[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том I.]

Попередня     Головна     Наступна





Д. П. Кирик, В. М. Нічик

ПРОБЛЕМИ ПІЗНАННЯ В ТВОРАХ Ф. ПРОКОПОВИЧА.


ЛОГІКА


У зв’язку з прискоренням процесу централізації суспільного життя, зростанням міжнародних зв’язків і престижу Росії, побудовою заводів, мануфактур тощо на початку XVIII ст. в країні значно зросла потреба в розвитку науки. В зв’язку з цим переглядаються старі теоретико-пізнавальні засоби, збільшується питома вага експерименту в наукових дослідженнях, зрештою, змінюється увесь старий стиль мислення, якому був властивий догматизм і авторитаризм. В цей час філософія починає все більше відмежовуватися від теології і зближатись з експериментальним природознавством та математикою. Це веде до зміни як її предмета, так і внутрішньої субординації підрозділів, серед яких на чільне місце висувається натурфілософія, що, в свою чергу, спонукає до розвитку нових теоретико-пізнавальних концепцій. Апеляція до Біблії і творів «отців церкви» дедалі більше втрачає значення безперечного аргументу та єдиного критерію істинності. Конфлікт між вірою і знанням, між прихильниками візантійського благочестя, чудес, священних реліквій і т. д. і поборниками розвитку освіти, науки, мистецтв, противниками марновірств в цей час досягає значної гостроти. В цьому конфлікті відбилися криза церковно-схоластичного світогляду і всієї феодальної духовної культури, протиборство церковно-боярських кіл і нових суспільних сил, серед яких були й виразники інтересів послужного дворянства та ще нечисленної буржуазії, що зароджувалась.

Позиції Ф. Прокоповича в цій боротьбі були досить складними. Як виходець із «третього» стану, він теоретично обґрунтовував, пропагував і відстоював перетворення Петра, а за посадою він належав до церковної ієрархії і був одним із провідних теологів. Те, що Феофан репрезентував не так ортодоксально-православне богослов’я, як реформаційно-протестантський ухил від нього, дещо пояснює цю справу, оскільки, за словами К. Маркса, протестантизм є християнством буржуазної ери 1, але не знімає складності питання. Адже будь-яка релігія суперечить знанню і науці. Цього Ф. Прокопович, як і більшість тогочасних мислителів, не міг усвідомити.



 1 Див.: Маркс К., Енгельс Ф. Твори, т. 23, с. 87. \36\




Згідно з поглядами, які найбільш чітко відображені в працях Л. Петрова 1, Ф. Прокопович використовував ідеї нового часу — коперніканства, картезіанства і т. д. з різною метою, в тому числі й для створення раціональної теології 2, для захисту та кращого обгрунтування релігії, позиції якої почали хитатися під ударами могутнього поступу науки. Він, як гадав Л. Петров, був хитрим попом, який краще від інших церковників розумів небезпеку, що загрожувала вірі, і намагався запобігти їй, примирити науку і релігію.

Твори Прокопо.вича не дають підстав для визнання істинною ні цієї точки зору, ні протилежної їй, що оцінює спадщину мислителя тільки за його внеском у розвиток науки і освіти в Росії і замовчує його ставлення до теології. Обидві ці точки зору однобічні, опрощено інтерпретують справді складне розв’язання мислителем даного питання, не враховують суперечностей перехідної епохи.

Дійсно, твори Прокоповича належать до того періоду розвитку суспільної свідомості, коли розмежування науки і теології було ще далеким від завершення. Тому у нього наука (враховуючи філософію) і теологія вже відокремлені як структурно різні частини лекційного курсу, що мають різні об’єкти і методи обгрунтування, і водночас ще значно взаемопроникають. Якщо ж сформулювати питання так: на зміцнення і розвиток науки чи теології були спрямовані основні зусилля Прокоповича, то однозначно відповісти на нього неможливо.


 1 Петров Л. А. Философские взгляды Прокоповича, Татищева и Кантемира. — Труды Иркутского ун-та им. А. А. Жданова. Серия философ. Вып. І. Т. XX. Иркутск, 1957.

 2 Див.: Härtel H.-J. Byzantinisches Erbe und Orthodoxie bei Feofan Prokopovič, S. 233.



Звичайно, теоретична і практична діяльність Феофана була спрямована на обгрунтування, підтримку, захист петровських реформ, що були зумовлені усім ходом суспільно-економічного розвитку країни. Але для їх здійснення передусім потрібна була наука, а не теологія. Тому зусилля Прокоповича спрямовані здебільшого на доказ необхідності розвитку в Росії освіти, науки, учбових закладів тощо. Ідея протиборства знання і марновірства, починаючи від трагедокомедії «Володимир», пронизує усі його твори. Причому поборником освіти і знання Феофан зображає світську владу, а носієм забобонів, темряви, неосвіченості — жерців, попів, ченців. Та інакше й бути не могло, бо тоді його боротьба за науку проти невігластва, марновірств, віри в мощі, чудеса, проти церковного авторитету не мала б рації. Себе і своїх однодумців він називав «вченою», а не «богословською» дру\37\жиною. Тут слушно нагадати і те, що мислитель двічі ухилявся від слухання курсу теології (як у Києві, так і в Римі). Мріючи застосувати свої сили на науковому поприщі, він говорив про математику як про свій улюблений предмет, а не про теологію.

Та цілком очевидно й те, що Петро 1 не зміг би стояти на чолі держави дворян, купців, мануфактуристів і тримати в покорі простий трудящий люд, не спираючись на віру. До того ж в суспільстві, де ще так панувала релігійна свідомість, без опори на віру не можна було здійснити навіть Петрових реформ і подолати при цьому опір реакційного духівництва і боярства. Тому в той час кожна зі сторін, що боролись між собою, повинна була свої дії видати за єдино санкціоновані богом. Петро, якого супротивники називали антихристом, також потребував такої «санкції».

Однак для цього його вже не влаштовувало анахронічне, відверто вороже науці віровчення. Йому потрібна була така теологічна інтерпретація православ’я, яка б не тільки допускала певну можливість розвитку науки, а й обґрунтовувала б пріоритет світського начала над церковним у суспільному і передусім державному житті. Саме така теологічна система й була створена Прокоповичем. Не можна не помітити, що, пристосовуючи православ’я до нових умов і модифікуючи його в реформістському дусі, він сприяв його зміцненню. Однак очевидне й те, що, більше сприяючи розвиткові науки, ніж його попередники, і вимагаючи введення розуму і раціональних доказів у теологію, він об’єктивно ставав на шлях, який вів, врешті-решт, до певного обмеження, а відтак і до підриву цієї останньої.

Так, на думку Прокоповича, теологія принципово відрізняється від усіх наук, в тому числі і філософії, тим, що вона і тільки вона грунтується на божественному одкровенні, яке є її адекватним об’єктом. Дане людям в глибоку давнину відповідно до їхнього низького рівня розуміння, одкровення потребує відтак постійного виправлення і вдосконалення з позицій розуму, використання даних науки. Між одкровенням, законами природи і розумом людини, вважає Прокопович, не повинно бути суперечностей, бо вони гармонійно пристосовані одне до одного своїм творцем. Однак якщо між новими даними науки і біблійними текстами все ж виявляються суперечності, то це не означає, каже мислитель, що висновки науки підлягають сумніву або відхиленню. В таких випадках біблійні тексти треба витлумачувати алегорично, відповідно до рівня уявлень і світосприймання сучасних людей. Твердження ж науки повинні залишатися непорушними, бо, якщо їх засновки істинні, а висновок зроблено \38\логічно правильно, то істинних аргументів проти них не може виставити навіть сам господь бог. Саме так рекомендував мислитель ставитися до вчення Коперніка. Якщо учні і послідовники Коперніка, — твердив він, — за допомогою математичних і фізичних аргументів доведуть істинність свого вчення, то святе письмо не повинно бути для них перешкодою, бо його можна витлумачити алегорично  1.



