Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том II. Логіка]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





Книжка сьома

РОЗГЛЯДАЮТЬСЯ ПИТАННЯ, ЩО СТОСУЮТЬСЯ ПЕРШОЇ ДІЇ [РОЗУМУ]



Після розв’язання суперечок, привід до яких дав вступ до логіки, найближчим завданням для нас є з’ясувати ті питання, які звичайно випливають з самих настанов діалектики. Вони відносяться як до першої, так і до другої й третьої операцій розуму. Розв’язання деяких з них викликає немало сумнівів і дає матеріал для різних суперечок, як ми раніше згадували. Ті питання, які мають відношення до першої операції розуму, ми викладемо у цій, VII кн., дві інших розглянемо в наступній. З тих, які пов’язані з першою операцією, далеко не всі, а лише ті, які викликають труднощі, досліджуються у «Вступі» Порфирія 1 і «Категоріях» Арістотеля.

У повному обсязі я розглядаю такі питання: по-перше, універсальне; по-друге, рід (й те й друге посідає перше місце серед усіх предикабілій 2 Порфирія); по-третє, неподільне, яке не анаходимо між предикабіліями, але насправді воно означає одиничне; по-четверте, розрізнення ступенів категорій. Про універсальне багато сперечаються, але головним чином з приводу того, чи існують універсалії 3 реально, чи вони лише поняття, і яка їх природа. В цих суперечках випробовується вчення Платона, а також з’ясовується, чи може щось без будь-якого втручання розуму називатись і бути універсальним. Нарешті, коли універсальна назва висловлюється про щось одиничне або навіть менш універсальне, чи залишається у такому висловлюванні універсальним, чи ні. Викликає труднощі навіть саме визначення роду. Про неподільне суперечка точиться відносно того, чи є воно також чимось універсальним, і яким воно є щодо суті. Вже навіть ступені категорій дали привід авторам до великих суперечок про те, чи є вони між собою якимсь чином відмінні в однаковій мірі, і що в їх відмінності може бути прийнятим, а що відкинутим. Розгляду подібних питань і присвячена ця книга, щодо термінів, про які мова йшла у першій книжці, то я не знайшов нічого, що заслуговувало б уваги філософського форуму.

Серед питань, які ми розглядаємо, є такі, які частково торкаються інших /29зв./ заплутаних питань щодо категорій, особливо про однойменність буття і про відношення, котрі стосуються метафізики. Зокрема розгляд розрізнення ступенів є, \59\ власне, призначенням метафізики. Але через те, що це допомагає розрізняти певні фізіологічні [фізичні] категорії, то заслужено вважається, що тут повинні розглядатись і ставитись й ці питання.





РОЗДІЛИ СЬОМОЇ КНИЖКИ:


I. Порушується питання про універсальне: що існує раніше, чи самі речі, чи лише їх універсальні назви?

II. Спростовуються погляди Платона.

III. Чи може щось бути або називатись універсальним без будь-якого втручання розуму?

IV. Чи назва універсальної речі залишається універсальною у подвійній предикації?

V. Ставиться питання про Івизюачення роду: чи може рід мати досконале і відповідне визначення?

VI. Питання про індивідуум: чи має індивідуум якусь підставу, спільну багатьом [речам], і чи не є він чимось універсальним, і який він щодо назви, а також щодо суті?

VII. Питанню про розрізнення ступенів передують деякі спостереження.

VIII. Викладаються різні думки авторів про розрізнення ступенів.

IX. Встановлюється істинний погляд про розрізнення ступенів і розглядаються протилежні аргументи.






Розділ перший

ПОРУШУЄТЬСЯ ПИТАННЯ ПРО УНІВЕРСАЛЬНЕ: ЩО ІСНУЄ РАНІШЕ, ЧИ САМІ РЕЧІ, ЧИ ЛИШЕ IX УНІВЕРСАЛЬНІ НАЗВИ?


Перше, що пропонується у цій книжці при обговоренні [поняття] універсального, і про що спершу ставиться питання, це — чи є універсальними самі речі, чи лише їх назви? Стан цього питання достатньо був з’ясований (кн. II, розд. 3), де з цього приводу ми викладали три думки авторів.

Перша належить до номіналістського 4 напрямку, який визнає універсальність лише за назвами. Друга думка — Платона і його послідовників. Він учить, що незалежно від розуму існують універсальні сутності, /30/ відмінні від усіх одиничних [речей] j визначає для них місце у підмісячному світі. Треті стверджують, що не тільки назви, але й речі є універсальними; проте це не відповідає думці Платона, яікий запевняє, що одиничні природні властивості можуть бути універсальними, \60\ але дещо відмінними від одиничних за причинами. Які це саме причини, ми пояснили (кн. II, розд. 3) і ще раз викладатимемо далі.

Тут * же лише скажемо, що вірним є трете твердження, яке запевняє, що не тільки назви, але й самі речі є універсальними. І тут ми його доводитимемо, оскільки воно протилежне першій думці, спростувавши протилежні закиди. А те, що суперечить другій думці, яка належить Платонові, викладемо у наступному найближчому розділі. Оскільки ця наша думка суперечить попередній, ті самі докази, які її стверджують, спростовують першу, а ті, які підсилюють першу, очевидно, намагаються відкинути нашу. Ті докази, які підтверджують нашу думку, такі:

На першому місці ** стоїть авторитет Арістотеля, який у багатьох місцях висловлюється про універсали у тому розумінні, що вони можуть збігатися не лише з назвами, а й з речами. Так він каже («Про тлумачення» розд. 5), що одні речі є універсальні, інші — одиничні, Далі, він («Друга аналітика», кн. II, розд. 2) зазначає, що універсальне більш відоме, ніж одиничні речі, і перші пізнаються розумам, а другі — відчуттям. Крім того («Метафізика», кн. VII, розд. 14), полемізуючи з Платоном відносно універсалій, він визнає, що існують універсальні речі, але докоряє йому за те, що той вважає, що універсалії відокремлені від одиничних речей і існують самі собою. Далі, у тій же книзі (розд. 31), він визначає універсальне як те, що притаманне багатьом речам. Дуже важлива для розуміння даного питання думка Арістотеля, викладена ним у багатьох місцях про те, що універсальне виникає і зникає не саме собою, а в силу одиничних речей, в яких воно існує.



* Твердження, що не лише назви, але й речі є універсальними.

** Твердження нашої тези.



Звичайно, коли твердять про Платона, що він є людина, то цим самим не хочуть сказати, що Платон є це слово «людина», але те, що розуміють під цим словом, і не кажуть, що зникають і з’являються слова або назви, але речі, які безпосередньо позначаються такими словами, отже, і так далі. По-друге, крім авторитету Арістотеля, є й інші очевидні підстави, бо спершу, коли ми визначаємо, що людина є розумна істота, або коли ми кажемо, що людина може бачити, заслуговує на увагу, що ми говоримо не про Петра або Павла, або інших образно сприйнятих індивідуумів. /30зв./ Адже одиничне не підлягає визначенню або доведенню і немає також наук про одиничні речі і не маємо, справи з багатьма одиничними речами разом, але з сукупністю думок, бо визначення людини \61\ пасує багатьом, в тому числі одному Петрові. Набагато менше ми маємо справу з поняттями або словами, вони також не є істотами, отже, маємо справу з людиною взагалі, тобто з універсальною природою, притаманною всім і окремим людям.

По-третє. Однойменне має не тільки спільне ім’я, але також підставу для подібного найменування, і як видно з їх визначення, підставою тією є не що інше, як спільна природа. Залишилось, щоб ми розглянули підстави протилежної думки.

Отже, * номіналісти заперечують, по-перше, що універсальне може мати часові або просторові визначення, проте за винятком самого бога ніщо [універсальне] не має такої властивості, а все має визначений простір і час, отже, і так далі. По-друге, ніщо одиничне не є універсальним, але всі речі є одиничними, як з’ясується у наступному розділі, отже, немає жодної універсальної речі. Найголовніше ж полягає у тому, що одиничне й універсальне — це контрадикторне протиставлення 5. По-третє, посилаються також на авторитет Арістотеля, який у «Категоріях», розглядаючи субстанції, каже про другі субстанції, під якими розуміє роди і види (означення «який», «що»). Проте означення узгоджується з речами, але у назвах. І у «Другій аналітиці» він вчить (кн. I, розд. 18 та 19), що універсальне є не що інше, як одиничне. Він же визнає («Політика», кн. IV, розд. 2), що досліджувати найкращий лад держави є не що інше, як тлумачити такі назви, як царство, аристократія, республіка тощо, з чого можна зробити висновок, що чисті універсалії, імена і наука мають справу не з речами, але з назвами, як про це вчили всі епікурейці 6 і деякі інші.



