[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том II. Логіка]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





Книжка восьма

РОЗВ’ЯЗУЮТЬСЯ ПИТАННЯ, ЯКІ ВІДНОСЯТЬСЯ ДО ДРУГОЇ І ТРЕТЬОЇ ОПЕРАЦІЇ РОЗУМУ



Лишається ще спростувати дещо, що, звичайно, досліджується і обговорюється у зв’язку з другою і третьою операціями розуму: Через те, що ці питання не дуже численні, ми їх усі охопимо в цій останній книжечці. Розглядаючи питання про судження, дехто ставить під сумнів істинність деяких суджень, а також виникають інші суперечки щодо істини. Головним чином дискутують про те, чи два контрадикторні судження, які щось повідомляють про майбутнє 1, обидва надійні так, що одне з них є цілком істинне, а інше цілком хибне.

З приводу цього питання ми вже висловлювались (кн. III, розд. 4), проте виникає ще питання, чи можна те саме судження перетворити з істинного на хибне і з хибного на істинне. Крім того, чи може бути те саме судження одночасно істинним і хибним. Ось така дискусія ведеться про судження. З точки зору третьої операції розуму, коли всі піклуються про правильність логічного виведення, передусім можна запитати: чи настільки тісний і непорушний зв’язок логічного виведення з антецедентом, що, погоджуючись з антецедентам, — ти неодмінно змушений визнати і консеквент? Далі, щодо вказівного й топічного силогізмів, оскільки вважається, що один з них прирівнюється до знання, інший — до гадки, виникає питання, чи не одне і те ж свідчення про ту саму річ може бути одночасно і знанням, і гадкою? І, нарешті, у зв’язку з софістичним і псевдографічним 2 силогізмами, ми можемо поставити нове питання, якого не почуєш серед філософів і яке ми, звичайно, небезпідставно викладаємо далі [а саме:] чи може доброякісний силогізм укладатись всупереч істині? Все це з наступних шести розділів легко буде зрозуміти, а вони такі:





РОЗДІЛИ ВОСЬМОЇ КНИЖКИ:


I. Пропонується питання, яке з двох контрадикторних суджень, що відносяться до майбутнього, є певно і визначено істинним, коли одне з них цілком істинне, інше цілком хибне і одночасно пояснюється дещо, наперед відоме. /42зв./ \87\

II. Контрадикторні судження, які також стосуються до майбутнього, визначені як істинні, при чому одне з них цілком істинне, інше цілком хибне, і протилежні аргументи не мають сили.

III. Розв’язуються два питання: 1) чи може істинне судження перетворитись на хибне? 2) чи може одне й те саме судження одночасно бути істинним і хибним?

IV. Чи є достовірним логічний висновок, якщо антецедент так зв’язаний з консеквентом, що коли погоджуєшся з антецедентом, неодмінно треба погодитись і з консеквентом?

V. Чи може та сама думка бути знанням і гадкою?

VI. Чи можна побудувати правильний силогізм всупереч істині?







Розділ перший

ПРОПОНУЄТЬСЯ ПИТАННЯ, ЯКЕ З ДВОХ КОНТРАДИКТОРНИХ СУДЖЕНЬ, ЩО ВІДНОСЯТЬСЯ ДО МАЙБУТНЬОГО, Є ПЕВНО І ВИЗНАЧЕНО ІСТИННИМ, КОЛИ ОДНЕ З НИХ ЦІЛКОМ ІСТИННЕ, ІНШЕ ЦІЛКОМ ХИБНЕ, І ОДНОЧАСНО ПОЯСНЮЄТЬСЯ ДЕЩО, НАПЕРЕД ВІДОМЕ


Це питання поставив сам Арістотель і, звичайно, сам його з’ясував (у трактаті «Про тлумачення», розд. 8). Постановка ж питання подібна тому, як діалектики пояснюють властивості природи протиставних суджень. Звичайно, обидва контрарні судження, на їх думку, не можуть бути істинними, але обидва одночасно можуть бути хибними. Ті ж, які вони називають субконтрарними, перебувають у протилежному відношенні і обидва можуть бути істинними, але не можуть бути обидва хибними. Про ті ж, які звуться підпорядкованими, вони твердять, що іноді вони можуть бути одночасно істинними, а іноді обидва хибними. Тому терміни цих протилежних суджень не виключають один одного як рід. І хоч, здебільшого, вони суперечать одне одному, проте нерідко і узгоджуються між собою.

Четвертий рід протиставлення — це контрадикторні судження, вони у такій мірі протилежні і непримиримі між собою, /43/ Що, як вчать Арістотель і діалектики, взагалі ніколи неспроможні узгоджуватись ні в істинності, ні у хибності, але якщо одне з них істинне, інше неодмінно повинно бути хибним, і Що до того ж все це правильно. \88\

А втім, сам Арістотель, з’ясувавши вчення про протиставні судження, у викладеному місці ставить питання, чи справедливе це вчення стосовно всіх суджень взагалі. Чи неминуче, коли йдеться про контрадикторні судження, які повідомляють про будь-яку матерію і будь-який час, щоб одне з них було цілком істинне, інше — цілком хибне? Щодо необхідної матерії, то він не вагайся, що це саме так, про який би час не йшла мова. Такої ж думки він був і щодо випадкової матерії, але лише, якщо судження стосувалось сучасного або минулого. Щодо них, як відомо Арістотелю, а також сучасним філософам, немає будь-яких заперечень. Як же слід міркувати тоді, коли будуть два контрадикторних судження, матерія яких є випадковою, що повідомляють про щось майбутнє і обидва є одиничними, як наприклад, такі: «Завтра Петро грішитиме» — «Завтра Петро не грішитиме»? Хіба вже тепер одне якесь з цих суджень є напевно істинним, а інше напевно хибним? Чи, може, жодне з них не є напевно істинним або напевно хибним? Очевидно, що Арістотель у тому ж місці захищає негативну точку зору. Як би там не стояло питання стосовно його думки, раніше ми повинні дещо пояснити, що необхідно знати для вирішення проблеми.

1. Тому, по-перше, зверни увагу, що одне відбувається необхідно, інше — випадково. Необхідно відбувається те, що через припущення якоїсь фізичної чи метафізичної причини не може існувати або не бути таким, як стверджувалось. Наприклад, якщо завтра зійде сонце, то неодмінно буде день. Якщо твердять, що народиться людина, то необхідно буде живою істотою. Випадково ж, кажуть, відбувається те, що навіть з припущення своєї причини може бути або не бути. Наприклад, припустивши, що завтра Петро житиме, і його спокушатимуть, то дотепер його гріх [реально] взагалі не мав місця. Але можливо, що він матиме місце, а можливо й не матиме, отже, може бути, й не бути. Тому випадковою майбутньою зветься якась річ або дія, якої зараз нема, причому байдуже, чи буде вона, чи не буде, як завтрашній гріх Петра.

2. Ми кажемо, що випадково майбутньою є річ або дія тому, що саме з випадковості /43зв./ дії походить випадковість самої речі. Якщо навіть причина може щось робити або не робити, то і наслідок її може відбуватись або не відбуватись. Проте, через те, що ця випадковість і індиферентність може розглядатись або з точки зору існування речі, або з точки зору дії причини, тому ми кажемо: річ або дія. І перша індиферентність зветься індиферентністю в існуванні.

Друга індиферентність відноситься до дії. Перша й друга є індиферентністю майбутнього. Судження про таке майбутнє звуться судженнями про випадкове майбутнє. \89\

3. Ця випадковість чи індиферентність залежить не від чого іншого, як від довільних причин, бога, ангелів, людей. Коли ж свобода довільної причини полягає в тому, що те саме може відбуватись і не відбуватись, то її дія, а також річ, що виникла завдяки дії, зветься випадковою. Тобто вона є такою, що може не бути, якщо так здається з уваги на саму причину, звідки навіть весь цей всесвіт з точки зору бога є випадковим. Лише єдиний бог є настільки необхідний, що не залежить від будь-якої іншої причини і не може не існувати, хоч сам того схотів би. Необхідна ж причина діє неначе так, що не може не діяти, якщо її якість не заперечується з будь-якого боку, чи то дії, наслідку, чи протидії, але вона зветься необхідною, тому що існує, не так, що могла б не існувати.

