[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том I. Про риторичне мистецтво]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





Книжка десята

ПРО ПАМ’ЯТЬ І ВИГОЛОШЕННЯ


Досі ми розповіли в загальних рисах і зокрема про гри обов’язки оратора, а саме: про підбір матеріалу, розподіл і мовно-стилістичне опрацювання. Залишаються ще два інші — пам’ять і виголошення, які, коли не будуть грунтуватись на природних здібностях або матимуть вади, то навіть продумана промова і при тому складена талановито й за правилами найвищої майстерності не впливатиме і нічого не вдіє Бо що ж, питаю, може зробити забудькуватий оратор, коли він часто зупиняється, без потреби повторює, запинається, блідне, стоїть мовчки і роздумує, то майже убиває соромом слухача і скоріше заставляє його молитися за себе, ніж думати про те, що він сам говорить.

Однак, якщо забракне відповідного методу виголошення, то [оратор] майже нічого не скаже, бо з власного досвіду знаємо, що те саме подобалось, коли виголошував один, а коли виголошував його другий, здалося нерозумним. І тоді вже не тільки немає правильного виголошення, а й змісту і, здається, мистецтва промові не вистачає. Отож я надав великого значення тільки міцній пам’яті і належному виголошенню, бо згоден думати, що навіть і половини ораторського мистецтва немає в того, у кого відсутні ці якості, хоч вони є дарами скоріше природи, ніж мистецтва. Античні софісти 1 зберегли, однак, багато вказівок щодо цієї справи, кращі зразки яких зібрав Фабій. З них деякі тут подано.





РОЗДІЛИ ДЕСЯТОЇ КНИЖКИ:


І. Правила, що стосуються пам’яті та її тренування.

II. Допоміжні засоби пам’яті в загальних місцях, зображеннях, розташуванні, позначках, подібності тощо. /193зв./

III. Про виголошення і, передусім, про вади голосу.

IV. Про відмінні якості голосу.

V. Про пози тіла і, передусім, про деякі їхні вади.

VI. Про характерні властивості правильної жестикуляції. \409\







Розділ перший

ПРАВИЛА, ЩО СТОСУЮТЬСЯ ПАМ’ЯТІ ТА II ТРЕНУВАННЯ


Першою і найважливішою вказівкою є те, щоб ми тренували пам’ять, тобто, щоб ми часто щось заучували напам’ять. Кожний з власного досвіду може пізнати, що це правда. Але при тому треба дотримуватись певної системи тренування, щоб воно було корисним. Отже, пропонуються: 1) дізнатись, що для тренування пам’яті більш вигідно взяти раніше, а що — пізніше. Принаймні раніше варто брати поетичні твори, а потім вдатися до ораторських. Справді, ніщо для пригадування не є більш придатним і легким, ніж певне число і порядок речей. Адже тоді їх легко можна засвоїти, коли вивчаємо суцільний уривок.

2. Як це треба робити? Тут є чотири способи: чи запам’ятовувати промову в цілому, чи частинами? Чи дослівно щось заучувати напам’ять? Тихо чи вголос? Доцільніше, отже, вивчати частинами, особливо, якщо промова буде довгою, бо тоді пам’ять має велике навантаження. Але тут вимагається, щоб не було багато дрібних частин, бо вони більше послаблюють, ніж допомагають пам’яті.

3. Потім слово за словом треба заучувати текст, особливо хлопцям і юнакам, інакше писати промову — заява річ, і виголошення, звичайно, буде тоді невпевненим і уривчастим; часто-густо також Доведеться зупинятись, якщо не буде напоготові слова і ті самі слова треба буде повторяти. Тоді також не можна зберегти виразності фігур.

4. Краще вивчити вголос, ніж тихо, бо тому, хто тихо вчить, приходять до голови сторонні думки, неначе на дозвіллі. /194/ Виголошуючи чітко, потім легше схоплюємо, і коли зупиняємось, тоді швидше себе спонукаємо до дальшого виголошення і тим самим зусиллям запам’ятовуємо написане і надаємо йому суцільної форми.

5. Треба зважувати також на час і місце: рання пора, очевидно, найбільше відповідна для запам’ятовування або також інша, але тільки після того, коли шлунок добре переварив їжу, бо коли він переварює, то випари піднімаються до мозку і -шкодять пам’яті, а коли їжа переварена, то мозок чистішає і світлішає. Інколи корисно буває попрацювати вночі: тоді затихає метушня і світла пам’ять стає дуже здатною до швидкого пригадування. \410\

6. Треба шукати виокремленого місця, щоб усунути перешкоди, щоб інші побічні справи не займали думок і щоб можна було читати вголос.







Розділ другий

ДОПОМІЖНІ ЗАСОБИ ПАМ’ЯТІ В ЗАГАЛЬНИХ МІСЦЯХ, ЗОБРАЖЕННЯХ, РОЗТАШУВАННІ, ПОЗНАЧКАХ, ПОДІБНОСТІ ТОЩО


1. Є ще інші допоміжні засоби пам’яті, між якими на першому плані треба поставити місця і зображення. Під словом «місця» тут не розумій риторичні джерела доказів, а природні або зроблені людиною, як, наприклад: міста, райони, гори, сади, поля і т. д. Чим справді ці речі, скажеш, допомагають пам’яті? Дуже багато, як мені здається, бо якщо цих речей буде чимало (велика кількість завжди справляє труднощі для пам’яті), розстав їх мисленно, наче на якихось відповідних столиках: на ці столики легше думкою попадеш і відшукаєш там предмети. Якщо буде у тебе, наприклад, потреба говорити про Ганнібала, про Александра, про Леоніда 3, Ксеркса, то уяви собі, що нібито думкою прийдеться тобі мандрувати спочатку в Африку, де Ганнібал, потім у Рим, де Помпей, звідти в Македонію, де Александр, тоді в Грецію, де Леонід, і, нарешті, ,в Персію, де був Ксеркс.

2. Зображення предметів, які закарбовуємо в пам’яті, тобто певні образи, що, очевидно, нагадують нам про ті предмети або про їхні назви, то треба собі їх уявити /194зв./ (оскільки в промові цього не зобразиш), а також їхнє розташування, розмір, колір тощо. Врешті, опиши собі в пам’яті ті речі, які вивчаєш, і ти їх легше пізнаєш.

3. Багато також допомагає добре розміщення доказів, а також слів. Якщо розгортається виклад, то пам’ятай, що наче по східцях піднімаєшся, і гляди, що чому найближче, щоб ти не перестрибував. Такий самий розрахунок треба мати на увазі, якщо через низхідну градацію постає зменшення. А що робити, коли всі елементи будуть однаковими? Тоді братимеш до уваги природний порядок, як, наприклад, кажучи про молодий вік, зразу прийдеться сказати і про дозрілий вік та інше; або коли треба згадати водночас багато народів, що виражається, звичайно, шляхом застосування фігури нагромадження (я вже звернув увагу, що численність і нагромадження — речі дуже важкі до пригадування), то упорядкуй їх так, щоб ти не перелітав від одного до другого, а поступово пере\411\ходив: спочатку розстав східні народи, потім південні, тоді західні і, врешті, північні,

1. Тут можна назвати численні інші довільні і майстерні розміщення, бо можна також за початковими літерами слів розставити їх в алфавітному порядку, як, наприклад, avdax (сміливий), caecus (сліпий), demens (божевільний), furibundus (скажений, буйний) і т. п. З них можна, наприклад, неначе спорудити якусь будівлю. Маючи намір говорити про фігури Старого Завіту, за допомогою яких зображалась благословенна мати божа, якими є драбина Якова, храм Соломона, трон Давида 4, палиця Аарона, гора Даниїла, ворота Ієзекіїля, світильник Захарія і інше — я мав великі труднощі у їх розумінні, а ще важче було для мене швидко її виголосити. Що ж, отже? Відповідно до настанов я склав такий план будівлі: найперше заклав гору, потім приставив драбину, потім, неначе піднявшись [по драбині] на гору, храм поставив, а тоді ворота назвав і, неначе увійшовши через них, показав вовну Гедеона 5, тоді, неначе у священному місці, поставив трон, жезл, світильник і інше. За цим зразком можна також і інші споруди по-різноіму збудувати; корисно також ставити своєрідні знаки на листах паперу біля написаного, як, наприклад: коли йдеться про корабельну аварію — якір, а коли про битву — спис і інше.