 1 Див.: Procopowicz Th. Christianae orthodoxae theologiae, vol I. Lipsiae, 1782, c. 33. \39\



Отже, перед нами спроба пристосувати релігію до науки і захистити водночас твердження науки. Із-за своєї двозначності й суперечливості ця спроба надає дві можливості, що дивергентно розходяться: 1) дальшого зміцнення позицій розуму й науки і 2) більш вмілого обгрунтування релігії і пристосування її до нових умов. Прогресивна суспільна думка Росії обрала першу з них, і саме на неї звернемо основну увагу при дальшому викладі поглядів мислителя.

Прокопович розглядав, принаймні, три так звані властивості життя — вегетативність, що забезпечує життєдіяльність \40\живої істоти, її зростання і розвиток, чуттєвість, пов’язану з органами зору, смаку, дотику і т. п., і мислення, за допомогою якого створюються судження й висновки. Рослинам властива лише вегетативність, тваринам — як вегетативність, так і чуттєвість, і тільки людині притаманні усі разом властивості життя. Не раз Прокопович вказує на деякі спільні риси у психіці тварин і людей. Критично аналізуючи наведений Хризіппом приклад про здатність собаки до діалектичних умовисновків, він, проте, зауважує: «Ти помітиш також у багатьох тварин ознаки... розсудливості» (Філ., \41\95 зв.). Хоча нам іноді здається, пише мислитель, що тварини мають розум, який відрізняється від людського лише кількісно, тобто своєю гостротою і силою, насправді вони діють на основі не розуму, а інстинктів. Прокопович не погоджується з Декартом, який пояснював всі психічні акти тварин як машиноподібні дії 1.

Хоча Прокопович і вважає, що причиною відчуттів є бог, бо ж він — творець чуттєвих органів (Рит., 123), однак в істоти, «позбавленої органів чуття, відчуття не виникають» (Рит., 123) так само, як вони не виникають і без дії зовнішніх чинників.

Прокопович вважав, що «кольорів, смаків і запахів не можна віднести до... перших якостей» (Філ., 203). Цей погляд поділяли і його попередники по кафедрі філософії в Київській академії. Зокрема, С. Яворський писав: «колір є вторинною якістю, яка пов’язана зі світлом та здатна сприйматися зором», так само і «запах є вторинною якістю, яка виникає з відповідностей перших якостей» 2. Як і Яворський, Прокопович вважав, що кольори, смаки, запахи не властиві фізичним тілам самі по собі (наприклад, солоний смак — солі), а є наслідком взаємодії тіл і органів чуття. Цим він слушно виступав проти відриву відчуттів від органів чуття, проти їх об’єктивізації і винесення відчуття за межі суб’єкта.



 1 Про інтерес Прокоповича до вчення Декарта дізнаємося не лише з курсу фізики, де йдеться, зокрема, про теорію вихорів Декарта, та з опису бібліотеки Феофана, в якій були твори французького мислителя, а й з щоденника його найближчого друга Я. Маркевича. Він розповідає про одну з розмов у будинку Феофана його вченого товариства — Гаврила Бужинського, Теофіла Кролика, Давида Скалуби, Василя Татіщева, Антіоха Кантеміра та ін. — «про вчення картезіанів, яке всяке відчуття у тварин заперечує, а лише у людини, що має розум, визнає, немов би відчуття без розуму неможливе, з цієї причини тварин автоматами називає. А в розмові було про те, що ця думка Картезія є неміцна, бо очевидячки суперечить повсякденним експериментам, коли тварини проявляють дивовижні вчинки, які без відчуттів і пам’яті (що Картезій відчуттям називає) неможливі. Також і про сутність духу міркування було...» (Дневник генерального подскарбия Я. Маркевича. — «Киевская старина», 1894, травень, с. 264 — 265).

 2 Stephanus Javorski. Agonium philosophicum.., арк. 516.



Водночас Прокопович заперечував і те, що органи чуття без дії зовнішніх речей можуть породити відчуття. Відчуття завжди мають якусь об’єктивну основу. Так, «звуки можна виводити із зштовхування твердих або м’яких тіл» (Філ., 203). Отже, він був і проти суб’єктивізації відчуттів. Розглядаючи природу зорового сприйняття і викладаючи протилежні щодо неї думки, які склалися ще в античні часи, а саме: «чи плинуть якісь образи від предметів чи, навпаки, плинуть якісь промені, що йдуть від ока до предметів», \42\ Прокопович схвальніше відгукується про той з них, який пов’язує зорові відчуття з вихідними об’єктивними- передумовами. «Точно на основі досвіду встановлено, — говорить він, — що не від очей плинуть якісь промені, а скоріше від предметів, які ми сприймаємо, якісь образи плинуть до наших очей. Це твердження фізики доводять різноманітними експериментами» (Мат., 95 зв.). Відомо, що подібні погляди відстоювали давні атомісти. Протилежні погляди, згідно з якими від ока виходять промені, що начебто обмацують предмет, поділялись переважно давніми геометрами й архітекторами (Евклідом в «Оптиці», Вітрувієм та ін.). Все ж ця остання \43\теорія в ті часи сприяла побудові зорових конусів або пірамід із вершиною в оці.

Так само, як і його попередники в Києво-Могилянській академії, Прокопович вважає зір найдосконалішим відчуттям. Викладаючи своє розуміння світла, тіні, кольорів, він багато чого запозичає з досвіду живопису, до якого мав великий потяг. У своєму ставленні до зору як до найважливішого і найпрекраснішого з відчуттів Прокопович перегукується з Леонардо да Вінчі 1.

Але не тільки в цьому мислитель погоджується з геніальним італійцем. Останній вважав істинними науками лише ті, які досвід змусив пройти крізь відчуття 2. Те саме твердив і Феофан: «Фізичні теорії не інакше точнішими стають, як через випробування органами чуття» (Філ., 167). Продовжуючи нашу аналогію, скажемо, що обидва вчені мали чуттєвий досвід за основу науки, її початок, бо вони були супротивниками схоластики, головним авторитетом для якої були твердження Біблії. Мудрість, говорив Леонардо, є дочкою досвіду. Пусті й сповнені помилок, на його думку, є «ті науки, які не породжені досвідом, батьком всякої достовірності, і не завершуються в наочному досліді, тобто ті науки, початок, середина або кінець яких не проходить крізь одне з п’яти відчуттів» 3. Майже така сама думка є й у Феофана, бо й він говорить про «досвід, який є вчителем філософії» (Філ., 202). «Потрібно більше слухати тих, — зауважує він, — які старанно й за допомогою досвіду, який є вчителем фізики, досліджують природу, ніж тих, що знають все на основі уявлення» (Філ., 214).

Внаслідок дії відчуттів та активного уявлення, гадав Прокопович, створюється чуттєвий образ, який він розуміє досить широко. Зокрема, в його тлумаченні багато що об’єднує образ зі знаком. За образ, говорить він, «в розумінні широкому і невласному приймається будь-яка ознака речі, хоча б вона ніякої з тією річчю схожості не мала, як, наприклад, залишені сліди військових станів можемо назвати зображенням їх. В тілесному ж і власному розумінні образом вважається те, що має схожість з річчю і якийсь її вигляд» 4.



 1 Див.: Леонардо да Винчи. Споры живописца с поэтом, музикантом и скульптором. — Избранное. М., 1952, с. 95.

 2 Див.: Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науках. — Избранное, с. 175.

 3 Там же

 4 Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю, с. 29.



З цього уривка випливає, що образ має об’єктивну основу в самій зображуваній речі, так само як і відчуття, за допомогою яких \44\ він виникає. Але віднесеність до речі може бути й опосередкованою, через назву. Так, у «Риториці» Прокопович говорить про «зображення предметів, що закарбовуємо в пам’яті, тобто певні образи, які звичайно нагадують вам про предмети або про їх назви» (Рит., 194).