4. Крім того, слід знати, що буває абсолютна випадковість, а не випадковість через заступання певної причини, чи умови. Так, наприклад, рух руки буде абсолютно можливим, якщо його причиною є ніщо інше, як моє бажання або певна умова. і якщо рух руки матиме місце, то так, що його могло б й не бути.

Проте, якщо якась інша, незалежна від мене причина, чи умова, висунута мною, чи така, що походить зовні, буде такою, що рука може рухатись або не може не рухатись, тоді рух руки не буде випадковим. Коли, наприклад, хтось рухатиме мою руку, або якщо я сам схочу писати, то неможливо, щоб, коли я беру чи пишу, рука не рухалась. Отже, рух руки є абсолютно випадковим, коли залежить від довільної причини. Необхідним він є через заступання, бо, коли висунуто якісь причини, чи умови, він не може не відбуватись. Тому необхідним є не лише те, що залежить від всіляких необхідних причин, але й те, що залежить від довільних причин, але при умові, що самі довільні причини саме довільно щось припускають так, що, припустивши одне, не може не бути іншого. Тому буває дивно, коли хтось каже, що хоче вбити людину, не відокремивши при цьому душі від тіла. Бо вбивство, звичайно є випадковим, відокремлення ж душі від тіла, викликане цим вбивством, /44/ є цілком необхідним.

Але деякі речі бувають випадковими і абсолютно і відносно, а саме ті, до яких поставлено умову, що вони можуть і не можуть бути, і залежать виключно від довільної причини, або коли подібна умова взагалі не має до них ніякого відношення, як. наприклад, коли ти сказав би: якщо індійський цар спав би, то перський цар не спатиме. Або коли умова передбачає те, виконання чого не є необхідним. Як, наприклад, коли кажуть, що Павло порадить Петрові вбити ворога, то Петро зробить це не неодмінно, хоч порада і обумовлює цю дію, проте і після поради це може не статись. \90\

5. Але слід мати на увазі й те, що, хоч я сказав, що будь-яка випадковість залежить від довільності причин, проте випадковість і довільність є різні речі. Щоб краще зрозуміти цю різницю, треба знати, що довільне може розглядатись подвійно: як активне і як пасивне. Довільно активним є те, що стосовно своїх наслідків діє вільно, як наприклад, бог, людина і таке інше. Довільно пасивним є те, що від довільного активного або від довільної причини довільно походить. Як, наприклад, коли ми звемо гріх або чесноту довільною, і в тому і в іншому випадку «довільний» не значить «випадковий». Звичайно, що й довільне активне не є те саме, що випадкове, ясно на прикладі самого бога, який вільний у своїх діях, але ні в якому разі не є випадковим. Також і довільним пасивним зветься не тільки те випадкове, що безпосередньо випливає з чисто довільної причини. Так називається й все необхідне, що залежить від довільної причини, але не безпосередньо. Воно відбувається завдяки якимось іншим причинам або умовам, котрі необхідно його припускають, проте як вільно породженого довільною причиною і тому вони звуться довільними щодо довільних причин. Якщо хтось з доброї волі вип’є отруту, кажуть, що смерть його була добровільною, хоч я тверджу, що вона не могла не бути зумовлена питтям отрути.

6. Отже, судження про випадкове майбутнє можуть бути або абсолютними, як наприклад: «Завтра Петро грішитиме», або умовними. Але ці останні знову або умовні, тобто такі, які з необхідністю дадуть наслідок після того, як буде до них поставлено умову, як, наприклад: «Якщо Петро вб’є Павла, то душа Павла відокремиться від його тіла», або такі, які, після того як буде до них поставлено умову, можуть дати і не дати наслідок, як наприклад: «Якщо Петра завтра спокушатимуть, то він грішитиме». Тут мова йде не про ці проміжні судження, бо їх майбутнє навіть не є випадковим, хоч умова в них випадкова, але йдеться лише про перші й другі судження. /44зв./ <...> що роблять вони не даремно; також відверто пояснює свою думку, яку схвалюють багато людей, Арістотель (трактат «Про тлумачення», розд. 8). Проте це слід доводити не так боязко, як ми думаємо про щось священне, а відхилятись від думки Арістотеля, чи самому йому докоряти за хибність, коли якийсь світлий розум переконає, що Арістотель помилився.

Тому наша думка зводиться до того, що контрадикторні судження, котрі відносяться до випадкового майбутнього, чи то абсолютні, чи то обумовлені, є або істинні чи хибні такою мірою, в якій це визначається. Тобто одне з них цілком істинне, інше — цілком хибне, хоч нам і невідомо, яке з них істинне, а яке ні. Ми доводимо це так. \91\

По-перше, судження, яке відповідає своєму об’єктові, є напевне істинне, те ж, яке не відповідає об’єктові, напевне є хибне. Але одне з двох контрадикторних суджень, що відносяться до можливого майбутнього, відповідає об’єктові, інше че відповідає. Отже, більший засновок складається з визначення істини, менший же засновок доводиться, наприклад, за допомогою таких суджень: «Петро грішитиме», «Петро не грішитиме», де об’єктом є гріх Петра. В одному говориться, що цей гріх матиме місце, в іншому, що не матиме. Проте, гріх цей може бути й не бути, або не бути й не не бути. Якщо судження буде стверджувальним і повідомлятиме про майбутнє, то воно є відповідним об’єкту. Якщо судження не відповідатиме об’єкту, то йому відповідатиме заперечне судження.

По-друге, я наполягаю на цьому у такий спосіб. Стверджувальне судження про майбутнє неодмінно є істинним не тому що майбутнє обов’язково буде, /45/ але тому, що воно буде. Бо не внаслідок того, що «х» буде необхідно істинним судженням, воно стає істинним, але воно [буде] необхідно істинним, [коли «х» вже] є.

Так що істинність залежатиме від самого майбуття, а необхідність істинності залежить від неодмінності прийдешнього. Отже, для правильності судження, що стосується можливого майбутнього, досить того, що річ, про яку воно стверджує, що вона має бути, буде. Бо тому, що ця річ буде не з необхідності, а можливо, перешкоджає лише те, що це судження не називатиметься безперечно істинним. Коли ж воно дійсно зветься істинним, то цьому ніщо не перешкоджає. Навпаки, та сама підстава робить завжди істинним судження про майбутнє, і, звичайно ж, майбуття речі. Якщо річ буде, то стверджувальне судження є істинним, якщо не буде, тоді заперечне судження є істинним і хибним — стверджувальне.

По-третє, контрадикторні судження, що відносяться до випадкового майбутнього, не є обов’язково істинними чи хибними, і тому вони не є навіть контрадикторними. Про них можна також сказати, що жодне з них не є визначено істинним, жодне не є хибним. Звичайно, сказати це — значить іншими словами викласти думку противників: контрадикторні [судження] є одночасно істинними або хибними, або не істинними, або не хибними, отже, і так далі. В цьому доказі зробиш такий четвертий висновок.

По-четверте, у світі не може бути нічого, що не було б ані істинним, ані хибним, коли вони негативно протиставляються, Одне й те саме означатиме говорити істинне й хибне, Що й істинне і не істинне. Отже, жодні судження не можуть бути істинні і хибні, тим більше ті, в яких йдеться про випад\92\кове майбутнє. Якщо хгось сказав би, що не може бути чогось, що не було б ні істинне, ні хибне, проте може бути, що воно буває ані визначено істинним, ані визначено хибним, то він взагалі нічого нового не скаже. Бо, питаю, чим іншим є ця визначеність істинності, як не сама існуюча в дійсності істинність, або питаю, що значить бути визначено істинним, як не бути істинним у собі і в дійсності? Отже, я кажу навпаки: не може бути нічого, що не було б у собі істинним або хибним, чи не істинним, через те, що вони між собою негативно протиставляються. По-п’яте, бог пізнає річ, якій судження відмовлятиме в тому, що вона колись буде або не буде. Отже, він пізнає, що одне з контрадикторних суджень є істинним, інше — хибним. Таким чином, з волі божої, одне з них є істинне, а інше — хибне. Отже, і в собі одне судження є визначено істинне, інше /45зв./ — визначено хибне. Бо коли, звичайно, з волі божої, вони не були б істинними, або хибними самі в собі й, нарешті, були б не такими, тоді пізнання боже не було б істинним і вказувало б, що те одне з суджень є визначено істинним, яке в собі не є визначено істинним. Моя мова є істинною не тому, що бог пізнав, що вона є істинною, але тому бог збагнув, що вона істинна, що вона є істинною сама в собі. Розглянемо тепер суперечні думки Арістотеля й інших авторів, розв’язання яких ще більше ствердить нашу думку. *



* Закиди спростовуються.