* Закиди проти встановленої тези.



На перше відповідатимеш так: я розрівнюю більший засновок: якщо при визначенні універсального його не можна позитивно віднести до певного місця або часу, тобто що воно займає безмежні простори й існує протягом необмеженого часу, то я заперечую, бо це є властивістю лише самого бога. А якщо негативно, то воно є індиферентним до того або іншого місця і певного часу. Його також беру розрізнено: коли воно відноситься до універсального першим способом, тобто якщо воно само є універсальним, то я погоджуюсь, а якщо не першим, тобто на таке, що на підставі іншого суб’єкта, оскільки воно пов’язане з одиничними [речами], то я заперечую більший засновок і розрізнюю менший: коли ніщо, тобто жодна природа не існує першим способом так, щоб бути універсальним, то я заперечую, а коли воно є універсальним з уваги на інший суб’єкт, яким є, звичайно, людина, але наскільки вона здатна \62\ до розуміння цього розрізнення, перечитай кн. IV, розд. 16, у середині якої ми вчили, що предикатом є те, що узгоджується зі своїм суб’єктом першим способом [позитивно]. /31/

Для з’ясування другого закиду я знову розрізнюю більший засновок: коли немає жодного одиничного, яке було б універсальним, то я погоджуюсь, а коли [немає такого одиничного], яке можна було б усунути з одиничності, то я заперечую. Адже в кн. II ми згадували, що всі речі на підставі засад індивідуації, або залежно від того, що кожна одна природа відрізняється від іншої, подібної до себе, природи, є одиничними, проте ті самі речі є разом з тим і універсальними внаслідок єдності [їх] подібності або тієї самої розумової абстракції. На підтримку Арістотеля слід сказати, що коли він говорить, що вторинні субстанції означають якість [речі], то він тлумачить вторинні субстанції у такому розумінні, що замість назв речей застосовуються назви назв. Так слід розуміти, коли він говорить про назви «царство» і «республіка». Крім того, ми, звичайно, замість самих речей вживаємо їх переносні назви, як, наприклад, коли надаємо богові ім’я великого, то розуміємо під цим велич бога, а не самої назви.

Це доводить, що універсальне є не що інше, як одиничне, і не зашкодить висунути це протилежне розуміння проти Платона.







Розділ другий

СПРОСТОВУЮТЬСЯ ПОГЛЯДИ ПЛАТОНА


Хоч ми й довели, що універсальними є самі речі, а не лише слова, проте не можемо погодитись у цьому питанні з Платоном, бо він учив (як свідчить його учень Арістотель), що спільні природні властивості субстанцій, особливо специфічні, існують окремо від одиничних і за їх участю стають одиничними. Наша ж думка є такою, що ті самі природні властивості, які є одиничними, з певних міркувань є такими, як ми виклали у кн. II, розд. З і як ми скажемо далі. Ці судження суперечать платоновим у тому, що не відокремлюють універсальне від одиничного, як це робить Платон. Вони стверджуватимуться тими самими міркуваннями, якими спростовується думка Платона.

Спростовується ж вона такими міркуваннями: по-перше, якщо існує універсальна природа, відокремлена від одиничних, то вона одночасно є універсальною і неуніверсальною. \63\ Платон вважає, що вона лише універсальна. Але вона і неуніверсальна, оскільки являє собою якусь окрему річ і не існує в інших речах, і, звичайно, тим самим є іншою суттю, тому що відокремлена від інших. Тобто вона має ознаки, властиві окремій речі, і через це окреме відрізняється від загального, з яких перше є /31зв./ спільним багатьом речам, а останнє має відношення лише до однієї єдиної речі.

По-друге, щоб не існувало в природі речей, воно неодмінно є одиничним і ніщо не може бути чисто універсальним. Отже, ідеї Платона або не існують, і тому є чистими вигадками, або якщо існують, то не є чистими універсалі ями, а одиничними [речами]. З антецедентом я погоджуюсь, коли ніщо з того, що утворюється, не може бути чисто універсальним, бо коли щось утворюється завдяки якійсь певній причині й певній і визначеній дії, то й саме воно є неодмінно визначене й певне. У який же спосіб визначена дія матиме невизначений об’єкт, коли дії набувають свою відмінність і навіть визначення від об’єкта? Але все, що існує, є витвір бога, отже, що б не існувало, не може бути чисто універсальним, але має бути одиничним.

По-третє, якби, наприклад, людська природа була такою, як хотів Платон, то вона або була б властива Платону і Сократу, або не була б. Якби була, то була б відмінною від них і не спільною обом, але окремою. Далі, для них вона не може служити предикатом, якщо тільки предикат щодо смислу \64\ повинен бути найбільш споріднений з тим, чому він служить предикатом і не складає їх суті, бо те, що є поза ними, не може бути їх суттю. Хіба, дійсно, те, що є одночасно у Платоні і Сократі, є однакове в обох чи відмінне? Якщо однакове, то Платон і Сократ є не дві, а одна людина, бо те, що окремо дорівнює третьому, рівне між собою. Якщо ж воно подільне, то тим самим є подвійне, а не одне. Отже, не універсальне, бо універсальне вимагає єдності, якщо ж універсальне; то єдностей є не одна, а дві. Одна, бо універсальна, дві, бо одна у Платонові, інша у Сократі. Крім того, якщо вона є в них обох, то не знаходиться поза ними, що ясніше дня.

По-четверте, судження «Платон є людина» є вірним, судженням ж «Платон є ідея» — невірним, бо людина не є ідеєю.

По-п’яте, яким чином люди набувають своїх природних властивостей від такої природи, чи не через поділ її на частки? Але у такому разі Платон і Сократ не є люди, але частини людини, хай випадково і однорідні, або утворені через подібність і наслідування наче за зразком.

І знову я питаю: чи цей зразок однозначний чи багатозначний, чи тотожній двом, бо має однаковий характер і назву з річчю, зробленою шляхом уподібнення до цього зразка, подібно до того, як дім будується за зразком іншого дому? Нетотожній, бо різні властивості має виготовлена річ або річ, яка має бути виготовлена до того, як дім будується /32/ за зразком намальованого дому або малюється шляхом наслідування справжнього дому.

Отже, якщо Платон і Сократ запозичують свою природу від платонівської природи, як від нетотожнього образу, то виходить, що або це не людська природа, якщо Платон і Сократ є люди, або, якщо вона є людська, то ані Платон, ані Сократ не є люди, тому що запозичують її від тотожнього зразка. Платон і Сократ нічим не відрізняються від цієї нереальної людини у такій мірі, що або їх природи також є універсальними, або, якщо вони є одиничними, то ця ідея також є одиничною. Вони відрізняються ще величиною, а саме тим, що Платон був людиною заввишки три лікті, а Сократ — потворною людиною величезних розмірів. Ця думка настільки безглузда, що найбільш серйозні автори, яких цитують коімбрійці. («Вступ» Порфирія, питання 1, § 6), намагаються захистити від цього Платона, наче від плями безчестя, і повчають, що він не розумів під назвою ідей загальні субстанції, відокремлені від одиничних, а образи речей, які існують у божественному розумі, як це розумів також Сенека 7 (лист. 66). \65\

Проте, ця думка Платона ти будь-кого суперечить нашій про те, що універсальне і одиничне взагалі не може протиставлятись. Якщо у багатьох речей буде та сама спільна природа, то це призведе до двох абсурдів. По-перше, тому що одиничні речі, відмінні між собою, наприклад Платон і Сократ, є однаковими щодо реальної природи, яка зазнає багатьох суперечливих і протилежних впливів, бо є однаковою у різних місцях, такою самою вона починається в одному місці і закінчується в іншому. На це я відповідаю, розрізнюючи: коли відмінним між собою речам дійсно властива реальна тотожність, яка полягає у кількісній єдності, то я заперечую; але коли вона полягає у невластивій єдності, яка грунтується на формальній єдності чи подібності або абстракції, то я погоджуюсь.