Якщо Прокопович так високо цінував відчуття й чуттєвий досвід як основу наукового пізнання, пов’язуючи їх з актом відтворення предмета суб’єктом, то ще з більшим правом це можна сказати про ставлення Прокоповича до розуму людини. Все повинно пройти перевірку розумом. Вимога раціонального наукового доведення — в цьому полягає найглибший сенс усіх творів мислителя. Як і чуттєвість, розум пов’язаний з дією об’єкта. «Розум, — говорить Феофан, — є необхідною силою, яка після постання об’єкта не може на нього не поширюватись, подібно тому, як відкрите око не може не бачити того, що перед ним» (Філ., 49 зв.). Але на відміну від відчуттів, які спричинені безпосередньою дією об’єкта, розум може приводитись у дію і тими об’єктами, які фактично відсутні, він може спрямовувати свою дію й на самого себе.

Розуміючи під буттям розуму операції думки (Філ., 24), Прокопович розрізняє розсудок, що міркує, і розум споглядальний, або спекулятивний. Операції розсудку грунтуються на поняттях, пов’язаних зі сприйняттями. Споглядальний розум хоча й оперує поняттями, що «мають певну підставу в самій речі», та ставиться до них як до понять розуму. Бо, як говорить Прокопович, «в нас самих особлива якась сила і могутність є духовні речі, які ніяким відчуттям не підлягають, пізнавати, найпаче, що всього дивовижніше, саме те пізнання зворотною дією розуму уявляти» 1. І саме так, на думку Прокоповича, досягається «самого розуму найглибше про себе самого і свою дію» пізнаная, яке є таким достовірним і відомим кожному, що коли б хтось у ньому почав сумніватися, то він сам і його буття були б для нього найвідчутнішими аргументами.

Пізнавальні операції розуму Прокопович пов’язував з мовою. «Чим би допоміг нам розум, — запитує вчений, — коли б ми не могли висловити нашої думки?» (Рит., 9).. Протиставляючи мову світові речей, він розуміє під мовою все те, що не є річ. Наукою про мову, саме про внутрішнє мовлення, Прокопович вважає діалектику, тобто логіку. На відміну від цієї останньої граматика вивчає зовнішнє мовлення та його норми, а риторика, хоча й розглядає внутрішнє мовлення, робить це через зовнішнє, надаючи йому барвистості і придатності до переконання.



 1 Прокопович Ф. Рассуждение о безбожии, с. 7 — 8. \45\



Відповідно до традиції слова Прокопович розглядає як знаки. «Назва, — говорить він, — є наче розумовий знак, в який вміщується вся річ» (Філ., 88). Знаки і те, що ними позначається, на думку Феофана, відрізняються один від одного: знаки не мають необхідного зв’язку з природою речі, зокрема слова приймаються за знаки довільно. Якщо різні знаки сповіщають про одне й те ж явище і можуть замінюватися, то вони мають однакове значення. Водночас київські вчені підкреслювали, що слова як знаки є такими тільки в процесі спілкування людей, які їх мають за сповіщення про щось відмінне від самих знаків. У процесі спілкування знаки набувають усталеності на підставі домовленості людей: «Позначальний [знак], — писав, наприклад, — Г. Кониський, — є артикульоване слово людини, яке, вимовлене, виражає щось інше своїм поняттям і виникає зі спілкування людей» 1. Для з’ясування відношення знаку до суб’єктивного світу людини тут вживалось таке поняття, як інтерпрет. «Слова, — вказував X. Чарнуцький, — є інтерпретами та знаками як речей, так і понять» 2. Що він під цим розумів, видно з такого пояснення: «Слово саме по собі не створює пізнання речі в того, хто слухає, а за допомогою розумового образу, який воно викликає. Якщо цей образ є досконалішим у розумі того, хто слухає, ніж у розумі того, хто говорить, він створює набагато досконаліше пізнання тієї речі в того, хто слухає» 3.

Значна увага приділяється в Академії питанню про походження мови, яке особливої актуальності набуває саме в новій філософії. Її відділяють від схоластики, де стверджувалось, що мова має божественне походження, саме підходи до визнання людського походження мови. Посилена увага до мови була властива мислителям доби Відродження й Реформації. Вони не лише надавали великого значення мовній культурі взагалі та намагалися відновити класичну латинську мову, а й, найперше, звертались до рідної мови, зокрема вдавались до перекладів на ту мову Біблії, відтак це саме спостерігається і в Києві. Латинська мова, якою читалися філософські курси в Києво-Могилянській академії, — це класична латинська мова. Ф. Прокопович, як свідчать навіть іноземці, знав латину «мов найперший академік» 4.



 1 Koniski О. Phllosophla iuxta... mentem Arlstotelis... anno, 1749. — ЦНБ АН УРСР. Відділ рукописів. Шифр ДА / П.51 арк. 9.

 2 Czarnucki Ch. Finitus phiiosophiae biennalis cursus.., anno 1704-1706. — ЦНБ АН УРСР. Відділ рукописів. Шифр 100/П.49, без пагінації.

 3 Там же.

 4 Peter von Havens. Bekanntschaft mit dem Bischoff von Novogrod. «Reise im Russland». Aus dem dänischen übersetzt von H. A. R. Coppenhagen, 1744, S. 22.



Свій курс \46\ філософії й теології він читав латинською мовою, яка все ще була міжнародною мовою науки. А літературні твори, суспільно-політичні трактати, проповіді тощо Прокопович писав усталеною для тих часів книжковою мовою, якій віддавав перевагу перед латиною. Українська народна мова тоді ще не стала книжковою мовою в наукових колах. Однак у Феофана є вірші та проповіді, які написані українською мовою.

Слушні міркування Прокоповича й про те, що відшукування наукової істини потребує зосередження розумових сил багатьох поколінь вчених: «Не може навіть будь-який великий розум мати стільки спостережень, скільки їх зібрали великі й численні розуми, допомагаючи один одному протягом багатьох віків» (Філ., 27 зв.). При цьому Прокопович вважає, що «великим знанням є пізнати, чого ти не знаєш» (Філ., 196 зв.). Він розумів історичну обмеженість пізнання і ніколи не соромився сказати своїм слухачам, що чогось не знає або сумнівається в чомусь. Вчений має право на сумнів в істинності всього того, що було досягнуто раніше. Скепсис як спонукальний момент пізнання Прокопович цінував надзвичайно високо. Однак абсолютизація, перебільшення скепсису, на його думку, є дуже важкою вадою розуму.

У ставленні Прокоповича до наукового знання, до людського розуму особливо яскраво виявилися ті риси, що споріднюють його з гуманістами Відродження і Просвітництва. «Хоч і палке те прагнення до знання, яким творець природи наділив людський розум, — говорить учений, — проте воно бурхливо росте й посилюється, щоб охопити не тільки ту чи іншу галузь знання, а щоб з якоюсь ненаситною пожадливістю поглинути всі без винятку науки, на свіжі сліди яких розум наш щойно натрапив... Навряд чи можна передати словами, як приємно і радісно нарешті знаходити те й оволодівати тим, що ми так нетерпляче шукаємо» (Мат., 4 — 4 зв.).

Особливо високо цінував Прокопович науковий пошук, що дав людству так багато відкриттів. Зокрема, слушні слова, сказані ним про алхіміків, які хоча й не відкрили філософського каменю, але «багатьох і дивних і раніше невідомих природних сил пізнання випадково досягли» 1.



 1 Прокопович Ф. Книжица, в ней же повесть о распре Павла и Вариавы с иудействующими. М., 1784, с. 2.



