[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том II. Натурфілософія. Частина I. Книжка I]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

НАТУРФІЛОСОФІЯ АБО ФІЗИКА

ПРОМОВА ПРО ЗАСЛУГИ Й КОРИСТЬ ФІЗИКИ

Коли мені, наставники найзяатніші і ви, слухачі найшляхетніші, від імені вчителя мого вельми вченого казали, щоб я з вашого дозволу від цього часу взявся читати ту частину філософії, створення [курсу] якої власне розглядається, я стурбувався: чи моя недосконала мова вам сподобається, і чи справді з усіх вас у спростуванні найдостойніший я, недосвідчений, який повинен викласти цей предмет, немов красномовний оратор. Проте я вирішив, що не варто відмовлятися від пропозиції. Це ж бо означало б. що я не лише йду наперекір бажанню найерудоаанішого вченого, але й хочу позбутися його поваги до мене. Приступаю, отже, до бою без зброї, — схожу тобто на це місце, — бо найнедосвідченіший у необхіднім дарі слова, якого це місце потребує. «Чому беззбройні вихватні до боротьби встряють? Може б зачекав?» Такий, певно, закид мені зроблять, — я переконаний, — коли по цім отримаю ще й посаду. Та мені байдуже до дорікань «обдарованих», які, побачивши добре озброєного суперники, дрижать перед ним і його мечем. Не маючи сили побороти страх, вони мають звичку шукати порятунку у втечі.

Звертаю увагу, що й мені не по собі, коли бачу, що так багато найерудоааніших мужів вуста й очі на мене повсякчас направляють, буцімто я один володію талантом красномовства й інших мистецтв. Їх вид мене, проте, не переконає, що про фізику треба говорити пошепки й дрижати, що часто роблять, коли нечиста совість.

Отже, раз на шлях цей ступивши, які б незручності у дорозі не трапились, треба йти вперед, не зважаючи ні на що. Таким чином, раніше ніж почну говорити по суті, вас, отці вельми вчені, й вас, слухачі шляхетні, гаряче прошу: уважно вислухайте промову цю небезвадну й свою прихильність до неї викажіть.

А почну я від того, якої похвали фізика заслужила, тому що вона, запліднюючи всі мистецтва, подає велетенську користь родові людському. Тільки цим, безумовно, й можна пояснити, чому стародавні фізику шанували більше, ніж якусь іншу частину філософії, й лише тих звикли називати філософами, які у дбайливім спостереженні природи знаходили щастя. Ця думка античних мислителів ясно вказує на переваги, що їх дає фізика: коли хтось бажає мати з філософських студій пожиток, повинен свої зусилля спрямовувати на цю частину \116\ філософії. Та й не лише в тому користь фізики, щоб зиск мати! Бо ця частина, тобто фізика, саму філософію доповнює й до її складу включається видатними людьми: власне, ця наука завжди всіма природними тілами займається й їхні розмаїті властивості досліджує Досить того, що вона [фізика] допомагає осягненню тих знань, які з нею мають той самий об’єкт — природу, хоча й в різний спосіб її відтворюють.

Фізику треба вважати, отже, вельми корисною також для моральної філософії [етики], метафізики, а передусім — для божественної теології, що божественними й надприродними речами займається. Особливо корисною вона є для пізнання першопричини — істинного бога та його єдності, про що нагадує Антоній Рувій Роденський, який каже: «Божественна послідовність речей і дій не має необмеженого продовження, вона з необхідністю проходить до однієї першопричини, від якої інші виводять свої божественні здатності, розпочинають свої дії та поступальний рух». З цього вже ясно, а крім того ми майже на кожному кроці в нашому житті відчуваємо дотик то радощів, то болю. /56/ Жоден, хто має здоровий глузд, не наважиться приписати цього тілам: як тому, що тіла нам здаються інертними, так і тому, що серед тілесних рухів жодний природний прояв нашої душі ні в радощах, ні в смутку не перебуває. Отже, тіла є бездушними й не можуть народжувати всього іншого; не можуть рухатись самі собою жодним способом. Що ж само собою рухатися не може, те повинно розпочати свій рух від якогось первинного рушія, який над думками, подібно як і тілами, панував би й наділяв би одним рух, іншим — відчуття. Для людського тіла він дав і розумну душу, й такий порядок [встановив], щоб при потребі з якихось рухів тіла якісь думки в уяві повставали б, і навпаки, якісь рухи в тілі наступали б за якимись думками. Про користь цього способу також Павло апостол у посланні («До римлян», у розд. I, вірш 20) сказав такими словами: «Невидимий вічний розум бога від створення світу через ці створіння помічається». Так само його милосердя і божественність [дає знати] всім людям, що є закон і все інше, викладене у вченні про закони природи. Що ж до ідолопоклонства та інших пережитків, хай вони послаблюються, бо лише з допомогою фізичних спостережень можна пізнати бога, який по заслузі судить людей. Бог розкриває їм пізнання світу в своїх творах й показує свою вічну могутність, яка є його словом й все творить. Самі не пізнали зі створінь, що бог є творець їхній. Багато приписуючи його ділам божественності, створіння більше шанують, ніж творця. Їх невігластво розмірковує, що цей збиток порадили фізики. Бо фізиками \117\ вирішено було, що в тілах існує якийсь рух, і, коли фізичним способом його не могли пояснити, зверталися до першорушія тіл. А деякі вважали, що тіла самі собою рухаються; думали, що їм притаманне щось божественне, яке шанували як богів. Але я йду ще далі. Багато фізика також робить для пізнання Св. письма; адже в ньому знаходиться й таке, що треба розуміти з властивостей і відношень природних речей; дещо ж вияівляється краще з фізичних експериментів. Так, навколо таїнства з’явились численні небезпечні сумніви: яким чином міститься неушкоджене тіло Христове під дуже малесенькою часткою жертви. По-друге, слова самого спасителя: «Беріть, тобто їжте тіло моє!» Цей сумнів, якщо з фізичними експериментами зіставиш, мов пітьма при появі сонця легко зникає. Бо якщо в природі, як вчить фізика, це звичайно трапляється, як, наприклад, маленький дуб у жолуді, курча в рубчику яйця міститься, то тим більше в божественних ділах аж ніяк не повинно вважатися абсурдом, коли під малесеньким шматочком жертви непошкоджене тіло Христа міститься, як Св. письмо передає. Якщо фізика так багато допомагає для висвітлення таїнств Св. письма, з якими пов’язане наше блаженство, то яку велику старанність і яку велику пильність ми повинні докласти для пізнання цієї вельми приємної й надзвичайно корисної дисципліни, якщо хочемо турбуватися про наше життя. Гідною уваги, отже, є ця річ. Тож не відмовляймось підтримати її своєю працею й прихильністю. Бо ця дисципліна корисна ще й тому, що всі зв’язки світу своїм колом обіймає й лише з ненаситної праці /57/ має звичку багатіти, — що, власне, й зробило її багатою. Коли так, то до надійного й зручного треба повертатися, аби осягнути усі науки шляхетних мистецтв. Тому, кажуть, Александр Великий, Арістотеля шануючи, написані ним фізичні книги «Про історію тварин» опублікував і хотів бути єдиним їх власником: щоб інших смертних перевершити не лише славою зброї, але й іменем у науці.

.3 цього вже досить, ясно, що дуже важко знайти іншу якусь науку, яка б могла дорівнювати цій дисципліні, а якщо й можна, то без неї вони мало чого варті. Позаяк найрозважливіший той імператор не міг сумніватися в цьому, — а він же обізнаний був і з іншими численними науками, — то й сказав, що хотів саме з допомогою цієї науки зажити слави мудрого.

Зрештою, це так і сталося. Але тут ідеться, щоб осмислити: усі справи й випадки, якими фізика може прислужитись людям. Тут треба усе обмірковувати настільки широко, наскільки простягається цей універсальний світ. Досить того, що якби ця наука була умоглядною, то її треба було б осягти \118\ з допомогою неї самої й піклуватись про неї, немов про найбільше добро, що відточує наш розум.

Тому що без усяких епітетів, турботливо й дбайливо причина духовного щастя нарешті показана, я закінчую на цьому про фізику.

Вас, наставники наймудріші, і вас, слухачі високошановні, — щоб не відмовилися дбати про наші заняття, як ви дбаєте про свою вишуканість, — і тебе також, найпревелебніший отче, професоре філософії і шкал префекте найдостойніший, — аби допоміг мені у справі цій нелегкій, — покірно прошу й благаю.

Для слави бога тричі найкращого і наймогутнішого. \119\

Частина перша

Книжка перша

Розділ перший

<...> дерево у розумінні дерева, або оскільки дерево є природним тілом, воно є причиною свого зростання. І хоч ноші також є деревом, про них не скажеш, що вони є природним тілом, бо, ставши ношами, воно не росте. Отже, фізик не повинен розглядати дерево у формі ношів, бо такий розгляд має відношення до якогось іншого мистецтва, а не до дерева як такого. Коли ж відбувається будь-яка зміна тілесних речей певним способом на підставі їх сутностей, хоч навіть ця зміна спричинюється зовнішніми причинами, за всяких обставин вона починається від матерії й різних форм, залежно від різноманітності речей. Отже, природне тіло складається з первісної матерії й тієї або іншої субстанційної форми. І тому, що воно складається саме з цих першоджерел, воно повинно розглядатись фізиком як об’єкт у власному значенні. Так міркував про природу Арістотель ¹.

Далі він з’ясовує причини й встановлює їх не більше й не менше, як чотири. [Він каже], що першою з них є та, з якої, коли вона притаманна [якійсь речі], щось постає, і щось складається, й нею є матерія. Друга причина називається підставою сутності, й нею є форма. Третя є першоджерелом зміни чи спокою, й нею є діюча причина. Четверта — та, завдяки якій виникають інші, й нею є фінальна причина, або як її ще називають метою. Він [Арістотель] додає ще дещо про випадок і долю, які він [також] називає причинами, але випадковими, і вчить, що вони існують у речах для добра й досконалості. Але він, здається, не має уяви про одкровення, яке відомо нам зі світла Євангелія, бо про нього він не згадує. Крім того, він розглядає деякі інші [питання] про причини, наприклад: чи все, що робить природа, робить для чогось, коли виникають труднощі щодо чудовиськ? Він також вчить, у чому полягає необхідність причин і нагадує, що фізикові слід виявляти необхідність причин у речах, і що слід звертати щонайпильнішу увагу на форму й мету. \120\

Розділ другий

ВИСВІТЛЕННЯ ПОПЕРЕДНЬОГО ВЧЕННЯ ЗА ДОПОМОГОЮ РІЗНИХ ПИТАНЬ І ПЕРЕДУСІМ, ЧИ [ВЗАГАЛІ] Є, ЯКИМИ Є, Й СКІЛЬКИ Є ЗАСАД (PRINCIPIA) ПРИРОДНОГО ТІЛА

Зрештою, вже слід обговорити й перевірити, як і інші філософські питання, питання про те, чи правильні, чи ні, міркування Арістотеля. Розглядаючи його, ми послуговуватимемось таким способом філософування, що спершу зробимо історичний огляд того, що знаходиться у природі речей. [Не оминемо й] міркування про істинність богів, досліджуючи проте не лише їх істинність, але й стверджуючи її. Здається, що [саме] такий метод цього вчення щонайбільше проливає світла для тих, хто вчиться, його ж ми дотримувались у всьому творі про мистецтво логіки, де спочатку доступно виклали настанови наук, а потім за допомогою різних питань з’ясували те, що в них здавалось сумнівним. Проте, коли /64зв./ в цьому викладі фізики [трапляються питання], чи надто дрібні, чи таки, що випливають з розгляду інших, основних [питань], чи не вельми складні щодо їх пояснення, то їх доведеться викладати й розглядати побіжно. Отже, тут виникає перше питання: чи є в природних речах якісь засади, потім — якими вони є й скільки їх?

1. Хоча природний порядок вимагає, щоб про якусь річ раніше питали, що вона є, ніж якою вона є, проте, коли доведення її існування залежить від з’ясування природи самої речі, або коли буде складніше пізнати, що позначається запропонованою назвою, ніж установити щось певне про існування речі, позначеної такою назвою, то спершу слід викласти визначення речі або пояснення назви. Це стосується й розв’язання поставлених питань, бо спочатку слід знати винагороду за працю, тобто, що саме тут розуміється під назвою засад, ніж з’ясовувати, чи вони є й скільки їх. Якщо пощастить зрозуміти саму назву, то неважко буде дослідити й саму річ.

2. Арістотель так визначає засади: «Засадами.є те, що не походить ні з іншого, ні з себе самого, але все походить від них». Отже, потрібні при умови для того, щоб щось могло називатися засадами: по-перше, щоб вони не походили з інших речей, бо інакше вони не були б засадами. Адже те, що має щось раніше від себе не є першим. По-друге, щоб вони не складались із самих себе й внаслідок цього також \121\ не були б засадами, бо тоді або одна з них [складалася б] з інших, або всі вони взаємно складалися б із себе самих. Якщо [було б] перше, то та одна [складна] не називалася б засадою, бо складалася б з інших. Якщо [було б] друге, то вони були б і не були б засадами: були б [у тому разі], коли казали б, що будь-що складається з іншого. Крім того, те, що передує, передує іншому, яке складається з нього. По-третє, щоб усе складалося з них, бо все, що не є засадами, повинно виникати з іншого. Але з чого ж іншого, як не із засад? Як би ти не визначав те, з чого щось походить, воно є або те ж саме, або виникає з іншого. Коли воно [виникає] з іншого, то інші походять не від нього, бо вони могли б сягати [своїм походженням] ще далі. Коли ж воно само не походить з іншого, то воно обов’язково буде засадою. Крім того, тут треба знати, що прийменник «з» визначає лише внутрішні засади чогось і виключає зовнішні засади, а саме: діючу й цільову [причини]. Бо коли хочемо [сказати] у власному зиаченні й по-філософськи, то не кажемо, що річ постає «з» автора чи творця, але «[з допомогою] творця», й не «з такої мети», а «з тією метою». Якщо ти сприймеш засаду так широко, щоб вона визначала те, з чого походять будь-які інші речі, то стосовно причини засада буде якимсь родом, і кожна причина називатиметься засадою, але не кожна засада буде причиною. Речі зобов’язані /65/ причинам своїми сутностями; засадами ж називають те, що не надає буття речам, але вказує, що вони починають існувати.