Ми небезпідставно робили закид Платонові в тому, що він кількісну єдність встановлював у своєму універсальному. /32зв./ Якщо численні одиничні речі з чимсь ототожнювалися б, то кількісно вони дорівнювали б одне одному. Нам же незаслужено закидають подібне, бо ми відносимо до універсального єдність за подібністю чи точністю, заявляючи, що та сама природа властива багатьом. Ми стверджуємо не що інше, як те, що природа численних речей схожа і може охоплюватись одним поняттям з уваги на їх максимальну подібність і в цьому немає нічого суперечливого. Такий самий розподіл слід застосовувати також при розгляді другого абсурду.






Розділ третій

ЧИ МОЖЕ ЩОСЬ БУТИ АБО НАЗИВАТИСЬ УНІВЕРСАЛЬНИМ БЕЗ БУДЬ-ЯКОГО ВТРУЧАННЯ РОЗУМУ?


Коли ми говоримо, що речі є універсальними і, проте, не відокремлені від одиничних речей, то є потреба пояснити, яким чином універсальне, у той час як воно повинно бути одне, може перебувати у багатьох речах. Проте цей обов’язок ми виконали (кн. II, розд. 3) після того, як пояснили три єдності: кількісну, формальну й абстрактно-розумову 8. Ми спочатку довели, що множинність ніяк не може сполучатись лише з двома останніми. Тут, звичайно, виникає питання, чи будь-яка з наведених єдностей є необхідною і достатньою для універсального, тобто чи достатня тільки абстрактно-розумова єдність, або чи необхідна і достатня формальна єдність. Те саме, що тут питається, можна передати іншими словами, а саме чи може без допомоги розуму щось називатись або бути \66\ універсальним. Бо, якщо формальна єдність є достатньою, то на питання слід відповісти позитивно, бо вона є вищою аналогією природи, яка існує незалежно від розуму. Якщо формальна єдність недостатня і потрібна абстрактно-розумова єдність, то відповідати на поставлене питання слід негативно, бо ця єдність утворюється з допомогою розуму.

Таким є /33/ питання, яке легко вирішити, коли пригадаєш, що було сказано раніше (кн. II, розд. 3) про універсальне у властивому розумінні й універсальне у невластивому розумінні. Ми сказали, що універсальне у властивому розумінні є те, що протилежне одиничним речам, хоча і не у всьому. Універсальне у невластивому розумінні є те, що не відрізняється від одиничних речей, але з різних міркувань зветься універсальним. Належність чи незалежність до універсального залежить від більш або менш притаманної єдності. Бо, якщо чомусь універсальному більш властива єдність, то його слід називати універсальним у більш властивому розумінні, універсальне ж у менш властивому розумінні є те, чому єдність є менш властива. З цього ми робимо висновок, що універсальне у менш властивому розумінні може називатись і в дійсності існувати незалежно від розуму, але універсальне у властивому розумінні не може бути і дійсно існувати без будь-якої діяльності розуму, інакше воно не може бути універсальним у зазначеному розумінні.

Перша частина твердження формулюється так: через те, що єдність універсального у менш властивому розумінні є лише формальною, вона є менш властивою єдністю, ніж абстрактно-розумова єдність. Бо більша єдність досягається сукупним сприйманням багатьох речей як цілості, ніж [розрізненим] сприйманням багатьох подібних між собою сутих. Формальна єдність існує в самих речах незалежно від розуму, отже, і так далі.

Друга частина доводиться так само легко, тому що більш властиве універсальне вимагає абстрактно-розумової єдності, яка є також більш властива єдність. Вона, навпаки, не може існувати незалежно від розуму, як очевидно само собою, отже, і так далі.

Менш властиве універсальне, звичайно, зветься у філософів основне універсальне тому, що найбільша подібність природи є неначе основою і причиною, щоб ті речі, які мають таку подібність, могли сприйматись в образі однієї. Менш властиве універсальне інакше зветься універсальним формальним.

Проти * першої частини не можна нічого заперечити, крім того, що казали номіналісти або Платон, і що ми вже спро\67\стували. Проти другої частини можна дещо закинути і лише самим поділом формального і основного універсального вона буде спростована.



* Закиди та їх спростування.



Отже, деякі заперечують у такий спосіб. По-перше, позбавлені розумової діяльності люди належать до того ж виду або мають таку природу, що й тварини і рослини, отже, і так далі. Відповідай: Я розрізнюю консеквент, отже, визнаю, що при відсутності розумової діяльності існує основне універсальне, і заперечую, що за тих же умов існує формальне універсальне. По-друге, людська природа визначається як і не визначається як абстрактно пізнана, отже, є універсальною без допомоги розуму. Відповідай: щоб визначити її як рід або як основне, а не формальне універсальне, для цього досить, щоб щось було визначено за допомогою єдиного визначення як таке, що має подібну природу. /33зв./ По-третє, отже, універсальне частково може існувати незалежно від розуму, бо вони є співвідносні. Відповідай: отже, це саме визнаю і щодо основного універсального і заперечую щодо формального. Універсальне також частково є співвідносним, якщо воно взяте як основне універсальне.

По-четверте, науки мають справу з природними універсаліями як такими, а не з тими, що пізнаються, отже, і так далі. Відповідай, що науки також не розглядають формальних універсалій, але лише взяті як основні, тобто мають справу з численними речами з огляду на те, що вони подібні між собою.

По-п’яте, універсальне є об’єкт розуму, отже, передує діяльності розуму. Відповідай: якщо мова йде про основне універсальне, то об’єкт тут ні до чого, якщо ж про формальне, то так само кажу, що воно передує будь-якій діяльності розуму, але не кожній. Бо подібні між собою природні речі можуть спочатку пізнаватись нечітко, і таким чином утвориться формальне універсальне. Пізнані у такий спосіб, вони можуть пізнаватись далі через інший акт мислення. Отже, до першого акту мислення воно не є універсальним і є таким лише перед другим актом, і універсальне є об’єкт другої, а не першої дії розуму.






Розділ четвертий

ЧИ НАЗВА УНІВЕРСАЛЬНОЇ РЕЧІ ЗАЛИШАЄТЬСЯ УНІВЕРСАЛЬНОЮ У ПОДВІЙНІЙ ПРЕДИКАЦІЇ?


Це питання стосується не стільки речі, як універсальної назви, і не тільки до звукової назви, а й до внутрішньої, яка є наче розумовим знаком 9, в який вміщується вся річ, щоб з’ясувати, в якому стані знаходиться поняття, що репрезентує загальну \68\ природу, стверджуючи її про щось одне або чисто одиничне, чи [принаймні] менш універсальне. Коли предикат неспроможний стверджувати щось про цю [річ] у зрозумілій і стислій формі, зберігаючи при цьому її видові особливості, то він не буде універсальним. Якщо ж він може стверджувати, зберігаючи видові особливості, то, звичайно, буде універсальним предикатом.

У цьому питанні знаменитий латинський філософ, францисканець Скот 10 зайняв негативну позицію. Бо коли він цитує Порфирія (питання 9) та інші місця, то робить це за своїм звичаєм неясно: «У процесі предикації відношення відокремлюється від природи», тобто коли загальна природа, * або її поняття служить предикатом нижчому видові, то вона вже не відноситься до всього, для чого вона є спільною, але пов’язується лише з тим, про що йдеться. На користь його думки є дві підстави.

Перша. Природі не властива універсальність, якщо вона не визначена щодо всього /34/ нижчого, але у предикації природа приписується лише тому, чому вона служить предикатом, отже, і так далі. Інакше предикат не буде тотожній суб’єктові, також, як і людська природа, яка і щодо Петра сприймається взагалі.

Друга. Тому що універсальність не відповідає природі лише в простому заступанні 11, коли вона виступає предикатом, то має місце не проста предикація, а персональна. Отже, ... й так далі.

Проте, ** я уважаю, що попередня думка є правильною й доводиться у такий спосіб. Спочатку розум створює безпосереднє поняття людської природи, відокремлюючи її від усіх нижчих видів, потім формує інше поняття, наприклад про Петра. І хіба не можна, взявши дієслівну зв’язку, об’єднати і висловити два цих поняття: «Петро є людина»? У цьому поєднанні предикатом виступає природа, сприйнята взагалі, отже, й так далі.



* Заперечна думка Скота.