Наукові відкриття, технічні вдосконалення повинні ставати здобутком всього людства, основою його поступу. Тому всупереч супротивникам Петрових реформ, які боялися всього нового, іноземного, Прокопович радив не соромитись брати \47\ все, що є кращого в будь-яких інших народів: «Розумна є і людина, і народ, що не соромиться переймати добре від інших і чужих» 1.

Мислитель добре розумів, що торувати нові шляхи в науці зможе лише той, хто не зупиниться перед авторитетами, не побоїться заперечити віками встановлені догмати, а буде керуватися тільки прагненням до наукової істини й виводитиме її з безперечних фактів за допомогою розуму. Виставляючи нову й незвичайну для тогочасних умов Росії вимогу вільної критики, в якій вбачав могутню підойму наукового поступу, Феофан вів запеклу боротьбу проти стовпів схоластичної філософії. Навіть Біблія не була для нього безперечним авторитетом. Зокрема, він іронізує над тими вченими, які на підставі біблійного опису намагалися встановити місцезнаходження раю на землі. Такі вчені не знають «географічних карт атласу Меркатора» і є недбалими у вивченні географії та основ математики 2. У курсах риторики й натурфілософії він не раз говорить про помилки в Біблії, про суперечність багатьох її місць дослідам (Філ., 158 зв.), про те, що слова Ісуса Христа є неясними, що в святому письмі занадто багато лайок, що видання Вульгати сповнене неточностей тощо.

Так само можна сказати й про його ставлення до Арістотеля. Хоч Прокопович ще значно на нього спирається, він все ж у своєму лекційному курсі обіцяє, «де розум порадить, відступати від Арістотеля» (Філ., 220 зв.). Феофан вимагав «відхилятись від думки Арістотеля, чи самому йому докоряти за хибність, якщо будь-коли якийсь світлий розум переконає, що Арістотель помилявся» (Філ., 44 зв.). Особливо він критикував тих коментаторів великого грецького вченого, що намагалися його догматизувати (прикріпилися до нього «немов раковини і бруд»). Він вчив студентів Академії, що посилання на авторитет взагалі не є достатнім аргументом. «Не старайся наводити мені свідчень Фоми Аквінського або Скота.., бо ними ти не обгрунтуєш своєї правоти», — говорив Прокопович, звертаючись до своїх слухачів (Рит., 50 зв.).



 1 Прокопович Ф. Правда воли монаршей в определении наследника держави своей. М., 1726. с. 43.

 2 Див.: Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю, с. 103, 111, 197 та ін.



Будучи палким прихильником розуму, відстоюючи його право на самостійність, Прокопович нещадно ставився до всіляких захисників застарілого, догматизму, схоластики. Саме їх мав він на увазі, коли говорив: «Дехто відстрашує від знань самим поняттям побожної простоти і схвалює неосві\48\ченість» (Рит., 178 зв.). В умовах початку XVIII ст. це було аж ніяк не абстрактним розв’язанням питання, а відповіддю на найжагучіші потреби часу, свідомим обранням свого місця в боротьбі прогресу проти реакції.

Однак роздуми Прокоповича над суб’єктивним світом людини, зокрема її пізнавальною діяльністю торкалися більш спеціальних проблем. Особливо заслуговують на увагу його міркування про об’єкт науки, про вживані нею загальні поняття, про спосіб пізнання, про відношення теоретичного і практичного тощо.

Об’єктом Прокопович називає те, що пізнається або протиставляється нашому розумові і повинне бути підпорядковане йому. Тому протиставлене є об’єкт, а те, що підпорядковує його, є суб’єкт. І об’єкт і суб’єкт існують раніше, ніж те знання, яке отримується внаслідок дії суб’єкта на об’єкт і навпаки. Тут Прокопович зауважує, що тільки те в зовнішній щодо суб’єкта речі буде об’єктом, на що спрямовується його пізнання: «Поки я помічаю живе єство людини і не помічаю раціонального, то лише живе єство є насправді об’єктом» (Філ., 39).

Принагідно відзначимо, що таке розуміння об’єкта, яке було спрямоване проти ототожнення матеріального і об’єктивного, або зовнішньої речі і об’єкта, було властиве й іншим професорам Академії. «Жоден об’єкт перед [пізнавальним] актом, — писав попередник Феофана Стефан Яворський, — не має значення актуального об’єкта, а тільки обсяг та придатність, щоб протиставлятись пізнавальній потенції за допомогою її акту» 1. Прокопович вважає, що об’єктами науки можуть бути як речі, так і слова й витвори розуму. Але у всякому разі вони теж є ранішими за результати дослідження. Цим, на думку Прокоповича, об’єкти пізнання відрізняються від об’єктів мистецтва. Бо останніми він вважає лише твори, які створюються самим мистецтвом.



 1 Javorski St, Agonium philosophicum.., арк. 40.



Об’єкти самого пізнання не створюються пізнанням. Так, «фізика не створює всесвіт, а міркує про нього. Діалектика так само не породжує розуму, а робить його досконалішим» (Філ., 17 зв.).

При цьому Прокопович відзначав, що «одну й ту ж річ можуть досліджувати різні науки» (Філ., 139 зв.). Так, теоретичні поняття можуть розглядатися як фізиком, так і логіком. «Фізик, коли утворює силогізм на матеріалі своєї науки, розглядає як фізик лише матерію, форму ж силогізму будує як логік...» Отже, «...якщо акт мислення розглядається з точки зору матерії, то він належить до фізики, а якщо \49\ інакше, з погляду напрямку або порядку, тобто способу дослідження, він формально відноситься до логіки» (Філ., 26). Тому, навіть звертаючись до одного й того ж предмета, різні науки беруть в ньому різне, мають різний об’єкт. «Наука, — говорив Прокопович, — визначається через об’єкт» (Філ., 25 зв.). Подібне твердить він і про суть знань взагалі, які не можуть бути визначені інакше, ніж через їх об’єкти. Але те, говорить Прокопович, через що вони визначаються, найкраще їх і відрізняє, отже, вони відрізняються через об’єкти. При цьому, на думку професора, для того, щоб про щось можна було сказати, що воно є об’єктом науки, воно мусить задовольняти принаймні три вимоги: 1) бути певною єдністю; 2) щоб до нього можна було застосувати все, що відомо науці ,в цій галузі; 3) щоб наука через нього і через той метод, яким його розглядають, відрізнялась від інших наук (Філ., 22 зв.). Отже, тут можна побачити певний натяк на єдність, повноту, несуперечливість науки, а також на те, що знання, які вона дає, залежать як від об’єкта, так і від методів, якими вона досліджується.

Відомо, що антична філософія, яка була переважно онтологічною, бо ще не відокремлювала мовну форму мислення від його змісту, розглядала найрозвиненіші на той час дедуктивні прийоми і способи доведення та міркування. Антична логіка, що грунтувалась здебільшого на математиці, а почасти й на класифікаційних і систематологічних принципах тогочасної біології, також була теорією переважно необхідного дедуктивного виведення, індукція в ній була мало розроблена. Хоча середньовічна логіка зробила чимало для звільнення від онтологізму, докорінних змін в розумінні методу в ній не відбулось і взагалі вчення про метод не відігравало тоді істотної ролі.

Розвиток експериментального природознавства висунув на порядок денний питання про невідповідність між методами, що застосовуються в емпіричному дослідженні і дедуктивному силогістичному висновкові. Філософія часів Відродження звертає все більшу увагу на метод. Це яскраво видно в працях Петра Помпонаці, Томмазо Кампанелли, Джордано Бруно. В XVI — XVII ст. відбулося значне зрушення в науковому мисленні і в розумінні методів емпіричного дослідження. Вже Ф. Бекон, який зробив перший відчутний крок до створення індуктивної логіки, чітко уявляв, що арістотелівська силогістика не покриває схем мислення, якими оперує експериментальне дослідження. Розроблений ним і вдосконалений згодом відомим англійським логіком Міллем індуктивний метод відшукання причин розумівся ними як основа логіки відкриттів. \50\

Вибір методів дослідження в XVII — XVIII ст. значно зумовлювався боротьбою емпіризму і раціоналізму. Представники обох напрямів надавали великого значення виробленню методів наукового дослідження. Але якщо з першим пов’язувалися переважно індуктивні методи, то з другим — дедуктивні 1.