5. Скріплює також пам’ять те, що її... /195/ «...»

6. Крім того, ми повинні бути вільні від всякого почуття гніву, ненависті й смутку, коли щось вчимо, адже біль і страх заставляють багатьох зупинятись в середині промови; таке саме, як читаємо, трапилось Демосфенові під час посольства до Філіппа 6.

7. Значно допомагає пам’яті й саме написання. Як відомо з досвіду, написане легше зберігається в пам’яті навіть без вивчення, ніж неписане, хоч би ти і довго це в думці виношував.







Розділ третій

ПРО ВИГОЛОШЕННЯ І, ПЕРЕДУСІМ, ПРО ВАДИ ГОЛОСУ


Виклад або виголошення спирається на дві речі: голос і жести. Одне і друге має певні вади і цінності Одні вади голосу походять від природи, а інші — від звички. Природні вади такі: по-перше, пискливість — тоді надто тонкою і вузькою є вимова. Кажуть, що на це страждав Херофонт, друг Сократа, і тому потім його назвали кажаном. По-друге, своєрідне \412\ заїкування, від якого страждають хлопці, старики, п’яні, боязливі. Цю ваду мав верховний жрець Метелл, за свідченням Плінія [II кн., розд. 37] декілька місяців мучився вдома, готуючись до виступу з нагоди освячення храму Церери 7-помічниці. По-третє, навмисне крикливе або голосне мовлення. По-четверте — мовний дефект, коли хто певну літеру не може вимовити, як, наприклад, Демосфен не міг вимовляти «р». Ось такі природні вади.

Більше є вад від поганої звички. По-перше: просте виголошування, з розширеним гидко горлом і надто розкритим ротом. Здається, що оратор погрожує проковтнути того, хто звернувся до нього з порадою. По-друге: надто велика швидкість, а також жвавість прамови; її з задоволенням застосовують пустослови /195зв./. По-третє, надто велика повільність, яка властива повільним і млявим людям. По-четверте: надмірний крик, коли в ньому немає найменшої потреби; він є хворобою бешкетників. По-п’яте: своєрідний спів, як, наприклад, п’яного бенкетника. Дехто також має звичку погано виспівувати закінчення періодів, наче під музику. По-шосте: найпоганішою вадою є порушення часокількості складів, яке справедливо назвеш полонізмом. По-сьоме: своєрідний, міцний віддих і хрипле відхаркування мокроти так, що здається, що її відхаркують аж із глибини легенів. Вадою є теж обприскувати слиною з рота найближчих і випускати через ніс велику частину повітря під час говорення. По-восьме: надто велика шорсткість голосу, коли деякі літери важко прориваються, як це буває у людей, схильних до вимовляння з придихом і подібно до кінського іржання: «К» вимовляють з деяким хрипінням, подібно до того, як задихається промовець, здавлений за горло; «Р» — з деякою лютістю, мов собака; «С» — зі зміїним шипінням або якщо не вимовляєш з придихом, коли є в цьому потреба, як, наприклад, коли замість hominem скажеш ominem, що, як свідчить Августин, дуже не подобалось його вчителям. Або навпаки, якщо вживеш придих без потреби, як, наприклад, коли onus — скажеш honus, coronam — choronam. Катулл 8 [84] висміює у вишуканій і дотепній епіграмі невідомого мені Аррія, що страждав від цієї вади: «Аррій chommoda говорив, якщо коли-небудь хотів сказати commoda і hinsidias замість insidias, і тоді він думав, що сказав чудово, коли, наскільки міг, сказав hinsidias. Вірю, що так само говорили його мати, його вільний дядько, дідусь по матері і бабуся. Коли його послали в Сірію, то відпочили в усіх вуха: слухали це саме спокійно і легко і далі таких слів вже не боялись, коли раптом приходить страшна звістка, що іонійські хвилі з того часу, як прийшов туди Аррій, вже не іонійські, а гіонійські.» /196/ «...» \413\



ПРОМОВА, В ЯКІЙ ПРАВОСЛАВНИЙ ПРОПОВІДНИК ЗАКЛИКАЄ ХРИСТИЯНСЬКИЙ НАРОД ПОКАРАТИ ЗАХИСНИКІВ ЄРЕТИКІВ І РАДИТЬ РОБИТИ ЦЕ НЕ СИЛОЮ І НЕ ЗБРОЄЮ, А САМИМ ЗАСУДЖЕННЯМ ЄРЕТИКІВ


Коли бачу, православні слухачі, що нашу священну релігію зневажають і насміхаються з неї не тільки єретики, а й деякі наші люди з презирством ставляться до неї і майже засуджують її, то не можу не вболівати сильно, і далі, якби любов до правди не перемагала всяку небезпеку, то я вважав би, що краще було б мені мовчки зітхати в зв’язку з такою негідною справою, ніж словами змагатися з ворогами.

Справді, багато є обставин, які мене застерігають від цього обов’язку, а саме: велика кількість противників, ласка до їх у керівників, ваше, так би мовити, неслушне лицемірство, чи толерантність, відданість божій величі, яка скрізь завмирає або якої майже зовсім немає, а найбільше те, що на долю того, хто говорить правду, припадає більше небезпеки, ніж прихильності. Я давно боюся про це згадувати, бо Русь ще не скинула ярма найганебнішого рабства, а саме: церква була предметом глузування не тільки для ворогів, а і для тих, які видавали себе за її синів. Як часто і як страшно гинули Тї захисники. Коли вас давила тиранія, в закріпаченому тілі навіть вільного духа не було; ви ще й сьогодні, гноблені однаковою несправедливістю, не повстаєте та й ще тепер видаєтеся такими, які добиваються ласки у тих, кому годиться домагатися вашої ласки.

За таких обставин все ж таки дух піднімається на боротьбу з безбожністю. Я сміливо відстоюватиму свободу, яку дав мені мій Христос і приклади якої я бачу в отців, мучеників і апостолів. /202зв./ Проте, чи даремною буде ця праця, чи досягну якогось успіху — від вас самих залежить. Не треба думати, що бракуватиме божої ласки для того, у кого є непохитна воля. І я вас не закликаю, щоб, як і ваші предки, захищали релігію від тиранів, так і виступали зі зброєю в руках проти зрадливих громадян, які зневажають ту саму релігію. Не треба гострити мечів, не треба згромаджувати військ, далеко іншим способом можна їх знищити. Але погляньте, чи мало кривд від них ви самі зазнали. Коли серед наших знаходилися такі, які у палкій промові частіше виступали проти єресів, то їх стягували з трибун, засуджували на заслання і карали на смерть на втіху єретикам. Хоч і були такі, які у виданих творах не нападали на нечестивих, а захищали набожність, то й ці викликали до себе у своїх велику ненависть, публічно були визнані порушниками миру і зазнали страждань від нечуваної злоби. Ні політичні зміни, ні час не припиняють цих лих. \414\

Насправді порушила мир турбота про церкву і всі беззаконня проти православних стали законом. У попередні роки ви мовчки обурювалися, що учасниками наших обрядів і таінств, які є скарбом церкви, бувають іноземні царі й князі, і що великі народи підкоряються волі декількох мудрагелів, і що тільки вони одні є мудрими і користуються найбільшими почестями. Однак їх не хвилювало те, що вони допустились жахливої помилки.

Так само, врешті, божі закони, релігійні обряди, авторитет церкви і взагалі все, що повинно бути для вас прикрасою, було віддано ворогам на сміх і глузування. Та й ті, які це вчинили, не соромляться і не жалкують, а виступають з небувалою зарозумілістю, маючи сани обох станів за спадщину чи заповідні гроші. Частина торгу* милістю керівників, наче придбала її добрими заслугами, а не найбільш непристойними лестощами. /203/

Частина з них придушила захисників віри, інші сприяють єретикам, уважають славою те, що ви їх боїтесь. І тією загрозою, з допомогою якої треба було перешкоджати їхнім злодіянням, вони постійно залякують вашу терплячість, завдяки якій всі вони спокійні у цій своїй невірності. Але коли вона неусвідомлена [невірність], то забезпечує душевний спокій, а усвідомлена — породжує впертість і засліплення. Якби ви були так готові захищати релігію, як вони — віроломність, то напевно церква не перебувала б у такій зневазі, як зараз, і нікого з найкращих з вас не було б видно між невірниками. Наші предки у пропагуванні релігії не уникали жодної небезпеки, то хіба у нас не вистачатиме запалу для її захисту?

