схоластики, котрі належали до зеноністів, і в тому, що вони розглядали рух лише як дискретне, як суму станів спокою. На противагу їм він відстоював погляд, що «рух є чимось поступальним і неперервним» (Філ., 100 — 100 зв.), що «властивістю руху є неперервність» (Філ., 103 зв.), звичайно, в силу обмеженості рівня тогочасної науки не підіймаючись до визнання діалектичної єдності перервного і неперервного.

Однак доведення Арістотеля проти Зенона він вважав недостатніми: «Жодна відповідь йоте нас не задовольняє» (Філ., 118 зв.). Та Прокопович безумовно погоджувався з Арістотелем в тому, що тіло, яке має протяжність, не може складатися з непротяжних неподільних, тобто математичних точок. Як відомо, це твердження Арістотеля мало великий вплив і на формування матеріалістичного розуміння даного питання М. В. Ломоносовим, який прослухав курс фізики в Слов’яно-греко-латинській академії 1.



 1 Див.: Зубов В. П. Ломоносов и Славяно-греко-латинская академия, — У кн.: Труды Института истории естествознания и техники. Т. I, М., 1954, с. 47. \34\



Однак Прокопович заперечував не лише те, що протяжне тіло складається з математичних точок, а й те, що воно утворене з фізичних атомів, бо він, як і більшість професорів Київської і Московської академій, негативно ставився до атомістичної гіпотези Левкіппа — Демокріта; ще в меншій пошані був у нього Епікур, із вчення якого випливав відкритий атеїзм, його погляди Прокопович називає «абсурдними і безбожними». Вони не імпонують йому ще й тому, що грунтуються на визнанні виникнення світу внаслідок випадкового поєднання атомів. Світ не міг виникнути випадково, говорив він, як з випадково розсипаних літер не могли створитися божественні твори Гомера.

Не погоджувався Прокопович з Епікуром і в тому, що атом є межею подільності. Визначаючи, що кожне фізичне тіло складається з менших фізичних частинок, а ті ще з менших і так без кінця, він так само, як і Арістотель, вважав фізичне тіло в його поділі нескінченним. «Всі згадані тіла теж складаються з нескінченно подільних, — писав він, — тілець» (Філ., 118 зв.). Кожне фізичне тіло є безмежно, невичерпно подільним — однаково чи йдеться про земну кулю, чи про макову зернину. І коли б двох ангелів, говорить Прокопович, змусили виконати працю над поділом кожного з них, то не раніше скінчив би її той, хто ділив би зерно маку, ніж той, хто ділив би земну кулю. Хоча цей погляд висловлено у теологічній формі, він мав перед собою велику історичну перспективу бути доведеним до тієї стадії розвитку фізичної науки, коли Іпочалося практичне розщеплення атома і відкриття Іще дрібніших елементарних частинок. До думки, що фізичні тіла складаються з маленьких частинок, він звертався не раз (Філ., 196 зв.).

Звичайно, твердження Прокоповича про бога як про творця світу та його першорушія, історична обмеженість його природничонаукових поглядів були відкинуті дальшим розвитком філософії. Ті ж його думки, що стосуються визнання матеріальної єдності світу, особливо єдності й однорідності матерії землі та неба, універсальності руху, невіддільності простору і часу від рухомих тіл, безмежної подільності й невичерпності останніх, влилися в загальне русло прогресивних ідей нової філософії і були яскравим свідченням про те, що вітчизняна наука не стояла осторонь магістральних шляхів духовного розвитку людства. \35\









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.