 1 Див.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 89.



У розумінні методу Прокопович ще виходить переважно з арістотелівської філософії, оскільки в центрі його уваги перебуває силогістичне дедуктивне виведення. Однак в самому розв’язанні цього питання не можна не помітити багатьох елементів, які властиві філософії доби Відродження і Реформації, а іноді й Нового часу.

Метод розуміє Прокопович широко, як метод пізнання взагалі. На його думку, кожна наука не тільки користується попередніми знаннями й досвідом, а й виробляє і «саме вміння, що робить розум здатним здобувати такі знання» (Філ., 17). Це вміння досягається в процесі узагальнення результатів пізнания об’єктів, історії науки. Метод фіксує в пізнавальних діях те, що повторюється, тобто стале, незмінне, застосовуючи його потім знову до пізнання змінних речей. «Наука, — говорить Прокопович, — має справу з незмінним, виходячи з якого, напруженням розуму розглядає речі, які як об’єкти... є змінними» (Філ., 17 зв.).

Суть методу полягає в тому, що він є способом знаходження невідомого через відоме. Це вміння, або спосіб чи метод пізнання не є спеціальним об’єктом певних наук, а стає ним тільки в діалектиці або логіці. Вивчаючи метод пізнання, — твердить Прокопович, — діалектика готує, знаряддя дослідження для всіх наук, бо метод і є тим приладом, за допомогою якого здійснюється пізнання кожного з них і тим краще, чим досконалішим є цей інструмент. Бо «будь-який майстер, — говорить Прокопович, — краще, зручніше виконує свою роботу, [коли] озброєний кращими і зручнішими інструментами, ніж якщо не матиме ніяких або матиме надто грубі й недосконалі» (Філ., 27 зв.). А діалектика саме й дає пізнанню кращі й зручніші інструменти.

Прокопович розрізняв природну діалектику (тобто слідування розуму за природою без навчання і певного методу, що є притаманним пізнанню як природному процесові) і штучну діалектику, тобто науку логіки, яка є також «зібранням багатьох розумових навиків щодо методу пізнання» (Філ., 27 зв.). Природна діалектика настільки необхідна, що «без неї не можна оволодіти жодною наукою». За допомогою штучної знання набуваються значно легше, оскільки процеси їх одер\51\жання і виведення усвідомлюються. Але щодо першої Прокопович не ставить питання про метод, а щодо другої — про зовнішні речі. Тому він і змушений визнати, що методи пізнаються через них самих (Філ., 26 зв.).

Хоча логіка Прокопоаича, як і логіка Арістотеля, ще онтологічна, проте Феофан вже виступає проти змішання логіки й онтології, вимагає чіткого розмежування об’єкта логіки й фізики. Логіка, — говорить він, — «не розглядає речі самі по собі» (Філ., 23 зв.), бо інакше вона буде тільки або зібранням всіх наук, або об’єкт її стане таким, що «нічого не лишиться на розгляд фізики, математики й інших наук» (Філ., 23 зв.).

Великої ваги математичним методам для природознавства надавали вже пізні схоластики і особливо вчені періоду Відродження. «Хай той, хто не математик, не читає мене», — писав Леонардо да Вінчі 1. Тенденція до відновлення математики в її травах найповніше була виражена в творах Кеплера і Галілея, які заклали основи математичного природознавства.



 1 Леонардо да Винчи. Об истинной и ложной науках, — Избранное, с. 176.



Безперечно, ця загальна тенденція прокладала собі шлях в тогочасній науці і вона відчутна у роздумах Прокоповича щодо засобів вироблення здатності до точного мислення. Адже він має знання за «точні відомості про необхідну річ, які виведені з найближчої причини» (Філ., 51). Розуміючи, що саме точному природознавству, заснованому на математиці, належить майбутнє, Прокопович за пропозицією Варлаама Ясинського відновив викладання математики в Києво-Могилянській академії. Він був твердо переконаний, що «для. занять філософією не годиться розум, який не осяяний яскравим світлом геометричних знань» (Мат., 52).

Сучасники Прокоповича відзначають, що він мав великий потяг до математичних наук, який зберіг до кінця життя. Про це говорив він і сам: «Нас охоплює найпалкіша пристрасть до математичних наук» (Мат., 4 зв.). Він добре знав математичні праці М. Шаля, X. Клавія, Г. Фрізія, Ф. Оронція, а з античних — Евкліда, Арістотеля, Аполонія, Прокла та багатьох інших. У бібліотеці Феофана було чимало праць з математики, зокрема книга Хр. Вольфа «Елементи загальної математики».

Маючи математику за науку, що розглядає кількість як у матеріальних предметах, так і абстрактну, Прокопович виходить з арістотелівського розуміння кількості, яка може бути або неперервною, або дискретною. Неперервними кількостями є лінія, площина, тіло, а дискретними — число. Цікаво відзна\52\чити, що, даючи кілька означень числу, Прокопович в одному з них наближається до ньютонівського розуміння числа «як абстрактного відношення будь-якої величини до другої величини, прийнятої нами за одиницю» 1. При цьому він розглядає число як абстракцію від кількісного співвідношення реального світу, а назву його як знак, що має довільний характер і в різних нумераціях (індійській, грецькій, слов’янській) може бути різним. «Знаки, якими виражаються числа, — писав вчений, — є довільними, бо залежать від волі людей» (Мат., 10). Вони набувають сенсу в процесі числення, тобто оперування ними. Тому, говорячи про математичні абстракції, Прокопович підкреслював, що не всі вони виражають щось безпосередньо в зовнішньому світі, хоч і є засобами його пізнання: «Не слід в цьому випадку питати, — писав Феофан Прокопович, — чи може точка існувати в реальній дійсності, чи ні, бо це не має значення для математиків, які здебільшого користуються уявними величинами для знаходження дійсних» (Мат., 54).



 1 Ньютон И. Всеобщая арифметика. М., 1948. с. 8.



Розглядаючи процес пізнання в математиці, Прокопович особливу увагу надає таким поняттям, як визначення, постулат, аксіома, принципи, проблема або задача, теорема, вимірювання тощо. Підхід Прокоповича до математичних понять, в якому не можна не помітити наближення до матеріалістичного тлумачення, випливає з його загального розуміння суті понять і особливо найзагальніших понять, що :х тоді за звичкою ще називали універсаліями. Але в ті часи вже давно відшуміли палкі суперечки номіналістів і реалістів, у зіткненні яких найповніше виявилося протиборство матеріалістичних та ідеалістичних тенденцій у середньовічній філософії. Однак питання не втратило своєї актуальності, з кожним новим етапом розвитку філософії воно набувало все глибшого розв’язання. Це добре розумів Прокопович, коли говорив, що тут йдеться про те, «чи є універсалії в природі, чи вони лише поняття» (Філ., 28).