«Хіба менший злочин не оберігати розповсюджену релігію, ніж взагалі не розповсюджувати її», — спитає хтось. Яка ж моя думка в такому випадку? Треба церкві покарати невірних не рукою і не силою (було б краще, щоб вони зазнали страждань, ніж щоб ви їх завдавали), а виявленням, вказуванням і засудженням їхніх помилок, у яких заплутались єретики. Бо якщо їхні покровителі вірні сини церкви, то разом з нами будуть засуджувати виявлену безбожність. А якщо захищатимуть її, то, очевидно, будете мати можливість оцінити, яка їхня віра, з котрої виникли безкарність щодо нечестивих, повага до нечисленних мудрагелів, шкоди і безчестя по відношенню до релігії, хіба що їхня зрадливість не виявиться для вас важкою.

Та ті часи більше подобаються, ніж ці, коли-то наших священиків виганяли на нічну варту у церковному одязі, коли богослужіння і священні обряди продавались і перебували в руках єврейських митників. А ви, спадкоємці одвічного отця, найбільш добірний народ, страшні для самого пекла, задо\415\ вольняєтеся тим, що зберігаєте чисту віру. Але ж хто з вас зважився виступити проти осміювання і глузування, з якими зустрічали вашу віру? Я аж ніяк не стерпів би найбільш безчесним людям, хіба пропала б у мене терпеливість. /203зв./

Адже й ті, які це вчинили, не задовольняються тим, що безкарно вчинили, якщо їм перешкоджають вчинити щось серйозніше. А вас охопить неспокій, коли зрозумієте, що треба або втратити релігію або з допомогою зброї захищати її. Бо ж яка справді є надія для віри і згоди? Вони продовжують сприяти секті, ви залишаєтесь православними, вони продовжують хвалити єресь, ви засуджувати, нарешті поводяться з захисниками правди, неначе з ворогами, а ворогів використовують як захисників. Чи може в житті з протилежними прагненнями бути мир чи згода? Тому прошу вас і благаю, слухачі, не залишайте непокараним свавілля таких нечестивих людей.

Церква не підлягає державним податкам, не займаються землі священиків (це і є менш важким лихом, і вже давно його разом з негідними власниками усунула і викорінила доблесть наших предків). Та все ж тому ворогові, від якого і для нас ніщо не може бути більш негідним і для якого, як вважають, ніщо не є страшнішим за нашу релігію, ворогові, повторюю, найжорстокішому і найлютішому видане авторитет соборів, повагу законів, святість церкви кинуто під ноги. Священна релігія, яку шанують навіть ангели, виставлена на глум наймерзеннішим людям, або, я б сказав, звірям, то чи це можна далі терпіти? Якщо через бездіяльність і безтурботність (бо ж не можна назвати терплячістю те, що не покарано їхню зневагу божественної гідності), кажу, мовчки будемо терпіти і не покараємо найсуворіше винуватих, то що ж залишається робити нам, хіба тільки знову гидко і ганебно, служити тим, яких вихваляють ті, котрі на вигляд нібито православні, а насправді єретики, і щоб від них самих ми приймали закони, накази і догми.

А ще, чи далекі від єресі? Адже хвалити єресь, значить бути єретиком. Та не так до того я закликаю вас, православні, щоб ви лихих карали, як і до того, щоб ви, не покаравши їх, не заподіяли шкоди всій державі і тим більше самим собі. Щодо релігійної діяльності, то набагато краще терпіти відкриту, ніж приховану єресь, бо ця, оскільки не легко від неї вберегтись, без найменших труднощів завдає нам шкоди. /204/ Адже, якщо не допустиш заразу у внутрощі, здалека безпечніше зможеш оберегтися. \416\




ПРОМОВА ТЕОДОРА АСКІДИ 9, В ЯКІЙ НЕ РАДИТЬ ПОСМЕРТНО ЗАСУДЖУВАТИ АНАФЕМОЮ ОРІГЕНА ТА ІНШИХ ЄРЕТИКІВ


Усі люди, всечесніші отці, які одержали меч, щоб його носити, з допомогою якого не тіло, а душі убивають, повинні бути вільними від ненависті і гніву, а також від нерозумної душевної пристрасті. Легко допускає помилку той, ким керують нерозважність або якесь сліпе почуття, і ніхто не йде водночас по шляху своєї пристрасті і правди. Коли очистиш душу, вона бачить, а якщо заволодіє пристрасть, то вона керує, і душа тоді нічого не бачить.

Довго було б згадувати, всечесніші отці, верховних церковних сановників і священиків, яких спонукувала нерозважна запальність і гнала поспішність до покарання і які зловживали своєю зброєю. Але краще говорити про ті вчинки мужів із спокійним серцем, які перебороли пристрасть. Найлютіший і найбільший нечестивий ізраїльський цар Саул 10, царство якого врятувала і розширила мужність Давида, вважаючи у своїй несамовитій заздрості, що чужа слава шкодить його славі, жорстоко переслідував Давида протягом всього свого життя. Але коли помер Саул, то Давид, аби показати, що зі смертю ворогів треба покласти кінець справедливому гнівові, з почестями поховав померлого ворога.

Так само всі смертні, що зазнали багато різного беззаконня від ворогів, ніколи не продовжували довше мстити ворогам, а тільки до їх смерті: вважали вони, що ті після цього підлягають не їхньому, а божому судові. Гадаю, що це вам також треба мати на увазі, всечесніші отці, щоб ви більше не займались розглядом помилок Орігена і інших. Своїми справами вам треба займатись, а не тим, який /204зв./ буде, вирок божий, і щоб на вас не мав. більшого впливу ваш гнів, ніж загальноприйнятий людський звичай. Бо якби засуджування мертвих було вигідним і приносило б користь церкві, то не треба було б віднімати у неї незвичайної влади, але оскільки звідси не можна чекати жодної користі, то вважаю, що не треба робити того, що людський звичай не прийняв.

Більшість тих, що висловили свої думки переді мною, з чистою совістю і водночас розумно виразили жаль з приводу злигоднів церкви. Вони вказали, який поганий вплив завдає єресь і як вона шкодить простим і необачним людям: починаються незгоди, беззаконня, чвари, родичів і друзів розриває взаємна ворожнеча проти тих, які оберігають правду, наставників і учителів засилають на заслання, опоганюються храми, викидаються і топчуться мощі святих, далі гине багато душ, врешті виникають громадянські заворушення, на всьому багриться кров з приводу війн, убивств, винищувань. \417\

Але, о безсмертний боже, чи може ця промова вас озброїти ненавистю проти безбожності? Очевидно, щоб вона запалила того, кого стурбувала так велика жорстокість. Та не так воно, бо не кожному християнинові здаються великими шкоди від єресі: багато людей, охоплених запальною набожністю, визначали важчу кару, ніж помилка [вимагала], і суворіше, ніж годилось, поставились до тих, хто заблудився. Проте в кожного своя точка зору. Ті, які смиренно живуть на низькому рівні, коли щось менш розумно вчинили, мало кому або нікому не шкодять. Є однакова кількість імен і прикладів тих, які, займаючи найвищі церковні пости, мали великий вплив на людей. Їх вчинки всі смертні мають за норму для себе.

Отже, на цьому високому становищі повинно бути багато мудрості і якнайбільше розсудливості: нічого не робити поспіхом і пристрасно, а треба завчасно все /205/ обміркувати і зважити. Те, що у інших називається палкою жадобою релігії, то на цій чудовій нараді настановників — нерозумним і легковажним запалом. Я, звичайно, вважаю, що засудження померлих не принесе вигоди церкві і не треба звідси чекати жодної користі. Але більшість християн дбають про потойбічне життя і в справі засудження єретиків мають на увазі не те, що для нас є корисне, а те, що для єретиків є важким і ганебним. Притому вважають, що знатні мужі без усякого винятку те, що сказали, сказали напевно, дбаючи про релігію і з любові до правди, і що в такій важливій справі проти них не можна керуватися непоміркованим шаленством. Таку мудрість і чесноту я помітив у людей. «...»