** Правильна думка.



По-друге. Якщо в предикації універсальне не залишається універсальним, то речення: «Петро є людина» матиме таке ж значення, як і інше: «Петро є ця людина». Але що це невірно, я доводжу так. Якби було правильним, що Петро є ця людина, то я міг би скористатись таким силогізмом: «Кожна розумна істота є людина. Петро є розумна істота. Отже, Петро є ця людина». Але цей силогізм хибний, бо коли він навіть був би істинним, то у меншому засновку предикат «людина» означатиме «ця людина», що явно недоречно: хіба кожна розумна істота є «ця людина»? Що за допомогою такого \69\ силогізму повинно доводитись згадане судження, випливає ось з чого: тому що це судження «Петро є людина» найкраще підсилюється тим самим силогізмом. Звичайно, це судження «Петро є людина» для противників має те саме значення, що і інше «Петро є ця людина».

Тому * міркування Скота небезпідставне, і на перше я кажу, що визначення є подвійним, а на друге, що воно внутрішнє. Воно міститься у тому ж понятті, що й універсальна природа, обмежує його і визначає як щось одиничне, як коли я кажу: «Петро є ця людина». У цьому судженні, у тому ж понятті, а саме, у предикаті «людина», навіть не беручи до уваги суб’єкт із займенником «цей», універсальна природа обмежується до одиничної. Він каже, що інше зовнішнє, яке виражене в єдиному понятті, що позначає універсальну природу, підпорядковується тому чи іншому одиничному. Отже, у предикації універсалій відсутнє перше визначення й є лише друге.



* Закиди спростовуються.



На друге міркування, залишивши осторонь більший засновок (я його обминаю тому, що хтось може його небезпідставно заперечити й сказати, що навіть у персональному заступанні залишається універсальне значення, як колись філософував мій учитель) 12, розрізнюю менший висновок: заперечую, що він має персональне заступання в самому понятті предикату і погоджуюсь у тому розумінні, що розум співвідносить предикат із суб’єктом. /34зв./

Навіть подвійне заступання може розглядатись взагалі на тій же підставі, на якій ми тут розглянули обмеження, і одне з них, яке відбувається у тому ж понятті, в якому здобуває вираз універсальна природа, зветься внутрішнім. Інше ж, яке не міститься у понятті предиката, але виявляється з самого відношення предиката до суб’єкта, зветься зовнішним. Отже, туг універсальне взяте першим способом має лише просте заступання, а взяте другим способом, має персональне заступання. Міркувати у такий спосіб і відійти від думки вчителя мене змусила трудність, яка зустрічалась у найпевнішому правилі силогічної форми, і не було засобу, щоб цю трудність подолати. Трудність ця така: якщо універсальне може мати місце в персональному заступанні, то або те правило, яке припускає три і не більше термінів у силогізмі і каже, що термін, подвоєний, коли він є один не лише за назвою чи за суттю, але інший навіть за заступанням, — є не вірним і зайвим, або цей силогізм, який є найкращим, слід уважати найгіршим: «Кожна розумна істота є людина, але Петро є розумна істота, отже, Петро є людина». Бо якщо цей силогізм правильний, згадане правило є зайвим, бо у більшому засновку «людина» також \70\ вживається у простому заступанні, у висновку ж той же предикат «людина» — в персональному заступанні. Тому якщо згадане правило є необхідне й найправильніше, як це є в дійсності, то силогізм цей буде софістичним, так само і термін «людина» мав би одне заступання у більшому засновку, інше — у висновку.

Тому слід прийняти зроблене нами раніше розрізнення, тоді відоме правило легко буде погоджуватись з таким силогізмом, бо предикат «людина» має те саме внутрішнє стосовно себе заступання, як у більшому засновку, так і у висновку, і цього досить, щоб він вважався за один термін. Проте, той самий предикат має зовнішнє заступання у більшому засновку, а інше — у висновку. Очевидно, у більшому засновку також відношення, яке існує між предикатом і суб’єктом, і при універсальному суб’єкті не обмежує самого предиката. Коли ж таке відношення розглядається у висновку, воно обмежує предикат до одиничного, але через те, що він має зовнішній термін, це не робить предикат подвійним. Цим, а не іншим розрізненням слід користуватись також для пояснення другого силогістичного правила, яке вчить, що середній термія повинен бути у розподільному заступанні лише в одному засновку. Якщо ж середній термін береться розподільно лише в одному судженні, а в іншому не розподільно, то питаю: — яким чином він може бути не відмінним, і яким чином це правило не буде суперечити правилові, яке забороняє різні терміни? Тому інші застосування термінів настільки зрозумілі, /35/ що у самому понятті терміну виражають якесь певне значення. Хоч зі змісту судження зрозуміло, як воно береться щодо форми і змісту у прямому і непрямому розумінні, то однак є судження до такої міри двозначні, що коли береться до уваги сам термін або поняття предмету, то зі змісту судження не можна збагнути його визначення і певності заступання, якщо не зробити виразного порівняння предикату із суб’єктом і не розглянути їх відношення. Таким є розподільне просте заступання, персональне і так далі. Заступання першого роду бажано називати внутрішніми, другого ж роду — зовнішніми.






Розділ п’ятий

СТАВИТЬСЯ ПИТАННЯ ПРО ВИЗНАЧЕННЯ РОДУ: ЧИ МОЖЕ РІД МАТИ ДОСКОНАЛЕ І ВІДПОВІДНЕ ВИЗНАЧЕННЯ?


Це питання не має великого значення, і я навіть його не торкався б, коли б не бачив деяких, які, спонукані сумнівом, намагаються в ньому розібратись, сприяючи цим з’ясуванню \71\ інших питань, як фізичних, так найчастіше метафізичних, що відносяться до цієї проблеми. Бо коли визначення має складатись з роду і видової відмінності, то навіть у визначенні роду повинен бути рід. Але у який спосіб може існувати для роду цей іиший рід? Якщо не буде жодного найуніверсальнішого роду, то він також матиме вад собою рід, а цей у свою чергу буде підпорядкований іншому родові і так до нескінченності.

Проте * я вважаю, що визначення роду Порфиріем є досконалим і відповідним справі, бо містить у собі все, що потрібне для визначення. Він грунтується на понятті роду, коли каже: «Рід є те універсальне, яке служить предикатом для багатьох речей; це слово «універсальне» є спільне також для роду, виду, видової відмінності і т. д. Воно [визначення] включає й видову відмінність, коли він каже: «[для багатьох речей], різних щодо виду». Бо саме завдяки тому, що рід служить предикатом для багатьох речей, різних щодо виду, він відрізняється від інших предикабілій. Нічого іншого для досконалого визначення не потрібно.

Серед ** закидів, які висуваються проти цього визначення, основним є те, яке було підставою для вагань. Численні автори на словах у своїх пропозиціях висувають проти цього визначення чимало закидів, але на ділі кажуть те саме. Отже, на це я відповідаю: погоджуючись з більшим засновком, заперечую менший, беручи його розподільно. Очевидно, те, що коли існує інший рід для роду, то не може бути найуніверсальнішого роду. Розрізнюю: коли вищий рід по відношенню до нижчого роду належить до того самого розряду речей або понять, а це означає, /35зв./ що не може існувати ніякого найуніверсальнішого роду, то я заперечую. І якщо рід належить до різних розрядів, то я погоджуюсь. Субстанція також, як і кількість, і якість, і всі інші предикаменти є найвищими і найзагальнішими родами, але проте, очевидно, мають над собою ще вищий рід, тобто буття, річ і т. д. Адже вони є найзагальнішими родами речей в такому чи іншому підпорядкуванні (ordo) сутностей. Це є рід всіх речей, взятих з боку їх найзагальнішої сутності. Бо іноді найвищий рід буде у реальному підпорядкуванні, але інший його рід буде в об’єктивному [суб’єктивному] бутті, залежно від того, яким його пізнають. Таким чином, в об’єктивному існуванні відображається рід самого буття: мислиме, предикабільне, предикат і так Далі, тому що вони спільні не лише буттю, але й небуттю й фантастичному.



* Теза.