Мислитель не поділяє поглядів ні крайніх номіналістів, ні крайніх реалістів. «Правильним є... твердження, — говорить він, — яке запевняє, що не тільки назви, а навіть самі речі є універсальними» (Філ., 30). Але, повторюючи, що «універсальними є самі речі, а не тільки слова», Прокопович відмежовується від Платона, згідно з яким універсальним, відтворюваним в поняттях, є ідеї, що існують поза свідомістю людини. «Ідеї Платона, — говорив Прокопович, — або не існують і тому є чистими вигадками, або, якщо існують, то не є чистими універсаліями, а вже одиничними речами» (Філ., \53\ 31 зв.). Ми «не можемо погодитись у цьому питанні з Платоном, — знову наполягає вчений, — бо він учив, як свідчить його учень Арістотель, що загальні природні властивості субстанцій особливо специфічні, існують окремо від одиничних» (Філ., 31). Кажучи, що «думка Платона... суперечить нашій», Прокопович вважав, що поняття, яке є операцією розуму, містить у собі загальність і стосується загального, бо «одиничне не піддається визначенню або доведенню і не має також наук про одиничні речі» (Філ., 30). Однак те загальне, що відтворюється в понятті, має підставу в природі, бо «відмінним між собою речам дійсно властива реальна тотожність» (Філ., 84). Науки й вивчають те спільне, повторюване, тотожне в речах, що відтворюється нами в поняттях. «Науки мають справу з природними універсаліями як такими, а не з тими, що пізнаються», тобто «з численними речами з огляду на те, що вони подібні між собою» (Філ., 33 зв.). Тому, твердячи, що «універсальне є об’єкт розуму, отже, передує діяльності розуму» (Філ., 33 зв.), Прокопович передусім має на увазі те, що загальне існує в речах, і якщо на нього спрямовується діяльність розуму, воно відтворюється в поняттях. Таким чином, питання про те, що тут є первинним і що вторинним, вирішується Прокоповичем ясно і недвозначно. Цінним також є його твердження, що поняття відтворюють те загальне, що існує в окремих речах.

Багато слушного є в філософському курсі Прокоповича й щодо окремих категорій. В цілому він ще розглядає їх переважно з онтологічного боку, так само, як і Арістотель, тобто як найвищі й найзагальніші роди буття (Філ., 94). Особливу увагу приділяє Прокопович категорії причинності, яка починала відігравати все більшу роль в емпіричному природознавстві, стаючи ядром його методу.

Тут передусім привертають увагу відходи Прокоповича від постульованого ним твердження про бога як першорушія. «Причини.., — стверджує вчений, — містяться всередині матеріальної природи ніби джерела» (Філ., 81). Розуміючи причину як те, що надає речі буття, він підкреслює, що причина є початком і повинна існувати раніше свого ефекту, створюючи який, вона «вичерпує свою силу» і передає йому частину своєї сутності. Найважливіше у пізнанні речей, на думку Прокоповича, є пізнання їх через першопричини. Незнання причин веде до віри в чудеса. Остання особливо сильною була в давнину, при низькому рівневі розвитку науки: адже «груба стародавності неосвіченість не могла знати істинних причин».

На відміну від причини мета хоча і є початком, але існує «після своїх дій». Як початок, вона існує лише ідеально: \54\ «Цільова причинність є тією спонукою.., коли щось було б наділене розумом» (Філ., 89). Тому, на думку Прокоповича, цільова причинність не є реальною, а наміровою, яка рухає волю, і увесь її рух є метафоричним в тому розумінні, що вона використовує фізичні тіла як засоби. Проте він підкреслює, що «мета обґрунтовує відповідно до реального буття.., відповідно до об’єктів, тобто своєю правильністю, не якою-небудь, а пізнаною...» (Філ., 89).

Показуючи, як від відчуттів, сприйнять, понять і т. д. пізнання йде до вироблення наукової теорії, Прокопович підкреслював зв’язок теоретичного й практичного. Нагадаємо, що це питання набирало особливої актуальності тоді, коли наука, що скніла в тихих келіях ченців, перестала задовольняти потреби суспільного поступу, коли в XV — XVI ст. розвиток міст, техніки, мореплавства поставив значні практичні завдання перед математикою, фізикою й іншими точними науками і навіть самих логіків змусив дискутувати про те, чи є логіка практичною, чи теоретичною наукою. Це питання привертало увагу і вчених Києво-Могилянської академії.

У працях Прокоповича ми можемо знайти вказівку на те, що будь-яка наука або мистецтво прямо чи опосередковано виникає з потреб людської діяльності, як, наприклад, геометрія з практики вимірювання полів і т. д. Відомо, що в часи Прокоповича ще був поширений поділ наук залежно від того, на якому роді діяльності вони грунтуються, — діяльності вільної людини, переважно розумовій, чи діяльності раба, яка вимагала застосування тільки фізичної праці. Хоча Прокопович наводить ще цей поділ, та для нього найважливіше підкреслити, що саме діяльність є основою науки. Розуміючи, що такий поділ застарілий, Прокопович, як і його сучасники, розрізняє споглядальні, або теоретичні науки і практичні. «Практична наука, — пише він, — прагне своїми засобами пізнати природу й властивості об’єкта, але крім такої об’єктивації, прагне до певної дії» (Філ., 21). Врешті, на його думку, кожна наука є теоретичною і практичною водночас. Так, логіка є теоретичною наукою, бо вона досліджує правильність розумових операцій, і заодно й практичною, адже вона виробляє метод дослідження, за допомогою якого «відкриває шлях іншим наукам до пізнання істини» (Філ., 16 зв.).

Практика є реалізацією теорії. «Теорія, — пише Прокопович, — є той наказ, або підстава, або правило, за яким мистецтво пропонує певний спосіб діяти або перешкоджати, і сама теорія є сумою багатьох знань, яка, хоч і скеровується на якусь справу, проте може існувати і без цієї справи. Практика ж є саме виконання справи, яка керується теоретичними правилами» (Філ., 14 зв.). \55\

Надзвичайно цінними є міркування Прокоповича про активність і практичну спрямованість пізнання і розуму взагалі. «Знати й не знати, — говорить учений, — не означає тільки умоглядне пізнання, а й діяльне вживання» 1. «Розум, коли він діє практично, — пише Феофан в іншій роботі, — не заспокоюється на пізнанні об’єкта, а прагне до будь-якої іншої дії, тобто у прямому розумінні є практичним» (Філ., 21). Ці зародки діалектичних ідей дістали дальший розвиток в історії вітчизняної філософії. Вчення про пізнання і логіка — це ті розділи курсу Прокоповича, в яких ідеалізм проступає найменше.

Отже, вчений високо цінує відчуття, чуттєвий досвід і розум як знаряддя наукового пізнання. Він протиставляє знання, як вторинне, об’єктові, як первинному, й визнає останній визначальним чинником пізнання. Мислитель відкидає схоластичні авторитети, вимагає науково доказового знання, вказує на зростаюче значення точного знання, особливо математики.



 1 Прокопович Ф. Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю, с. 167.




* * *


За традицією, кожний курс філософії, що читався в Киево-Могилянській академії, включав і логіку. «Логіка» Прокоповича ділилася на діалектику, або малу логіку, і теоретичну, або велику логіку. В малій логіці розглядалися три дії (операції) мислення — поняття, судження та умовиводи, а також викладалося вчення про предикацію (предикабілії і предикаменти), метод та доведення (аргументацію). У великій логіці, яку називали ще наукою про раціональне знання, викладалися окремі питання, що стосувалися трьох дій мислення, але вже глибше, на вищому теоретичному рівні.

Як відзначалося, «Логіка» Ф. Прокоповича збереглася частково: немає перших чотирьох книг. П’ята книга, в якій розглядаються правила ведення диспуту, є закінченням малої логіки (діалектики); шоста книга відкриває другу частину праці — велику (теоретичну) логіку. Теоретична логіка викладається в шостій, сьомій і восьмій книгах. В усіх трьох книгах теоретичної логіки терміни «діалектика» і «логіка» Прокопович вживає як рівнозначні.

У тексті другої частини «Логіки» є кілька посилань на попередні книги і розділи, з яких видно, що у першій книзі йшлося про терміни, у другій — про універсалії, у третій — \56\про поділ поняття і про судження, у четвертій — про силогізм. Четверта книга мала, очевидно, досить великий обсяг, бо є посилання на її 16-й розділ.