Отже, по-перше, вони роблять закид, що те, що є визначено істинним, необхідно є істинним, але судження, що відносяться до майбутнього, не є неминуче необхідними. Отже, більший засновок доводиться так: те, що є визначено істинним, є неодмінно істинним, тобто у всякому разі не може, не бути істинним, або бути хибним, тобто у всякому разі є необхідно істинним, отже, і так далі. Заперечуючи більший засновок, відповідай: я розрізнюю більший засновок цього твердження, коли те, що є визначено істинним, є неодмінно істинним. Зробивши припущення, що так воно і є, погоджуюсь. Але коли не висукається жодної гіпотези, то я абсолютно заперечую. У такий же спосіб розрізняю менший засновок і заперечую логічне випливання.

Неодмінно істинне може прийматися у двоякому розумінні: по-перше, без будь-якої гіпотези, без припущення існування, наприклад, [судження], що людина є розумною істотою, є таким істинним, що ніколи не буває хибним і бути не може, навіть коли нічого не припускати про існування людини, цілком абстрагувавшись від неї. По-друге, з гіпотезою або заступанням існування, як наприклад, судження «Петро вже зрікся Христа» не може бути хибним, якщо він зрікся, проте це не абсолютно істинне, а лише з уваги на припущення, що він \93\ зрікся. Бо ж те, що сталося, не може бути нездійсненим. Проте й може бути, коли говорять, що він цілковито не зрікався. Тому те, що є визначено істинним, звичайно, є неодмінно істинним. Вже є істинним, але одне абсолютно й необхідно, інше лише гіпотетично..

Необхідно абсолютне є необхідно істинним, необхідно істинне гіпотетично не є істинним необхідно. Інакше взагалі не було б нічого, що не було б необхідно істинним, бо взагалі нема нічого, що, у всякому разі гіпотетично не було б неодмінно істинним.

На цій підставі далі я висуваю проти противників такий аргумент: те, що є визначено істинним, є неодмінно істинним і навіть необхідно істинним. Але судження, які відносяться до сучасного або до випадкового минулого /46/ є визначено істинними, що припускає як Арістотель, так і деякі його противники, тому вони є неодмінно і з необхідністю істинні. Що вони самі з приводу цього відповідатимуть щодо судження про минуле чи сучасне, те слід і їм відповідати про судження, які відносяться до випадкового майбутнього. Тому запам’ятай всі аргументи противників, які можуть бути висунуті проти нас, і, таким чином, ти спрямуєш їх проти них самих. Вони навіть не зможуть провести різницю, чому їх аргументи не суперечать визначеній істинності суджень про минуле чи сучасне і суперечать визначеній істинності суджень, що відносяться до випадкового майбутнього.

Вони закидають, по-друге, що судження необхідності тим відрізняються від суджень випадковості, що перші вічно і завжди є істинні, останні лише тимчасово, але, якщо судження, що відносяться до випадкового майбутнього, є визначено істинні, то вони істинні й вічно, і навіть не можна визначити час, коли вони самі почали бути істинними, чи то вже тепер вони є істинними, учора ж істинними не були. Тому необхідними будуть не судження випадковості, що було б суперечністю, інакше і судження випадковості були б необхідними, а вони не можуть бути визначено істинними.

Відповідаю: по-перше, відкидаю аргумент про судження, що стосуються випадкового минулого: якщо вони істинні, то назавжди є визначено істинними, так що навіть неможливо визначити час, коли таке, наприклад, судження, як «Август правив Римом», перестає бути істинним.

Відповідаю: по-друге, заперечуючи менший засновок. Бо хоч споконвіку є істинним таке судження, як «антихрист грішитиме», проте, коли антихрист згине, воно перестане бути істинним: не буде істинним у майбутньому, але завжди «грішив» у минулому. Необхідне ж завжди є істинне, ніколи не починає і ніколи не перестає бути істинним. \94\

Крім того, подібна різниця припускається лише між судженнями необхідності і випадковості у теперішньому часі, як наприклад: «Сократ говорить: людина є жива істота». І крім того, що судження необхідності без заступання речі з’єднує його предикати до такої міри, що судження є істинним незалежно від того, чи є, чи немає речі, якщо предикати речі знаходяться в такому стані, як повідомляється в судженні. Судження ж випадковості з’єднує предикати речі й одночасно припускає заступання існування тієї ж речі, звідки це судження: «Сократ веде бесіду» можна тлумачити так: «Сократ існує і веде бесіду». Твердження ж «людина є жива істота» не свідчить про те, що людина /46зв./ існує і є живою істотою.

По-третє, роблять закид, що судження є істинним чи хибним, залежно від того, чи річ існує, чи ні; але випадкова майбутня річ не є визначеною щодо буття чи небуття, отже, і судження про майбутнє, яке про неї повідомляє, буде індиферентним і невианаченим щодо істинності чи хибності.

Відповідаю: я розрізняю більший засновок: якщо судження є істинним чи хибним залежно від наявності чи відсутності речі тоді, коли висловлюється саме судження, то я його заперечую. Але якщо річ наявна або відсутня в той час, про який повідомляють, що об’єкт може бути під час виголошення судження, то я визнаю. Розрізняю менший засновок: якщо майбутня випадкова річ не є визначеною щодо буття чи небуття тоді, коли виголошується судження, то визнаю. Але заперечую у разі, коли судження стверджує, що він буде. У той самий час, в який судження стверджує, що річ буде, він не може бути й не бути, але або буде, або не буде.

По-четверте, заперечують, що істинність судження обумовлюється об’єктом, але істинність судження, що відноситься до випадкового майбутнього, не може обумовлюватись об’єктом. Його об’єкт є майбутня річ, яка, раніш ніж існувати, була нічим, а істина слідує за буттям, як вчить Арістотель («Метафізика», кн. IX). Тому майбутня річ, якої ще нема, не є буттям. А оскільки вона не є істинною, «е може надавати [значення] істинності судженню.

Відповідай: заперечую менший засновок: допускаю першу частину твердження, а саме, що річ є нічим до того, як вона виникає, проте заперечую другу частину. Безперечно, те, що не існує, те не може обумовлювати істину. Або розрізнюю: коли те, що і не існує і не може існувати, є неможливим або негативним, то я визнаю, і коли те, що може існувати, хоч і не існує, то я заперечую, Арістотель вчить, що істина залежить від буття, тобто від чогось такого, що можна підвести під рід буття, звичайно, не того, що існує у дійсності і існує до того часу, коли висловлюється судження. Інакше ані суд\95\ження необхідності про майбутнє, ані ті, що відносяться до випадкового минулого, не будуть істинними, бо об’єкти перших ще не існують, а об’єкти останніх вже не існують.

По-п’яте, заперечують: якщо судження, що відноситься до випадкового майбутнього, буде визначено істинним, то бог пізнає його майбутній об’єкт лише частково. Але те, що має статися за промислом божим, неодмінно відбудеться. Отже, якщо судження, що відноситься до випадкового майбутнього, є визначено істинним, його об’єкт виникне з необхідністю, через що і саме судження є не випадковим, а необхідним.