3. Визначивши таким чином засади, легко зрозуміти, що вони не походять ні з інших [речей], ні із себе самих, а все походить з них. Подібний сумнів здається даремним, бо ніхто ніколи не сумнівався в цьому, й навіть щоденний досвід доводить, що є зміни речей, з яких ясно видно, що є засадами речей. Бо коли одні [речі] гинуть, то інші виникають. А якщо вони виникають, то необхідно, щоб вони з чогось починались і з чогось складались. Це й будуть засади Парменід ². Мелісс ³ та інші, яких у цьому місці спростовує Арістотель, не визнаючи численних засад, кажуть, що все є чимсь одним, бо вважають, що існує лише одна засада. З цієї Думки з необхідністю випливає висновок, до якого вони й Дійшли, що неможливе жодне народження в природних речах. І коли це були змушені сказати ті, які визнавали множинність засад, то як не визнає того самого той, хто заперечуватиме, що ті засади існують? А сказати це, означає, визнати, у всякому разі за допомогою відчуттів, те, що ще не визначено, бо нічого не можна спостерігати частіше, ніж знищення і народження речей. \122\

4. Встановивши, що речі мають засади, слід запитати: скільки їх? Чому чимало античних [авторів], а також багато сучасних філософів уникають відповіді на це у різних сентенціях, а інші вважають, що є [лише] одна засада, наприклад, Ксенофан з Колофону ⁴, елеат Парменід, учень Ксенофана й Меліс Самоський; крім того, поет і філософ Гесіод ⁵, Фалес Мілетський ⁶, Анаксімен Йонійський ⁷ і його слухач Діоген з Аполонії ⁸, Архелай Афінський ⁹, на прізвисько «Фізик», Гіпас Метапантійський ¹⁰, Геракліт Ефеський ¹¹ та багато інших. Хоч усі вони відстоюють існування однієї засади, проте розходяться у тлумаченні її природи. Ксенофан з Колофону, Парменід і Меліс, кожний по-своєму, пояснюють цю єдиність. Одні з них стверджують, що існує одна універсальність світу, інші — що засади виділились внаслідок стиснення матерії, треті — визнали бога, і таких підтримують. Але припущення про визнання бога є нелегким, по-перше, тому, що серед античних філософів назвою единості було прийнято позначати першопричину всіх речей (хай славиться думка Меркурія Трисмегіста ¹²): «Єдність є коренем усіх речей». Потім — тому, що як Арістотель («Метафізика», кн. I, розд. 5), так і Ціцерон ¹³ («Академічні питання», кн. III) вказують, що Ксенофан під своєю єдиною засадою розумів також бога. А деякі гадають, що ця сентенція, [взята] зі святого письма, перейшла, як і багато інших, до філософів, [що] особливо [видно] з третього /65зв./ розділу «Виходу» ¹⁴, де бог, розмовляючи з Мойсеєм ¹⁵, присвоює собі назву буття як власне ім’я; «Я, — каже він, — є той, що є» й так само, трохи нижче: «Мене послав до вас той, що є». Тому й існує в церквах вельми старий звичай: над головою Христа господа, щоб довести, що він — істинний бог, писати навкруги грецьке слово «ων ¹⁶», що означає «буття». Проте вони встановили не так єдину засаду, як узагалі якимсь чином єдине сутнє. Гесіод. наприклад, єдиною засадою усіх [речей] визнає землю, поетично назвавши її спільною матір’ю, через що землю серед поетів, звичайно, називали матір’ю. Серед вчених це саме [слово] також набуло [значного] поширення: коли Тарквінії ¹⁷ запитали оракула стосовно успадкування царства, Аполлон Дельфійський ¹⁸, кажуть, відповів, що царем буде той, хто першим поцілує матір. Коли всі думали, що йдеться про царицю — матір богів, Брут ¹⁹, який був мудрішим від інших, впав, неначе спіткнувшись, і поцілував землю, мовляв, тому, що вона — спільна мати. Так твердить Тіт Лівій ²⁰ у першій книжці. Те саме знаходимо й у Овідія ²¹ («Метаморфози», кн. XII). Богиня Феміда наказує Девкаліонові й Пиррі ²² кидати позад себе кістки Великої Матері, з яких, мовляв, відновиться знищений потопом людський рід. \123\

Це пророцтво Девкаліон пояснює так: «Мати — то, певно, земля, а кістки — то каміння, — гадаю — маєш каміннями кидать назад через голови власні».

Фалес Мілетський, один із семи мудреців Греції, вважав воду єдиною засадою всього, можливо, тому, що майже всі давні люди гадали, що цей світ є якоюсь твариною. Вологу Фалес уважав придатнішою для породження речей, бо в ній тварини живуть, нею живляться, й коли її немає — гинуть. Повідомляють, що Анаксімен визнавав засадою повітря, очевидно, на тій підставі, що повітря рухається без примусу, менше протидіє різним [речам], розпадається на найдрібніші частини й пристосовується до будь-якої форми. Кажуть, що так само вчив Діоген з Аполонії, Юдей Імерійський ²³ та Архелай Афінський. Гіпас же й Геракліт цю властивість приписували вогневі, звичайно, через те, що він легко крізь усе проходить, і тому що все інше стає його поживою. І всі ці філософи обстоювали єдину засаду речей. Проте було чимало філософів, які наполягали на тому, що речі мають багато засад. Але вони не погоджуються ні у викладі, ні у поясненні. Демокріт з Абдер і Левкіпп Елеатський визнають безліч засад — це атоми або дуже дрібненькі й малесенькі частинки, з яких, вчать вони, так виникають різні речі, як і з 23-х букв, по-різному поєднаних, постає вся різноманітність слів. Пізніше цю. думку запозичили епікурейці, які її підтримують і сьогодні. Вона буде викладена і спростована в іншому місці. /66/

Є й такі автори, що визнають багато засад, але не безліч. Наприклад, Піфагор — число десять, Платон — якісь три [засади], форму, потім велике й мале як матерію. Деякі [автори] під засадою розуміють щось інше, та немає часу викладати їх думки, не тільки тому, що вони несерйозні, але й тому, що вони не стосуються даного питання, бо здебільшого частіше називають елементи, ніж засади. А про те, що елементи відрізняються від засад, скажемо там, де [говоритимемо] про елементи. До цього трактату віднесемо також нові думки деяких сучасних [філософів].

Ми, наслідуючи Арістотеля, кажемо: засад природного тіла є лише дві, а становлення тіла — лише три. Якщо ця думка істинна, то вона спростовує всі подані раніше і не може бути разом з ними. А доводиться так: все, що виводиться або народжується, виводиться від небуття до буття, або ж просто від небуття, тобто з нічого або від небуття чогось в чомусь, тобто від чогось такого, що внаслідок позбавлення досконалості, може бути назване небуттям. Але те, що народжується, не виводиться з небуття, тобто з нічого, бо бути народженим не означає бути створеним. Отже, вони виводяться \124\ від небуття чогось в чомусь до буття його в ньому, наприклад, коли народжується черв’як, то відбувається рух від тієї маси гниття, в якій не було форми черв’яка, до набуття саме такої форми. Спершу ця матерія не була черв’яком, потім з неї утворився черв’як. І тут зможеш нарахувати не менше й не більше, ніж три засади. Бо першою є те, в чому раніш форми не було, потім вона входить, наприклад, черв’як, другою — сама така форма, третьою — позбавлення тієї форми, яка була перед цією новою формою. Без позбавлення немає й не може бути народження тіла. З цієї ж аргументації випливає: не може бути більше двох засад в тілі, створення і становленню якого завершені. Бо, коли те, в чому не було досконалості, її одержує і поєднується з нею, засад є лише дві — [матерія і форма]. Позбавлення ж само не може існувати з ними, пов’язаними між собою, бо позбавлення — це небуття цього в тому. Отже, коли це є в тому, то воно не є його позбавленням.

Проте * проти нашого твердження можуть закинути ось що: по-перше, діюча причина також є засадою, отже, засад буде більше, ніж три. По-друге, коли тіло виникає, матерія втрачає попередню форму, а потім замість неї набуває іншу. Отже, є 5 засад: матерія, попередня форма, відсутність наступної форми, наступна форма й позбавлення попередньої форми. По-третє, коли бог створив прабатьків, то там були наявними три засади: матерія, позбавлення й форма, проте не було народження, бо ані Адам, ані Єва, як сказано [в святому письмі], не були народженими. На це я відповідаю так: щодо першого, то діючу причину можна б назвати засадою народження, але зовнішньою. Такі [засади] тут не визначаються, а лише внутрішні, що перебувають в самому акті народження, бо народження не могло б початися, коли не було б одного з них. Але ж воно цілком добре починається [навіть] тоді, коли ти й не думаєш про діючу причину. Звичайно, коли усунути діючу причину, то відповідно усувається можливість народження, й не формально. Коли ж усунути або матерію, або форму, або позбавлення, то усувається народження формально. Щодо другого, то коли тіло народжується, матерія втрачає попередню форму, проте ця втрата не походить сама собою з поняття народження, а випадково. Бо не слід нічого думати про втрату попередньої форми, коли ти думаєш, що [коли] матерія набуває форму, то ти думаєш про народження. Звідси [видно], що коли б матерія раніше не мала жодної форми, а потім прийняла б якусь, то це було б народження.

* 4. Спростовуються закиди проти поданого твердження. \125\

Отже, втрата попередньої форми є засадою не народження, а руйнування. Бо як народження має три [засади], тобто матерію, форму до позбавлення й форму по позбавленні, так Руйнування має три інші [засади], як матерію, позбавлення до форми й форму по позбавленні. А це означає, що коли народжується тіло, то виступають дві форми й два їх позбавлення, й саме тому з народженням однієї [речі] завжди збігається руйнування іншої речі. Щодо третього, то я запере\126\чую, що пращури людей не були народжені й що їх не називають народженими, адже тут ідеться не про всяке народження, а про той спосіб народження, за яким ми виводимо людей від [їх] батьків. /67/

Розділ третій

ПРО МАТЕРІЮ, ЯКУ НАЗИВАЮТЬ ПЕРШОЮ

Звідки виникає її буття? Що змушує її набувати [певну] форму? Чи може [матерія] існувати з божої волі без жодної субстанційної форми?

Довівши, що є певні засади природного тіла і його виникнення, й визначивши їх кількість, з’ясуємо далі, звідки ж походить одна з таких засад буття, що є спільною для всіх тіл, і яку фізики, крім того, називають першою матерією. Це доводиться таким силогізмом: коли будь-що виникає, то воно виникає не з нічого, а з чогось, його не було раніше, а щойно виникло. Бо виникнення з нічого означає створення, а не народження. Тепер погоджуються всі, що, крім розумної душі, бог нічого не створив. Це доводиться свідченням Святого письма (кн. «Буття», розд. 2), де сказано, що бог на сьомий день спочивав від своєї праці. І смішно було б говорити, що бог створює вогонь, коли служник на кухні підпалює дрова, а крім цього нічого не створено... Адже сам бог сказав (кн. «Буття», розд. 1): «Хай зродить земля живу траву, яка приносить насіння, й квітне дерево, що приносить плоди, відповідно до свого роду». Коли ти скажеш, що щось не створюється богом, то відповідно до цього створене повинно бути створеним кимсь, наприклад, вогонь — вогнем, людина — людиною й так далі. І це буде смішнішим, бо тоді ти насмілишся назвати творцями волів і ослів. Крім того, теологи твердять, що лише божа могутність може творити речі в такому розумінні: наскільки те, що створюється, далі від буття чи існування, настільки воно потребує більшої могутності в створенні. А те, що створюється з нічого, настільки далеке від іонуваиня, що не може бути нічого віддаленішого, отже, воно потребує могутності, якої не має жодна річ. А має її лише бог. Отже, те, що виникає, виникає з іншого, отже, його «щось» повинно виникати з чогось іншого, тобто переходити до нього. Наприклад, коли вогонь виникає з поліна, то «щось» повинно переходити від поліна до вогняної \127\ субстанції, — чи то якась частина поліна, чи ціле поліно. Якщо ж не перейде нічого, то скажуть, що вогонь виник з нічого. Отже, я питаю: що переходить з поліна до вогню? Чи ціле поліно, чи якась його частина? Не [переходить] ціле, бо в противному разі вогонь був би поліном. Отже, [переходить лише] частина. Я питаю: яка ж? Чи, бува, не та, якою поліно відрізняється від усякого не-поліна й яка є його якимсь зовнішнім видом чи формою? Чи, може, інша, яка не відрізняє його від інших речей? [Переходить] не попередня, бо вогонь відрізняється від поліна, а поліно — від вогню, отже, [переходить] наступна. І я кажу, що ця [частина] є матерією. Бо коли всі тіла, що існують у піднебесному [світі], змінюються в інші, то в усіх [них] слід знайти таку частину сутності, яка була б притаманною і цій, і тій, і будь-якій іншій формі. Цей самий аргумент підтверджується й тим, у чому ми переконаємось на підставі знаків, відчуттів та експериментів. Бо здебільшого трапляється, що коли одне тіло народжується іншим тілом, навіть іншого виду, то багато акцидентів переходить від одного до іншого [нового]. Адже вогонь з чогось зеленого [буває] й сам зелений, а з жовтого здається жовтим. Нарешті, дим часто має той запах, який мала спалена річ, і з якої він виділяється. Так само черв’яки в сирі [бувають] масні й білі, в листках капусти та інших трав’янистих рослинах вони виглядають зеленими, й ще дивніше [те], що коли руйнується [одне] тіло, й народжується нове, то видно, що збереглися не лише кольори, але переважно й фігури. Коли, наприклад, списаний папір, чи щось [інше], що має на собі нанесене відбите зображення, спалюється повільно й без руху, то на попелі видно ті самі букви, й те ж саме зображення. Це ж саме буде видно й на спаленій полотняній тканині, й на інших подібних речах. А те, що є іншим, є хіба чимсь другорядним, яке по зруйнуванні одного тіла не гине, а переходить до іншого тіла. Але оскільки в ньому є певні властивості, помітні якості, фігури й гак Далі, то деякі з них воно несе зі собою в нове тіло, про що свідчать очі. Бо хто сказав би, що [з попереднього тіла] не залишилось нічого, й створено цілком нове тіло? Адже в ньому створені ті самі фігури, ті самі кольори. Бо яка ж необхідність змушує бога, коли я вогнем знищую папір, не лише творити нове тіло, тобто попіл, але й букви робити подібними до попередніх? Ще смішнішим буде те, коли хтось визнає, що попіл створюється не богом, а вогнем. Бо, окрім уже сказаного, абсурдом буде допустити, що вогонь вміє писати й малювати. Такими та подібними прикладами й поданим Доведенням справджується, що взагалі слід уважати, що в усіх тілах є певний спільний субстрат, хоча його не можна \128\ сприйняти відчуттями. Він так підпорядкований одній формі, що коли б вона щось у себе увібрала, то він не зник би, а був би здатний узяти собі іншу [форму], й узяв би. І тому те, що є в людині, могло б перейти в лева, з лева — в черв’яка, з черв’яка — в землю, з землі — в дерево й так далі.

Звідси ясно видно, що цей спільний субстрат, чи перша матерія, яку бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ані збільшуватись, ані зменшуватись, * і скільки її створено, стільки залишається досі, й залишиться назавжди. Коли б навіть вона виникала, то тіла не виникали б, а народжувались, і коли б вона [матерія] гинула, то не руйнувалось би жодне з них. З другого боку, чи є необхідність, щоб матерія виникала, коли вона переходить з одного тіла в інше? Тому бог створив природу так, щоб до виникнення чогось щось руйнувалось для того, щоб була матерія для майбутнього тіла, й навпаки, коли щось гине, то відразу виникає інше тіло, щоб матерія не залишилась голою й без форми, оскільки вона не може бути такою за своєю природою. Додай, що коли б матерія гинула, то випливало б, що або в усіх випадках бог створює нову [матерію], або народження й поширення всіх речей досі припинилось би. [Але] обидва ці [припущення] абсурдні.

Отже, ** ми довели, що матерія є в усіх речах. Звідси випливає потреба дослідити, чим вона є, й старанніше розглянути її природу. [Зробити] це тим важче, що її не можна сприйняти жодним відчуттям, бо вона існує в розмаїтих акцидентах приховано і потаємно. Проте Арістотель намагався дати певні визначення матерії, яких є два: одне цілком негативне («Метафізика», кн. VII, розд. 3): «Матерія не є ані якістю, ані кількістю, ані чимсь таким, чим визначається сутнє». Друге [визначення] — позитивне («Фізика», кн. I, розд. 6): «Матерія — перший субстрат [кожної речі], з якого будь-що виникає так, що притаманне йому не випадково». Коли в першому визначенні він каже, що матерія не є ані якістю, ані кількістю, то він не заперечує, що матерія є чимсь, але заперечує, що вона є чимсь досконалим, завершеним або цілком сутнім, наприклад, коли б ти сказав, що тіло людини не є людиною, чи матерія митця сама собою ще не є твором мистецтва. Він не заперечує також, що вона є кількістю, але каже, що матерія сама собою не є протяжною, але набуває кількості того, в чому виявляється її протяжність.

* 2. Друге твердження.