** Закиди спростовуються.



Також у самому об’єктивному існуванні може бути якийсь

найвищий рід, як він є в одній безпосередній дії розуму, \72\ проте той самий рід матиме вище над собою інший рід у зворотній дії, подібно до того, як предикабільне у прямій дії є родом, проте над ним є вищий рік. Бо мислиме є спільним і предикабільному і непредикабільному, але вже у зворотній дії. І немає суперечності в тому, щоб найвищий рід в одному ряді був вищим родом в іншому ряді і особливо в мисленні, хоч би так іти до нескінченності. Бо рух уперед до нескінченності лише у самих речах, а найбільше у причинах речей вважається для філософів абсурдним. Але суперечить тому, щоб одне поняття я пізнавав завдяки іншому, а те, зі свого боку, завдяки ще іншому і так до нескінченності. Крім цього висувають переважно ще два заперечення: жодне універсальне не може служити предикатом, повністю, а тільки частково, бо універсальне стосовно того, до чого виступає предикатом, є цілим і містить його у собі, а рід виступає предикатом цілком або частково. Отже, рід не є універсальне, тому що не може достатньою мірою визначитись через універсальне.

По-друге, рід не завжди виступає предикатом для [речей], різного виду. Бо якщо рід абстрагується завдяки предикації лише від одного виду, як, наприклад, істота від одного і єдиного виду людей, тоді істота не сприймається як щось спільне для багатьох [речей] різного виду, але лише як спільне людям, які відрізняються лише кількісно.

На перше відповідай, розрізняючи більший засновок: коли жодне універсальне не може бути предикатом повністю або завдяки частині метафізичної сутності, то я заперечую, а коли завдяки підпорядкованій частині, то я погоджуюсь. Розрізняючи менший засновок, я погоджуюсь, коли рід виступає предикатом завдяки метафізичній частині сутності і заперечую, коли завдяки підпорядкованій частині. Пояснення поділу дивись у кн. III, розд 7, де йдеться про універсальне ціле. По-друге, заперечую антецедент. Заперечую висновок твердження, тому що, очевидно, жива істота в цьому висновку не розглядається як щось спільне багатьом [речам] різного виду, і хоч у розумі тоді не пізнаватимуться інші види живих істот, проте, якщо тварина розглядається як щось загальне для виду людей, то вона визнається або може визнаватись спільним для більш численних істот, ніж людям, або, якщо вона так не розглядається, то не визнається за рід, і тому у дослідженні буде помилка. /36/ \73\







Розділ шостий

ПИТАННЯ ПРО ІНДИВІДУУМ: ЧИ МАЄ ІНДИВІДУУМ ЯКУСЬ ПІДСТАВУ, СПІЛЬНУ БАГАТЬОМ [РЕЧАМ], І ЧИ НЕ Є ВІН ЧИМОСЬ УНІВЕРСАЛЬНИМ, І ЯКИЙ ВІН ЩОДО НАЗВИ, А ТАКОЖ Й ЩОДО СУТІ?


Подібно до того як спільні природні основи звуться родами, якщо вони загальніші, або видами, якщо вони менш загальні, їх спільність відрізняється лише кількісно, так і їх природні основи, які обмежують їх до одиничних, звуться індивідуальними. З’ясовується питання про ті основи, які самі до деякої міри є спільні і навіть універсальні, для розв’язання якого спочатку слід розглянути різне вживання слова «індивідуум».

Вживання ж його є подвійним. По-перше, «індивідуум» означає саме одиничне як таке, що здатне підпорядковуватись видові, і визначається так: «Індивідуум є те, що підпорядковується видові».

По-друге, воно вживається у більш властивому йому розумінні, а саме заперечує можливість поділу на частини, звідки й доходить його назва і визначення: «Індивідуум є те, що саме по собі не ділиться, але поділене завдяки останньому поділу, тобто завдяки числовому поділу». Іншими ж воно визначається так: «Індивідуум є те, властивості чого, разом взяті, не можуть підходити іншому», тобто природа, яка з уваги на подібність з іншою вважається однією і спільною для багатьох, а завдяки деяким особливостям і випадковим ознакам є одиничною й неподільною. Налічується 7 таких акциденцій, які містяться у цьому двовірші:

Форма, фігура, місце, рід, назва, батьківщина, час За загальним законом єдине складають у нас.

Виклавши це, подаємо перше твердження.

Визначений у перший спосіб індивідуум не є універсальним реально або універсальним завдяки відчуттєвому пізнанню, або родом, але лише щодо назви або поняття. Він є утвореним завдяки логічному мисленню, тому що його види є такі, що нічим не відрізняються від своїх суб’єктів. Взагалі ж вони такі самі і відрізняються лише назвою або поняттям, * утвореним завдяки логічному мисленню, бо воно має таких два види: єдиний суб’єкт, що не підлягає поділу, як Петро, або ця людина, і здатність того самого суб’єкту, або Петра, бо він \74\наділений властивістю підпорядковуватись видові людини. Але ця ж здатність є сама людська природа у Петрові як в одиничному, яке підпорядковується собі самому як універсальному. У всякому разі ці види на ділі цілком збігаються і якимсь чином відрізняються лише за допомогою розуму. Отже, дійсно індивідуум, який служить для них предикатом, не є універсальним, бо він не має реальної множинності, але лише виведену завдяки логічному мисленню, другу, тобто в рефлективному розумові. /36зв./



* Теза перша.



Бо в першій інтенції 13, в якій згадані види розрізняються, вони є другими завдяки цьому ж видові, а в другій вони завдяки йому ж зливаються щодо назви й є чимось одним. Друге наше твердження полягає в тому, що індивідуумом, взятим у другій інтенції, може називатись і «рід» і «універсальне» навіть відносно речі. Це доводиться тим, що він має таких два види: перший — неподільний індивідуум з необхідними якостями і другий — неподільний з акцидентальними якостями, які в дійсності розрізняються. Приклади першого виду такі: «це сміховинне», «це не камінь» та інші подібні, які реально ототожнюються з суб’єктом. Приклади другого виду є такі: «це біле», «це кругле» і інші, які є випадковими ознаками, відокремленими від суб’єкта, відокремлене ж від суб’єкта відрізняється також від того, що ототожнюється з суб’єктом. Звідси я роблю висновок, що реальним універсальним зветься те, що хоч і має докладно виражену єдність, відображену у свідомості, проте має множинність у самих речах. Те ж, що є універсальним лише за назвою, і єдність і множинність має тільки в самій свідомості. Індивідуум, взятий у першому розумінні, має єдність і множинність у самій свідомості, індивідуум же, взятий у другому розумінні, має, як ми показали, множинність у самих речах.

Проти кожного з цих двох тверджень можуть бути висунуті такі два аргументи. Проти першого, можливо, заперечуватимеш так: бути підпорядкованим видові підходить багатьом, і Петро, також як і Павло, і Іван, і всі інші люди мають у собі те спільне, що підпорядковується видові. Отже, індивідуум є реальний рід. Відповідай, розрізнюючи антецедент: коли він походить багатьом омонімам, то я погоджуюсь і заперечую, що однозначно. Під ім’ям, здатним підпорядковуватись видові, мається на увазі не та сама властивість у Петра, що у Павла, тому що або позначається суб’єкт, але він є різний, або здатність до такого підпорядкування, але вона є тотожньою з суб’єктом і принаймні не може від нього відокремлюватись завдяки першій інтенції. Вона сама є відмінною в одному від тієї, що є в іншому. Під відмінністю я тут розумію неподібність, бо індивідуум, оскільки він є неподільним, \75\ або одиничним, є неподібним до іншого індивідууму. Для того ж, щоб рід був реальним, слід знайти одну підставу в багатьох речах, підкреслюю одну не за кількістю, але лише формально, тобто вищу міру подібності.

Проти другого твердження заперечуватимеш так: якщо індивідуум є родом, то у індивідуума є інший індивідуум, і той самий індивідуум і є, і не є індивідуум. Є, тому що його так називають, і не є, тому що він є рід і може поділятись на свої види або індивідууми. /37/ Отже, відповідай, розрізнюючи антецедент: я визнаю, що те, що стверджується, є абсурдним, коли індивідуум взято у першому розумінні, але заперечую, що це випливає з нашого твердження, в якому йдеться про індивідуум не в першій, а у другій інтенції. Якщо ж береться у другій інтенції, то знову розрізнюю: якщо приймається неадекватний індивідуум лише на тій підставі, що він у собі неподільний, то знову визнаю, що те, що заперечується, є абсурд, але заперечую, що це випливає з нашого твердження. Також і у цьому розумінні взятий індивідуум визначає лише суб’єкт, і через те саме береться у другому розумінні. Якщо ж береться адекватний індивідуум, тобто в обох значеннях: і той, що є неподільним у собі, і той, що відокремлений від всього іншого, то погоджуюсь, що це можливо, але заперечую, що це абсурдно. Бо, подібно до того, як, кажучи про рід, вище ми сказали, що з іншої точки зору або в іншій послідовності може існувати рід для роду, так і індивідуум з іншої точки зору або в іншій послідовності може мати інші індивідууми, підставою яких є не сам індивідуум, але рід. Індивідуумом він зветься на підставі роду і виду, яким він підпорядкований.