Відповідаю, визнавши менший засновок, і розрізняю більший: якщо те, що має статися з волі божої, відбувається з необхідністю, на підставі необхідності консеквенту, то я погоджуюсь, а коли на підставі необхідності антецеденту, то я заперечую. Необхідність існування речей буває двояка: антецедентною і консеквентною. Антецедентна має місце, коли якась річ виникає з необхідної причини, як день від сонця. Бо й сама необхідність тоді є необхідною, і називається необхідністю антецеденту через те, що вона передує /47/ причині речей і з необхідністю її стверджує, і сама необхідність є попередньою по відношенню до речі. Консеквентна ж є необхідністю, коли розглядають існування речі, припустивши, що вона вже існує. Коли щось існує та не може не існувати, то така необхідність зветься необхідністю консеквенту, бо логічно випливає з речі. Навіть якщо якась річ може виникати довільно, але коли вона виникла, то вона вже не вільна бути чи не. бути, отже, ця необхідність наслідку у майбутній речі походить з божого промислу. Навіть не божий промисел примушує річ існувати, але швидше майбутня річ обґрунтовує в бога уявлення про неї (кажу, обґрунтовує в той спосіб, яким об’єкти спричиняють дію). Проте необхідно, щоб про ту річ, яка буде, бог знав, що вона буде, подібно до того, як необхідно, щоб було сонце, щоб ми його бачили. Для бога також майбутнє є неначе сучасне. Але ця необхідність є наслідком. Цей аргумент може також висуватись в судженнях, які відносяться до сучасного або випадкового минулого. Бо бог бачить і їх, і навіть якщо не бачить, зроблене не може бути незробленим, і те, що відбувається, «е може не відбуватись, і проте супротивники твердять, що воно відбувається або вже відбулось не через необхідність. \96\







Розділ третій

РОЗВ’ЯЗУЮТЬСЯ ДВА ПИТАННЯ: 1) ЧИ МОЖЕ ІСТИННЕ СУДЖЕННЯ ПЕРЕТВОРИТИСЬ НА ХИБНЕ? 2) ЧИ МОЖЕ ОДНЕ Й ТЕ САМЕ СУДЖЕННЯ ОДНОЧАСНО БУТИ ІСТИННИМ І ХИБНИМ?


Ці питання * не мають великого значення, тому я обидва розв’язую в одному цьому розділі. Перше я розв’язую так: істинне судження може перетворитись на хибне, що доводжу таким чином. Таке судження, як «Петро біжить», якщо воно триватиме протягом трьох або більше моментів часу, у перший з яких Петро біжить, у другий зупиниться, у третій знову біжить, у перший період часу буде істинним, отже буде відповідати своєму об’єкту, у другий період буде хибним, бо не відповідає об’єкту, у третій знову істинним, бо знову стає відповідним об’єкту. Отже, і так далі. Ми не будемо докладніше доводити цієї думки, лише розглянемо, як деякі її спростовують.

Серед інших ** першим зустрічається Арріага, який, розглядаючи питання про позбавлення царя спадкоємства, написав з приводу цієї справи досить важку контроверсію. Його заперечення зводяться до такого: по-перше, він не погоджується, що Петро у той самий час біжить і не біжить, але вважає, що судження «Петро біжить», значить, що Петро біжить деякий певний /47зв./ час.



* Теза перша

** Спростування закидів.



Отже, якщо воно узгоджується з своїм об’єктом, то не може стати неузгодженим. Відповідаю: заперечую менший засновок, бо згадане судження не повідомляє визначено і певно, що Петро біжить у той чи інший час, а якби повідомляло, то припускаю, що це судження не може таким чином змінитись. Але мова йде не про якесь певне одиничне судження і не про будь-яке окреме, але про яке завгодно. Тому, якщо я утворю таке судження: «Петро зараз біжить», то термін «зараз» не визначає цей певний час, але час сучасний і співіснуючий судженню.

Через те, що це «зараз» є щось загальне по відношенню до багатьох теперішніх відрізків часу, воно не визначає того чи іншого часу, але час, співіснуючий зі судженням взагалі. І тому, що сучасне безпосередньо слідує за судженням і співіснує з ним, мова і йде про нього, і коли воно закінчиться та настане інше сучасне, то те саме судження знову матиме на увазі сучасне. У такому разі заперечення Арріаги нічого \97\ не варте. І не говори також, що судження не стає іншим, якщо змінюється не лише час, але й об’єкт. Зміна об’єкту веде до зміни судження. І тому, що раніше було істинним. а потім стало хибним, хибним стало не те, що раніше було істинним. Одна справа це, інша — те, і наша відповідь виходитиме за межі питання Я кажу це, щоб ти мені не заперечив, що судження, яке взагалі повідомляє про щось невизначене, не змінюється, але лишається таким самим, хоч змінюються одиничні об’єкти. І також не одиничні як такі, що є визначено одиничними його об’єктами, але насправді одиничні речі, сприйняті невиразно і невизначено. Тобто коли термін якогось судження своєю назвою нічого не виражає, в той час [цей термін], беручи до уваги річ, має якесь певне значення. Тому таке судження, як «Якийсь корабель зараз пливе», істинне, якщо пливе якийсь корабель, і хоч у наступний час перший корабель зупиниться, але почне пливти якийсь інший корабель, то судження залишається тим самим та істинним дотепер. Якщо ж жоден корабель не пливе взагалі, то те саме судження є хибним. Ця друга відповідь, як свідчить сам Арістотель у 14-му відділі «Логіки», розділ 2-й, підрозділ 3-й, примусила деяких супротивників змінити свою думку. Проте, мене не дивує, що він не переконав у цьому ні себе самого, ні всіх інших, бо, наскільки мені відомо, Арріага не дав жодного розв’язання питання, хоч намагався дати багатослівну відповідь. Серед інших, як кажуть, найвищим його доказом є те, коли він говорить: «Люди, які є на площі, бігають» [бо це судження наводиться як приклад], /48/ хоч це судження перевіряється і через Петра, якщо Петро знаходиться на площі, і через Павла, якщо він там же, і через інших на тій же підставі. Проте, він каже, що через них перевіряють не абсолютно, але з умовою, що вони дійсно є на площі. Але тому що це в дійсності визначає цілком обумовлене, то невже, коли Петро є на площі і бігає, перевіряють через нього самого? А якщо не Петро, але Павло, то лише через самого Павла, якщо це судження залишається на протязі багатьох періодів часу, в один з яких Петро був на площі і бігав, а в інший припинив бігати, але прийшов Павло і почав бігати, і в той і інший момент судження буде істинним, хоч у першому випадку, беручи до уваги Петра, в другому — Павла. Отже, припустимо, що і в третьому випадку те саме судження залишається істинним. Проте, якщо люди, які знаходяться на площі, не бігають, то те саме судження буде хибним, і що тут про людей було сказано невизначено, те саме скажи й про час, як у тому судженні: «Петро зараз біжить». По-друге, Арріага все ще заперечує, кажучи, що це судження: «Петро \98\ зараз біжить» або повідомляє з певністю про теперішнє сучасне і повернеться до першого аргументу, якщо ж, воно говорить не з певністю, але невиразно чи копулятивно про всіх, то воно завжди хибне. Для того, щоб копулятивне судження зробити хибним, досить, щоб одне з них, яке приєднується, не було таким або було диз’юнктивним, і воно завжди буде істинним. Бо навпаки — для того, щоб диз’юнктивне судження зробити істинним, досить, щоб одне з них, яке розподіляється, було саме таким, як стверджує судження. Відповідаю: хибним є перелік частин аргументу, і навіть не всі перерахував Арріага і те судження не повідомляє ані копулятивно, ані чисто диз’юнктивно і навіть не цілком визначено, але визначено диз’юнктивно, як я сказав раніше. І питаю, чи пригадує Арріага, той відомий поділ заступання на визначене, але з розрізненням і невиразне з розрізненням. Отже, це судження: «Петро зараз біжить» завдяки слову «зараз» позначує й виражає словом не лише даний випадок, але й може виражати будь-яке інше «зараз» протягом дня. Воно лише припускає цей певний випадок, потім подібний інший, який матиме місце, і так далі, подібно до того, як судження «Якийсь корабель пливе» ще не визначає, який саме. Проте, якщо воно істинне, то має на увазі цей певний корабель, що пливе, а якщо цей корабель стоїть, то має на увазі інший, теж певний, і так щодо інших. /48зв./ Щодо другого питання, то він вважає, якщо не перебільшує, що його слід вирішувати позитивно, тобто що обидва контрадикторні судження одночасно можуть бути істинними. Але є деякі винахідливо задумані судження, які здаються не лише одночасно істинними і хибними, але саме тому істинні, що хибні, і тим самим тому хибні, що істинні. Так, наприклад, якби Петро сказав Павлові: «Павле, якщо те, що ти мені скажеш, буде істинним, я дам тобі золоту монету», Павло йому відповів: «Ти мені ніколи не даси ту золоту монету». У такому разі судження Петра, в якому він обіцяє Павлові золоту монету, є істинне, й хибне, і саме тому хибне, що є істинне, і тому істинне, що є хибне. Бо, коли істинність судження Петра залежить від істинності судження Павла, то я питаю, чи вірно сказав Павло, що Петро йому ніколи не дасть золоту монету, чи невірно? Якщо вірно, отже, Петро дасть Павлові золоту монету (якщо не хоче бути брехуном), бо обіцяв, що дасть її за істину. Але через те саме, що Павло каже істину, Петро не дасть Павлові золотої монети, тому ще Павло сказав Петрові, що той ніколи не дасть йому золотої монети. Отже, дасть і не дасть, отже, вірно, що дасть, і невірно те саме. Таким же чином можна показати, що судження Павла є істинне і хибне, і можна навести багато подібних прикладів. Що ж слід відповідати на таке і подібні запитання? Звичайно, вони є \99\ дурниці, але складні. Пам’ятаю, що відповідь Фоми Аквіната була така. Петро, коли обіцяв Павлові монету, якщо той каже істину, не розумів під істиною будь-яке висловлювання Павла, яке щось стверджувало б, або заперечувало з приводу самої його обіцянки. Але під істиною він розумів якесь інше істинне висловлювання і сподівався, що Павло скаже чи то положення про доведення чогось, чи якусь філософську аксіому, чи якесь істинне повідомлення, чи щось інше. Бо коли Петро пообіцяв, що дасть Павлові за істину монету і Павло заперечив саме це, Петро відразу доводитиме і запевнятиме, що він обіцяв насправді, але все ще не почув від Павла нічого істинного, чи хибного, або почув саме істинне, але сказане зовсім не Петром. І ця відповідь вже здається правильною. Але, може, ти наполягаєш, що навіть якщо Петро так викладає зміст своєї обіцянки, що /49/ яку б істину не сказав Павло, навіть якщо виголосить тут що-небудь про обіцянку [Петра], чи зобов’язаний він дати Павлові монету? На це я відповідаю: якщо Петро схоче так жартувати, то йому вільно суперечити собі самому, бо обіцяти таким чином, значить обіцяти і не обіцяти, казати «дам і не дам». Отже, обіцянка його химерна, а не істинна, істинна й хибна одночасно, хоч і не неможливо, щоб люди очікували того або іншого. Але наведемо ясніший приклад. Петро говорить Павлові: «То ти, Павле, не казатимеш, навіть якщо проголосиш щось з цього мого висловлювання, то скажеш істину». А Павло відразу додав: «Ти, Петро, сказав лише хибне». І в цьому випадку слова Петра, здається, є і хибними і істинними. Хибні вони тому, що Петро сам запевнив, що висловлювання Павла буде істинним, Павло ж сказав, що сказане Петром є хиба. Вірні ці слова тому, що Павло сказав істину, бо Петро запевнив, що Павло скаже істину. Але в такому пустослів’ї сам Петро даремно приховує непослідовність свого висловлювання, як це ясно спостерігачу. Також і говорити, що «що б ти зараз не сказав, навіть коли запевнятимеш, що це саме моє висловлювання є хибне, то скажеш істину», значить говорити, що ти скажеш істину і не скажеш істини. А це є довільна суперечність, яку можна збагнути не з боку істини, а з боку недосконалості міркування людини. Але вже перейдемо до інших дрібних питань. \100\