** 3. Трете твердження.

Із сказаного випливає очевидність такого визначення, а саме: матерія називається субстратом, що існує для набування форми, \129\ по-перше, для розрізнення суб’єктів, які разом формою суб’єктивуються в першій матерії для будь-якого суб’єкта, бо субстрат для всіх [них] є спільним. Він називається тим, з чого щось виникає й служить для розрізнення діючої причини, «від якої», й цільової, «внаслідок якої» виникають речі. Додають, що «це притаманне йому не акцидентально», згідно з чим вчать, що матерія є частиною тілесної субстанції. А причину, чому Арістотель дав подвійне визначення матерії, більшість вчених вбачає в тому, що її важко осягнути через мализну, так само як усемогутнього бога — через його безмежну велич (бо й дуже велике, й дуже мале не можна легко осягнути, одне тому, що воно перевершує [нашу] здатність, а друге тому, що воно скрите). Таким чином, про бога можна думати, двояко, — як вчить св. Діонисій Ареопаг[іт] ²⁴, («Про божі імена», кн. I, й «Про теологічну містику», розд. 2 і 3), — дещо про нього заперечуючи, й дещо стверджуючи. Правдивіше пізнаємо бога при негативному визначенні; коли, наприклад, говоримо, що бог не є світло, ані темнота, не тілесний, не білий, ані чорний, ніж стверджувально, коли намагаємось говорити [про нього] щонайкраще й кажемо, що він — всемогутній, всезнаючий, найдобріший. Але, хоча всі ці істини існують, ми не пізнаємо їх такими, якими вони є. Так і про матерію Арістотель думав двояко, заперечуючи щось про неї в першому визначенні й стверджуючи щось у другому визначенні. І, справді, про неї можна більше заперечувати, ніж стверджувати, бо легше пізнати, що вона не є, ніж [те], чим вона є, хоч правильніше [буде] сказати, що вона є тим, що про неї сказано в другому визначенні. Навіть з його відповідності природі речей, видно, що воно найкраще й найдосконаліше.

Тепер * слід розглянути, як матерія відноситься до форм. І коли навіть вона призначена для сприйняття форм, то спершу слід запитати, чи матерія прагне до них й яким чином. Під прагненням розуміють не що інше, як природну схильність, наприклад, спрямованість [руху] каменю до центра землі, вогню — вгору й інших речей — в різні напрямки.

* 4. Четверте твердження.

Проте не слід думати, що слово «прагнути» береться тут так, наче б йшлося про людину чи тварину, а метафізично, тобто «прагнути» — бути призначеним природою для форми. Ця суперечка здається [суперечкою] ледачих людей і таких, яким нічого робити, й чимало таких, що втрачають дорогоцінні години в її розв’язанні, й [які] нічого іншого не роблять, хіба що веселять самих себе омонімічністю слів, уважаючи, що матерія не здатна пізнавати й тому не може до чогось \130\ прагнути, ані чогось хотіти й так далі. Тому, словом, кажу: матерія прагне форм, або: вона за природою призначена для форм, і є нічим іншим, як здатністю до сприйняття й утримання певіної форми, й, крім того, вона лише або переважно для того і створена богом. Тому філософи називають матерію потенцією, а форму — актом. Бо як потенція дії означає можливість /69/ діяти й не дію саму собою, а діяльність через надану їй дію, так і матерія є тим, з чого може постати будь-яка річ, але не інакше, як через форму. Хоча матерія сама собою не є жодною конкретною річчю, проте вона є спільною для всіх [речей]. Коли хтось закине проти цього висновку, то ти легко спростуєш, його, пояснивши, в якому розумінні ми вживаємо тут слово «прагнення».

Може * трапитись, що ти запитаєш: «Як матерія прагне до форми?» Причина для запитання полягає в тому, що жодна матерія не буває без форми; адже ми не бажаємо того, чого не позбавлені. Зрештою, [причина для запитання є ще й] у тому, що не всі форми однаково досконалі. Отже, чи прагнуть [речі] до ще досконаліших форм, ніж до менш досконалих? Застосовуючи в цьому питанні таку метафору, кажу, що матерія, яка має форму (а тепер також вважається будь-яка матерія), прагне подобатись, бути достатньою й радіти.

* 5. П’яте твердження.

А коли б вона була голою й без форми, то вона мала б бажання туги [за чимсь]. Туга означає брак добра, а [прагнення] подобатись і радіти виникає внаслідок наявності добра. Але все це тут є метафоричним і його слід довести самим поясненням метафори, а саме: коли матерія має форму, то вона має те, для чого вона призначена за своєю природою. Коли ж вона не має форми, то вона не має мети свого створення; але ж для неї [матерії] вона [форма] є необхідною. А на питання про те, чи матерія однаково бажає досконалих і недосконалих форм, відповідаю, що вона однаково прагне обох, бо вся матерія створена богом для прийняття будь-яких форм, і досконаліші форми не є більшим добром, ніж менш досконалі. Бо, по-перше, матерія не прагне власним бажанням, тобто внаслідок попереднього пізнання добра, як я вже сказав, а метафорично. Далі, досконаліші форми, хоча самі собою є більшим добром, ніж недосконалі, проте вони не є більшим добром для матерії. Тому, коли [матерія] не буває бездіяльною, голою та порожньою, вона нездатна прагнути до чогось іншого [крім форми]. Як для бочки байдуже, чим її наповнюють при використанні, — чи водою, чи вином, — так і для матерії однаковим добром є мати форму людини, чи вола, чи осла. Міркуючи помилково, відповідно до люд\131\ського способу мислення, кажуть, що матерія, формою якої є душа людини, котра її визначає й освячує, є щасливішою, ніж та, що має форму собаки. Як хтось сказав, камені, якими викладені вівтарі богів, є щасливими, а ті, що протираються ногами, — нещасливі.

* Шосте твердження.

Залишилось * запитати: чи не може матерія з божої волі існувати без усякої субстанційної форми? Марним було б питання [про те], чи вона існує в самій речі без форми. Адже ніхто ніде досі цього не помітив. І суперечить божому провидінню [те], щоб якась, навіть найменша річ у цьому світі була б порожня й бездіяльна, й без усякого застосування. Саме такою була б матерія, коли б вона була без форми. При цьому питаємо: чи може бог, цілком позбавивши форми, будь-яку матерію залишити голою? Привід для [такого] питання подає томістська школа, яка вчить, що матерія не має власного існування, а запозичує його цілком від своєї форми. Крім цього, [представники її] додають, що матерія є чистою потенцією, а все, що існує, не є чистою потенцією, бо має акт існування. Далі, матерія, коли вона не мала б жодної форми, не могла б бути віднесеною до жодного виду серед категорій. Ми ж стоїмо на протилежній [точці зору]: бо коли існування речі взагалі є тотожнім з її сутністю, або коли будь-яка річ має власне існування, як розумніше вчить Філософ в «Метафізиці», то чи в усякому разі матерія є певною річчю, чи ні? Коли вона не є нею [річчю], то ми видумуємо й уявляємо матерію, а не обмірковуємо в додатку; коли ж вона є [нею], то вона має своє власне існування або ж сама є власним існуванням. Отже, тому вона не може існувати гола, відокремлена від форми [навіть] з божої волі й не можна сказати, як кажуть [інші], що існують якісь модальні сутності речей, бо й вони не можуть існувати відокремлено від своїх речей, від яких не можуть бути відокремленими, що буде видно згодом. Далі, коли матерія була б вмістилищем форм, то за своєю природою вона була б ранішою від форм.

Яким же чином те, що не існує, може називатися власним існуванням, у якому щось перебуває. Крім того, якщо б Існування матерії залежало б від форми, то виходило б, що матерія гине стільки разів, скільки разів вона втрачає попередню форму й стільки разів виникає, скільки разів вона приймає нову форму. Бо будь-яка річ гине тоді, коли втрачає [своє] існування, й виникає тоді, коли знову його набуває. А матерія, як ми вже довели, не знищується й не народжується. \132\

Аргументи томістів спростовуються без жодних труднощів. * Адже перший [з них] хибно припускає, що існування матерії залежить від форми, а решта [аргументів] підкріпляє цей перший, не маючи жодної переконливості, бо матерія є чистою потенцією стосовно форми, тобто такою, що сама собою не надає форми речам, ані не робить різниці між ними, але може набувати форму, яка, проте, не стосується її існування. А коли вона була б чистою [потенцією], то не відносилась би до жодної з 10-ти категорій, які позначають роди завершених речей. А матерія є частиною субстанції й, таким чином, відноситься до найвищого й трансцендентного роду сутнього, який, коли до нього додається [щось] матеріально, щодо матерії буде найнижчим видом.

* Спростування закидів томістів.

Цього місця не можна проминути, бо були й такі [філософи], які твердили, що матерія не лише може існувати без форми з божої волі, але що це доводить навіть сама природа. Вони кажуть, що це трапилось на самому початку виникнення світу, й хотіли б, щоб це саме означали такі слова («Буття», кн. I, розд. 1, вірш 2): «Бо земля була пустинна й порожня». І про це говорять коімбрійці ²⁵, єзуїти до цього додають думку Августина ²⁶, Василія Великого ²⁷ й [йоанна] Златоустого ²⁸, яких, крім інших, вони й цитують. Стосовно Августина не маю [під руками] нічого певного, а Златоустий, (в «Бутті» гомілія 2), каже, що земля була безформною, тобто «неприкрашеною», як сам там-таки пояснює й критикує маніхейців ²⁹, валентинійців ³⁰ та маркіонійців ³¹ [за те], що вони хибно вважали, ніби матерія раніше, ніж прийняла форму, існувала голою. А Василій («Шестоднев» ³², гомілія 2) завзято нападає на тих, хто так коментує Святе письмо (яких і Златоустий уважає єретиками) й виразно каже, що матерія створена одночасно з формою, а не так, як виникає твір при творінні [його майстром]. Бо бог, каже він, спершу, ніж створив щось з того, що ми бачимо, задумав у душі й був спроможний породити — створити те, чого не було, й одночасно думав, яким же повинен бути світ, і породив одночасно матерію, що співіснує з її формою. І дещо нижче [каже]: «Бог створив небо й землю не як з двох половин, а ціле небо й цілу землю, охопивши формою саму сутність». Отже, маніхейці й інші вважали, що матерія існувала раніше від форм, але їм заперечують святі отці та інші [філософи] подібним [чином]. Проте думка про первинне існування матерії може бути двоякою: перша [з них] стверджує, що матерія існувала споконвіку й бог створив світ не з нічого, а з матерії. Це дуже важка помилка й вона притаманна маніхей \133\цям. Друга [думка] твердить, що спершу богом була створена окремо матерія, а пізніше їй були надані форми. Ця [думка також] єретична й тут не місце говорити про неї. Але годі про матерію.

Розділ четвертий

ЧИ КРІМ МАТЕРІЇ Є СУБСТАНЦІИНІ ФОРМИ? ЗВІДКИ ВОНИ ВИВОДЯТЬСЯ? ЯК ВОНИ ПОЄДНУЮТЬСЯ З МАТЕРІЄЮ?

Крім матерії, про яку ми досі говорили, у тілесних субстанціях є субстанційні форми, що сприймаються відчуттями, цілком відмінні від самої матерії й одна від одної. Це легко доводиться так: різноманітні тілесні субстанції, що мають різний вид, відмінні між собою природним способом. Бо хто може сказати, що лев від осла, чи віл від риби або риба від латука [салату] відрізняється дуже мало? Матерією, як ми вже бачили, вони не відрізняються, отже, — чимсь іншим, що відмінне й протилежне матерії. Я питаю: чи воно є акцидентальним, чи субстаиційним? Воно не є акцидентальним, бо інакше лев випадково не відрізнявся би від осла так, як один лев відрізняється від іншого вагою чи кольором. А твердити це — абсурдно. Ще абсурднішим є порівняння істоти з [якоюсь] річчю, позбавленою душі, наприклад, з каменем чи металом і твердження, що слон відрізняється від срібла не інакше, як випадково. Отже, субстанційним є те, завдяки чому розпізнаємо розмаїтість природи речей. Саме його я називаю формою, яку Арістотель визначає так: «Форма — це спосіб, яким щось є тим, чим воно є», тобто суттєва частина фізичного тіла <.. .>.

...Коли б людина була створена з води, або [інші] численні [речі] з інших численних [речей], то й тоді ми не казали б, що це людина, хоч здаватиметься, що це людина. Бо коли була б дана матерія, позбавлена всякої форми, але наділена [різними] акцидентами, то й тоді це не було б певне тіло, бо. в ньому не було б жодної субстанційної форми.

2. Тут доречно виникає питання: звідки ж виводяться форми, коли спостерігаємо виникнення різноманітних тіл? Звідки той новий вогонь, коли щось підпалюють? Звідки [береться] форма дерева, коли виростає нове [дерево] ? Щодо матерії, то немає [жодного] сумніву, що вона залишається такою самою, якою була в старому [тілі], [із старого] переходить до нового тіла й не виникає, й не знищується. Про форму ж цього сказати не можна. Бо коли й матерія, і форма \134\ були б такими самими у вогні, якими вони були в поліні, то поліно не змінилося б у вогні й не було б жодного руйнування, ані народження, і навпаки, поліно не відрізнялось би від вогню, а вогонь — від поліна. Я [знову] питаю: чим же вони відрізняються? [Здається], що можна було б визнати, що ніщо взагалі не руйнується й ніщо не народжується, а все є тим же самим, й воно втішає наші очі [лише] якимись вигаданими мареннями. Коли ж це абсурд, то слід визнати, що й гинуть, і народжуються нові форми. Але звідки ж вони беруться? — ось у чому труднощі. І зізнаюсь відверто, що ця перша таємниця природи вводить філософів у оману.

Здається вірогідним те, що форми виводяться з чогось, а не з нічого. Бо інакше форми створювалися б, а не народжувались. Але ми щойно бачили, що ніщо не створюється, окрім форми людського тіла, яка створюється п-ри народженні людини. Панує загальна думка, що форми ці приховані в матерії. [Адже] ми спостерігаємо, як вони з’являються нові, подібно до того, як Анаксагор ³³ та його послідовники уявляли [їх] собі, доводячи, що всі форми таємно приховані в окремих речах, і з випадкової та змішаної купи впорядковуються силою діючої причини, й неначе приспані збуджуються, й постають перед очима, складені в певному виді. Я ж кажу, що це неправда, й це доводить досвід відчуттів. Хто бо, коли він не божевільний, скаже, що та пожежа, внаслідок якої знищено певне місто, не породжена наново, а була прихованою в колодах будинків, і, нарешті, коли [до них] наблизились смолоскипи, вона [пожежа] ніби відгукнулася на виклик світла? Або жаби, черв’яки й інші гидкі тварини, що виникають з трупа людини, чи були в ньому тоді, коли людина ще жила? Думка ж Платона ³⁴ є справжньою казкою, бо він вчить, що форми наче з їх власних ідей, мов би з джерел, вливаються в матерію, як у якесь вмістилище. Але ж ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що порожні примари, якими є, як ми [вже] довели в логіці, ідеї Платона.

3. Розгляньмо ж думку самого Арістотеля: від вчить, що форми існують до виникнення будь-якої речі, але не в акті створення, бо так ніщо наново не виникало б і взагалі не існувало б у чому-небудь. Адже чомусь природа створює щось у природі, а утримується воно в матерії досконалістю, можливістю та силою природних причин, і збуджується з потенції, наче з надр і приводиться до акту — досконалості. Щоб з’ясувати цю думку, спершу слід пояснити, що означає «бути можливістю або досконалістю в чомусь», а потім — яким чином під можливістю філософи розуміють [те], коли щось може можливості чи досконалості речей переходять до акту. Отже, або створювати матерію, або приводити до її утворення, й \135\ спрймати створене. При першому способі вогонь має можливість або потенцію до народження іншого вогню, а митець — по створення статуї. При другому способі поліно має таку здатність, бо воно є матерією, що здатна створювати вогонь [з себе, як і срібло, яке здатне бути використаним для створення статуї. Отже, буття можливості або досконалості в чомусь можна розуміти двояко: по-перше, воно може виводитись з чогось, як наслідок з причини; по-друге, воно може виводитись з чогось як із здатності матерії і сприйматись у ній. Отже, коли Арістотель каже, що форма до свого створення є здатністю в матерії, то слід уважати, що [він висловлюється] про неї в другому розумінні, тобто форми можуть виводитись з матерії і, таким чином, зберігатись у ній. У першому ж розумінні форми є здатністю або можливістю в діючій причині. Зрештою в обох випадках слід розуміти природну здатність, тобто закладену в речах природою. Звідси вода, наприклад, може й текти вниз, і підійматись вгору, й спалювати речі, лише коли бог того за-бажає. Проте текти вниз вона може природно, а підійматись вгору — лише за допомогою сили; спалювати може [лише] з божої волі. Ця остання здатність є покорою, бо річ готова й здатна до чогось, що перевищує її природу, й здатна [до нього] не завдяки своїм силам, а ніби підкоряючись божій волі. [Справу] розуміти треба так, що форми утримуються в матерії досконалістю чи здатністю. Але коли діючі причини, що мають здатність до іншої форми, виведеної з матерії, приєднуються до неї дією, й власною силою витісняють і урухомлюють матерію, щоб вона утворила якусь певну форму, то тоді кажуть, що вони [діючі причини] виводять [форму] або її досконалість з потенції матерії у власний акт. Бо, таким чином, супровідні причини надають матерії своєї сили й видобувають з неї форму. Хоч [усе] важко пояснити, але те, що ми можемо знати, пояснимо.