Розділ сьомий

ПИТАННЮ ПРО РОЗРІЗНЕННЯ СТУПЕНІВ ПЕРЕДУЮТЬ ДЕЯКІ СПОСТЕРЕЖЕННЯ


Найголовніша суперечка між новітніми філософами точиться навколо розрізнення ступенів 14, які одні з них відносять до універсалій Порфирія, а мені здається, що їх місце між категоріями. Питання ставиться так: чи вищі і нижчі ступені, що містяться у тій самій категорії, у дійсності розрізняються як між собою, так і від своїх видових ознак у тій самій речі? Немає також сумніву, що вони розрізняються в різних речах. Істота, наприклад, лева самою сутністю відрізняється від розумної людини, тому що й лев є чимсь по відно\76\шенню до людини. Але чи жива істота цієї ж людини відрізняється у ній же самій від розумної істоти, яка є її видовою ознакою, а остання від того, в чому людина жиае, є тіло і субстанція, які є вищими ступенями людини. У цьому й полягає вся суперечність. Хоча це питання й належить до метафізики, але тому, що воно корисне для багатьох пояснень у філософії, звичайно розглядається у логіці. Проте, для того, щоб його розв’язати, слід раніше коротко сказати про розрізнення взагалі, а не про цей окремий вид, бо при його ступені, вже йшлося при викладі «Категорій» (кн. XX).

Отже, під першим розрізненням тут мається на увазі не розрізнення, або діалектичний поділ, /37зв./ тобто розподільне судження, але Та основа, за якою одне не є іншим і яка є нічим іншим, як запереченням тотожності одного з другим. Наприклад, кажуть, що Петро відрізняється від Павла, тому що Петро не є Павло або не є те саме, що Павло, бо один є Петро, інший — Павло. Тотожність є найвищою єдністю, яка полягає в кількості. Проте єдність тут слід розуміти не як зв’язок, але як взагалі ту саму кількісну сутність або цілу, або часткову. Звідси виходить, наприклад, що хоч частини людини об’єднуються одна з одною і мають між собою спільність, але не мають між собою такої єдності, бо одна частина є рука, а інша нога і так далі, і до того одна є сутність того, інша другого, лише частково або частини як частини. Таму для того, щоб сказати, що якісь з них відрізняються від іншої, не треба, щоб вони були відокремлені, але досить, щоб одне могло заперечуватись відносно іншого. Проте для того, щоб сказати, що якісь з них тотожні з іншою, не досить, щоб вони були спільними, але треба, щоб формально або безпосередньо можна було стверджувати одне щодо іншого. Безпосередньо ж одне стверджується про інше, коли одне, складає сутність іншого або властиве четвертому модусу і неодмінно виступає предикатом, як, наприклад, Петро є людина, є істота, може сміятись і так далі. Опосередковано ж одне служить предикатам для іншого, тому що не складає його сутності і не властиве четвертому модусові і не неодмінно виступає предикатом, як, наприклад, коли акциденції виступають предикатом для субстанції, то їх не виражають субстанціональним найменуванням, тому що вони не є їх сутностями чи властивостями, а їх виражають якимсь прикметниковим найменуванням. Так, наприклад, якщо у судженні «камінь є білий» перетворити прикметник на відповідний іменник, а саме: «білість», то не можна сказати «камінь є білість», але швидше «камінь має білість». Сенс тієї й іншої предикації такий: те, що служить предикатом суттєво або з необхідністю, те є конкретне метафізичне, тобто за формою не відрізняється від суб’єкта \77\ такою мірою, що береться або конкретно або абстрактно і може бути предикатом до суб’єкту у називному відмінку, тому що є тотожнім зі суб’єктом.

Але те, що служить предикатам не необхідно, є конкретним фізичним або чимось логічним, що відрізняється за формою від суб’єкту. Тому, якщо береться абстрактно, не може безпосередньо бути предикатом для суб’єкту, бо не є тотожнім з ним.

Розрізнення пояснене тут в загальних рисах, має двояке значення: одне реальне, друге розумове. Розрізнення є реальним, коли окремі речі, якщо навіть ніхто про них не думає, мають щось відмінне між собою, або це не є іншим і інше не є цим, як тіло і душа. Розумове ж розрізнення має місце, коли щось одне в дійсності є те саме, але сприймається як подвійне або численне, тобто коли на якійсь підставі містить в собі дві або багато речей, які хоч у дійсності тотожні з нею і між собою, проте за допомогою нашого розуму одна з них може відокремлюватись від інших і може мислитись одна без зв’язку з іншими. Як, наприклад, мудрість і всемогутність божа, які по суті тотожні між собою і з богом, і в дійсності не розрізняються, проте розрізняються при розумовому розрізненні, коли я можу розглядати лише саму мудрість божу, не розглядаючи його всемогутності. /38/

Реальне розрізнення буває двояким — позитивним і нега тивним. Позитивним воно є не через те, що формально існує як щось позитивне, але тому, що обидва його терміни позитивні або обидві речі, які завдяки йому розрізняються, є справжніми речами, наприклад, тіло й душа. А негативним є те [розрізнення], яке має один термін позитивний, а другий — негативний, як звичайно речі розрізняються або від своїх заперечень, або від будь-яких інших не-речей, але справжніх сутніх розуму, як [розрізняються] світло від темряви, людина — від не-людини, зір від відсутності зору й так далі. Позитивне розрізнення зі свого боку звичайно ділять на два види: по-перше, реальне без обмеження й модальне; по-друге, на адекватне й [неадекватне]. Реальним без обмеження зветься таке розрізнення, яке існує між двома простими і абсолютними речами, як між Петром і Павлам. Модальне ж розрізнення — це те, яке має місце між якоюсь абсолютною річчю і модусом речі, як, наприклад, між Петром і його нерухомістю чи триванням, або між двома модусами. Що Ж таке модус, пояснювати тут не місце. Адекватне розрізнення — це таке, терміни якого розрізняються між собою так, що в одному немає нічого, що є в іншому, і навпаки, як, наприклад, Петро і Павло, тіло й душа і так далі. Неадекватне ж — це те, один термін якого має щось спільне, проте, повторюю, й щось \78\ відмінне від іншого. Таким чином розрізняються випадкове від суттєвого, ціле від частин, вся людина від своєї власної душі й так далі.

Але й розумове розрізнення буває двояким: одне називають розрізненням формального поняття, а інше — це розрізнення об’єктивного поняття 15.

Розрізнення формального поняття — це таке, яке не має під собою жодної підстави і довільно здійснюється інтелектом, наприклад, коли того самого Петра я сприймаю то як суб’єкт, то як предикат, якщо, наприклад, я утворюю ідентичне судження: «Петро є Петро». Розрізненням об’єктивного поняття зветься таке, завдяки якому, хоч і розрізнюється будь-яка найпростіша в собі річ як поняття розуму, проте різноманітні поняття її мають в самій речі певну підставу, звичайно, або тому, що та ж сама річ може створювати різні наслідки й тому завдяки абстракції може сприйматись віднесеною до різних [речей], як, наприклад, ту ж саму суть бога стосовно судочинства називають справедливістю, а щодо прощення — милосердям: або тому, що вона має з різними речами різної природи певну узгодженість, і тому стосовно різної узгодженості [з ними] може сприйматись то з цією, то з іншою природою, абстрагуючись, тобто не думаючи про її відмінності, як, наприклад, Петра можна сприймати, враховуючи лише його людську природу, спільну для всіх людей, не думаючи нічого про його відмінності, завдяки яким він відрізняється від [усіх] інших [людей]. Далі, його ж можна сприймати лише як живу істоту, й лише щодо молодості його тілесної субстанції.