Частина промови розрахована на те, щоб розчулити суддів долею чесної і невинної людини, смерть якої спричинили нечесні.

Отож, такий кінець чекав твоє працьовите життя, о найкращий з мужів; тебе, що заслужив на найдовше і найщасливіше життя, насильно забрала від нас така передчасна і така ганебна смерть. Що ж допоміг тобі незвичайний розум? Що ж особливі заслуги перед вітчизною, що ж твоя віра, твоя чесність, твоя чудова мужність? Вони одні лиш, кажуть, мені зашкодили, вони мене зробили винним, вони цією смертю вбили вигнаного з дому, з держави, голого, блукаючого вигнанця. О, жалюгідне видовище, слухачі, і до цього часу ніде не бачене! Чесність, звичаї предків він відновив у нашій державі пошану до законів (бо вони вже давно були у вигнанні). Його самого за те заставили покинути місто і померти на вигнанні. Для такої доброчесності, на жаль, немає у нас місця! Але, о горе мені, яка його смерть? Голод убив невинного і найкращого. Якби цю кару призначили не чесному, \418\ то і тоді вона здавалася б жорстокою. Чи такий, о моя державо, у тебе погляд на нагороду за доброчесність? Чи таких нагород вважаєш гідними тих, які зробили тобі велику послугу. Навіть міми 11, скоморохи, актори мають більш, як досхочу, засобів їжі. А в нього не було хліба ні для подорожі, ні для влаштування втечі і навіть для підтримання життя. Справді сумна справа!

Хліба забракло тому, який плекав доброчесність, який протяг наймилішу для наших душ їжу. Із зборів за його участю ми завжди поверталися задоволені, але ніколи ситі. Хліба невистачало, громадяни, тому, за заслуги якого немає жодної відповідної нагороди. З нас досить того, що поздоровляємо його недругів. /208/ Що ж ще бракує вам для тріумфу, славні мужі? Ось цей несправедливий ваш звинувач, безпощадний цензор 12. А ось той, як ви знаєте, ревнивий ворог керівників.

А тепер робіть, що вам подобається, він не бачить, не буде говорити, не лаятиме. Радійте зі смерті того, життя якого стало вам так небезпечним. «...»

Примушуєш мене, благочестивий отче, відповісти за тебе або, вірніше, за православну церкву Христову на послання якихось лютеранів, яке зовсім недавно ти одержав від них. У ньому вони написали тобі в справі релігії, відповідаючи на твоє послання, яке ти раніше до них послав. Я, звичайно, волів би ухилитися від дискусії у цій ділянці, важкої як для мене і на мої сили трохи, якби я не вважав гріхом не послухатись тебе і якби не чув, крім того, заклику святого духа, який устами Петра 13 наказує нам, щоб ми завжди були готові до заспокоєння кожного, хто питає нашої думки, маючи надію, яка є в нас самих. Я справді, як знаєш, не бачив послання, яке ти писав до них. Знаю, однак, що уста твої говорили згідно з наукою господа нашого та з багатства душі, і що добра людина з доброго скарбу винесла тільки добре. Це легко можна виявити також з відповіді людей, що писали до тебе. Тому, не маючи жодного сумніву щодо змісту твого послання, я на нього буду відповідати, неначе я сам його написав, і неначе точиться розмова між мною і панами лютеранами: «Ви, отже, найкращі мужі, хто б ви не були, що це пишете, не сердьтеся, як вимагає цього ваша розсудливість, що вам відповідає той, до якого ви не зверталися і якого навіть не знаєте. Досить, справді, сказати, що у христовій вірі в усіх повинно бути одне серце і одна душа і тому, якщо до когось одного з цих говориш, говориш до всіх, і якщо питаєш всіх, кожного окремо питаєш. Звідси, хоч бачите, що інший вам відповідає, а не гой, до якого ви написали, то, однак, вважайте, що той самий відповідає. /210зв./ \419\

А якби ви окремо хотіли дізнатись, хто я такий, то знайте, що з усіх, що прагнуть правди, я найбільший любитель її. І не вважаю потрібним, щоб я бачив того, кого я люблю. Для мене досить, якщо почуваю, що він прагне правди. [ тепер я відчуваю, як дуже я до вас прихильний. Коли я побачив і прочитав ваше послання, яке не важко було вам написати у відповідь на послання отця Михайла 14, то вважаю, що ви це зробили не задля суперечки, а з любові до правди. Бо якби вам захотілося вести дискусії, то не у нас, принаймні, що далеко від вас живемо, шукайте місця для такого змагання; маєте, справді, сусідні поля для змагання, навіть домашні і то дуже просторі.

Рада, отже, така: прагнути до правди і її або іншим показати або для себе самих знайти. І на цій підставі ми дуже дякуємо тому, хто є захисником всякої правди і є сам правдою. З великою повагою ставимося до вашої мудрості, і як отець Михайло звернувся до вас не з жадоби сперечатися, а бажаючи правди, і ви самі у такому плані відповіли, так і я, хто б я не був, не з іншим почуттям буду відповідати вам. Але вже берімося за саму справу.

Отже, головна суть вашого послання така: по-перше, ви визнаєте, що є одна вселенська й апостольська церква, але заперечуєте, що нею є грецька, тобто наша церква, бо вона не поширена повсюдно. Не краще ми відчуваємо протилежне, ніж колись відчували донатисти 16, які говорили, що тільки у них вселенська церква, і з того приводу були засуджені. По-друге, ви говорите, що ваша лютеранська церква є частиною вселенської, тому що її не звинувачують у жодній єресі. По-третє, крім того, ознаки правдивої церкви (за винятком чудес) є також у вас, як-от: істинна проповідь божого слова і законне виконування святих таїнств. По-четверте (ви стверджуєте), що у нас немає істинного вчення, коли навчаємо, що святий дух походить тільки від отця, а раніше ми і ви це признавали, а потім ви, спираючись на свідчення Августина, додали, що він походить і від сина. По-п’яте, що несправедливо ми вас звинувачуємо в єресі, бо ви самі погоджуєтеся з такими постановами соборів і вченням отців церкви, якщо вони [не] суперечать святому письму. По-шосте, що дарма ми величаємося своєю літургією, бо і у вас також така сама застосовується і при тому пристосована до старої апостольської норми. /211/ По-сьоме, несправедливо також вас засуджують тому, що ви відкололись від римської церкви, подаючи як справедливу причину для здійснення розколу казку про доктора Лютера, а саме: цей визнаний проповідник побачив, що в папстві з кожним днем виявляються все більші і більші помилки, як, наприклад: свята євхаристія 16 роздається \420\ народові під одним видом, практикуються молитви до матері божої і померлих святих, у яких просять того, що тільки сам бог може дати, в храмах проводиться торгівля індульгенціями (як вони їх називають) і існує тисяча інших видів безбожності (переліку яких не даєте з уваги на брак місця). Лютер намагався добитися того, щоб народ з відразою відвернувся від цих і других нісенітниць, за що його звинувачено перед папою Левом X 17, який його попередив і врешті несправедливо, як говорите, покарав анафемою. По-восьме (ви пишете), що вас не можна зарахувати до давніх єретиків, як аріян, несторіян 18, діоскоріян 19 і інших, тому, що у вас нічого спільного з ними не можна виявити. По-дев’яте: що треба остерігатися написаних традицій як шкідливих; такий висновок можна зробити із IV розд. «До ефесян», із 2-го послання Петра, розд. I, з 8-го розд. Ісаїї і з 22-го розд. «Одкровення», — ніде там немає згадки про традиції. По-десяте, ви доказуєте на основі свідчень Августина, що чудеса не є ознаками істинної церкви, або, якщо є, то скоріше римську, а не грецьку церкву треба назвати вселенською, оскільки в ній, — говорите, — багато більше чудес. По-одинадцяте: названі отцем Михайлом чудеса, а саме: єрусалимський вогонь, гробницю св. Ангонія Печерського 20, страшну для диявола і дивну споруду Печерської лаври 21, або зневажаєте, або за допомогою мізерних доказів намагаєтеся заперечити. По-дванадцяте, нарешті, якщо йдеться про любов, про що отець Михайло пише у своєму посланні, ви заявляєте, що в нього самого немає любові, оскільки приєднання до них, які вважаючи тільки себе правовірними, всіх інших, що вірять у святу трійцю, стримують і відштовхують від любові.