Діючі причини, * що б вони не створювали, створюють своєю формою. Матерією ж вони не можуть зробити нічого, бо всім [речам] притаманна та сама матерія. Але ми бачимо, що не з усіх [причин] виникає одне й те саме. /72/ Тому поліно не спалює, вогонь не зволожує, вода не сушить, віл не народжує осла, ані, як кажуть, орли не народжують мирного голуба.

* Теза 1.

** Теза 2.

Отже, ** формам повинна бути притаманна вся сила дії, проте самі форми не стосуються безпосередньо утворення інших субстанційних форм, тобто притаманним і дуже близьким контактом [зі старою формою] не витісняють стару форму й не вводять нову, а здійснюють все це, наче за \136\ допомогою якихось інструментів, здатностей і розмаїтих властивостей, призначених їм від бога. Адже вогонь не витісняє безпосередньо своєю формою з поліна його форму, а здійснює це сильним вогнем і своєю температурою. Те саме [можна сказати] й про інші [речі].

Отже, * акцидентні властивості найбезпосередніше утворюють субстанційні форми. Це видно з багатьох експериментів і особливо, коли, зібрані увігнутим зеркалом у один [пучок] промені сонця підпалюють колоду, що [до цього] лежала під ними [променями]. Цей вогонь не утворюється формою сонця, вельми віддаленого, а лише сонячним теплом, зібраним у пучок і внаслідок цього дуже сильним. Звідси видно, яким чином властивість (як ми сказали в логіці у її визначенні) в дійсності завершує субстанцію. Проте не лише властивості, й не самі собою діють для вдосконалення субстанції, подібно до того, як не сам собою пензель творить кольори та форми, а завдяки волі художника, Коли ми оце так виклали, то думка Арістотеля здається ймовірнішою та правильнішою, ніж усі інші. Проте хтозна, чи можна її довести, хіба що інші думки можуть бути легше спростовані, й виглядають менш вартими уваги, ніж ті, які приймаємо ми.

Зрештою, ** вислухавши Арістотеля та всіх інших, що думають так само, я інакше розумію те, що стосується цього питання, хоч, узагалі, я ще не бачу жодного його розв’язання й не розумію нічого з того, що я хотів би знати. І коди я слухаю слова Джуліо Скалігеро ³⁶ (у вправі 61), що наче й могли б задовольнити мою душу, які я справді хочу почути, [проте] нічого [такого] не чую. Бо коли кажуть, що форми не утворюються з нічого, то в цьому ж переконує й сам розум. Коли ж вчать, що вони виводяться з матерії, то роблять правильно, але, пояснюючи це, розкривають дуже мало. Бо бути виведеним з матерії не означає нічого іншого, як породжувати форму поза матерією й щойно після цього приєднувати до неї.

* Теза 3.

** Теза 4.

А чи це відбувається всередині самої матерії? Я з цим легко погоджуюсь. Але цим питання не вичерпуються. Я питаю: чи в матерії форма постає також з нічого? Бо знаходитись у матерії — це одне, а поставати з самвї матерії — так, щоб сама матерія чи якась її частина перетворювались у форму — це [цілком] інше. Скільки це викликає непорозумінь серед інтерпретаторів Арістотеля, видно в їх творах на кожному кроці, наприклад у Толета ³⁶ («Фізика», кн. I, розд. 9, питання 19 і в творі «Про народження й знищення», розд.. 3, питання 2). Так викладає [також] Даніель Сеннерт ³⁷, професор Вітенберзької академії \137\ медичних наук. Вони вважають, по-перше, що в матерії попередньо виникають якісь сутності, з яких згодом створено одиничні форми, виділені з одиничних [речей]. Їх вони називають «можливостями форм». Далі, інші визнають, що частина форм попередньо з’являється в матерії, але вони, як дуже невиразні, згодом підсилюються народженням, і таким шляхом з’являється будь-яка форма. Альберт Великий ³⁸ намагався довести, що всі форми згідно із сутністю народжуються в матерії так, що матерія щодо форм є наче якоюсь властивістю (habitus). Сам Толет заперечує ці думки, однак я взагалі не погоджуюсь з тим, що він думає. Адже він каже: те, що народжується першим, є складним. Форма ж не утворюється сама собою, а утворюється й виникає разом [з матерією] для утворення складного. Дія ж визначається передусім елементами, наче акцидентно складеними в ній самій у форму. Я ж кажу, що не розумію, чого хоче Толет: чи форма виникає раніше, чи згодом, чи сама собою, чи акцидентно, чи сама [окремо], чи разом зі складним? Отже, проблема залишається нерозв’язаною: звідки ж форма, що є вже в матерії, але якої раніше не було, отримує своє існування? Чи вона раніше існувала в матерії? Чи може матерія перетворилася в неї? Чи може вона створена з нічого? І сам Толет, який таким викладом не задовольнив ні себе самого, ані інших (у заувазі І кн. «Про народження та знищення», розд. 3, питання 2, як передає Сеннерт), робить такий висновок: «Погоджуюсь, — каже він, — що це якась незвичайна властивість, яка бере участь у будь-якій творчій здатності, але її немає тоді, коли воиа [творча здатність] діє на об’єкти». Погляньмо, нарешті, як сам Сеннерт, бажаючи визнати очевидну й важливу істину, каже ось що: * «Ми, — каже він, — яким це відомо зї Святого письма, відкинувши ті думки, за допомогою яких намагаються вивести форми або з матерії, або з неба, або з будь-чого іншого, вважаємо, що й форми, як і матерія, були створені на початку світу разом із самими речами, щоб з них усі речі виникали природним шляхом. Перша матерія [без форми] нездатна породжувати будь-що, а завдяки формам утворюється послідовність усіх народжень і форми є другою засадою природних речей, завдяки якій ці речі є тим, чим вони є, і завдяки якій вони виконують те, що вони змушені робити. /73/

* Думка Даніеля Сеннерта про походження форм.

Завдяки формам усі природні речі не лише діють у відповідності зі своєю природою, тобто [так], як їм призначено творцем, але й зберігаються й поширюються. Адже бог призначив, щоб природні речі не лише існували завдяки своїм формам, але й Щоб завдяки їм поширювалися. І коли він призначив, «то \138\ тоді й між окремими речами розподілив [ту] силу», завдяки якій вони виконують те, що їм було наказано, й постійно розмножуються. Цей наказ бога був виданий до створення неба, щоб ніхто не виводив форм з нього [неба]. [У книжці] [«Буття», кн. І] бог сказав: «Хай земля випустить пагін, траву, яка породить насіння, плідне дерево, що народжує плоди свого виду, насіння якого є на землі; і так сталося. І породила земля зелень, трави, що розсівають насіння свого виду, й плідні дерева, у [плодах] яких є насіння свого виду». Отже, природні речі підкоряються волі творця й усі форми «породжують себе самих завдяки силі, закладеній у них при першому створенні, внаслідок зміни й поширення». Проте вони залишаються невичерпними, що видно й у рослинах, і у тваринах, які народжуються за допомогою насіння. Адже, «даючи насіння, вони віддають частку своєї матерії і своєї форми». Бо ж насіння рослини, поки воно в рослині, є чимсь наділеним душею, подібною до душі рослини. Але коли воно від неї відокремлюється, то від рослини відокремлюється й та частка форми, що міститься в насінині. Разом з матерією насінини вона відокремлюється від рослини й переходить у подібну до тієї від якої саме походить. Те ж буває у тваринах, [у яких] «такою самою здатністю в насінині є форма». Бо у вправі 6-й Скалігеро [каже]: «насіння здатне надавати форму, а виводиться вона з віддаленої потенції, яка є першим актом щодо найближчої потенції, і нею є другий акт, щоб форма була в тій самій матерії і таким способом, який не потребує жодних додаткових засобів, і щоб вона задовольнялася своїм призначенням, для якого підготовлене ціле складне. Це відбувається [тоді], коли форма визначає матерію, як місцеперебування, змінює її, розширює й упорядковує». Отож, коли з насіння народжується тварина, то спершу в неї не уводиться форма, бо вона [форма] в ній [тварині] уже є від того, хто [її] народжує і «з’являється» лише зігріта материнським теплом, [але] це радше, як уважає Скалігеро, «якесь її [форми] виникнення, ніж виведення. Висновок: спільним для всіх форм [хоч для однієї — на вищому ступені, а для інших — на нижчому] /73зв./ є те, що вони здатні збільшуватися, є безтілесними, не мають жодного свого виміру, ані величини, й за своєю природою не займають, [жодного місця], а наче наповнюють щось. І коли тіло якоїсь тварини чи рослини виросло, то слід уважати, що це та сама форма наповнила його всього, нічого не додавши, і коли воно на скільки-небудь зменшується, то від нього нічого не відпадає й не відбирається». Так уважає Сеннерт.

Хоча можна було навести й більше його думок, проте я не хочу, щоб мене вважали за такого, що не вміє визначити \139\ всім відому й пізнану причину, особливо тоді, коли цей автор висуває, всупереч усім заслужено відкинутим сентенціям свою [думку], неначе ясну й істинну, яку він називає істиною, почерпнутою безпосередньо зі святого письма. *

* Відповідь на думку Сеннерта.

Отже, те, що він нам доводить, здається найменш доведеним, [тому] я заявляю без жодної пристрасті: спочатку він викладає майже все правдиво й удало і досить добре трактує про здатність природи, надану [їй] творцем для поширення видів речей, слова «Буття» він пояснює зрозуміло, виразно та ерудовано, а їх силу передає парафразою. І це правильно. Зрештою, він не вносить нічого нового, що задовольнило б [нас у розв’язанні] цього питання, а його думки про походження форм продовжують бути сумнівними. Бо ніхто, коли він не має сумнівів щодо віри в святе письмо, ,не вагається [в тому], що й матерія, і форма були створені богом у процесі творіння світу. Ніхто не питає, чи природні речі для продовження своїх видів також отримали силу від творця. Саме в цьому наполегливо переконує Сеннерт. [Виникає] питання: звідки й з чого ж виводить форми та сила, що надана речам богом? Чи бува не з матерії? Яким чином і чи [лише] частку матерії, чи її всю вона обмінює на форму? Чи може вона виводить на світ форму, приховану раніше в матерії? Сам Сеннерт не вирішує жодного з цих питань.

Стає зрозумілим, що нова форма виводиться не з матерії, а з форми діючої причини. Здається, що це й має на увазі Даніель [Сеннерт], коли каже, що й рослини, і тварини, народжуючи, дають [своїм нащадкам] щось від своєї матерії і від своєї форми. Але далі він каже, що від форми [нічого] не відпадає й не відбирається. Тоді, яким чином досі ховалася в єдиній іскрі та велетенська пожежа, що знищує велике місто? Ти скажеш, що [перша] іскра вивела з себе іншу іскру, а та [знову] іншу, а та — ще іншу й так до нескінченності. Отже, всі вони були [сховані] в першій. Бо коли, наприклад, третя [іскра] була в другій, а друга — в першій, то й третя, і друга була в першій. Проте хто, коли він не божевільний, скаже, що вся пожежа [цілого міста] була раніше в одній маленькій іскорці?

Проте, здається, саме так думає Сеннерт, коли каже, що форма виробляє й розміщує свою матерію, але не інакше як встановлюючи своє місцеперебування, й щойно пізніше входить в неї. Такий «вхід» є не так виведенням як виходом і для нього [Сеннерта], і для Скалігеро. Коли він каже, що ця сама іскра збільшується й виростає в пожежу, то я знову питаю: чи це відбувається внаслідок якоїсь сили? Це одна \140\ з тих наведених думок, що не сподобалися ані Толетові, ані Сеннартові. Чи може це відбувається шляхом народження нових частин? І тут знову постає те ж саме питання: звідки ж вони [форми] народжуються? А думку Сеннерта про те, що форми рослин і тварин є здатністю в насінині, повторюють усі, починаючи від Арістотеля. Але що означає «бути в здатності» й з неї «виводитись у другий акт?» — Тут і Родос, тут і скачи! Поза тим нічого нового Сеннерт нам не пропонує. А ми не сумніваємось [у тому], що форми утворюються не з нічого, а з чогось. Вважаємо, що для їх утворення природним речам від бога надана певна сила, проте питаємо: звідки ж ця сила бере нові форми? Це питання й досі не розв’язане. Ти можеш запитати: що ж нового ти сам вносиш? [Визнаю], що нічого особливого, хіба лише те, що, коли ніхто з філософів у цій справі досі нічого певного знайти не зміг, то я відчуваю, що слід признатись у своєму незнанні [того], це краще, ніж щось вигадати, й ще вигадане зображати як провіщення оракула, й [уперто] захищати. А я визнану що мені слід передати те, що виразно [сказано] про природу в інших дослідженнях, де грунтовніше встановлено, які речі скриті й немов закопані, й наскільки їх можна розкрити за допомогою людської допитливості. Ти скажеш, що така [відповідь] недостойна філософа. Проте зваж на те, що вона вельми обов’язкова для християнського філософа. Мені здається, що найкраще сказав Джуліо Скалігеро (вправа 307-ма), якого цитує хвалений Сеннерт, що людська мудрість байдуже не відноситься ні до чого. І коли б усі обдаровані й вишколені вдавались би до філософії, то тоді стримувалось би прагнення проголошувати будь-що [взагалі] без розв’язання [його] Істинним розумом, як це буває тоді, коли не стільки з’ясовують, скільки приховують правду, й взагалі закривають дорогу до її пошуку. Спочатку з’ясовують, чого хочуть, потім намагаються його довести, в той час коли слід діяти навпаки. Тут вони часто або самі собі суперечать, або, особливо деякі передбачливіші з них, воліють бути безсоромнішими, ніж відвертими. Бо вони, коли їм спадає на думку те, що немає зв’язку з думкою попередників, хоч остання щонайістинніша й вельми ясна, з більшою, ніж у тирана безсоромністю доводять, що вона хибна. Вони й не з’ясовують, що істинне, а що хибне, а лише те, що не суперечить їх казкам, які вони вважають безперечними.

Звідси й безліч тих чудес, яких в природі не буває і не може бути і які породжені в думках людей. Немає нічого безглуздішого й смішнішого, ніж те, що отакі творці — балакуни не усвідомлюють [того], що для їхнього знання про щось досить лише [самого] хотіння. \141\

Додай, що коли ми в природі сприймаємо щось таке, що певним чином існує, але не знаємо його глибоко, то тим ще більше демонструємо гідну подиву всемогутність бога. Коли чогось не знаємо, то признаємось [у тому], що ми не знаємо, як створено те, чого ми не в змозі довести. Отже, таке незнання не цілком позбавлене певної вигоди. Адже вигадка не приносить жодної користі й не достойна людини як прихильника мудрості. Тому [щиро] зізнаюсь, що не можу видумати чогось [такого], що було б правдоподібним про походження форм. І звідси виникає питання про доцільність та необхідність відвертого зізнання при всіх. Коли хтось марно й несправедливо домагатиметься чогось нового, то хай, коли ласка його, запропонує [якусь] нову думку, стосовно якої наші висновки нічим не можна було б спростувати.