Розділ четвертий

ЧИ Є ДОСТОВІРНИМ ЛОГІЧНИЙ ВИСНОВОК, ЯКЩО АНТЕЦЕДЕНТ ТАК ЗВ’ЯЗАНИЙ З КОНСЕКВЕНТОМ, ЩО КОЛИ ПОГОДЖУЄШСЯ З АНТЕЦЕДЕНТОМ. НЕОДМІННО ТРЕБА ПОГОДИТИСЬ З КОНСЕКВЕНТОМ?


Ось * знову незначне питання, постановка якого викликає в школах велике замішання. Адже навіть дитині ясно, що це не так, як тільки вона зрозуміла, що таке правильне логічне виведення. Бо якщо і тут ти станеш на негативну позицію, то добровільно продовжуватимеш заперечувати собі. Бо заперечувати консеквент, визнавши антецедент, при правильному логічному виведенні, це те саме, якби хтось, припустивши, що Петро живе, став би заперечувати, що він ще не помер. Що це таке, покажемо ясніше.



* Підтвердження висновків.



Стверджувати щось, наприклад, про всяку людину /49зв./ і заперечувати те саме про когось, значить суперечити собі. Бо судження «людина є жива істота» і «якась людина не є жива істота» — суперечні. Якщо визнаєш антецедент і заперечуєш консеквент при правильному логічному виведенні, то скажеш ствердно про всяку людину і заперечиш про якусь, отже, якщо, визнавши антецедент, заперечуєш консеквент при правильному логічному виведенні, тим самим будеш суперечити собі самому. Більший засновок є визначення суперечності. Менший засновок доводиться легко. Правильне логічне виведення грунтується на правилі «сказано про все і ні про що» [dictum de omni et de nullo], яке твердить, що те, що говориться, наприклад, про всяку людину, повинно відноситись і до якоїсь людини, інакше виникне суперечність. Отже, при правильному логічному виведенні спочатку повідомляється щось про все, як наприклад: «всяка людина є жива істота». Потім стверджується, що в цьому загальному є щось окреме. Тоді вже і про нього говориться те, що стверджувалось про загальне. Отже, звідси ясно, що коли визнаєш антецедент, тобто визнаєш істинним те, що говориться про загальне, і заперечуєш консеквент, тобто не визнаєш істинним те саме по відношенню до окремого, що стверджуватимеш про загальне і заперечуватимеш про окреме. Коли хтось у такому силогізмі: «кожна людина є жива істота, Петро є людина; отже, Петро є жива істота», погодившись з більшим і меншим засновком, \101\ заперечуватиме або вагатиметься, чи істинний є висновок, і говоритиме так: «визнаю, що кожна людина є жива істота, проте заперечую або у всякому разі вагаюсь, щоб хтось і, звичайно, Петро був живою істотою», то це є очевидна суперечність.

Але хтось може тлумачити питання інакше і не досліджувати, чи настільки пов’язанні консеквент з антецедентом, що слід погоджуватись з консеквентом, якщо погодився з антецедентом, але чи, погодившись з антецедентом може розум не погоджуватись з консеквентом, тобто вбачати найбільший зв’язок між тим й іншим. Зрештою, вони разом розглядають у таким чином поставленому питанні визнання антецедента і заперечення консеквента.

Мені ж здається, що вони досліджують те саме, лише вживаючи різні вирази. А якщо вони шукають чогось іншого, то я їх питаю, що вони розуміють під терміном «не погоджуватись» чи не те, що висновок істинний? Але це вже є питання фізики. Проте я кажу, що розум не може, збагнувши засновки як істинні, не бачити істинності висновку. Розум же є необхідна сила, яка після появи об’єкта не може на нього не поширюватись, подібно тому, як відкрите око не може /50/ не бачити того, що є перед ним. Сенс же висновку ясно викладається у засновках. Чи може, під терміном «не погоджуватись» вони розуміють «не бажати погоджуватись». І знову я питаю, чи «не бажати погоджуватись» є те саме, що «не хотіли пізнавати, розуміти, бачити»? Але розум неспроможний також зробити цього, тобто заборонити собі бажання бачити викладену істину так, як не можна заборонити окові бачити об’єкт. Чи «не бажати погоджуватись» є те саме, що не бажати визнати істину? Тут вже мова йде про чисте бажання. Розум теж побачить, що справа перебуває саме в такому стані. Але воля аа допомогою слова чи інших знаків бажатиме засвідчити протилежне, а це і є брехня та впертість. І я не заперечую, що таке може трапитись і навіть дуже часто трапляється.