Ось вам головна суть вашого послання, яке я прочитав з допомогою перекладу, зробленого отцем Михайлом з німецької на нашу мову. /211зв./ А тепер відповідаю на окремі положення.

1. На перше: на основі якого аргументу заявляєте, що наша церква не є вселенською і апостольською? Чи може бути звинувачена наша церква в якійсь єресі, адже це основна причина відлучення від вселенської церкви, як ви ж говорите, заявляючи, що ваша церква є частиною вселенської, бо не є винною у жодній єресі; не була б також, на нашу думку, ваша церква частиною вселенської, якби їй хтось довів якусь помилку проти віри. Доведіть, отже, якусь помилку в нашій церкві і тоді можна буде нас назвати некатоликами. Але як досі ніхто не довів, так і ніколи ніхто не зможе довести. Може догму про походження святого духа тільки від отця називаєте помилкою. Але ті, хто називає це помилкою, дуже помиляються самі і є єретиками, як згодом покажемо. \421\

Ви подаєте, як доказ того, чому наша церква не є для вас вселенською, думку, що вона не є поширена на весь світ. Питаю, чи під поняттям вселенської церкви ви розумієте об’єднання всіх вірних, якої б величини воно не було, чи мається \422\ на увазі якась окрема церква, що є частиною тіла Христа і зберігає його вчення? Адже на цій основі також церкву однієї держави називатимемо вселенською. Якщо, по-друге, таким чином заперечуєте, що наша церква є вселенською, то доведеться вам (як я вже казав) привести інший доказ і викрити нашу помилку в справах віри. Та це набагато перевершує ваші сили. А якщо ви це говорите в першому розумінні, то яку, питаю, церкву назвете вселенською, яку справді покажете церкву такою просторою, що займала б і охоплювала б увесь світ? Сумніваюсь, чи коли-небудь така буде. Знаю тільки, що за людської пам’яті такої ніколи не буде, ні зараз немає такої простої церкви. Може ви назвете всіх тих, які також не згоджуються між собою в деяких положеннях, а саме християни, католики, реформатори, і ви лютерани, анабаптисти 22, гусити 23, нові, а також старі /213/ «...»

Невже невелика кількість віруючих є підставою того, щоб святу христову церкву вважати невселенською, а велика кількість аріян дає підстави називати синагогу Арія вселенською? І послухай, що говорить сз. Григорій Богослов, людина того часу і очевидець нещастя, сам же. він знаменитий викривальник єресі (в промові...), де питає, чи є такі, що визначають церкву за кількістю віруючих. «Одні мають масу народу, ми — віру, інші — золото і срібло, ми — науку, яку захищає віра». З цих слів видно, що для визначення вселенської церкви не вимагається численності людей і що такий самий закид робили аріяни православним, який недавно латиняни і ви, панове, нам зробили.

Отже, назви вселенської церкви заслуговує церква не тому, що вона об’єднує велику кількість людей у всьому світі, тому, що вона відкрита для всього світу і для всіх смертних — очевидно для відрізнення від іудейської синагоги, яка була відокремленою церквою. Остання складалася з одного народу, а перша, хоч і не завжди складається (що є випадковим), завжди, однак, буде бажати складатися з усіх народів, що є властивим для неї. Одна обмежувалася вузькими кордонами Іудеї, а друга — не знає меж, поза які не могла б розширити свої володіння. Одна служила одному проміжку часу, а саме — до першого приходу Месії 24, а друга — до другого приходу Христа і збережеться аж до кінця світу. [Іудейська] була зв’язана з одним місцем, очевидно з храмом в Єрусалимі, поза межами якого не можна було складати жертви, а християнська дістала право споруджувати вівтарі богові скрізь на землі і приносити безкровну жертву. Про це її творець і глава, спаситель і господь наш Ісус Христос, коли його запитала самарянка (Йоанн, 4): «Чи на тій горі, чи в Єрусалимі краще молитися», відповів: «Жінко, вір \424\ мені, прийде час, що ні на цій горі, ні в Єрусалимі не будете молитись отцеві. І прийде, — додав, — час і вже настав, коли справжні поклонники поклонятимуться отцеві духом і правдою», і якби сказав: «Минув вже час, коли культ мого отця, оскільки він, неначе прообраз нового закону, виконувався за допомогою певних матеріальних знарядь, був пов’язаний з якимсь одним і при тому вузьким місцем. Але вже сяє нова моя церква, яка тому, що є домом ласки, проявить себе дуже ласкавою, не зв’яже своїх таїнств з Єрусалимом, ні з цією горою Гарізім 26, ні з іншим яким-небудь місцем, а скрізь серед народів, де знайде місце для духа і правди, /213зв./ де не закриє вух для проповіді, не привертатиме умів, що чинять опір покірності Христовій і людей з упертими серцями, звергатиметься з молитвою до правдивого бога і приноситиме найдосконалішу жертву».

З цього також видно, що не тільки, аби бути вселенською, не вимагається, щоб церква поширилась на весь світ і щоб обов’язково досягла нових розмірів, хоч би при цьому вона мала найбільший успіх. Бо так, як стара церква, яка була обмежена одним місцем і одним народом, через те тільки перестала існувати, що закінчилося таке обмеження, так само, якби для нової церкви встановити закон, за яким вона, коли б хотіла зватись вселенською, повинна обов’язково займати увесь світ, то не була б у всякому разі так довго вселенською, поки не охопила б всього і, захопивши раз увесь світ, якби після того зменшилася хоч би на одну область, зараз же перестала б бути вселенською.

Отже, так як джерело або криниця називаються громадськими не тому, що всі громадяни їх відвідують і п’ють з них воду, а тому, що всім, якби хотіли, можна з них пити, так і церкву не тому треба називати вселенською, що весь світ охоплює (хай би й охоплювала), а тому, що для всіх розкриває свої обійми, нікого, хто приходить до, неї, не відганяє, всякому творінню проповідує Евангеліє, яке всім людям дає джерело води, хоч багато відмовляються пити. Так, за Августином (у кн. «Про єдність церкви», гл. 6-та), я висловив би думку, що з багатьма іншими треба пофілософствувати про назву вселенської церкви.

Беручи до уваги сучасний стан речей і пам’ять про минуле, я не бачу підстави, щоб можна було прийняти тлумачення Белларміна, за яким, здається, ви пішли. Ось чому, якби хто хотів яку-небудь релігію визнати вселенською, повинен показати, що вона не є тою, яку Христос протиставив іудейській, і хотів, щоб була відчиненою для всіх. У ній добросердно зробив доступним скарб своєї ласки для всіх, що бажали б її, — а це значить, що не числом людей, не просторами, не \425\ чисельністю народів треба доказувати, що церква не є христовою, а зовсім іншими аргументами.

А щодо того, панове германці, що ви заперечуєте, що наша церква є вселенською, то я переконав тим одним міркуванням, що вона не є поширена по всьому світу. Оскільки цього аргументу жодна секта не повинна висувати проти другої, що з нею бореться, як видно із слів: «Ви, на безсмертного бога, не важтеся, проти нашої східної церкви /214/ виступати з такою зброєю, бо мабуть прийшлося б поборотися подібним засобом, — то чи поступилася б також в цій справі наша церква вашій секті?»

Підніміться, будь ласка, на якусь високу вежу і огляньте області нашого і вашого віросповідання і побачите державу нашого владики. /215/ «...» Він успішно показав частину послання, яку в короткому часі можна було списати і яку вам посилаємо. Але про це скажемо трохи пізніше. Отже, я звичайно дивуюсь, що ваші богослови поверхово говорять про цей доказ з вами. Однак подивімося, якими доказами ви стараєтесь довести походження святого духа від сина. Ви, знамениті мужі, представники августинового віросповідання, які в справах віри не хочете вважати нічого святим, чого не можна ясно показати або довести на підставі святого письма (що дуже добре робите), покажіть або доведіть нам на підставі святого письма, що святий дух походить також від сина. Є, звичайно, такі особливі моменти, які наводите зі святого письма: по-перше, що про духа говориться, що він посилається сином; по-друге, що про духа говориться, що він є духом Христа; по-третє, що спаситель сповнив духом апостолів і сказав: «Прийміть святого духа»; по-четверте, що те, що належить отцеві, належить і синові; по-п’яте, що Христос сказав про духа: «Той прийме від мого»; по-шосте, що там говориться, що святий дух говорить не від себе самого, а говорить те, що чув. Ось вам основні докази, які нам латиняни і з латинянами ви також, лютерани, можете привести зі святого письма.