Залишається ще маленьке питання: яким чином форми поєднуються з матерією, чи є, звичайно, щось, мрім матерії й форми, що їх з’єднує, і чи спонукують вони до цього самі собою без жодного зв’язку між ними? До стверджувальної частини [доведення] намагаюсь дійти за допомогою такого аргументу: те не може взаємно відокремлюватись одне від одного, що є [взаємно] віддаленим. Ніщо не може відокремлюватись від себе самого. А відомо, що щось [взагалі] може [взаємно] відокремлюватись двояко: або так, що одне й друге продовжує існувати по відокремленні, або так, що коли одне залишається, то друге відокремлене зникає. Кожний з та.ких способів відокремлення має свої особливості. Але поєднання матерії й форми може відокремлюватись від обох, і відокремлюється, залишаючись у кожному з них. Бо, коли, наприклад, під час смерті людини матерія відокремлюється від своєї форми, тобто від розумної душі, то матерія й душа існують і по [взаємному] відокремленні. Отже, тут наявна відокремлена від них єдність, хоч сама по відокремленні зникає. Отже, вона відокремлена вія них. А коли не було б нічого іншого, крім матерії й душі, поки людина живе, то чому вона не живе, хоч матерія й форма її [продовжують] існувати? Ти скажеш, що матерія й форма є, але немає їх єдності. Кажеш правду, але я питаю: що ж це за різниця між матерією й формою, що вони й становлять єдність і одночасно не становлять? /75/ Ти скажеш: різниця полягає в тому, що форма перебуває не їв матерії. Але в чому [тоді] полягає різниця між «бути формою в матерії» й «не бути [в ній]»? Ти відповіси ствердно, що форма сформовує матерію. Я знову ж запитаю: яка ж різниця між тим, що форма надає виду матерії, але не утворює [її]? Чи, може, форма існує тоді. коли не існує матерія? Адже по смерті вони обидві залишається й звідси видно, що матерію не утворює [форма]. Ти \142\ знову відповіси, що форма не існує як форма, коли вона не сформовує матерію. Я знову питаю: завдяки чому існує матерія? Чи вона існує сама собою, чи ні? Адже по смерті [людини] душа залишається такою ж самою. Чи [не зберігається вона, бува] у формі чогось іншого? Отже, є [ще] щось інше, поряд з матерією й формою. Що це таке — не місце тут про нього говорити, але стверджую, що воно є чимсь відмінним від них обох. Цей аргумент подамо далі, де йтиметься про модуси, й все, що звичайно наводять для його спростування, відкинемо. До того ж безперечним є те, що я волів би пристати до протилежної думки, коли не зміг би спростувати її переконливості. Навіть думка заперечує визнавати речами ті речі, яких не можна осягнути жодним відчуттям і які здаються вельми тонкими, малесенькими й наче видуманими та доданими. А про те, що їх треба відкинути, коли ніхто не може осягнути, доводить світло розуму. Отже, коли жоден доказ не переконує, що в речах дійсно закладено щось, що насправді є безумовно вигаданим, то заперечується й те, в чому цей доказ намагається переконати й вирішує цілком сліпо. «Темними є ті, які вважають, що немає нічого [іншого], крім того, чого можна доторкнутись і помацати руками», — каже Платон у «Теететі» ³⁹.

Розділ п’ятий

ЩО ТАКЕ ПОЗБАВЛЕННЯ Й ЧИ ЙОГО МОЖНА НАЗВАТИ ЗАСАДОЮ?

І. Серед трьох засад ми, вслід за Арістотелем, визнаємо й позбавлення, яке не є засадою природного тіла, тобто складовою частиною його сутності, але засадою тілесного народження. Його формально визначають так: позбавлення є запереченням [старої] форми в наділеному [нею] суб’єкті. З цього визначення стає зрозумілим, що формально позбавлення не є сутнім, бо воно є запереченням сутнього. Я кажу «формально», тобто само собою й, як кажуть, у прямому [розумінні]. Бо в своєму [власному] розумінні воно тягне за собою щось сутнє, а саме те, що воно усуває. Позбавлення є позбавленням форми. Заперечення тут береться як рід, бо всяке позбавлення є запереченням, але не всяке заперечення є позбавленням. Бо в нозі, наприклад, є заперечення зору, але немає його позбавлення. [Адже] позбавленням називається небуття якоїсь форми, чи то випадкової, чи суб\143\станційної, [й] не будь-де, а в пристосованому до неї об’єкті. Наприклад, коли в оці немає зору, то це називається позбавленням, а в нозі — навпаки. Отже, для відрізнення позбавлення від інших заперечень сказано «у пристосованому для нього суб’єкті». Звідси, від різних суб’єктів й форм залежать і різні назви позбавлень. Адже позбавленням зору вважається сліпота, позбавленням слуху — глухота, позбавленням багатства — бідність, а позбавленням життя — смерть.

Ти скажеш: коли позбавлення є чимсь негативним або не сутнім, то як воно визнається за таке, що має рід і вид? Адже щоб його можна було визначити, тобто щоб його можна було назвати таким, [що має рід і вид], воно повинно мати свою сутність. Відповідаю: позбавлення є сутнім у розумі, і має рід не категоричний чи реальний, а витворений самим розумом для різного споглядання речей, які не існують, та суб’єктів, у яких, як гадають, воно не існує.

А чи позбавлення можна назвати засадою при виникненні природних тіл, то на це відповідають так: те, звідки самостійно починається народження, є справжньою його засадою. Але самостійно народження починається від позбавлення, бо народження є не що інше, як перехід від небуття до буття, а те небуття в суб’єкті, тобто в матерії, є не що інше, як позбавлення. Отже, позбавлення є самостійною засадою народження.

З цього видно, що позбавлення не називається такою засадою, яка ніби додає щось від себе до буття тіла, а [лише] такою, що без нього народження не може відбутися. Коли з цієї засади з необхідністю виникає початок, то тоді вона називається засадою народження, як меж’а, наприклад, від якої ми [починаємо] йти, називається початком шляху. Звідси й позбавлення у філософів звичайно називається вихідним пунктом (terminus а quo), а форма — кінцевим пунктом (terminus ad quem).

При такому тлумаченні позбавлення не може бути жодного закиду проти загального твердження, згідно з яким позбавлення вважається засадою народження, хіба що викликатимуть певні труднощі такі два твердження. По-перше, засадами визнається те, з чого щось виникає; а з позбавлення не виникає нічого, отже воно не є засадою. По-друге, справжня річ або реальне сутнє не може виникати з якогось заперечення, бо воно є його частиною. Народження тіла є чимсь реальним, отже воно не може виникати з позбавлення, яке не є сутнім. Стосовно першого відповідаю, що [ці] слова двозначні. Бо «те, з чого виникає інше» має двояке значення: перше, коли мають на увазі, що щось виникає з чогось, наче з матерії або з того, що складається з якихось частин. \144\ Друге — коли мають на увазі, що воно виникає з чогось, тобто має початок свого походження. У цьому другому значенні речі виникають з позбавлення, тобто їх народження починається від позбавлення. Щодо другого [значення], то я кажу, що реальне сутнє, яке є сталим і частини якого існують одночасно, не може складатися з чогось не сутнього. Бо ще не стале сутнє, або таке, частини якого не існують одночасно, це доводить. Годила, наприклад, є чимсь реальним сутнім. Але тому, що її частини йдуть одна за другою, не кажуть, що вона складається з того чи іншого моменту, а з усіх [разом], і хоч багатьох [з них ще немає] тоді, коди перший з них уже є, і багато [з них] минуло, коли останній щойно наступає. І таким чином відбувається народження тіл. Терміном «народження» не позначається якесь незмінне й стале явище, а непостійність і зміна речей.

Розділ шостий

[ЧИ ВІДРІЗНЯЄТЬСЯ ЦІЛЕ ВІД СВОЇХ ЧАСТИН?]

[Досі] ми говорили про основні частини тілесної субстанції, тобто про матерію та форму. Варто, щоб ми сказали коротко й про єдність, що складається з них. А взагалі тут треба говорити про ціле, що складається або з субстанційних, або з акцидентальних частин. Те, що ми говоримо про ціле, стосується й будь-якої [його] частини. Але не буде нічого дивного, коли не запитати, чи ціле відрізняється реально від усіх своїх частин, узятих разом. Зваж на окремі слова питання: «не запитати, чи ціле відрізняється від будь-яких своїх частин», бо певно, що воно відрізняється, хоч неадекватною відмінністю. Але чи ціле відрізняється від усіх і від узятих разом частин, тобто коли весни з’єднані?

Питання полягає в тому, чи воно відрізняється будь-як, бо на підставі відмінності розуму, що думає, воно відрізняється завжди. [Але як воно відрізняється?] Справді або реально?

Стверджувальну * частину захищає араб Авіценна ⁴¹ («Метафізика», кн. III, розд. 4) та Скот ⁴² («Метафізика», кн. VIII, питання 4), а за ним [і] всі його прихильники. Вони дово\145\дять її такими аргументами: по-перше, народження є лише зміною, отже воно повинно мати один термін.

* 1. Думка скотистів ⁴⁰ про відмінність між цілим та його частинами.

Але воно не є єдністю матерії і форми, бо в такому разі не було б субстанційної зміни. Сама ж єдність є чимсь випадковим. Те, що [народження] не є ані матерією, бо вона не змінюється, ані — формою, доводять [на підставі творів] Арістотеля («Метафізика», кн. VII, розд. 8). Отже, воно є чимсь іншим, крім того — єдиним, тобто цілим. По-друге, часто, коли гине одна частина, гине й ціле, що видно під час смерті людини. Отже, ціле є чимсь відмінним від усіх своїх частин. По-третє, ніщо реально не може складати себе самого, бо те ж саме було б причиною себе самого. Але ціле складається з частин, отже вони є чимсь відмінним від цілого.

Навпаки думали Фемістій ⁴³, Філопон ⁴⁴, Сімпліцій ⁴⁵, Олександр Афродизійський ⁴⁶ та Евдем ⁴⁷, деяк! з сучасних перипатетиків, до яких приєднуємось і ми. Ця протилежна думка доводиться так: коли частини знаходяться разом й не додано нічого іншого, то [вони] формально вважаються цілим, і ціле [нічим] від них не відрізняється. Отже, більший засновок очевидний сам собою, а менший також здається певним. Бо чого бракує для того, щоб було ціле, коли всі [його] частини знаходяться разом? Розташовані, кажу, вони таким чином, яким вони повинні бути розташовані, тобто поєднані між собою. Бо що ще додається до зібрання частин, завдяки чому його називають цілим?

* 2. Наша теза про те, що ціле не відрізняється від своїх частин.

Скотисти, навпаки, визнають цілість відмінною від усіх [її] частин. Я питаю, чи не відрізняється ця цілість адекватно від усіх частин, разом узятих. Чи, [може, відрізняється] неадекватно? Коли — адекватно, то залишається без відповіді питання, чи ціле відрізняється від своїх частин. А коли цілість адекватно відрізняється від усіх [своїх] частин, то в усякому разі вола не складається [з них], бо ніщо не складається з того, чого в ньому немає. Коли ж казати, що цілість відрізняється від зібрання [своїх] частин неадекватно, то я знову питаю, чи сама та цілість не є частиною цілого. Чи, може, не [є]? Коли вона не є [частиною цілого], то внаслідок цього ціле не називалось би цілим. Навіть будь-яка форма, внаслідок якої щось називають [цілим], є частиною того зібрання. А коли вона [цілість] є частиною, то питання знову залишається без відповіді. Бо ж ми питаємо, чи ціле відрізняється від усіх частин. Коли воно не є якоюсь цілістю, а лише частиною, то вона повинна бути однією з усіх. Тому я знову питаю, чи ціле відрізняється від усіх [своїх] частин, \146\ тобто від матерії й від форми, й від самої цілості разом узятих, і пов’яізаних між собою [частин]. А що про це твердять скотисти? Вони вважають, що воно не відрізняється й [у цьому] погоджуються з нашими думками. А коли воно відрізнялось би, то слід було б внести нову цілість, стосовно якої виникає те ж саме питання, а, крім того, ще й [інше, а саме]: чи відрізняється ота цілість від самого цілого, коли воно ціле, чи ні? Коли воно є тотожнім з [тим] цілим, то ціле як таке додається до всіх [своїх] частин. А коли воно відрізняється, то питання знову залишається без відповіді. Ми Ж не питаємо про цілість, а питаємо [про те], чи воно відрізняється від усіх своїх частин.

Аргументи, * на яких грунтується протилежний погляд, легко спростовуються так: щодо першого аргументу скажи, що матерія не є ознакою народження, ані окремо форма, але єдність матерії й форми. Народження прагне до того, щоб першій матерії надати якоїсь відповідної форми. Тому тут не буде субстанційного народження, бо мірою тут уважається не поєднання, й не матерія, й не форма, а всі вони разом [узяті]. Народження не називають субстанційним, бо до субстанції треба додати ще щось, крім цих трьох [матерії, форми та поєднання]. А ці дві частини поєднуються субстанційно, тобто самі собою й не випадково. Розрізни антецедент другого аргументу: коли жодна частина не гине, а зв’язок [між ними] порушився, то визнай; а коли — навпаки, то запереч. Коли кажуть, що гине ціле, то це ще не означає, що гинуть усі його частини, але гине те або щось інше, чого бракує цілому. Крім того, ті, що відрізняють субстанційне ціле від його частин, не відрізняють цілого від поєднання, наприклад, купу насипаного каміння від її частин, [тобто] від [самого] каміння. Отже, використай цей аргумент проти свого противника й скажи, що коли каміння розкидане, то жодний камінь не зник, але й не є цілим поєднанням [купою].

* Закиди спростовуються.

Стосовно третього скажи, що ніщо, цілісно взяте, не може бути причиною самого себе, але коли воно береться у значенні однієї з своїх частин, то вона може бути внутрішньою причиною. Людина, наприклад, як ціле не визначає сама себе всю, бо воно є душею і матерією, а не людиною. Матерія ж і душа людини складають і зумовлюють людину. Частини зумовлюють ціле не разом, а окремо взяті. Разом взяті вони не є частинами, а цілим. Проте я не кажу, що окремо взяті частини реально зумовлюють ціле, бо слово «зумовлювати» тут береться не у власному значенні, тобто воно є таким, що розуміється складання або з’єднування в цілісність саме окре\147\мо взятих частин. Я маю на увазі відмінні між собою частини, а не відокремлені. Нарешті, залежно від розуміння [слова] частини, слід визнавати зумовлювання цілого. Отже, коли хтось скаже, що разом узяті частини зумовлюють [ціле], то запитай, чи разом узяті частини є частинами, чи ні. [Тобі] відразу заперечать, матимуть рацію, бо вони, узяті разом, є цілим. Щоб це було переконливішим, додай далі запитання: частиною ж якої речі є саме зібрання частин? І таким чином йдуть до нескінченності. Крім того, й цей аргумент може бути відкинуто. Стосовно цілого поєднання запитай: коли ніщо само себе не зумовлює, то чи каміння, зібране в купу, зумовлює ціле, /77зв./ чи ні? Коли ні, то з чого ж тоді складається купа [каміння]? Коли ж воно зумовлює, то зумовлює само себе. Коли все воно зібране разом, то воно є нічим іншим, як тим цілим, тобто купою.