Перш, ніж давати відсіч закидам противників, спочатку * нагадаю про те, на що слід звернути особливу увагу. Супротивники, які заперечують неминуче визнання висновків при принятті засновків, тим самим, відкидають саме право на диспут і позбавляють себе можливості дискутувати.



* Закидів доволі.



Яким чином, питаю, вони зможуть заперечувати нашу і обстоювати свою думку, чи напасти на каш захист, якщо, припустивши антецедент, заперечують консеквент? Бо я, за їх звичаєм, можу в усіх їх аргументах визнавати антецедент і запере\102\чувати консеквент, хоч він а матиме найкращий вигляд. Те саме, звичайно, і вони нам зможуть зробити. Оскільки йдеться про істинність, і будь-яке знання не може вважатись безсумнівним, то чому розум не задовільняється ним навіть у висновках, що грунтуються на найкращих силогізмах?

Подивимось, що саме ця недоречність спростовує протилежну нашій думку, і яким чином, по-перше, кажуть, як розум схильний до істини, так воля до добра. Але у цьому житті немає жодного блага, гідного бажання, як, вважається, думають всі теологи. Отже, не буде жодної істини, яка б примушувала розум. По-друге, воля може перешкодити розуму погодитись з засновками, отже, може перешкодити йому погодитись з висновком, виведеним з засновків. Виведення логічно правильне, але висновок не такий певний, як те, з чого він виводиться. У цьому випадку кажуть, що антецедент ясно вказується досвідом.

По-третє, якщо воля не може утримати розум від згоди з висновком, що випливає із засновків, з якими розум погоджується, то вийде, що та сама воля не зможе зробити, щоб розум відмовився від прийнятого схвалення. Очевидно, що існує єдина підстава для безперервності схвалення, й для першого його створення. Всім відомо, що [коли] консеквент хибний, отже, хибний і антецедент.

По-четверте, якщо практичний висновок доводять, користуючись якимсь правильним силогізмом, і /50зв./ не зможе, як кажуть, заперечуватись і схвалення, то за ним неодмінно піде й воля і не буде якогось добра, яке не поневолило б волю у цьому житті. Проте, говорити цього не слід.

По-п’яте, розум є сила, підпорядкована владі волі, отже воля спроможна, коли вважатиме за потрібне, перешкодити розуму дійти згоди.

По-шосте, через те, що може існувати властивість, що полегшує розумові погодитись з висновком, то згода для нього зовсім не є обов’язкового. Для того, що є необхідним і не може не відбуватись, ніяке сприяння не потрібне.

На ці й подібні закиди можеш відповісти так: на перший — приймаєш більший і менший засновок, але заперечуєш висновок. Тут також, визнавши антецедент, розум не повинен погоджуватись з висновком. Але цілком закономірно вважається неправильним силогізм, який складається лише з самих часткових суджень. Такими є, на нашу думку, силогізми, побудовані за аналогією. Отже, благо лише в тому відповідає істині, що остання є об’єктом розуму, а перше є об’єктом волі, у багатьох інших випадках вони не збігаються. Наприклад, у тому випадку, коли воля, будучи довільною силою, звичайно, може і не перетворитись у властивий їй об’єкт — благо, розум \103\ же не може не перетворитись у властиву йому істину, бо є необхідною силою. Зокрема, те саме можна буде сказати і про око. Як об’єктом волі є благо, так об’єктом зору є колір.

На другий [закид] заперечуй антецедент, кажучи, що стверджуване в ньому є обманом, бо неможливо, щоб розум не погодився з будь-яким ясно викладеним принципом. Проте, може трапитись, що він не погоджується тому, що не збагнув слів судження.

На третій [закид], заперечуй висновок і його доведення. Воля може зробити так, що розум відмовиться від згоди, тому що може його відвернути в інший бік. Наведи приклад з оком.

На четвертий [закид] скажи, що неправильним є логічне виведення. З того, що ми знаємо, що щось слід робити певним способом, не випливає, що ми мусимо робити саме так. Спитай також у опонентів, чи вважають вони ту чи іншу настанову розуму, чи боже вчення певним і непохитним, як наприклад: «не слід грішити», «слід любити ближнього, навіть ворога» та інші такого роду. Як вони самі дійшли такого стану, що не можуть, хоч і хочуть, не любити, наприклад, ворога? Але тут швидше всього варто сказати: «бачу краще й схвалюю його, але тягнусь до гіршого». [Овідій, Метаморфози, 20 — 21]. Правда, про це сказано в «Етиці».

На п’ятий [закид] скажи, що не у всіх випадках розум підпорядкований наказу волі і прислухається до її настанов, але лише в тих, які є неясними, як, наприклад, ті, що ми сприймаємо на віру. Бо коли ми неспроможні збагнути чи охопити їх природним розумом, через те, що їх творитиме воля великого [бога] або вони є одкровенням слави божої, то воля наказує розумові погодитись з тими, які виходять від бога. Навпаки [слід чинити] у тих, які виведені самі з себе, або з безперечних істин, і є очевидними.

На шостий, заперечуй антецедент, з яким безпідставно /51/ погоджуються. Одна справа є те, що може дати вміння для легшого пізнання зв’язку засновків з висновком, інша справа, коли розум погоджується з висновком після пізнання такого зв’язку. \104\






Розділ п’ятий

ЧИ МОЖЕ ТА САМА ДУМКА БУТИ ЗНАННЯМ І ГАДКОЮ?


Для такого питання дало привід визначення категоричного і гіпотетичного, або топічного, силогізму. Уважають, що категоричний силогізм породжує знання, топічний — гадку. Виникає питання, чи може гадка про ту саму річ і в тому самому розумінні співіснувати в тому самому розумі із знанням? Саме про це йдеться в цьому питанні, при чому не піддають сумніву, що про різні речі у тому самому розумі можуть бути і гадка і знання. Бо про одні речі ми маємо якісь певні, про інші лише непевні та ймовірні відомості. Не викликає сумніву, що в тому самому розумі можуть одночасно перебувати знання і гадка про ту саму річ, але не в однаковому розумінні. Так, наприклад, я можу про ту саму людину одне знати напевне, інше — лише припускати. Рідше ставлять питання, чи можуть існувати гадка і знання у різних розумах. Крім того, у заголовку я поставив питання не так, як його ставлять інші: чи гадка і знання, але чи може одне і те ж надбання розуму бути і гадкою і знанням. Можна запитати, чи можуть два навики бути одночасними: один — знанням, а другий — гадкою? Мається на увазі у тому самому розумі, про ту саму річ і в тому самому розумінні. Для розв’язання цього питання не лишається нічого іншого, як дослідити природу знання і гадки.

Ми визначили (кн. IV, розд. 14), що знанням є точні відомості про необхідну річ, виведені з найближчої причини. Визначене у такий спосіб звання приймається до деякої міри за надійний акт пізнання. Якщо ж знання вважається надбанням розуму, то його визначення дивись у кн. VI, розд. 7. Безумовно, знання є таким, що своїми набутками спрямовує розум до погодження з висновками, причинове обгрунтованими.

Якщо ж гадка розглядається як акт, то воно так само визначається (кн. IV, розд. 14), і є або знанням не про необхідні речі, або, якщо і необхідні, то непевні, тобто причиново необгрунтовані, що виводяться з будь-яких слушних міркувань. Якщо ж гадка приймається як надбання розуму, то вона називається вмінням, яке спрямовує розум до погодження з гаданими висновками. Крім того, запам’ятай, що достовірність знання і непевність гадки невіддільні одне від \105\ одного, що б не говорили інші. Під достовірністю я розумію міцне переконання розуму в істинності свого пізнання, яка походить з очевидності пізнаної речі. Непевність же виникає, коли розум, пізнаючи щось не науково, але через вірогідні міркування, /51зв./ не має своєї думки, і боїться чи вагається, чи сумнівається в істинності свого пізнання. Ця непевність може бути і великою, і малою, а іноді дуже незначною, і проте тут утворюється більш або менш вірогідне середнє. Запам’ятай, що коли немає непевності, тоді нема і місця для гадки, а є лише ненаукове переконання, яке може бути істинним, але здебільшого буває хибним. Тому єретики, які нічого не визнають, крім вірогідних міркувань, глибоко переконані, що їх догмати істинні. Про них не можна сказати, що вони вірять у хибне, але що вони переконані у своїй вірі.