Розгляньмо кожний [доказ] зокрема, яку має він силу. Немає, без сумніву, жодного з них такого, що був би достатнім для підтвердження цієї догми. Відповідаю на перший, перефразовуючи: Син посилається духом, отже, буде походити або народжуватися від духа. Подивіться, будь ласка, яка чітка послідовність вашого доказу: те, що син посилається духом, сам про себе свідчить у Ісаїї: «Ось господь і дух його посилають мене». А те, що в цьому і при таму друга особа говорить, видно із наступних слів пророка: «Це говорить господь, твій спаситель святий, Ізраїлю». Також вже у людській плоті наш спаситель (Лука, 4) про себе говорить: \425\ «Дух господній наді мною, ради чого помазав мене і послав мене проповідувати Євангеліє вбогим». Так само святе письмо зрозуміли отці (Оріген у другій г.л. коментар» до Йоанна, с. 54; Афанасій «Про найсвятішу богородицю», в 1-ому томі, с. 103; Златоуст «Про святого духа і його вшановування», під кінець грецько-латинського видання, в 4-му томі, с. 225; Августин у багатьох місцях /216/ (у 4 промові «Про час»; у 2-й кн. «Про трійцю», в 5 розд.; у кн. «Проти вчення аріян», у розд. 19 і 21; в 3-й кн. «Проти велебного Аріана»); Ієронім у «...» Ісаїї; Амівросій у 3-й кн. «Про святого духа», в 2 розд., в 4-му томі творів, стовпець 225), слова якого, висказані з іншого приводу, годиться тут привести: «Тепер господь послав і дух його». Хто ж це говорить; як не той, що прийшов від отця, щоб спасти грішників, якого, як чую, і дух послав, щоб ти не вважав, що дух перебуває на нижчому ступені влади, коли читаєш, що син посилає духа. Отже, і отець посилає сина, і духа, духа також посилає і отець, і син. Якщо себе взаємно посилають син і дух, так як і отець посилає, то це не означає несправедливої підпорядкованості, а спільну владу. Є багато також давніх авторів, яких ми могли б навести для підтвердження цієї думки.

Тепер беремо слова: «Син посилається духом». Як їх тепер розуміти: чи скажеш, що син народжується або правильніше походить від святого духа? Не скажеш, що син посилається духом, як людина, а дух — сином, як бог. Так звичайно розуміють цю нашу відповідь більшість противників, бо, як бачиш у Амвросія (з яким погоджуються і всі згадані тут отці, читай кожного зокрема в цитованих місцях), тим самим способом посилають себе, коли взаємно себе посилають син і дух. Не скажеш, що дух посилається, як людина, бо хто ж міг би це сказати, а що й син духа і дух сина посилають не як бога. 1 справді, про сина говориться, що він посилається в плоті як спаситель, а дух як такий, що дає нам свої дари. Питаю, де у святому письмі можна прочитати, що дух посилається сином як бог? Що більше, наш спаситель говорить: «Пошлю його вам», ось вам майбутній час. «Пошлю» означає дію в часі. Безперечно, вислів «дух посилається сином» не означає нічого іншого, як за згодою сина роздавати дари вірним. Це посилання є зовнішньою дією, спільною, як говорять богослови, для всіх осіб пресвятої тройці, як і те, що дух святий сам себе і дає і посилає, означає те саме, і що син посилається духом, очевидно, за згодою і отця і духа, щоб прийняти плоть і визволити людський рід. Так примушують розуміти це посилання. /216зв./ «...»

«...» Досі говорить те, що розуміє: що син посилається святим духом, що обидва себе посилають, що послання відбува\426\ється в часі не так з огляду на внутрішню суть, як з уваги на людей. Врешті, :в Амвросія (у кн. «Про символ», 10 розд. у 4-му томі творів, стовпець 94) читаємо: «Від отця походить щодо походження, якого пошлю внаслідок спільності і єдності природи». Що ж є яснішим від цього свідчення, яке дає підстави розрізняти «.послання» від «походження» і пояснити суть самого послання. Воно повчає, що походить одним способом, а посилюється другим, отже, робить різницю.

Далі говорить, що посилається внаслідок спільності і єдності природи. Ясно, отже, повчає, що через послання розуміє богословів. Тут також важливим є добрий розгляд поняття «послання», яке викликав найрозумніший ефеський наставник, св. Марко 26, названий латинянами Шляхетним (по справедливості, звичайно, позначувались римські герої почесним іменем, утвореним від переможених ними народів, як Африканський, Германський, Нумідійський, Дакський і інші) на тому нещасному Флорентійському соборі, на 23 засіданні, де у питанні про обіцянку Христа про прихід святого духа, як читається у Йоанна (в 15 розд. [26]), так продовжує: «Коли, — говорить, — є три божі особи, то трьома словами спаситель виражає свою думку], які відповідають кожній особі окремо: про духа говорить: «Коли прийде»: про себе і отця каже: «Якого [духа] я пошлю вам від отця», а про самого отця: «Який від отця походить». І розглянь розумне міркування богослова: за допомогою слів «коли прийде» пояснює волю духа, а за допомогою «Якого я пошлю вам» — свою і отця згоду для послання і з’явлення духа, а за допомогою слів «Який від отця походить» — причину духа і звідки він походить. Свідком двох перших висловів є для нас Григорій Богослов у проповіді про святого духа на п’ятидесятницю. «Приходить, — говорить він, — як вільно посланий, не як той, що протиставиться богові, Святий дух з’явився було світові після того, як про сина давно вже. пророкували і після того, як його пізнали. Щоб дух святий не здавався протиставним богу і щоб ти не вважав його за такого, що має якусь іншу природу або волю, то говоримо, що його посилають батько і син, а це слово, як ми сказали, означає їх згоду. Знову ж у промові про святого духа той же Богослов говорить: «Посилається справді, /217/ «економічно», а приходить з власної волі». Що ж означає те, що він каже? Економічно називає з’явлення святого духа у світі на користь людей. Оскільки привід послання приписано отцеві і силові, а прихід тільки духові, бо один тільки дух святий приходить і немає потреби розуміти, що з ним приходить якась інша з осіб, які посилають.

Отже, коли йдеться про походження, то зрозуміло, що святий дух походить від одного тільки отця і в жодному разі \427\ від сина. Бо чому ж господь [Христос], згадавши про себе дуже виразно і приписуючи послання собі, і отцеві, не сказав про походження, говорячи: «Який від нас походить», а не «Який від мене і отця походить». Ось це слова великого вченого Шляхтича.

І справді нічого не може бути міцнішого, правдивішого і яснішого від такого роз’яснення святого письма, оскільки воно зовсім відповідає законам, підкріплювалося авторитетом великого Григорія Богослова. Також уже згадані висловлювання Амвросія і інших отців у всьому відповідають і узгоджуються з міркуваннями богословів. Але серця і очі західних духовників так засліплені почуттям для цього світла, що страждають від гнійного запалення, були покриті темрявою, та без сумніву не будуть покриті темрявою очі того, хто позбудеться впливу ворожих сторін і полюбить правду.