На підставі аналізу курсів логіки, які читались попередниками і наступниками Прокоповича, можна зробити припущення, що тематика діалектики (малої логіки) Феофана не відрізняється істотно від них. Відомо, що в цих курсах багато місця відводилося вивченню знаків, їх природи і видів; розглядалися правила визначення і поділу понять; з’ясовувалися поділ суджень за якістю і кількістю та відношення між судженнями, а також визначалися умови істинності кон’юнктивних і диз’юнктивних суджень. Значне місце відводилося теорії супозицій та інсолюбілій (нерозв’язних). Детально розглядалися правила категоричного силогізму, його фігури і модуси. Очевидно, ця проблематика складала зміст і перших чотирьох книг діалектики Прокоповича.

У п’ятій книзі дуже докладно розглядаються правила і способи ведення диспуту, пояснюється, як повинен триматися на диспуті той, хто доводить (аргументант, аргументатор), і той, хто спростовує (дефензор, рефутатор). Ведення диспуту вимагає від його учасників досконалого знання правил діалектики, вміння розрізняти значення термінів, будувати правильні силогізми та ентимеми тощо.

Диспутанти повинні дбати про якість мови, бо «нерозумним є хотіти бути вислуханим і не хотіти бути зрозумілим» (Філ., 9). Аргументатові й дефензорові слід уникати всього, що робить мову темною чи двозначною. Прокопович не радить користуватися словесними прикрасами і зловживати показним блиском, що було властиве представникам стилю барокко, бо це, якщо не затемнює думку, то затемнює силу і логічний зв’язок аргументів. Відшукати ж істину можуть лише природність і щирість

Автор «Логіки» підкреслює важливу відмінність між метою риторики і діалектики. Красномовство, на його думку, має не стільки доводити істину, скільки прикрашати уже перевірені чи доведені істини. «Завдання ж діалектики полягає в тому, щоб відшукувати невідоме через відоміше» (Філ., 9).

У вступній частині шостої книги, якою починається теоретична логіка, Прокопович зазначає, що у попередніх п’яти книгах викладено все мистецтво діалектики, а в наступних трьох книгах будуть розглянуті такі складні й суперечливі питання, як природа універсалій, можливість одночасної істинності двох суперечних суджень, можливість співіснування в одному розумі знання і гадки про одну і ту саму річ та ін. До цих питань Прокопович відносить і те, чи є \57\ діалектика мистецтвом, чи наукою, чи можна побудувати істинний силогізм всупереч істині.

Шоста книга присвячена питанню про те, чим є логіка — мистецтвом чи наукою. З приводу цього сперечалися в ті часи багато. Західноєвропейські середньовічні схоласти вважали логіку наукою, а П. Рамус і Р. Декарт — мистецтвом. Прокопович обстоює і обґрунтовує думку про те, що логіка є мистецтвом і наукою водночас 1.

Слушні міркування Прокоповича про об’єкт діалектики. Одні автори, пише він, вважають об’єктом логіки самі речі, другі — сутність розуму, треті — слова (терміни). На думку Феофана, дійсним об’єктом логіки є не речі, не слова, а операції мислення, які спрямовані на правильний хід міркування, бо діалектика прагне «допомогти керувати людським інтелектом, щоб він міг добре і безпомилково міркувати» (Філ., 24 зв.). А для правильного міркування, — читаємо у кінці шостої книги, — потрібні дві умови: «впевненість на користь предмета» і «твердість з боку розуму». Перша умова означає необхідність істинності засновків, друга — логічну правильність силогізму. Останнє не може бути вироблене без штучної діалектики.

У сьомій книзі розглядаються питання, які стосуються першої операції мислення і які, на думку професора, викликають труднощі для їх розуміння. Прокопович зазначає, що ці питання досліджуються у «Категоріях» Арістотеля та «Вступі» Порфирія 2.

Відомо, що в згаданій праці Арістотель розглядав 10 категорій (субстанцію, якість, відношення, місце, час, дію, підлягання дії, положення, володіння) як роди предиката в судженні. Поряд з встановленням родів предиката як категорій (предикаментів) Арістотель у «Топіці» дав ще інший поділ предикатів, який згодом дістав назву вчення про предикабілії. Відповідно до цього поділу предикат може бути: 1) визначенням, 2) власною ознакою, 3) родом, одним із видів якого є суб’єкт судження. Пізніше Порфирій до чотирьох арістотелівських предикабілій додав ще одну — «вид». Вчення Порфирія про предикабілії змінило арістотелівське розуміння цих останніх і перетворилося на класифікацію ознак предмета. До них Порфирій відносив: рід, вид, видова відмінність (розрізнююча ознака, або диференція) власна (істотна) ознака, невласна (випадкова) ознака.



 1 Аналогічне твердження є в «Логіці» Пор-Рояля (див.: Маковельский А. О. История логики. М., 1967, с. 331).

 2 Прокопович тут має на увазі надзвичайно популярну в епоху середньовіччя працю античного філософа-неоплатоніка III ст. Порфирія «Вступ до категорій».



Ця класифі\58\кація увійшла майже в ycі тодішні підручники логіки, а в багатьох з них збереглася і досі.

Виходячи з того, що всяке визначення повинне складатися з роду і видової відмінності, Прокопович зауважує, що у визначенні роду також повинен бути рід — цього вимагають відповідні правила. Феофан приходить до висновку про те, що має бути якийсь найуніверсальніший рід, бо інакше кожен рід матиме над собою інший рід, а той, у свою чергу, буде підпорядкований ще іншому і так до нескінченності. Рух же до нескінченності в самих речах і особливо у причинах речей він, у слід за тогочасними філософами, вважав абсурдним 1. Вихід з цього Прокопович вбачає у тому, що найвищому родові одного розряду відповідає найвищий рід найвищого порядку іншого розряду. Тому кожний такий найвищий рід можна визначити через співвідносний з ним інший найвищий рід. Отже, одне родове поняття можна визначити через інше, а те, в свою чергу, ще через інше. У такий спосіб можна утворити яку завгодно велику кількість понять.

Питання про індивідуум (неподільне) і розрізнення розглядаються так само детально, як питання про універсалії і рід. Аналізуючи вживання терміна індивідуум, Прокопович виділяє два його значення: 1) одиничне як таке, що здатне підпорядковуватися видові; 2) те, що само по собі є вже неподільним. У другому значенні «індивідуум є тим, властивості чого, разом узяті, не можуть відноситися до іншого» (Філ., 96).

Розрізнення автор «Логіки» ділить на реальні і раціональні. Реальним розрізнення є тоді, коли окремі предмети й справді чимось відмінні один від одного. Воно існує і тоді, коли про нього ніхто навіть не думає. Коли ж щось в дійсності є одним і тим самим, але сприймається нашою свідомістю як щось відмінне, то таке розрізнення є раціональним. Розрізнення існує там, де є потенціальне розрізнення, тобто у зовнішніх об’єктах. Але ці об’єкти є не стільки розрізненням, скільки можливістю для того, щоб річ могла розрізнятися за допомогою розуму. Вони тому й називаються зовнішніми об’єктами, що через них річ розрізняється не сама в собі, а поза собою, в нашому мисленні. Сама вона має тільки підставу або можливість для наступного розрізнення розумом.