Оскільки наше питання розпадається на два: по-перше, чи може той самий набуток розуму бути гадкою і знанням, по-друге, чи можуть принаймні два набутки" щодо [відтворення] тієї самої речі і в тому самому розумінні існувати в тому самому розумі, відповідно ми тут і висловлюємо дві думки.

1. Той * самий набуток розуму не може бути гадкою і знанням. Доводимо: те, що є гадкою, не є знанням і навпаки. Антецедент доводиться так: те, що є темним, не є ясним, і те, що є сумнівним, не є певним, і те, у чому є непевність, не є вирішеним і встановленим. Те, що є гадкою, є неясним, сумнівним і непевним, і, навпаки, те що є знанням, є ясним, певним і визначеним, отже, і так далі. І не кажи, що вони можуть відповідати одне одному з іншої точки зору, подібно до того, як це було сказано про метафізичні ступені. Вони також не можуть негативно протиставлятись і не можуть узгоджуватися у протилежноіму розумінні. Бо коли підійти з різних точок зору, то смерть і життя, світло і темрява не є те саме. І ти повинен це вважати за непорушний принцип, якого вимагає й світло розуму.

2. Але ** я вважаю, що двох розумових надбань, з яких один був би гадкою, а інший знанням про ту саму ж річ, У тому самому розумінні і в тому самому розумі бути не може. Як розумові набутки виникають завдяки частому вправленню і застосуванню логічних дій, так не можуть виникнути одночасно набутки гадки і набутки знання, коли не можуть снувати разом дії, що є гадкою і знанням.



* Теза перша.

** Теза друга.



Такі дії не можуть відбуватись одночасно в тому самому розумі, що доводиться тим самим, наведеним вище, міркуванням. Те, що протиставляється негативно, не може бути тотожнім і не може перебу\106\вати одночасно в тому самому суб’єкті. Адже ж неможливо, щоб у тій самій частині простору одночасно було світло і темрява. Це було б те саме, що є світло і нема світла. Тепер подивимось, що заперечують супротивники. *



* Закидів доволі.



Коімбрійці здебільшого /52/ погоджуються з нами, але у деяких питаннях розходяться. Вони самі розрізняють гадки і кажуть, що в одних з них є непевність, а в інших, позбавлених її, які ми звемо переконанням і в яких, проте, твердять вони, хоч відсутня позитивна непевність, тобто сумнів і вагання розуму, одначе, звичайно, є негативне заперечення достовірності. Вони запевняють, що попередня гадка не має нічого спільного з наукою, а наступна має і доводять це так. Вся незгода між цими діями виникає з протилежності найменувань, які приписують розумові, тобто, що той самий розум є певним і непевним. Але коли здогадна дія відкидає всю непевність, то розум не може іменуватись непевним. Отже, вони припускають, що непевність може відокремлюватись бід гадки.

Відповідаю: по-перше, визнавши більший засновок, заперечую заступання меншого засновку, бо не може бути гадки хоч би без незначної непевності. Бо, коли відпадає всяка непевність, то таке пізнання я називаю не гадкою, а переконанням, і суперечка тут іде не про назву.

По-друге, відповідай: навіть прийнявши це заступання, заперечую менший засновок. Навіть, якщо відсутня непевність, гадка не може бути позбавлена негативної непевності, або заперечення певності, яку самі коімбрійці називають диференційованим предикатом гадки і правильно роблять. Отже, я питаю, чи може в інтелекті бути одночасно і певність і заперечення певності? Будь що, але вони це заперечуватимуть і до того ж додають, що може співіснувати віра божественна з людською, отже, може бути і гадка зі знанням. Це добре порівняння, і я його не заперечую, але заперечую антецедент. Адже людська віра не може існувати разом з досвідом. Там, де вже набутий досвід, там зникає людська віра. Тому, коли чуєш, що місто Венеція розташовано серед моря на хвилях, ти віриш цьому, завдяки авторитетові того, хто говорить. Якщо ж ти сам прибудеш до цього міста і побачиш, то, більше не казатимеш: я знаю, що Венеція стоїть на морі, тому що мені це повідомив Павло, а скоріше так: раніш я знав з повідомлення Павла, а тепер сам бачу. Таким чином, людська віра не має місця, коли приходить божественна. Самаряни спершу почули від однієї жінки, що Христос є месія, а потім увірували в нього завдяки його \107\проповіді. Кажуть, що євангеліст казав жінці: «Не завдяки твоїм словам ми віримо, /52зв./ бо самі почули і знаємо, що він істинний спаситель світу». Отже, ці й можливі інші аргументи, які заперечують обидві наші думки, досить було спростувати лише один раз.






Розділ шостий

ЧИ МОЖНА ПОБУДУВАТИ ПРАВИЛЬНИЙ СИЛОГІЗМ ВСУПЕРЕЧ ІСТИНІ?


Суть питання полягає в тому, чи можна всупереч істині побудувати силогізм, правильний лише щодо форми. Такий силогізм, як: «жодний слабкий не може створити всього, бог є слабкий, отже, бог не може створити всього», суперечить істині, хоч і добре укладений за формою. І тут питають чи можна утворити хибний силогізм, правильний та істинний лише щодо змісту. Бо цей другий силогізм: «жодний слабкий не може всього створити, але бог є всемогутній, отже, бог не може всього створити» побудований всупереч істині, але є правильним лише щодо змісту, і правильні також обидва його засновки. Отже, питання ставиться так: чи можна побудувати силогізм всупереч істині, якщо він буде правильним як щодо змісту, так і щодо форми, таким чином, щоби весь антецедент був істинним і форма правильною. Ця суперечність трапляється лише з невігласами, якщо дозволено сперечатись з юрбою. Жодний, хто хоч трохи знає правила діалектики, не зможе це стверджувати, хіба що не знає, що таке силогізм, і думає, що це гроші чи зброя. Такого роду аргументом скористався пала Євгеній 3, четвертий папа з таким ім’ям, на флорентійському 4 соборі і подекуди користуються ним магометани й інші вороги істини. Проте, оскільки не така вже й мала юрба людей, чи недолюдків, які у такій мірі захоплюються вченням католиків, лютерзнів й інших єретиків, що їх аргументи, котрі вони безперервно висувають проти наших непорушних догматів, уважають найсильнішими і гадають, що гріх думати інакше, то я доводжу коротко і ясно протилежне, якщо їх тупі голови здатні це збагнути.



* [Євангеліє від] Йоанна, розділ чевертий [речення 42] 70.



По-перше, з істинного може випливати лише істинне. Між тим, з істинного можна також вивести і хибне. Якщо всупереч істині можна скласти правильний силогізм, то хоч буде \108\ істинний антецедент і правильне логічне виведення, проте буде хибним консеквент, тому що суперечить істині.

По-друге, висновок такого силогізму буде одночасно істинним і хибним. Істинний тому що виходить з істинного антецедента завдяки правильному логічному виведенню. Адже з істинного — лише істинне. Хибний він тому, що суперечить істині.

По-третє, адже й істина, /53/ проти якої укладається правильний силогізм, є і не є істина. Є, бо визнається; не є, тому що висновок протилежного силогізму, який суперечить йому є істинний, як ми зараз сказали.