Тепер вже подивімося, наскільки сприяє вам те, що апостол називає святого духа духом Христа. Послухаймо, отже, як однаково викликають найсвятіші отці це, як і чому святий дух називається духом сина. Вони всі вчать, що він називається з уваги на одну і ту ж саму суть з сином. Красномовно про це говорить Амвросій в (коментарі до 3 розд. «Послання до ефесян» (том 3, стовпець 501): «Дається нам дух Христа, який є духом теж бога отця. Звичайно ті, у кого є єдність природи, взаємно до себе належать». Ієронім (в 2 книзі, в «Посланні до галатів» в розд. 4, 6-му томі, стовпець 311) пише: «Той же дух з огляду на спільність природи називається то духом отця, то сина без різниці». Те саме заявляє він теж у 2 кн. «Проти Пелагія» 27 (том 2-й, стовпець 442). Златоуст у гомілії на п’ятидесятницю, яка починається «Всякий справді день» у 7-му томі грецько-англійського видання, с. 584, твердить: «Святий дух інколи називається духом сина, інколи духом отця /217зв./ не тому, що говорять про нього вперемішку, а тому, що означає невіддільність божої суті». Те саме він говорить у гомілії про святого духа (том 4-й грецько-латинського видання, с. 205). Те саме інші говорять у різних місцях: Григорій Назіанзін у промові «Про святого духа», Феодул, пресвітер Целесірії 28, в коментарі до 8 гл. «Послання до римлян», том 5, бібліотека творів отців церкви у Кельні, 3-тя частина, с. 579, 699; Анастасій Сінайський  29, кн. І «Про догми віри», том 6-й, Леонтій 30, єпископ Цезареї Каппадокійської, у Геласія Кізікського 81, в кн. 2 постанов першого синоду в Нікеї 32, гл. 200, том 2-й соборів, стовпець 208; Дідим Александрійський 33, в 2 кн. «Про святого духа»; том 6-й творів Ієроніма і багато інших. Інші говорять, дух називається духом Христа через те, що був посланий ним самим [Христом] до вірних. Василій Великий у 6 кн. «Проти \428\ Євномія» 34 говорить: «Апостол пояснює, що дух святий засяяв від сина і тому називає [його] духам сина». Те саме пише Дамаскін у промові про святу суботу: «Шануємо святого духа наче духа бога отця, духа, що походить від отця і називається також духом сина, тому що через нього з’явився і зійшов на всі творіння, але його походження або існування не треба виводити від сина». Тут також виразно, як бачиш, він не погоджується з твердженням, що тому дух святий називається духом сина, що нібито від нього самого походить. «...»

Святі отці, роз’яснюючи слова Павла, що називає святого духа духом сина, передали б погляд, що походить від сина і, звичайно, у більш прямому розумінні і більш відкрито висловлювалася б ця, а не якась інша думка. Чому ж, отже, ніхто з них гак не міркував? Чому одні як доказ подають єдність істоти, інші послання в часі, а ніхто походження? Або вкажіть когось із античних /218/, який так само, як ви, викладає ці слова апостола. А якби навіть і знайшовся один або два, то чиї слова візьмете за основу, чи слова двох, чи трьох, чи навіть багатьох? Та справа, у тому, що ні одного справді не найдете. При тому ми не заперечуємо, що також святі отці і багато інших, тому що вони люди, в дечому помилялись. Якщо, однак, у чомусь всі погоджуються і особливо, коли немає нікого такого, що інакше думає, то чи буде, питаю, вважатись тверезо розумним той, хто не захоче те саме розуміти, як вони. Ось вам два найголовніші ваші аргументи, які, виявляється, не мають жодної сили, і тому немає підстави боятися інших.

Може скажеш: «Якщо святого духа з уваги на єдність суті, яку має з сином, отці називають духом сина, то чому також син не називається сином святого духа з уваги на ту саму єдність суті?» Відповідаю найперше щиро: що стосується мене, я не знаю. Спитай отців і дивуватимешся, що він так само пояснив би слова Павла, як вони їх пояснили.

Будеш також дивуватися, що ніхто інакше не пояснив, ніхто справді по-другому не пояснив. Відповідаю: На підставі наведеного міркування про сина також можна говорити, що він є тим, що належить до святого духа, але повинен зватись сином святого духа. Ім’я сина є іменем відносним і означає не тільки субстанцію, а й особистість і його стосунок до отця, а саме: пасивне народження. Якби [Христос] називався «сином святого духа», то означало б, що син має відношення щодо народження до святого духа і від нього народжується, що є хулою, але насправді назва святого духа не є відносною, начебто утворена від слова «дихати» (це слово вживаю не в граматичному, а у філософському або богословському розумінні), \429\але в звичайному розумінні, в якому ми вживаємо цю назву для позначення істоти, позбавленої матерії, як і Христос сказав (Євангеліє від йоанна, розд. 4, 24): «Бог є духом». Та бог нам не відкрив окремого і особливого способу, щоб можна розпізнати, як третя особа походить від першої. А що син народжується саме від отця, то він на це вказав нам (хоч і невідомий спосіб того народження, знаємо, однак, що його походження від отця дещо подібне до народження). Він, одначе, про святого духа сказав, що походить [від отця]. Це слово означає взагалі походження і вказує на якесь особливе походження.

Отже, назва святого духа спільна для всіх осіб святої трійці так, що і отець є дух, і син — дух /218зв./, і третя особа є дух. Однак, першу і другу особу ми називаємо власними іменами, а третю — спільною назвою, тому що власною називати не прийнято, Хоч вона вживається, як і власна, для розрізнення осіб. Коли ту саму спільну назву приймеш як розпізнавальну і неначе власну не тому, що вказує на аналогію до слова «дихання», а з огляду на щойно викладене міркування, то на основі такого розуміння було б очевидним, що син не є духом. Якщо ж тобі це міркування не подобається, то ось тобі знов отці про те так само вчать: Августин («Про трійцю», кн. 5, розд. II) говорить: «Дух святий є своєрідною невимовною спільною отця і сина і тому так називається, що та сама назва може підходити і отцеву і синові. Бо у прямому розумінні цією назвою він сам називається, а для них вона спільна через те, що і отець є дух, і син є дух, і отець святий, і син святий». Те саме вчить Афанасій («Про трійцю», І діалог, том 2-й, с. 171); Амвросій («Про символ», гл. I, том 4-й, стовпець 88); Кирило Александрійський 36 («Про трійцю», діалог 7-й, том 5-й, ч. I, с. 637); Анастасій Сінайський («Про символи віри», у кн. І; том 6-ій бібліотеки в Кельні, с. 696); Ісидор з Гіспала 36 («Начала», к«. 7-ма, розд. 3).

Якщо, отже, так назва святого духа підходить отцеві і синові, як і третій особі, хоч і не знаємо, чому спеціально вона називається духом і при тому знаємо, що тут те слово не вказує на поняття «дихання», а в тім і отець, і син приймав би назву дух, тобто походив би від когось таким способом, як третя походить від першої. А тому, що назва «дух» не є, як ми показали, відносною, то нічого не перешкоджає, щоб дух не міг називатись і духом сина, але заперечує думку, щоб син називався сином святого духа.

Отже, скажеш, що назва «дух», як спільне поняття, не вказує на аналогію до поняття «дихання», оскільки воно є характерною для третьої особи, а відносною є лише за \430\ значенням слова і виражає походження, як говорять сучасні богослови, заявляючи, що дух святий має щось спільного зі словом «дихати». Відповідаю: Не хочу надто сперечатись /219/ про значення слова, говорю, що не в другому, а в першому смислі називає апостол святого духа духом сина, і ніхто мені не доведе протилежного. Бо так, як слово «походити», оскільки воло є спільним і загальним для кожного пасивного походження, означає насправді те саме, що «приймати від когось своє існування», то можна неодмінно і про сина сказати, що вія походить від отця, як загально говорять богослови, але в тому розумінні, в якому спільне розуміється як спільне. А тому, що в справі походження святого духа вживається те саме славо, оскільки власної назви не знаємо, і це слово вважається власним і спеціальним, то в цьому другому смислі ніяк не можна говорити, що син походить від отця, і так само треба міркувати про назву духа.

Але це я пояснив ширше, ніж треба. Досить було мені показати, що не тому святого, духа називають духом сина, що нібито від нього походить. Третій доказ: тут говориться, що після свого воскресення Христос надихнув своїх учнів духом, говорячи «Прийміть святого духа». З цього виходить, що святий дух походить від сина. Це відкидаю з уваги на брак послідовності. Бо нічого іншого не означає це надихання, хіба тільки дари святого духа, дані апостолам, як пояснює це багато отців, або також особу святого духа, посланого сином і даного учням. А те, що означає, що дух посилається сином і як не виникає з поняття «посилати» поняття «походить» — то це ми вже сказали.