Такі поняття взагалі недосконалі, бо лише метафізично охоплюють частину суті [речі], або заплутано виражають ту саму суть лише з одного, а не зі всіх оглядів. А досконалі поняття, які називають ще інтуїтивними 16, й які охоплюють річ досконало й зі всіх боків, не можуть виражати такого розрізнення. Це [останнє] розрізнення називають ще віртуальним /38зв./ тому, що хоч річ у собі й не розрізняється, проте вона володіє такою властивістю (яку ми вже назвали підставою розрізнення), щоб її можна було сприймати інтелектом багатогранно. \79\







Розділ восьмий

ВИКЛАДАЮТЬСЯ РІЗНІ ДУМКИ АВТОРІВ ПРО РОЗРІЗНЕННЯ СТУПЕНІВ


Після сказаного ми переходимо до розв’язання питання, чи метафізичні сутності або роди, види і видові відмінності у тій самій одиничній речі розрізняються між собою, і яким чином. Щодо цього, думки всіх погоджуються на тому, що вони не мають реальної відмінності. Поставлене у такий спосіб питання відразу було вирішене. Бо якщо тільки припускається двояке розрізнення: реальне і раціональне, то, як ми бачили, всі одностайно стверджують, що метафізичні ступені не можуть відрізнятись завдяки реальному розрізненню, і залишається, що можливе лише раціональне розрізнення, і воно є не одне, а різноманітне.

Існує дві відомі латинські філософські школи, одна з яких від ченця Скота отримала назву скотистів, інша зветься школою томістів 17, бо очолюється іншим ченцем, відомим доктором Фомою Аквінатом 18. Крім з’ясованих у попередньому розділі розрізнень, вони письмово виклали й деякі інші нові, окремі з яких додали до метафізичних ступенів. Внаслідок цього, між філософами виникли нові суперечки з приводу того, чи знаходяться відмінності лише завдяки розумовому розрізненню, чи також за допомогою вказаних ступенів. Ці суперечки ведуться не стільки щодо розрізнення ступенів, як щодо відмінностей взагалі. Але розглянемо погляди тієї і іншої.

Отже, скотисти вважають, що крім реального і розумового розрізнення, річ має певне формальне розрізнення з природи. Воно існує в речах незалежно від розуму, проте не є реальним. Що вони хочуть довести цим вченням, я достовірно сказати не можу, хоч самі вони намагаються його пояснити так: вони кажуть, що формальне розрізнення має підставу в природі речі, коли два контрадикторні судження без допомоги розуму і в той час, як ніхто про це не думає, дійсно узгоджуються з одною й тою самою річчю або коли [дві] речі у Дійсності тотожні між собою, але коли ніхто про неї [природу Цих речей] не думає, хоч ця [річ] не є тією, а та — цією. Саме цього, визнаю, я сам рішуче не можу збагнути.

Проте, як би там не було, вони кажуть, що таке розрізнення існує між метафізичними ступенями. /39/ Наприклад, вони вчать, що жива істота й раціональне у тій самій людині \80\ розрізняються не лише за допомогою розуму, але навіть, якщо ти нічого про них не думаєш, то одне з них не є іншим, жива істота не є раціональною, і раціональна не є живою істотою, в дійсності вони не тотожні.

Цю, я сказав би, дивну чи незвичайну думку намагаються вони захищати у такий спосіб: по-перше, метафізичні ступені мають різні визначення, але те, що має інше визначення, неодмінно має й іншу природу. По-друге, серед цих ступенів можуть зустрітись суперечливі, бо живе єство тієї самої людини має спільні риси, наприклад, з волом; раціональне ж єство тієї ж людини не має з волом нічого спільного. Але ці контрадикторії не суперечать цьому взагалі: вони є різними між собою. Коли про одну й ту ж річ не можна висловити одночасно двох контрадикторних суджень, то між ступенями немає узгодженості. Живе, наприклад, збігається з розумним, коли вони обидва є частинами людського єства, але ж вони <.. .>

Так само, коли не можна пізнати і не пізнати. Отже, і самі вони вбачають між ступенями щодо самої природи чи речі якусь тонку різницю, яку вони звичайно називають не реальною, а об’єктивною, тому що вчать, що вона знаходиться в самому об’єкті нашого пізнання і безперечно в ступенях. Для такої думки, здається, є лише така підстава: або в самій речі є певна причина, чому за допомогою нашого розуму розрізняється живе єство від розумного, або цієї причини нема. Якщо немає, то не може бути й розрізнення об’єктивного поняття, яке, як ми вже зазначали, залежить саме від неї [самої речі], бо свою підставу має в самих речах. І все таки жива істота ще повинна розрізнятись від себе самої як від свого розумного. Бо коли підстава для такого розрізнення є в самих речах, то неможливо вказати на щось інше, крім якогось розрізнення, притаманного [самим] речам. Але ж воно не реальне. Отже, залишається назвати його об’єктивним.

Інші філософи, а найбільше ті, які, за античною традицією, називають себе перипатетиками, майже всі визнають, що розрізнення ступенів має місце лише в розумі й ніколи в дійсності, навіть найтонше й ґрунтовне розрізнення скотистів, яке його автори називають формальним за природою речі. /39зв./ Перипатетики відкидають розрізнення томістів, але й самі, виходячи з тієї ж основи, виявляють розбіжність у поглядах. Одні з них заявляють, що немає нічого такого важливого в речі, щоб воно було основою для розрізнення ступенів проникливим розумом. Але все це залежить лише від дії розуму, хоч це ж саме вони привикли заперечувати, але іншими словами. Вони твердять також, що взагалі немає жодного об’єктивного розрізнення, тобто й віртуального, бо \81\і його можна назвати об’єктивним, а властивість, яка робить річ можливою для розрізнення в інтелекті, є в самій речі і об’єкті. Ще інші [перипатетики] визнають це віртуальне розрізнення, відкидаючи лише томістське об’єктивне розрізнення. А тепер слід сказати, за ким з них підемо ми, коли погляди його будуть здаватися нам правильнішими.







Розділ дев’ятий

ВСТАНОВЛЮЄТЬСЯ ІСТИННИЙ ПОГЛЯД НА РОЗРІЗНЕННЯ СТУПЕНІВ І РОЗГЛЯДАЮТЬСЯ ПРОТИЛЕЖНІ АРГУМЕНТИ


Авторів [перипатетиків], яких ми щойно згадали в попередньому розділі, уважаємо найдостовірнішими поборниками істини. Поділяю їх погляди, згідно з якими в тій самій речі у різних метафізичних ступенях може бути лише розумове розрізнення; у самих же речах немає об’єктивного розрізнення, але таке, яке зветься потенціальним, і жодного іншого. Цей висновок я обґрунтовую так: не є правильним розрізненням ані скотистів, ані томістів, і неправильними є погляди тих, які відкидають потенціальне розрізнення. Отже, треба погодитись з нашою думкою. Логічний висновок є найкращим тоді, коли крім ось цієї [думки] і трьох інших, викладених вище, немає жодної іншої. Наша ж може бути істинною тільки тоді, коли її можна буде довести, викидаючи інші. Так само підтверджуються виключальні судження, і немає питання, чи, наприклад, жива істота і розумна істота розрізняються завдяки розумові. У цьому ж ніхто не сумнівається, лише виникає питання, чи треба говорити, що вони розрізняються, тільки в самому лише розумі, чи крім розумового розрізнення треба допустити ще якесь інше. Таким чином, підтверджую антецедент, відкидаючи ті три окремі судження, які ми не підтвердили. І розрізнення, видумане скотистами, є просто неможливим і суперечливим, бо й стверджує, й заперечує те саме. /40/ Але хоча скотисти не визнають реальної відмінності між метафізичними ступенями, проте визнають формальну [відмінність] на підставі природи речі, отже, те саме заперечують і стверджують. Бо й та, й інша відмінність, як реальна, так і формальна, існує тільки на підставі природи речі. Хіба що назва реальної відмінності ясніша, в той час як формальна відмінність на підставі природи речі певною мірою є неясний вислів. Що ці назви відрізняються лише самими словами, а на ділі цілком відповідають одна одній, я доводжу так. Відрізнятись без втручання розуму означає \82\ відрізнятись реально. Але, як визначають самі скотисти, відрізнятись формально на підставі природи речі — означає відрізнятись без допомоги розуму. Отже, їх відмінність нічим не відрізняється від реальної. І коли вони заперечують першу відмінність і стверджують другу, то заперечують і стверджують одне й те саме. Вже цього єдиного доведення досить для спростування вчення скотистів.

Тому я залишаю на опрацювання і студії інших решту численних доведень, які можуть бути ясні самі собою.