 1 Ця думка спиралася на таке твердження Арістотеля: «Проте ясно, що в усякому випадку є якийсь початок і що причини речей не нескінченні... Справді, не можна йти у нескінченність, виводячи одне з другого. Наприклад, землю з повітря повітря з вогню і в цьому ряду не мати зупинки... Знання усувають ті, хто так твердить» (Аристотель. Метафизика. М.- Л., 1934, с. 40). \59\



У восьмій книзі «Логіки» центральне місце посідають два питання: 1) чи завжди і за всіх умов одне з суперечних суджень буде обов’язково істинним, а інше — обов’язково хибним; 2) чи можна всупереч істині побудувати істинний силогізм. Перше питання поставив ще Арістотель. Щодо суджень про необхідність, то він у цьому не сумнівався, про який би час не йшлося. Те саме Арістотель говорив і щодо суджень про випадковість, але тільки відносно висловлювань про минуле або сучасне. Щодо майбутнього, то Арістотель відповідав на це питання заперечно.

Як же відповісти на це питання, коли два суперечні судження про випадкове стосуватимуться майбутнього, наприклад, «Петро не грішитиме» і «Петро грішитиме»? Визначивши необхідність як те, що через свою причину не може не існувати або не бути таким, як є, а випадковість як те, що навіть з припущення своєї причини може бути або не бути, і розглянувши різні види випадковості, Прокопович, всупереч Арістотелеві, робить категоричний висновок про те, що з двох суперечних суджень про випадкове майбутнє одне буде обов’язково істинним, а інше — хибним. Більше того, він твердить, що у світі взагалі не може бути двох таких взаємосуперечних суджень, одне з яких не було б істинним, а друге — хибним.

Виходячи з цього, Прокопович рішуче заперечує реальність суперечності у парадоксі. Так, розглядаючи ситуацію, коли Петро сказав Павлові: «Павле, якщо ти мені скажеш правду, я дам тобі золоту монету» і коли Павло відповів Петрові: «Ти ніколи не даси мені ту золоту монету», Прокопович твердить, що Петро не мав на увазі вислову Павла щодо самої обіцянки. Інакше треба було б визнати, що Петро не може дати монету Павлові саме тому, що Павло сказав правду. Він повинен монету і дати і не дати. Отже, це судження водночас є істинним і хибним. Оскільки, за Прокоповичем, не може бути, щоб два суперечні судження були істинними і хибними водночас, він вважає подібні приклади дурницями, хоч і складними.

Цікавими є міркування Прокоповича про співвідношення знання і здогаду 1 (гадки). Під знанням він розуміє «точні відомості про необхідну річ, виведені з найближчої причини», а під здогадом — «поняття про речі, які є невизначеними і не є необхідними» (Філ., 96). Здогад виводиться не з причин, а з будь-яких слушних міркувань. Здогад є лише ймовірним пізнанням, він завжди зв’язаний з припущенням,



 1 У російській філософській літературі цьому термінові відповідає «мнение». \60\



з непевністю, а знання — тільки з певністю. Здогад є непевним, сумнівним, неясним, а знання певне, визначене, ясне. Отже, здогад не може бути знанням. Звідси випливає, що одна і та сама думка не може бути здогадом і знанням водночас.

Особливо рішуче і пристрасно Прокопович обстоює думку про те, що не можна заперечувати висновок, погоджуючись із засновками, бо це веде до суперечності. Висновок необхідно випливає із засновків. Це зумовлено аксіомою силогізму. Той, хто, погодившись із засновками, заперечує неминучу згоду з висновком, відкидає саме право на диспут і позбавляє себе можливості диспутувати. Виходячи з цього, мислитель підкреслює, що істинний силогізм не можна побудувати всупереч істині. Він чітко розрізняє поняття істинності і правильності силогізму. Феофан наводить приклади, коли силогізм побудований логічно правильно, але його висновок є хибним, бо він зроблений з хибних засновків, і коли засновки силогізму є істинними, але висновок у ньому також хибний, бо сам силогізм побудований логічно неправильно.

Кожний, хто хоч трохи знає правила діалектики, наголошує Прокопович, ствердить, що всупереч істині не можна побудувати силогізм так, щоб він був правильним щодо матерії (тобто істинності засновків) і щодо форми. З істинного правильно може випливати тільки істинне. «Це до такої міри ясно, — пише Прокопович, — що ні Фома Аквінат, ні досвідчений доктор Скотт, ні Иоанн Кальвін, ні ангели, ні навіть сам наймудріший бог не можуть висунути істинних аргументів проти істини. Я стверджував би найпевніше і без вагань, що інше рішення просто неможливе» (Філ., 53). Ці слова Прокоповича є справжнім гімном силі логічних законів, силі силогізмів. Прокопович настільки переконаний у цьому, що з пафосом проголошує: «Коли б сам бог склав силогізм проти якоїсь євангельської догми, я відповів би цілком слушно, що, отже, хибною є євангельська догма» (Філ., 53).

Такі висловлювання Прокоповича, мабуть, були однією з причин того, що «ревнителі православ’я» вважали його «малонадійним богословом» 1. Дійсно, будучи теологом і церковним ієрархом, Прокопович у своїй «Логіці» дуже рідко згадує бога і ще рідше посилається на нього. Водночас він високо цінує логічне мислення і його закони.



 1 Див.: Плеханов Г. В. История русской общественной мысли (книга вторая). — Сочинения, Т. 21, М., 1923, с. 47.



За часів Прокоповича (і це було заслугою схоластичної логіки) надзвичайно велику увагу приділяли точності понять, з’ясуванню їхнього змісту і логічних співвідношень (супозицій). Але тут схоластична логіка впала в крайність, нагрома\61\дивши величезну кількість дуже вузьких та незручних для вжитку, а часто і малозрозумілих розрізнень понять і термінів 1. Це властиво і «Логіці» Прокоповича. Структурою і проблематикою вона нагадує «Логіку» Ф. Меланхтона (видана 1520 р.) — відомого протестантського вченого і теолога. Але щодо завдань логіки Прокопович різко розходився з Меланхтоном, не раз підкреслюючи, що логіка сприяє переходові від відомого до невідомого, тобто є засобом наукового пізнання, а метод пізнання — об’єктом логіки. Таким чином, ц! питання Прокопович розв’язує в дусі «Логіки» Пор-Рояля. У своїй «Логіці» Прокопович гостро заперечував можливість двох суперечних суджень про один і той самий предмет. Виняток він робив тільки для тверджень Арістотеля і Зенона про неперервне і конечне (неперервне є перервним, а нескінченне складається з конечного, — говориться у «Фізиці»). У зв’язку з тим, що про неперервне і нескінченне висуваються протилежні і однаково обгрунтовані аргументи, які неможливо спростувати, людський розум не може впоратися з цією важкою проблемою. Наявність такої ситуації Прокопович пояснює тим, що ми ще не змогли проникнути в деякі таємниці нашого розуму.

Вказавши на суперечливу природу неперервного і нескінченного, Прокопович, як і Зенон та Арістотель, не зміг збагнути її діалектичного характеру, не зміг погодити з законом виключеного третього формальної логіки, який не допускає одночасного існування в мисленні двох суперечних думок про один і той самий предмет.

Ця проблема не втратила своєї актуальності і в наші дні, оскільки продовжує відігравати велику роль у проникненні діалектики в сучасну математичну логіку, зокрема в галузі витлумачення абстракції актуальної нескінченності. Сучасній математиці й філософії доводиться знову повертатися, правда, на незмірно вищому рівні розвитку науки, до проблематики, яка пов’язана з полемікою про апорії Зенона 2.

В «Логіці» Феофана Прокоповича помітне прагнення вийти за межі традиційних теологічних канонів у цій галузі науки, в ній відсутнє рабське схиляння перед авторитетами (Прокопович не боїться не погодитися з Арістотелем), відчутний подих ідей гуманізму, Реформації, нової філософії, до яких мислитель ставився прихильно. Водночас у ній ще дуже відчутні залишки схоластики.



 1 Див.: Маковельский А. О. История логики, с. 289.

 2 Див.: Элейский Зенон. Философская энциклопедия, т. 1, с. 170 — 173; Бачманов В. С. Методологические вопросы формальной логики. Л., 1969, с. 90 — 93. \62\















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.