Стосовно четвертого доказу, а саме: як, очевидно, виникає, що дух походить від сина, і все, що має отець, те має і син, то дивуюсь і обурююсь, вчені мужі зважилися зробити нам такий закид і до цього часу після найбільш правдивих відповідей (хоч це саме собою кожному ясне) вони не почали соромитися з приводу такої нерозумної аргументації. Хто, питаю, не знає, що це стосується тієї самої природи і охоплює всі атрибути божественності, спільної для всіх осіб, але не поширюється на властивості кожної особи. Зрештою, можна буде також так аргументувати, що все, що має отець, має і син. Але отець має ту властивість, що він ненароджений і народжує, а син, отже, не має. Крім того, вчать отці, що все, що має отець і все, що має син, має святий дух: Діонісій Ареопагіт 37 (у кн. «Про божі назви», розд. 2); Василій Великий («Проти /219зв./ Евкомія», кн. 3-тя); Лев Великий 38 — папа римський (у 1-й промові, виголошеній на п’ятидесятницю); Ієронім («Роз’яснення віри до Кирила»); Златоуст (До Йоанна, 67 гомілія); Дідим Александрійський \431\ («Про святого духа», 2-га кн.); Епіфанія 39 (76-та єресь); Анастасій Сінайський («Про догми віри», І кн., том 4-й бібліотеки творів отців церкви в Кельні, с. 644). Я не знаю, чи хто зважився подумати протилежне. Отже, і дух святий буде вважатися таким, що він не народжений і що він народжує, приводить духа, а це все є абсурдом.

Є дуже багато нерозумних латинян, які коли чують цю нашу відповідь, та не погоджуються, що можна говорити таке про святого духа на тій основі, що він має все, що має отець і син, тому що, скажуть, це неможливо. А це значить — не пам’ятати про діалектику. Наш же висновок хай буде силогізмом зведення до неможливого. Ми, звичайно, на основі його самого показали погану аргументацію латинян, на яку зараз відповідаємо, тому що з неї самої виникають абсурдні і неможливі висновки. Адже ж, із чого виникає неможливе, то воно і само є неможливим, бо помилкове виникає тільки із помилкового — так вчить твереза діалектика.

Деякі, однак, уперто відстоюють такий погляд: «Син божий має все те, що має отець, за винятком тільки активного народження», і заявляють, що це знають з творів отців церкви. Оскільки походження святого духа не означає того самого, що народження, то вони рішуче заявляють, що його стосується тільки «походження», а не «народження». Відповідаю: Взявши до уваги авторитет отців церкви, які, здається, включають тільки спроможність народжувати, то питаю вас, чи під активним народжуванням розумієте всю першу істоту, якою є сам отець чи одне лише його відношення до сина, не беручи до уваги відношення до святого духа, а це ж не тільки одним розумом розпізнається, тому що по суті вони є тим самим. По-перше: коли отці виключають активне народження, то виключають те все, що властиво особі отця, і тому також виключають створення святого духа. По-друге: характерною рисою сина буде принаймні те, що він не народжений. Таку, звичайно, точку зору буду обстоювати: все, що має отець, має і син, за винятком активного народження, оскільки тим він відрізняється від інших властивостей особи отця.

Та «бути народженим» не означає того, що і «народжувати», бо останнє означає приводити на світ сина /220/, а перше означає, що вія сам не народився від когось іншого. Завдяки народженню батько має відношення до сина, а через те, що він [не] народжений, не має відношення до кого-небудь. Отже, син матиме спільне з батьком, який сам не народився, а якщо народився, то вже само собою зрозуміло, що не є народжений. Відповідаю: вже через те саме погано тлумачиш той виняток отців, що з твого тлумачення виникають \432\ суперечності. Але і отці так само, коли заявляють, що святий дух має те все, що має син, виключають саме тільки народження, як, наприклад, Григорій Богослов у промові 44 на п’ятидесятницю каже: «Все, що властиве синові, властиве святому духові, за винятком народження». Отже, дух створює іншого духа, а це, — говориш, — має також і син, і ця протилежність не існує сама по собі, а маємо її з одкровення. Коли, отже, отці виключають народження, виключають всю особистість отця з усіма його властивостями. Вони також заперечують у сина спроможність створити святий дух. Врешті, Григорій Богослов виключає у прямому розумінні не тільки народження, а й причину (промова 24 «На прихід єгиптян»). Він говорить: «Те, що має отець, належить і синові, за винятком причини». Беллармін у 2-й кн. «Про Христа» розд. 22 тлумачить, що тут Богослов під причиною розуміє тільки народження, а це говорить він [Беллармін] на підставі папського рішення і не тому що так твердив Григорій, а тому, що Беллармін «е хотів прийняти таке твердження.

В іншому місці Григорій ясніше виклав свою думку і дав відсіч глузуванням єзуїтів, бо в першій промові «На захист своєї втечі» говорить: «Не так годиться любити Христа, щоб не зберігати за ним назви сина і за отцем першопричину, яку має він як отець і як родитель. Заради вбогих і простих він був би нею (причина справді низька і негідна), якби не був причиною тієї божественності і доброти, яка помічається у сина і святого духа». Дивись, як розумію причину не тільки народження сина, й заодно створення святого духа.

Переходжу до п’ятого доказу. Христос, кажуть, говорить про духа: «Прийтиме від мого». А це, твердять, є нічим іншим, а тільки тим, що походить від нього самого, бо вважати одну особу в трійці такою, що походить від другої, значить вважати, що вона бере своє існування від іншої, а тим часом, коли щось приймає, то приймає саму себе. Отже, святий дух приймає те, що є ним самим, і він навіть бере себе самого, /220зв./ тобто бере своє існування спрааді від сина, бо «від мого» означає те саме, що й «від мене».

Отже, своє існування бере від сина і якраз походить від сина. Відповідаю: Двозначний є коментар святих отців щодо цього незрозумілого місця, бо одні те «від мого» тлумачать як «від отця мого», а інші, що воно означає те саме, що «від мене», тобто від сина. З такого різного тлумачення випливає неодмінно, що смисл цих слів спасителя не очевидний, і найперше звідси ясно, який слабкий доказ латинян, що базується на цьому місці святого письма, начебто те, що вони хочуть, засвідчується ясно і відкрито, хоч в роз’ясненні цього місця отці не погоджуються. \433\

Хто ж з повним правом міг би встановлювати догму віри на підставі неясних місць святого письма? Адже догмою віри є те, що оголошено богом. Як можеш вважати оголошеним те, про що не маєш ясного свідчення у святому письмі? Отже, приведи інший доказ або думку, яку терпляче будеш намагатись довести на основі не досить зрозумілого місця святого письма і при тому такого, про яке є різні тлумачення, та не називай цього догмою віри. Бо якщо під словами, що їх по-різному виклали отці, скажеш розуміти те, що ти бажаєш, а не інше, то вже намагаєшся твердити, що твоя думка правильна не на основі божого авторитету, а тому, що тобі так хо.четься.

Зрештою, хоч і різний той виклад отців, на основі якого, як ми вже зазначили, слово «від мого» одні тлумачать «від отця», інші «від сина», то ні одне [тлумачення] не сприяє латинянам, бо ті, що заявляють, що те «від мого» значить «від мене», тобто від сина, то вони під словом «приймати» розуміють послання в часі або спільність тієї самої суті. А ті, які пояснюють «від мого», тобто «від отця», говорять про відвічне походження. Отже, і друге не допомагає латинянам.

Але пригляньмося до обох сторін цього питання: в тих, отже, які «від мого» пояснюються «від сина», найясніше говорить Євсевій Емісенський 40 (4-та неділя після пасхи, том 5-й, ч. I, бібліотека творів отців у Кельні, с. 682). «Це ж, — говорить він, — оскільки воно спільне всім трьом особам і спільне їх істоті, то господь, якби захотів, міг сказати, що прийме, «від мого» і свого і сповістить вам»: бо і син, коли пророкував, то приймав і «від свого і від того що належить отцеві і синові, тому, що є одна мудрість і одна істина всіх трьох». Ось як ясно він викладає, що «приймати» є те саме, що мати спільну для всіх трьох /221/ осіб мудрість і істину, і звичайно, говорить, що дух приймає «від свого», отже розуміє, що він не походить, бо від себе самого дух не походить. А те, що син приймає і «від свого і від святого духа», невважає різнозначним тому, що сам народжується, бо і не народжується ні від себе самого, ні від духа. Те саме означають слова Йоанна Златоуста (гомілія 770, перед серединою). «...» \434\














Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.