Розділ сьомий

[ПРО ПРИРОДУ І МИСТЕЦТВО]

1. У першому розділі ми виклали арістотелівське визначення природи. Тут нам треба дослідити, чи воно правильне. Але спочатку подамо коротко різні визначення природи, щоб двозначність [цього] слова не вносила плутанини. По-перше, під природою розуміють самого бога. Наприклад, Сенека ⁴⁸, провідник римських стоїків («Про обов’язки», кн. IV) легко присвоює [йому] назву природи, коли каже, що вона є нічим іншим, як богом. Звідси філософи виводять відмінність природи, говорячи по-латинському, що однією є «природа творча» (natura naturans), а другою — «природа створена» (natura naturata). Під першою вони розуміють самого бога, а під другою — створені речі. По-друге, під назвою «природа» розуміється сутність будь-якої речі, [незважаючи на те], чи є субстанцією, чи акцидентом, чи навіть сутнім у розумі. У цьому значенні ми кажемо, що визначення — це речення, яке розкриває природу речі. По-третє, природою називається всезагальність речей. У цьому значенні ми звичайно питаємо, чи немає цього, чи того в природі речей, а також, чи воно є між речами. По-четверте, її визнають природною причиною. В цьому значенні філософи подають чимало визначень природи. Наприклад, вони кажуть, що природа нічого не робить без мети, не допускає порожнечі, ніколи не буває в спокої й так далі. Нарешті, назвою «природа» послуговуються для визначення народження живого. Так її тлумачать як грецькі, так \148\ і латинські автори, що є [для них] найважливішим і спільним. Бо в грецькій мові «physis» або «φύσμ» [походить] від [діє]слова «λυσξιν», тобто народжувати, а в латині «natura» [походить] від «nascendo» [народжуватись]. Але тому що народження виникає завдяки внутрішній засаді, то назва «природа» утворена для визначення будь-якої внутрішньої засади речі, звідки будь-яка річ, для того щоб рухатись, повинна передусім її мати, [незалежно від того], чи вона належить до живих чи неживих речей. В останньому значенні природу визначає й Арістотель, коли каже, що природа є засадою руху й спокою, й так далі. Під Цією природою розуміють матерію й форму. Тепер подане визначення викладемо докладніше.

2. У цьому визначенні слід виділити п’ять частин: перша — «засада» й «причина». Ці два слава виступають як рід. Уживають назву «засада» тому, що все виникає не з чогось іншого, а з самої природи. До засад зараховують і причину, для вираження їх руху; вони, проте, не є причинами. /78/ Таким є позбавлення, яке, хоч і є засадою народження, проте не є причиною. Друга [частина] — це «рух та спокій». Назви «рух» і «спокій» вживаються тут широко, бо вони позначують всі фізичні зміни. Звідси виключаються всі ті [фізичні зміни], які хоч і є причинами, але не руху й опокою, наприклад, <.. .> [Звідси] також [виключається] все те, яке хоч і є причинами руху, проте не фізичного, наприклад, відокремлені форми, що рухаються самі, тобто душа [людини] та дух. Третя [частина] — «у тому, в чому вона є», чим виключаються [всі] зовнішні причини. Четверта [частина] — «само собою й не випадково», чим відкидаються ті [причини], які зумовлюють рух акцидентально. Наприклад, коли Гален ⁴⁹ сам себе лікує, то хоч він є причиною свого здоров’я, проте не сам собою, а це притаманне йому випадково. Нарешті, п’ята [частина] — «по-перше». Цим прислівником зі значенням [поданого] тут визначення природи виключаються певні ознаки, які не можуть бути причинами руху речей, чого їм і не слід приписувати, але формам, у яких вони знаходяться, коли вони виступають у ролі засобів.

* 3. [Нам] закидають.

Це визначення всі перипатетики визнають найкращим і досконалішим, ніж усяке інше, й воно найбільше стосується справи, але його треба захистити від усіх закидів. А вони [ось] такі: по-перше, небесні тіла ніколи не перебувають у спокої, а Земля ніколи не рухається, хоч усі вони існують у природі й усі складаються з своєї матерії й форми. По-друге, коли будь-що народжується, то його ще немає, а щойно воно \149\ переходить від небуття до буття. Отже, коли природа є причиною руху, то форму не можна називати природою, бо коли її немає, то вона не може зумовлювати рух. Але коли вона є, тоді рух негайно перестає бути народженням. І все ж загал філософів називає форми природою. По-третє, ціле визначення, природи збігається з богом стосовно природних речей, у яких він з необхідністю існує й які він рухає. Отже, це визначення не лише природи, як вважав Арістотель, а узгоджується воно, очевидно, з матерією та формою. По-четверте, не менш природним для вогню є рухати те, в чому його немає. Він витворює інший, подібний до себе вогонь, а також те, в чому він перебуває, тобто коли він підноситься вгору.

Їм слід * заперечити так: щодо першого кажу, що визначення природи не включає в себе рух і спокій разом, а окремо. Коли спостерігаєш одну й ту саму річ, то її слід пояснювати так: «Природа є засадою і причиною руху і спокою, тобто коли речі рухаються, то їх рух зумовлює природа. Коли речі перебувають у [стані] опокою, то їх спокій також зумовлює ніщо інше, як знову таки природа. І тому, чи рухаються тіла, чи перебувають у спокої, їх рух і стан спокою зумовлює їх природа».

* 4. Закиди спростовуються.

Так вчать Порфирій, Теміст, Олександр, Авіценна, /78зв./ Фома Аквінський, та [чимало] інших, яких цитують коїмбрійці, («Фізика», кн. II, розд. 1, питання 2, § 3). Отже, те, що небесні сфери рухаються й ніколи не перебувають у спокої, жодною мірою не суперечить поданому визначенню, коли воно не наполягає, що в кожному тілі природа зумовлює рух і спокій [одночасно], але або рух, або спокій. Чи природа небесних сфер схильна до спокою, скажемо далі, де йтиметься про небо.

Щодо другого, то я заперечую висновок. Він годився б для багатьох речей, коли народження здійснювалося б протягом тривалого часу, а не однієї миті. Але оскільки воно здійснюється протягом однієї миті, то форма й ціле виникають одночасно, хоч форма стосовно цілого за [своєю] природою, [а не в часі] вважається первинною, бо кажуть, що внаслідок її поєднання з матерією народжується ціле.

Стосовно третього кажу, що справді бог є в речах, але не як форма й не слід навіть говорити, що форму тілам надає бог. Отже, коли бог і рухає тіла, він рухає [їх] як зовнішня причина. Стосовно четвертого відповідаю, якщо форма, якою є природа, є не лише засадою руху того, в чому вона перебуває, але й спонукає рух у інших речах, то Арістотель природу з рухом речей, в котрих вона перебуває, пов’язав тому, \150\ щоб не виключити матерії з суті природи. Матерія, коли ні. чого іншого не рухає й є лише матеріальною причиною, або суб’єктом, без сумніву, була б недостойною назви «природи», коли її розуміли б під поняттям руху, а навіть руху, зумовленого в іншому [чомусь] поза ним самим. Нарешті, в цьому разі повинен розумітися такий рух, яким природні речі відрізняються від неприродних. Але вони не відрізняються таким рухом, який одна річ збуджує в іншій, бо такі рухи є радше неприродними. Наприклад, коли ти кидаєш камінь рукою, то такий рух каменю можна назвати природним лише тоді, коли віл уже падає вниз.

Але тому що Арістотель розглядає тут і визначає природу переважно для того, щоб відрізнити природні речі від неприродних, то це потрібне для дослідження природи тіл. Серед неприродних рухів переважна більшість є штучними. Тут варто було б запитати, чи природа подібна до мистецтва. Для розв’язання цього питання слід розглянути те, в чому природа збігається з мистецтвом і в чому вони відмінні.

1. По-перше, вони збігаються в тому, що твори природи виникають так само, як твори мистецтва, тобто всі вони виникають за певними законами та порядком ніби за якимись визначеними правилами і метою. Про цю справу багато і вельми вдало написали античні філософи, визнаючи не випадково, що епікурейці верзли [нісенітниці] і що всім управляє якесь провидіння. Ще ясніше сказали святі отці, передусім найосвіченіший та найкрасномовніший Теодорет ⁶⁰, /79/ єпископ Киренський, у 10 своїх справді блискучих промовах про провидіння. Тут він наголошує, що Платон визнавав двояке мистецтво: одне — людське, а друге — боже, розуміючи під першим ті [його] твори, що створені рукою митців, а під другим — ті, що виникають у природі. Адже чимало інших філософів самого бога називали «aristo technin», тобто щонайкращим митцем.

2. По-друге, [природа й мистецтво] збігаються, бо як природний чинник створює наслідок подібний до себе щодо форми, так і мистецтво створює наслідки, подібні до своїх ідей чи приладів, які наперед заплановані в голові митця.

3. По-третє, [природа й мистецтво збігаються ще] й тому, що і мистецтво, і природа продукують свої твори не з нічого, а з чогось. Але щодо цього між ними є та різниця, що мистецтво формує свої твори з досконалого сутнього, а природа — з недосконалого, тобто з матерії, а бог — [і] з жодного, [і] з нічого. Звідси можна зробити висновок, чиє мистецтво досконаліше. А досконаліше, очевидно, діє те, що виводить свої твори з недосконалішої матерії, ніж те, що виводить [їх] з досконалої. А щонайдосконаліше діє те, що не потребує нічого для своїх творів, а створює їх цілком з нічого, отже, \151\ \152\ досконалішим є створіння природи, ніж мистецтва, — бога, ніж природи.,

4. По-четверте, [природа й мистецтво збігаються] тому, що кожне [з них], [тобто] як мистецтво, так і природа, починає від недосконаліших [творів] і переходить до досконаліших. Мистецтво бачать усі, природу ж — ніхто: вона лише привертає душу, відкриваючись невиразно. Наприклад, у зародку тварини природа пропонує спочатку щось неоформлене, без [виразного] розрізнення членів [тіла], згодом, поступово вдосконалює, змінює, збільшує, поки тварина завдяки досконалим лініям протягом певного часу не набуде відповідного вигляду.

5. По-п’яте, [природа й мистецтво збігаються] тому, що природа є мірою мистецтва, а мистецтво є певним наслідуванням природи, бо мистецтво здатне наслідувати природу й намагається зображати щось таке, яке воно бачить, що його створює природа. Звідси чимало видів мистецтв мають [свій] початок і походять від створінь природи: малювання — від тіней, будинки —-— від печер, вітрила — від лету птахів, від поплавців риб — весла, від їх хвостів — кермо, та багато іншого, що має для себе [якийсь] зразок. Внаслідок цього одні називали це мистецтвом, подібним до природи, а інші — «другою природою». І справді, досконалість мистецтв прирівнюється до норми природи. Про те, що природа є зразком для мистецтва, [свідчить той факт, що] чим більше воно наслідує природу, тим досконалішим є мистецтво. Скільки людей прославилось скульптурою та малюванням! /79зв./ Довго можна було б перелічувати окремих [видатних скульпторів та малярів] . Візьмімо хоча б один приклад, як вельми талановитий художник Апеллес ⁵¹ так досконало намалював Александра Великого ⁵², що тримає блискавку, яка наче блискає за полотном, внаслідок чого [люди] навіть казали, що є два Александри: один — син Філіппа ⁶³, ніким непереможний, а другий — твір Апеллеса, недосяжний для жодного мистецтва.

6. По-шосте, [природа й мистецтво] збігаються [ще] й у тому, що і в природі, [як і в мистецтві], випадково вельми часто трапляється щось надприродне. [Тут ідеться] не про те, що виникає за провидінням бога для іншої мети, ніж та, яку бог встановив як загальну для природи, а наприклад, про безліч потвор. Це саме трапляється й у мистецтві. Поруч з іншими багатьма прикладами може послужити також випадок з тим художником, який, малюючи коня, не міг зобразити [на вудилах] піну. Охоплений розпачем і розгніваний, він кинув у полотно губкою, якою витирав фарби, і внаслідок цього трапилося те, що [на потрібному місці] з’явилася піна [хоч] випадково, але вельми досконало. \153\

З цього та іншого виразно випливає, що мистецтво збігається з природою й подібне до неї. Але є чимало речей, у яких вони відмінні між собою. Це [буває], по-перше, тому, що природа творить справжні речі, а мистецтво — уявні, або, як дехто каже, майже видумані, власне не речі, а певні образи речей. Тому малювання можна називати сном дрімотних.

Далі, коли природа й мистецтво разом задумують створити якийсь твір, то мистецтво [лише] доповнює природу, як каже Арістотель («Фізика», кн. II, розд. 8). Наприклад, під час співу природа турбується й дбає, щоб спів був милим та приємним. Мистецтво упорядковане краще, ніж природа, проте мистецтво внаслідок цього не перевершує природу, а узгоджується з нею. Адже голос лише в співі повинен [мати] цінність свого існування для мистецтва, бо він, звичайно, черпає своє буття від природи.

Природа має справу з формою голої матерії й тому недосконалої, й крім того, вона не накладається на всю субстанцію. Форми ж мистецтва, вже завершені й досконалі, призначаються для цілого сутнього. Тому кажіть, що мистецтво починається там, де закінчується природа.

Крім того, оскільки мистецтво стосується переважно зовнішньої форми, воно, очевидно, оформлює лише зовнішній вигляд і витонченість. Природа ж виявляється в діях внутрішніх і потайних. Це ж саме можна пояснити інакше, сказавши, що за допомогою мистецтва змінюються випадкові [речі], а природою — сама субстанція. Але найвідміннішим між творами мистецтва та природними речами, внаслідок чого мистецтво відрізняється від природи, /80/ є те, що твори мистецтва не продовжують дію мистецтва, а є якимись інертними й наче беззмістовними формами. Бо ані будинок не творить іншого будинку, ані [одна] статуя не надає фррми [іншій] статуї, вона не рухається, не бачить, не чує, а намальована людина не смакує [щось] так, як справжня. Твори ж природи подібні до своїх причин, що їх породжують і можуть те, що й вони, і роблять те, що й вони: кінь породжує коня, дуб — дуба, а вогонь виводить [з себе] інший вогонь. Коли б твір мистецтва навіть і виводив з себе будь-яку іншу річ, наприклад, [коли] дерев’яний хрест, закопаний у землю, випускає гілки, то це стосувалось би не мистецтва, а природи, бо [хрест] може прийматись, як кажуть, не тому, що є хрестом, а тому, що є деревом. Обов’язки надання речам різних властивостей входять у сферу мистецтва, звідси майже всі ручні мистецтва користуються правилами математики. Але кількість випадкова, цілком інертна, беасила й бездіяльна, то й форми, яких мистецтво надає речам, є інертними та беззмістовними. Природа ж утворює субстанційні форми, яким \154\ вона надає всю силу діяння. Крім того, природні речі, відмінні від [божої] сутності, від себе самих отримують здатність діяти. І це є засадою руху. Ось усе про те, чим природа відрізняється від мистецтва й тому легко виявити відмінність між природним та неприродним і твором мистецтва. Про це фізикові слід пам’ятати передусім.

7. Але тут виникає певний сумнів. Бо існують окремі твори мистецтва, що отримують від мистецтва [певну] силу діяння, ніби справжнє життя, що доводить відсутність різниці між мистецтвом та природою. Такі твори інколи створювали видатні математики, й, звичайно, ще можуть створити, наприклад, дерев’яні птахи, що літали, годинники, що приводяться в рух коліщатами. Історики передають, що в константинопольському царстві поруч з троном імператора було золоте дерево, навколо якого літали й співали золоті пташки. В цій самій державі було 7 веж, збудованих так майстерно, що коли хтось у одній з них вигукував [якісь] слова, то їх повторювали решта 6 веж, послідовно одна за другою. Також сучасний математик Афанасій Кірхнер ⁵⁴ у своєму творі, в якому він описав велике мистецтво природної магії, каже, що він збудував статую, яка самостійно підіймалася в повітря, рухала руками, моргала й обличчя на великий подив повертала в різні боки. Відомо, нарешті, що сиракузький астроном Архімед ⁵⁵ зробив скляну кулю, на якій можна було спостерігати схід та захід зірок, затемнення сонця й місяця, рух усіх небесних тіл та сузір’їв у належному порядку, що відрізнявся постійністю та рівномірністю, і яка [куля] втілювала досягнення людського розуму. Згодом про це саме [говорив] Посидоній ⁵⁶, як зазначає Ціцерон («Про природу богів», кн. II). Крім того, за /80зв./ допомогою мистецтва можна створити справжні створіннячка, його серед інших мистецтв зображує Овідій («Метаморфоза», кн. XV), наприклад, створення [природою] справжнього скорпіона з м’яса рака. Ось його слова:

Якщо виймеш порожні бокові клешні рака,

А інші покриєш землею, то з заритих частин

Виникне скорпіон, не вистачатиме лише хвоста.