Думка томістів також повинна спростовуватись тими ж самими засобами. Вона відрізняється від поглядів скотистів самими словами і по суті є тотожною з їх думкою. І що б не казали про різницю між ними, вона, звичайно, має той самий недолік, бо в самому об’єкті є певне розрізнення, або, як кажуть, прецизія. Так, наприклад, поки я зауважую живе єство людини і не зауважую раціонального, то лише живе єство є насправді об’єктом, а раціональне по суті, не є об’єктом такого пізнання, і це розрізнення збігатиметься з реальним. І тому, коли його автори відкидають реальну відмінність і приймають цю, то вони суперечать собі такою ж мірою, як скотисти.

Третю думку тих [перипатетиків], які визнають лише раціональну відмінність між метафізичними ступенями, проте не хочуть визнати жодної об’єктивної відмінності, не тільки у розумінні томістів (що справді правильно), але й у будь-якому іншому можливому розумінні, я спростовую так. Розрізнення об’єктивного поняття має місце лише там, де є віртуальне розрізнення. Як видно з самого його визначення, воно тим відрізняється від розрізнення формального поняття, що останнє не має жодної підстави у речах, перше ж має. І підстава ця інакше зветься здатністю розрізнення. Але серед метафізичних ступенів є розрізнення об’єктивного поняття, бо в противному разі /40зв./ живе відрізнялось би від розумного не більше, ніж жива істота відрізняється від себе самої. Отже, й так далі. А їхнє віртуальне розрізнення, яке йнакше називають зовнішнім об’єктивним розрізненням, є не стільки розрізненням, як можливістю для того, щоб річ могла розрізнятись інтелектом, його називають зовнішнім об’єктивним розрізненням тому, що завдяки йому річ розрізняється, звичайно, не сама в собі, але поза нею лише в самому розумі. А в собі вона має лише основу, або підставу, або здатність для чергового розрізнення об’єктивного поняття. Отже, наша думка доведена. Залишилось ще з’ясувати підстави противників, якими вони прагнуть підсилити свої думки.

Тому аргументи скотистів ми заперечуємо так. По-перше, кажемо, що різну природу має те, що має різні адекватні \83\ визначення, а не те, що також має різні неадекватні визначення. Визначити * ж лише живу істоту, звичайно, означає визначити, наприклад, людину, але не повним і не адекватним визначенням, тому що так визначається тільки одна сторона її сутності.



* Закиди скотистів спростовуються.



Те саме кажи і про визначення «розумного», таму що тварина і розумне не є фізичними частинами, але лише метафізичними, тобто в речі міститься одна і проста сутність, і тільки нашим розумом встановлюються начебто дві частини. Тому визначення однієї є також визначенням іншої, але одне пояснюється ясно, інше викладено неясно, через те [це визначення] неадекватне, хоч відноситься до тієї самої речі. Або також розрізнюй це таким чином: визнай, що те, яке має різні визначення, має й різну фізичну або метафізичну природу, але заперечуй, що завжди — фізичну. Потім, лишивши осторонь менший засновок, розподіли консеквент, коли жива істота і розумна мають різну природу метафізичну, то погодься, а коли — фізичну, то заперечуй. Звичайно, оскільки вони визначаються не за їх природним характером, а за точним відношенням одного до іншого, то й різняться лише через відношення. Бо якщо вони сприймаються реально й такими, якими вони є в собі, то, жива істота, наприклад, у некомплектній людині, у мисленні (ratiocinandi), визначатиметься так, що вона буде основою відчування і в той же час основою мислення. На друге ми відповідаємо: контрадикторні твердження, тобто, що вона є подібною до вола й не подібною до вола, верифікуються як щодо живої істоти, /41/ так і щодо розумної істоти тієї самої людини, але у різних відношеннях. Звичайно, коли ми кажемо, що жива істота людини подібна до вола, то ми стверджуємо, що людина, оскільки вона є основою відчуттів, в цьому лише відношенні не відрізняється від вола. Коли ж ми кажемо, що розумна істота людини не подібна до вола, то хочемо сказати, що та сама людина, оскільки вона є основою мислення, відрізняється від вола. В цьому відсутня будь-яка суперечність. Звичайно, та сама жива істота людини, реально взята у настільки різному відношенні, може уважатися і подібною і неподібною до вола, так само, як щось уважається подібним чи неподібним до іншого: подібним формою тіла, неподібним розумом чи звичаями тощо. Отже, контрадикторні твердження щодо того самого і у тому самому відношенні чи розумінні не можуть бути одночасно істинним інакше, ніж у різному відношенні.

По-третє, приймаємо весь силогізм скотистів, який не спростовує ані нашої думки, ані не підсилює їхню, бо між живою істотою і розумною є зв’язок і є розбіжність. Але виникає \84\ питання, якою ж є ця розбіжність, чи лише у розумі, чи, крім того, якась інша? Ми приймаємо тільки відмінність раціональну, яка існує і між метафізичними ступенями. Навіть фізичні ступені, коли вони поєднуються, не можуть зватись фізичними частинами, але як і метафізичні частини, сприймаються розумом і лише метафізично порівнюються і розрізняються. Звідси аргумент скотистів, настільки далекий від того, щоб похитнути наш висновок; він ще навіть більше його підсилює і спростовує протилежне.

На питання томістів ми відповідаємо коротко. Підстава того, чому, наприклад, жива істота відрізняється від розумної розумом, закладена у дійсності. Але ця підстава не є якоюсь внутрішньою об’єктивною відмінністю речі, але якістю тієї самої речі, яка перебуває у стані різних і різноманітних дій або сама знаходиться у певному відношенні до різних дій. Вона зветься відмінністю, проте не формальною, а потенціальною, тобто не є відмінністю, але здатністю чи якістю відрізнення.

Відносно того, що кажуть, що бути одночасно живою істотою і розумною є суперечність, бо, пізнаючи одне, ми пізнаємо й інше, то це значить, що слід висловлюватись з різних точок зору. Звичайно, я пізнаю і ту, і не ту саму живу істоту. Пізнаю, якщо розглядаю лише як основу відчуття, не пізнаю, якщо розглядаю як основу мислення. Але саме це слово «пізнаю» повинно розрізнятись: /41зв./ якщо «пізнаю» береться у розумінні «осягаю розумом», то кожного разу, коли пізнаю живу істоту, завжди пізнаю й розумну. Якщо ж береться воно у розумінні «я ясно уявляю собі в своєму розумі», то справедливим буде те, коли я пізнаю лише живу істоту, не пізнаю розумну, але це відбувається не за рахунок речі, але цілком за рахунок розуму. Адже об’єктом мислення є вся річ, але в тому чи іншому розумінні, розглядається у різних відношеннях або розглядається такою і не розглядається з іншого боку, коли, звичайно, я залишаю його осторонь. Подібно до того, як коли я їм плід, то об’єктом цього процесу є весь плід, хоч він сприймається через смак, і навіть можна сказати, що куштують смачне і не куштують кругле, червоне, чи пахуче, хоч в іншому відношенні, у прямому значенні, тобто, куштують і смачне, і кругле, і червоне, і пахуче.

Крім того, зверни увагу, що проти томістів, так і проти скотистів можна висувати взагалі всі їх власні аргументи, наполягаючи на реальному розрізненні, якого самі вони також не визнають. Бо на підставі тих самих їх закидів, якщо вони мають якусь силу, може доводитись відмінність не лише реальна, але й формальна на підставі природи речі, чи внутрішня об’єктивна. І що б вони не відповідали про реальну \85\ відмінність, те саме ми казатимемо про формальну, засновану на природі речі, і про внутрішню об’єктивну відмінність.

Стосовно третьої думки, то що б її автори не закидали нам проти потенціальної чи зовнішньої об’єктивної відмінності, все те ми вирішимо, або заперечуючи, або розподіляючи, переважно шляхам розрізнення внутрішньої об’єктивної і зовнішньої об’єктивної відмінності. Бо, очевидно, те, що ми самі заперечуємо томістам щодо внутрішньої об’єктивної відмінності, те саме вони можуть заперечувати нам проти зовнішньої об’єктивної. Проте, це будуть даремні зусилля, тому що зовнішня об’єктивна відмінність нічого не розрізняє, а лише вказує на якість чи ознаку речі, за якою річ може розрізнятись у мисленні. У всякому разі сама вона не є реальною відмінністю і не буде аргументом проти нас. Проте ми заперечуємо лише потенціальну реальну відмінність, або припускаємо зовнішню об’єктивну. /42/ \86\











Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.