По-четверте, контрадикторні судження також є істинні, також два засновки, один, проти якого укладається силогізм, інший сам. Висновки силогізму суперечливі, але обидва істинні, бо перший передбачає істину, другий виходить з істини. По п’яте, звичайно, обидва контрадикторні судження разом є істинні і обидва в той же час є хибні. Також кожне з двох контрадикторних суджень одночасно є істинним і хибним. Це до такої міри ясно, що ані Фома Аквінський, ані досвідчений доктор Скот, ані Иоган Кальвін 5, ані Перейра 6, ані Рібаданцір 7, ані Гаунольд 8, також ні ангели, ні навіть сам наймудріший бог не можуть висунути істинних аргументів проти істини. Я стверджував би найпевніше і без вагань, що інше рішення просто неможливе. Коли б сам бог склав силогізм проти якоїсь євангельської догми, і заявив, що він є істинним і найправильнішим, я відповів би цілком слушно, що, отже, хибним є саме євангеліє. Силогізм цей запевнятиме, що євангельська догма хибна, і стверджуватиме це справедливо, отже, євангеліє є хибним.

По-шосте. Далі, якщо невігласи так перекручено і марновірно шанують вчення єретиків, що навіть приступні всім доведення для них нічого не важать, отже, для них має значення тільки думка тих, кого вони так шанують. Вони так само, не володіючи собою, пройдуться ногами по нашій думці і засудять у приступі шалу всіх своїх єретиків. Вони також скажуть, адже наші аргументи, якими ми спростовуємо ваші догми, є абсолютно істинними, проте ви безглуздо обстоюєте те саме, бо якщо наші аргументи в<ам здаються істинними, тоді хибні ваші догми. Ви гірше помиляєтесь, ніж ті, що звичайно визнають ваші догми за істинні і вважають, що наші силогізми хибні. Якщо вони себе переконують таким чином, то в свою чергу помиляються, проте не йдуть проти своєї власної думки. Ви ж, які твердите, що ваші думки і наші аргументи, протиставлені вашим думкам, є істинні, якщо думаєте так, як кажете, — дуже дурні, якщо ж у вас одне на думці, інше на язиці, то ви дуже підступні. Що ж до не\109\ чесності, то тут не місце з’ясовувати те, що ти можеш ствердити беззастережними міркуваннями, а сюди належить лише те, що ти вважаєш за потрібне тими самими вірними міркуваннями подолати і розбити». Так, звичайно, відповідатимуть, якщо їх спитаєш, які завгодно єретики, не лише видатні своєю вченістю і знаннями, але й ті, що хоч трохи припорошились пилом діалектики.

По-сьоме, додай, що нашими найбільшими супротивниками у цій справі /53зв./ є вороги і недруги всякої істини, і скільки їх не є, всі вони бажають її бачити похованою і покритою вічним мороком. Бо якщо проти істинної думки можна утворити істинний силогізм, то яку ж, питаю, різницю ми матимемо між істинним і хибним? Я обстоюватиму хибне за істинне, ти намагатимешся доводити, що я помиляюсь. Питаю, на якій підставі? Завдяки аргументам? Але, якщо мені заманеться з’їхати з глузду разом з тобою, то я скажу, що мене не утримають будь-які аргументи. Бо, якщо вони також є істинні, то не через те, що це неправильно, а тому, що самі вони показують, що це хибно. Ти правильно вважаєш, що я кажу невірно, а проте я кажу вірно. Хіба ти не скажеш, що це жахливо?

По-восьме. Але у рівній мірі багатьом, хто прагне до істини, властива ця несправедливість. Вона позбавляє навіть можливості пошуків істини і розрізнення хибного й істинного. Навіщо ж тоді будуть застосовуватись силогізми? Бо якщо правильні можуть бути проти вірної думки, то ті ж самі вірні будуть і за хибні думки. Хіба можна осягнути істину, коли, правильно аргументуючи, ми прийдемо між тим до хибного, чи зможемо пізнати, чи змогли б пізнати хибне, якщо і проти істини можуть бути правильні силогізми? Отже, або ми занепадаємо духом, заперечуватимемо, що можемо здобути знання, зневіримося в істинності віри, або викриємо брехню єретиків і всіх невірних. Інакше мов п’яні чи сліпі блукатимемо у темряві глупої ночі напомацки і спотикаючись. Було б дуже дивно, якби рід людський міг опинитись у такому безглуздому становищі.

Проте, щоб не здаватись позбавленими будь-якого глузду, вони можуть на свою користь висунути деякі міркування проти вищесказаного, звичайно, невірні, інакше і сам я разом з ними говоритиму дурниці, але такі, що несуть на собі слабкий відбиток думок.

По-перше, можуть бути дві суперечливі одна одній думки, про жодну з яких нам невідомо, чи вона істинна. Я вважаю такими думки Арістотеля та Зенона про неперервність. Проти кожної з них можна висунути незаперечні аргументи. Тоді виходить, що і проти думки, одна з яких неодмінно має бути \110\ істинною, висуваються незаперечні аргументи. Здається очевидним, що правильні силогізми можуть знайтись проти істинної думки. Відповідаю: коли аргументи ці будуть незаперечні для нас, то я погоджуюсь, і заперечую, що вони будуть такими у самих собі, бо вони ще такими лише здаватимуться й не будуть розв’язними, тому що ми не можемо проникнути гострим розумом у деякі таємниці природи.

По-друге, Павло каже («До коринтян», розд. 2 [4]): «Проповідь його, мовляв, не у переконливих словах людської мудрості», яка, очевидно, міститься у силогізмах, що є переконливими словами людської мудрості, неспроможними нічого вдіяти для доведення істинності або хибності, і які хоч вірні, проте можуть і заперечувати істину і допомагати неправді. Відповідаю: заперечую, що ця думка /54/ належала апостолові. Адже він казав, що не облудними, як робили софісти, але істинними аргументами треба доводити своє вчення. Або, навіть не доводячи, просто каже, і дивним вже є те, що багатьох переконує, схиляючи на свій бік думки слухачів за допомогою якоїсь таємної божественної сили, що навіть не істинні, а чисто людські силогізми він укладає для того, щоб показати таємне вчення бога. Проте, проти їх істини не можуть висунути істинних людських силогізмів.

По-третє, далі він каже, якщо це насправді так, то чому ми, правовірні, здебільшого неспроможні спростувати аргументи єретиків? Відповідай: ми спростовуємо, але це однаково, що розповідати глухому байку, або, якщо не спростовуємо, то не через те, що їх аргументи вірні, але тому, що ми не бачимо їх прихованих хиб, що можна віднести на рахунок неповороткості нашого розуму.

По-четверте, вони самі твердять, що не скажуть, що їх силогізми невірні. Відповідаю: це ослячий закид. Звичайно, не скажуть, бо багато з них самі не розуміють пасток своїх софізмів. Коли, наприклад, вони читають призначені їм слова отців церкви, але спотворені їх предками, скільки з них знає чи може знати, що вони є перекрученими, а не справжніми словами отців церкви? Чи, якщо знають, що вони неправильні, але, проте, не кажуть, то так звичайно роблять вперті люди.

По-п’яте, нарешті, вони можуть заперечити: хоч ці твої силогізми, висунуті проти нас, і правильні, проте, правду кажемо ми. Адже можуть бути правильні силогізми проти будь-якої думки, яка є сама істинною. Тут вже я маю на думці, що мудрець повчає мене двадцять шостою притчою: «не відповідай дурному на його дурість, щоб не став до нього подібним». Нам хочеться увінчати діалектику таким міркуванням: хай віднині яснішою буде її користь, щоб якимсь \111\ лихим людям не заманулось і вони не могли зловживати її настановами для заперечення істини і ствердження хибних поглядів. Бо якщо вони зловживатимуть, то, отже, не користуватимуться її правильними і здоровими законами, які є вірними друзями істинності. [Виклад] настанов діалектики ми за допомогою божою закінчуємо, і хай ця праця буде сприятливою і щасливою. У відповідний час, коли це слово відвічного Отця сходить з неба в лоно діви чудесним способом, годиться помолитися йому, щоб він краще спрямовував думки тих, які прагнуть до істини і які за допомогою цього мистецтва прагнуть керувати мовою розуму. Хай він ласкавіше спрямовує їх розум до громадського добра й користі, до зберігання своєї істини, до гуманнішого виховання народу для більшої своєї слави. /54зв./ \112\













Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.