Крім того, [деякі люди] створюють певні схеми, так звалі астрономічні (що доводять нові твори мистецтва), сила яких, на думку їх авторів, набагато перевершує звичайну [й яка] змінює природний хід подій. Додай, що окрема філософи, яких на той час було вельми багато і яких назвали алхіміками, заявляли, що за допомогою свого мистецтва вони створять справжнє золото. Але цьому мало йняли віри, а їх праця та зусилля йшли марно на дим. А тому не слід заперечувати, що \155\ мистецтво може мати силу природи й тому засадою руху від неї не відрізняється.

8. На це відповідаю: все це не отримує руху й дії з боку мистецтва, а з боку природних причин, наданих [йому] мистецтвом. Наприклад, коли, я до клоччя наближую вогонь то не внаслідок моїх зусиль він запалює клоччя, а сам собою, тобто природний чинник спричинює те, що він запалює [клоччя] своєю [власною] силою. А вплив астрономічних схем слід віднести або до вигадки, або [приписати] силі духу. [Питання] про золото алхіміків розглянемо окремо.

9. Можливість штучного створення справжнього золота серед багатьох авторів заперечує з чималими труднощами * і Фома Аквінський («Святе пізнання», кн. II, [розд.] 7, питання 3, § 1). Такої самої думки дотримувались і Аверроес ⁵⁷, і Авіценна та інші видатні філософи. Ось які їхні аргументи. По-перше, [справжнього золота не можна створити штучно] тому, що форму золота не можна одержати [жодним способом], хіба що внаслідок тепла повітря, отриманого від Сонця. Тому золото, створене за допомогою тепла вогню, що /81/ його використовують творці-хіміки, буде хіба що підробленим, а не справжнім і чистим.

* Про хімічне золото.

По-друге, те, що в будь-якому роді визнається досконалим, не має невизначеної причини, а певну та визначену. Отже, коли золото є найдосконалішим серед металів, то виникає воно лише єдиним шляхом, тобто тим, яким користується [сама] природа, [але який залишається] невідомим людському розумові. По-третє, досвід доводить, що «професори» від такого мистецтва досі не показали світові справжнього золота, а лише підроблене. Проте вони з великим завзяттям та надзвичайною впертістю потіють над створенням справжнього золота, звідки можна дійти висновку, що рецепт добування золота є безнадійним та неможливим. Проте складається враження, що коли їм не заважати запереченнями, то хоч його ще не створили, може трапитись, що за допомогою мистецтва людей справжнє золото ще буде створене. Такої думки, разом з коімбрійцями та іншими [філософами], я дотримуюсь на підставі [їх — алхіміків] хибних методів.

10. По-перше, коли мистецтво є наслідуванням природи, а в багатьох випадках копіює саму природу, то добивається цього не власними силами, а пристосуванням сили самої природи до того, що може бути заступлене такою річчю, наприклад, можливість штучно зі свіжих, кишок, покритих нечистотами, породжувати бджіл. Чому ж [мистецтво] не може наслідувати природу у створенні справжнього золота? \156\

По-друге, ангели природним пізнанням передбачають, якої матерії та якого співвідношення якостей потребує створення справжнього золота. * Отже, коли [алхіміки] все правильно складуть і вчасно змішають, то утвориться справжнє золото. Коли ти скажеш, що це можливо, але його не можна добитись за допомогою мистецтва людей, то я заперечу: що ж, питаю, переконує [нас] у тому, що знання такого мистецтва перевершує сили людського розуму? Подані аргументи не доводять нічого, бо перший [з них] переконливо доводить, що нічого не можна створити за допомогою сили тепла вогню, яке утворюється силою ефірного тепла.

* Спростування.

Протилежне можна довести на підставі досвіду, й, згідно з правильнішою думкою, тепло ефіру не відрізняється видом від тепла вогню. Другий [аргумент] знову ж доводить хибне, бо -досвід переконує, що вогонь усіх елементів є щонайдосконалішим і породжується дією іншого вогню і пучком променів [за допомогою лінзи], і тертям тіл, і тому він [вогонь] має різні причини свого походження, хоч [похідний] вогонь має звичайну [причину]. І третій [аргумент] не переконує в тому. Бо хоч алхіміки й досі не здобули в своїх печах справжнього золота, це не має [вирішального] значення. Можливо це мистецтво невідоме, [поки що] тепер, коли щодня людина здійснює чимало винаходів, про які вона не знала протягом минулих століть, наприклад, уживання пороху, друкування, корабельної смоли тощо. І самі хіміки поки що ламають собі голови над створенням золота, хоч не знаходять того, чого вони шукають, проте відкривають чимало /81зв./ [інших] наук та теорій, можливо, кращих, ніж саме золото, наприклад, майстерність відокремлювання змішаних металів та інші досить значні [винаходи]. Зважаючи на [все] це, [можна визнати], що хоч [штучне видобування справжнього золота] ще не відкрито, проте людське вміння може стати творцем справжнього золота.

11. І це ми принагідно розглянули. Зрештою, коли таке мистецтво уже існувало б, то його не можна було б назвати засадою фізичного руху, щоб не ототожнити з природою. Бо те, що ми сказали про інші [мистецтва], не створює само собою, наприклад, хімічне мистецтво, а тому, що воно застосовує силу природи своєю винахідливістю, [або], як кажуть, активне додає до пасивного. Цього досить про природу стосовно того, чим [твори] природи відрізняються від штучних. \157\

Розділ восьмий

[ВИЗНАЧЕННЯ ПРИЧИНИ]

З того, що ми [вже] сказали про причини, випливає, що вони не лише є у всіх речах і що вони перебувають всередині матеріальної природи ніби джерела, й тому є їх засадами, але й те, що незнання їх та пізнання наслідків [їх] викликає подив, від якого, на думку Арістотеля («Метафізика», кн. I, розд. 2), започаткована філософія й яка тоді уважається безумовною, коли вона п.ерестає викликати подив, [тобто], коли досягнуто досконалого знання причин. Звідси хтось, вслід за античним поетом Гесіодом, сказав, що щасливий той, хто зміг пізнати причини речей. Тому таке трактування щонайбільше значення має у фізіології [тобто фізиці].

1. Отже, спочатку слід розглянути, що таке причина взагалі. Арістотель дав не досить виразне визначення причини, але з його учення про причини чимало його інтерпретаторів виводять різні визначення, з яких нам усім найбільше подобається таке: «Причина — це те, що породжує собою буття речі», хоча всі інші [визначення] відрізняються від нього лише словами. Розуміння визначення — просте, лише слід підкреслити слово «собою», тобто своєю власною силою й зі своєї природи, чим виключається [розуміння], що щось зумовлюється випадково, як це, зрештою, буває, коли здається, що рух коліщаток у механізмі годинника /82/ зумовлює мистецтво. Проте не слід говорити, що мистецтво само собою є причиною цього руху, бо це рух певної природної сили, тобто [він] зумовлюється вагою тягарців чи вагою заліза, підвішеного на дротину, а мистецтво їх лише застосовує.

2. Але тут питають, у якому розумінні певна річ називається причиною іншої [речі], тобто чи речі самі собою є причинами, чи, може, відрізняються від них. На це [питання] я відповідаю, що вони відмінні між собою. Бо речі, які є причинами інших [речей], можуть бути їх причинами й не бути [ними]. Так само чимало [причин] раніше не були причинами, але згодом почали бути [ними]. Отже, поданий аргумент не раз переконує, що єдність матерії й форми є річчю, відмінною від них обох. Отже, причинність або форма, що дає можливість називати певні речі причинами, є певним способом [діяння] цих речей, за допомогою якого одна якась річ розкриває свою здатність надавання буття іншій [речі]. Який же це спосіб і в чому він полягає, коли для різноманітності \158\ причин він мусить бути різним, скажемо далі, де йтиметься про причини зокрема та про причинність одиничних причин.

3. Є чотири види причин: матерія, форма, дія та мета. Арістотель («Фізика», кн. II, розд. 7 цього трактату) там про них говорить: коли причина є смислом (sensus), що стосується питання, яке слід пояснити, то видів причин буде стільки, скільки [буде] й питань. А питань є чотири види, коли не рахувати першого, яке стосується існування речі, тобто чи вона є. Бо ми питаємо, або з чого виникає річ і чи з матерії, або завдяки чому [виникає річ] і чи за допомогою форми, або внаслідок чого [виникає річ] і чи воно є тим, що діє, або для чого [виникає річ] і чи воно є метою. Це саме можна довести так. Усе, що виникає в природі, виникає з чогось, отже, ним є матерія; виникає воно завдяки чомусь, отже, ним є форма, що вже доведено раніше; виникає воно внаслідок чогось, бо ніщо не виникає само собою, отже, ним є щось діюче; виникає воно також для чогось, а коли те, що спонукує, діє не випадково, бо, як бачимо, в природі ніщо не виникає випадково, то діє воно з якоюсь метою, отже, ним є мета.

4. Але виникає сумнів [про те], до якої з названих причин слід віднести ідею, яку римляни називали зразком. А ідеї є образом речі, яку треба створити, зафіксованим у голові митця. Спочатку думка створює в собі зразок речі, яку слід створити, згодом обдумує його і щойно тоді створює зовнішній об’єкт, подібний до цього [зразка]. Що такий образ є причиною, немає [жодного] сумніву, бо вона сама собою і з своєї природи надає буття речам. Зрештою, [тоді], звичайно, питають: що ж таке причина?

Стоячи осторонь від суперечки стосовно цього, разом зі значною частиною філософів, * визнаю, що тут ми маємо справу з формальною причиною. Смисл форми полягає в тому, що вона надає речам притаманний і відмінний від інших зміст сутності, але зразок дає те саме, що річ у собі буде такою, якою вона запланована в голові творця. Отже, те зображення речі, яку треба створити, є певною формою речі. Зрештою, не слід казати, що ця форма є реальною формою, а лише інтенціональною, зовнішньою щодо самої речі. Сама ж форма буває двоякою: одна — внутрішня, яка є частиною субстанції, розмаїтою в розмаїтих видах, а друга — зовнішня, котра є ідеєю або інтенціональним образом, що відтворює річ, яку слід створити.

* Теза. \159\

Розділ дев’ятий

[МАТЕРІАЛЬНА І ФОРМАЛЬНА ПРИЧИНИ]

1. Тепер треба сказати дещо про причини зокрема, про які слід знати більше, а передусім про матеріальну та формальну причини, а саме, як визначити ці причини. Отже, коли ми сказали, що причиною є те, що надає буття речам, то матерію й форму слід назвати причинами тіла, якому вони надають буття. А це буття вони надають, створюючи тіло. Отже, творіння їх є їх причинністю. І тому я впевнений, що жодного третього тут не можна додати, хіба єдність, про яку як причинність ми вже сказали. Бо внутрішні причини надають буття речі не інакше, як віддаючи самих себе до частин тієї сутності, тобто вони стають її складовим [компонентом] або частиною. А віддавати самих себе матерія й форма можуть не інакше, як пов’язуючи себе в єдине ціле чи поєднання. Отже, це поєднання або єдність є їх причинністю.

2. Цей звичайний аргумент, що застосовується для надання речам різних модусів, не доводить тут нічого, хіба вказану єдність. Бо коли матерія й форма не поєднані, то вони не можуть зумовлювати, тобто не є цілим, яке буде необхідним для створення інших сутностей, якщо ти не забажаєш [і в цьому випадку] перевірити аргумент.

Що стосується інших [філософів], то [деякі] кажуть, що матерія й форма є причинами не лише в розумінні модусу цілого складеного, але й взаємно для самих себе, бо матерія приймає форму, а форма оформлює матерію. Мені [особисто] такий спосіб доведення не подобається, хоч він уважається правильним. Бо коли матерія є причиною форми, то я питаю якою. [У всякому разі] вона є не матеріальною [причиною], бо матеріальна причина є частиною речі. Але матерія не є частиною форми, отже, вона не є її матеріальною причиною. Адже ніхто не скаже, що вона є діючою чи цільовою [причиною]. Те саме скажи й про форму. А те, що матерія приймає форму, яка оформлює її, є нічим іншим, як бути єдністю матерії й форми. Бути ж поєднаним з іншим ще не означає надавати буття тому, з чим воно з’єднується, а — цілому складеному. \160\

Розділ десятий

[ДЕ ПОЯСНЮЄТЬСЯ ПРИРОДА ДІЮЧОЇ ПРИЧИНИ]

1. Діюча причина переважно називається причиною у власному значенні. А нею є та причина, що своєю здатністю породжує якусь річ, цілком відмінну від неї, так, що річ виникає з неї. наприклад, один вогонь породжує інший вогонь, а тварина — іншу тварину й так далі. Її причинність є тією дією, за допомогою якої вона виконує щось таке, що можна назвати активним народженням. Бо бути здатним спричинювати — це одна справа, а бути самою причиною — це цілком інша. Те, що вони є різними, доводиться на підставі попереднього аргументу, в якому йшлося про єдність. Бо тварина, наприклад, лев, завжди має отриману від природи здатність породжувати іншого лева, проте він не завжди породжує його. Таким чином, той, хто може творити, і сам акт дії не є тим самим. Тому я питаю, чим відрізняється «творити в дійсності» від «лише можливості творити». І на це не можна буде відповісти, не припустивши, що дія відрізняється від здатності або потенції, тобто здатності творіння.

2. Проте, припустивши лише саму дію, даремно хтось силкувався б видумати поруч з дією щось замість причинності діючої причини. Бо як вона не діє окремо без дії, так не слід думати, що речі діють [без неї]. Тому, розпочавши дію, річ не може не діяти /83зв./ й не слід навіть припускати, що вона не діє. Отже, немає жодної необхідності вводити інші сутності.

3. Діюча причина має розмаїтий поділ. По-перше, вона ділиться на ближчу та дальшу. Ближчою є та, від якої безпосередньо походить річ, наприклад, батько стосовно сина. Дальшою, взагалі, є та, від якої певна річ залежить, але за допомогою якоїсь проміжної ближчої та особливої причини, наприклад, дідусь стосовно свого внука.

4. Крім того, [діюча причина] поділяється на головну та інструментальну; першою є та, яка своєю силою викликає наслідок; другою є та, яка діє своєю здатністю. Продемонструємо ще на т.ворі мистецтва: стосовно твору маляр є головною причиною малюнка, а пензель — інструментальною. І в творах природи субстанції є головними причинами, а їх якості — інструментальними.

5. Причина [поділяється також] на загальну та часткову. Перша лише одна, а друга разом з іншими зумовлює річ. \161\ Наприклад, коли один кінь тягне віз, то лише він є причиною його руху та ще й до того загальною; коли ж багато [коней] тягне разом, то кожний з них є частковою причиною.

6. [Діюча причина поділяється] на творчу та зберігальну, а також на одночасно творчу й зберігальну. Першою є та, від якої залежить наслідок, стосовно його виникнення, наприклад, батько стосовно сина. Другою [є та], від якої залежить [наслідок] щодо його збереження, наприклад, повітря щодо того самого сина. Третьою [є та], від якої залежить [наслідок] стосовно його як виникнення, так і зберігання, наприклад, сонце стосовно світла, породженого ним самим і яке зберігається в ньому самому, або, наприклад, бог стосовно всіх створених речей.

7. Діюча причина може бути однозначною та багатозначною. Перша створює річ такого самого змісту, як і вона сама, наприклад, лев — лева. Друга [створює] різні [речі], наприклад, сонце [створює] в гною черв’яків, а на землі — різні рослини.

8. Діюча причина буває загальною та одиничною. Загальною є та, що застосовує свою здатність без різниці для багатьох і різних наслідків, наприклад, сонце та інші зірки стосовно майже всіх зелених речей, для виникнення яких їх здатність збігається, а також бог стосовно всіх речей. Одинична причина пов’язана з певним наслідком, наприклад, вогонь — з іншим, подібним до себе, вогнем.

9. Але найважливіший поділ діючої причини — це поділ на першу та другу. Під першою розуміється та. що в можливості є другою причиною, а від неї походить все й такою є сам лише всемогутній бог. Під другою розуміються всі речі, що [йдуть] після бога, бо жодна з них не є настільки давньою, щоб вона не мала чогось, ранішого від себе. Отже, первинним зі всіх є те, що позначається терміном «найдавніший» і мається на увазі настільки давнє, що ранішого від нього не /84/ може бути нічого.

Проте тут виникає найважча проблема: чи бог як перша [причина] є причиною всіх речей? І тому, що він є ближчою [причиною] всіх [речей], то чи є він ближчою лише тих [речей І , які він творить, і дальшою — [всіх] інших, тобто мається на увазі тих, що походять від інших створених речей?

Це саме питання можна сформулювати ще й так: чи кожна похідна причина у кожній своїй необхідній дії обов’язково залежить від першої [причини], тобто безпосередньо від бога? Це питання розв’язуємо двояко:

По-перше, кажу, що бог є ближчою зберігальною причиною всіх речей, тобто, що він все так підтримує й зберігає, немов постійно подає йому свою руку з метою, щоб воно \162\ не перетворилось в ніщо й взагалі не зникло. Це доводиться на підставі таких аргументів: * по-перше, бог є всюдисутнім внаслідок своєї могутності, присутності та сутності, як вчить теологія.

* 10. Перша теза: всі створіння у своєму існуванні залежать від бога.

Отже, як наслідок [своєї] сутності він є всюди, бо він безмежний, так внаслідок [своєї] присутності й могутності він усе бачить і все підтримує. По-друге, коли існували б речі, створені без допомоги бога, то напрошувався б висновок, що щось може існувати всупереч волі бога. Але цього не можна сказати й ніхто з цим не погодився б. А коли так і було б, то виходило б, що гріх [незалежно від того], звідки він не походив би, не залежав би від бога, а отже — міг би виникати всупереч волі бога. По-третє, наша теза найкраще доводиться й на підставі свідчень святих послань: св. Павло («До римлян», розд. II): «З нього самого й за допомогою його самого, і в ньому самому все е», і («До євреїв», у розд. II): «Він той, що все несе словом своєї сили», й («Дії апостолів», у розд. 17): «Недалеко він також від кожного з нас, бо в ньому самому ми живемо, рухаємось та існуємо». По-четверте, з цими думками збігаються вислови отців, серед яких св. Діонисій Ареопагіт («Про божествені імена», кн. X) каже: «Бог є всемогутньою оселею, котра все тримає», тобто такою, що [все] зберігає, щоб воно не перетворилось у ніщо. Те саме стверджують св. Григорій Назіянський  ⁵⁸ («Про теологію», промова 2), св. Йоанн Дамаський ⁵⁹ у діалозі «Проти маніхейців», Філон Юдейський ⁶⁰ («Про змішання мов», кн. VI та у кн. «Про зв’язок вченості з ласкою божою»). Ще краще про це сказав Августии («Про походження», кн. IV, буквально, у розд. 12), де серед інших є такі слова: «Всемогутність творця і здатність всемогутнього та /84зв./ вседержительного є причиною допомоги кожному створінню. Коли ця сила покинула б те, що є створінням, яким слід керувати, то враз пропали б його ідеї й згинула б уся природа. Адже цей випадок подібний до того, коли хтось, що задумує ідею будинків, помирає і, вмерши, перестає творити, то з його смертю зникає і його ідея. Так само світ ні на одну мить не зміг би існувати, коли б бог позбавив його свого керівництва». Так [каже] Августин. Але [Иоанн] Златоуст, викладаючії слова апостола, наведені раніше, тобто «той, що все несе словом своєї сили», те к саме не лише засвідчує, але й додає, що не менш важливим є тримати світ, ніж творити [його] (гомілія 2, у листі «До євреїв»). По-п’яте, ця істина також не була невідомою для античних, дуже розсудливих мудреців, серед котрих Меркурій Трисмегіст, тобто \163\ наймогутніший, названий [так] внаслідок мудрості, і в іншому місці, в Асклепія ⁶¹ каже, що вона полягає лише в розумі, тобто в бозі, рятівникові всіх речей, і що вона вся живе й перебуває лише в ньому. Так само думає Платон у «Тімеї» й Сенека у книжці «Про підбадьорення брата» та інших [творах], які йому належать, а також св. Юстин ⁶², філософ та мученик у своїй «Настанові народам». На підставі цих [авторів] дехто прямо порівняв підтримування існування створених речей божою силою з фігуркою, що відбивається на воді від статуетки, [або] з тягарем, бо підтримується рукою в повітрі: коли забрати статуетку, то фігурка на воді негайно зникає і коли забрати руку, то тягар негайно падає. Так само коли бог, хоча б на одну мить позбавив створіння зберігання, то всі вони негайно перетворились би в ніщо.

11. Проте були й такі, що думали протилежне, маючи проти наших тверджень достатню кількість аргументів. * По-перше, коли твір майстра, що творить, має таку силу, що цілком може продовжити сутність, то з більшим правом про створені речі треба говорити як про твори бога. По-друге, вони кажуть, що деякі речі існують самі собою, наприклад, субстанції, а особливо нематеріальні. Одначе вони не існують самі собою. Бо коли для всіх речей [не] потрібна була б підтримка, то [в них самих] був би природжений потяг до неперервності; але коли б вони мали потребу в збереженні [їх] богом, то випливало б, що вони мають певну схильність всупереч природі бога. По-четверте, коли бог усе підтримує, до небуття, що є хибним. [Адже] немає [жодної] сутності всупереч природі бога. По-четверте, коли бог усе підтримує, то він підтримує й сутність акциденції. Тоді чому протягом короткого часу певні акциденції він підтримує, але незабаром, коли вони вже існують, дозволяє їм пропадати, як у нагрітій воді не довго зберігається тепло. По-п’яте, легше зберігати [вже] створене, ніж /85/ творити його з нічого. Отже, коли бог творив з нічого, то своїм створінням він міг дарувати здатність існувати без його втручання. І тим, і другим потрібно заперечити так. На перший закид відповідаю, що твір митця, який творить, щодо цього не можна порівнювати з творами бога, по-перше, тому, що твори митців, крім того, не підтримуються самі собою, одначе вони підтримуються природою. Тому, коли руйнується матерія, з якої зроблений їх твір, то ми бачимо, що знищується й сутність їх твору. І [саме] тому архітектори [ретельно] досліджують тверду матерію: випалену цеглу, тверді камені [та] в’язке вапно.

* Робляться й спростовуються закиди проти попереднього вчення. \164\

Але про саму лише природу, оскільки вона зберігається за допомогою бога, можна було б сказати, що вона зберігає сама себе власними силами. Проте, здається, це понад її сили, бо зберігати сутність означає якимсь чином продовжувати творити. Звідси виникає друга невідповідність, бо зберігати створені речі означає наче творити їх постійно, не так, як твір митця. Ти можеш випадково сказати: коли твори митців зберігаються у природі, то в усякому разі їх не зберігає бог. Відповідаю, що під збереженням у природі я не розумів нічого іншого, крім того, що їх зберігає бог як акциденції, але так, що вони пов’язуються із субстанціями й коли уже від них відокремлюються, то бог позбавляє їх сутності. І справді, коли природу зберігає бог, то це все одно, що він зберігає субстанції, які не пов’язують сутність з іншими речами. Коли ти запитаєш, чому це так, то я відповім: бог, який створив універсальність цього світу, оскільки він бачив, що жодна річ не може виникнути без його допомоги, вирішив наділити всі речі власною природною зберігальною здатністю. І цим законом він цілком не суперечить законам природи, встановленим ним самим, бо, інакше він суперечив би самому собі. Отже, наділивши речі неоднаковими здатностями, він радше волів, щоб одна [річ] боролася проти другої й щоб сильніша могла подолати слабшу, ніж щоб між ними існувала черговість на підставі їх універсальної здатності до боротьби. Він [також] вирішив, щоб його зберігальна сила не суперечила такій боротьбі, ані не підтримувала те, про що він наперед знав, що воно буде поконаним якимсь сильнішим природним чинником. Отже, тому одні речі він створив міцнішими, тобто субстанціями, які не потребують, крім бога, жодної іншої підпори, а інші — слабшими й меншими та ще й залежними від тих сильніших. Ці [слабкі й маленькі] ми називаємо, звичайно, акциденціями, й логічно, щоб субстанції підтримувались самі собою, а акциденції — в субстанціях, допускаючи при цьому, щоб, по відокремленні їх від своїх об’єктів, вони покидались ним і негайно пропадали. Таким чином, кожній створеній ним речі він надавав свій закон, як наділив [цей закон] самою річчю. Коли ти запитаєш, звідки я знаю, що такий закон встановлено богом, то я відповім, що із самих створених ним речей. Бо /85зв./ ми бачимо, що вони народжуються, гинуть, залишаються, минають, а тому слід говорити, що так сподобалось щонаймудрішому творцеві речей і він сам так встановив. Адже бог може захистити від могутнього нападу вогню навіть найтонше клоччя, проте він не захищає його, але дозволяє, щоб вогонь його спустошував та знищував. Бо коли б він не дозволяв спустошувати його, то він сам порушив би свій власний \165\закон. Коли він і справді робив би це, то робив би природним шляхом (бо робити це надприродним шляхом — відноситься вже до чудес), що не є порушенням його закону, а лише своєрідним застосуванням. Отже, треба погодитись, бо бог зберігає створені ним речі так, що одночасно зберігає також свої закони, встановлені ним для природи. І цей стан зберігання є допомогою або природним зберіганням, тобто [законом] усієї природи, наданим їй від початку й існуватиме вічно, хоч інколи в речах він діє інакше з певною метою. Адже бог часто не допускав, щоб слабші істоти були подолані сильнішими. І в святому обряді євхаристії акциденції відірвані від суб’єкту, бо ми віримо, щоб субстанція зникає там, де він підтримує та зберігає. Хоча це зберігання не є законом природи і його він їй ніколи не давав, проте він визнав його на підставі вищого міркування свого передбачення надприродного закону. Воно [зберігання] стає зрозумілим при пильному розгляді, бо чимало сумнівів, які можуть виникнути стосовно нього, в наступній тезі легко вирішуються за допомогою такого аргументу. І є достатня підстава для розрізнення, за допомогою котрого можна встановити, які результати в речах є природними, а які слід визнати чудесами, хоч у тих і в других виявляється сила бога. Коли ти продовжуватимеш допитуватись, чому для створінь, які не можуть існувати без допомоги бога, він встановив закон, щоб вони боролись між собою і взаємно знищували одне одного, народжувались та гинули, і щоб для цих змін були перешкоди, то розв’язання цього питання знайдеш у іншому, зручнішому місці, де пояснюватимемо виникнення та знищення.

Тут же спростуймо інші закиди. Стосовно другого кажу, що сила субстанції полягає не в тому, що раніше вона не потребувала жодної підпори, але в тому, щоб вона не потребувала суб’єкту, до якого вона належала б. Відповідь випливає з уже сказаного. Щодо третього, то я визнаю, що в усіх речах є природний потяг до неперервності, але одночасно я заперечую, що в них є також природна здатність до вічного існування, бо потяг — це одне, а можливість [його здійснення] — це цілком інше. Те, що речі зберігаються богом, ще не Доводить, що вони не мають потягу до неперервності, /86/ а лише те, що вони не мають здатності до вічного існування, якої бог їм не дав і не міг дати. І це не обмежує його всемогутності, а навпаки — додає. Від неї, наче від вічного джерела самого буття, залежить увесь світ. І цим радше доводиться слабкість створених речей, ніж те, що вони, коли не підтримувались би своїм автором, перетворилися б в ніщо. Отже, коли кажуть, що бог не може дати створеним речам [здатності], щоб вони зберігалися без його допомоги, то мають \166\ на думці, що це безсилля не бога, а самих речей, яке має місце, наприклад, коли ми кажемо, що не можемо цілу бочку перелити в келих. Адже суть не в тому, що ми [фізично) не могли б перелити, але в тому, що келих не зможе її вмістити. Отже, тому слід казати, що бог не може дати створінням цієї здатності тому, що вони самі не можуть її сприйняти, оскільки вона перевершує їх можливості. Четвертий закид теж легко спростовується згідно з першим міркуванням. Стосовно п’ятого, то я заперечую антицедент та висновок. Він хибний, бо зберігати означає наче постійно творити і від самого способу творіння [збереження] відрізняється хіба тим, що воно [творіння] було [в часі] першим початком. Ми чули, що й Златоуст каже, що не меншою трудністю для бога є збереження світу, ніж було його створення. Бо коли й антицедент був би істинним, то звідси випливало б і що бог міг дати створінням здатність підтримування самих себе. Невже тому, що легше створити комара, ніж найвищого архангела, бог може якомусь створінню надати здатність творіння комара? Таким чином цей закид не доводить нічого. 12. * Установивши, що бог є найближчою зберігальною причиною речей, створених ним, про неї, крім того, треба сказати, що вона є найближчою творчою причиною речей, тобто все. що у цьому світі народжується, наново створюється акцидентально. Я наполягаю, що ніщо не може народитись і бути створеним без допомоги самого бога, й, крім того, що створені речі, як не можуть самі собою, без підтримної руки господа, існувати, так і не можуть чинити будь-що взагалі без його наявної допомоги. Отже, для того, щоб вони будь-що чинили, потрібно, щоб і бог також одночасно робив те саме разом з ними, бо інакше вони лежатимуть бездіяльними й наче мертвими. Ця теза доводиться приблизно такими аргументами: по-перше, Арістотель («Метафізика», кн. II, розд. 2), каже, що в чинниках, які діють самі собою й суттєво пов’язані, нижчі не зумовлюють, хіба що в залежності від вищих. Так у механізмі годинника і малі, і великі коліщата не можуть рухатися без того, щоб не рухалось перше з них, /86зв./ якому підпорядковані всі інші. А бог є першою найголовнішою причиною і йому підпорядковані всі інші, отже, й так далі.

* Теза [про те], що бог збігається зі створіннями для будь-якої дії.

По-друге, коли бог не збігався б з іншими причинами, то випливало б, що він не може їм перешкодити, коли захоче, хіба що застосувавши протилежне. Наприклад, він не міг би перешкодити дії вогню, хіба що погасив би, протиставивши \167\ йому мороз, що також обмежує всемогутність бога, бо й людина може так зробити.

По-третє, оскільки бог повинен зберігати речі, то він має й підтримувати їх, щоб вони не перетворились у ніщо, отже, пазом з ними самими він створив і їх дії, бо вони [дії речей] мають не менше значення, ніж існування речей. По-четверте, видно, що те ж саме доводять свідчення Святого письма, (псалм 146), коли бог породжує на горах сіно, і «Йоанн» (кн. VI): «...Усе створене за його допомогою й без нього ніщо не може виникнути», і в [«Діях апостолів»] (розд. 17): «У ньому самому ми живемо, рухаємось та існуємо». І здається, що цей останній [аргумент] надзвичайно переконливий, бо Письмо не має на увазі, що ми так рухаємось у бозі, як ми рухаємось у повітрі, чи в іншому середовищі, але те, що наш рух потрібно завдячувати також його силі, яка застосовується разом з нашою. По-п’яте, [сюди] додається й авторитет святих отціві св. Григорія («Про теологію», промова 2), Григорія Ніського («Філософія», кн. VIII), Григорія Діолога папи ⁶³ («Моралії», кн. VI, розд. 8), Августина («Про буття», кн. V, буквально у розд. 26), слова з якого за їх витонченість варто тут навести: «Бог скритою силою рухає все своє творіння й воно рухатиметься таким рухом, поки ангели виконуватимуть [свої] доручення, поки зірки ходитимуть колом, поки чергуватимуться вітри, поки абис ⁶⁴ хитатиметься, коливаючи води, поки ширитиметься зелень і розсіюватиме своє насіння, поки народжуватимуться тварини, поки несправедливі допускатимуться навчати справедливих. Приходить час поколінь, що, як і перші, створені ним, здавались і були загублені. Вони не виникли б у властивій їм черед, коли б той, хто створив, зволікав би цим рухом передбачливо управляти».

13. Але * проти цієї тези [є такі закиди]: по-перше, серед філософів спільною є думка [про те], що перша причина діє за допомогою інших причин. Отже, бог не діє разом з іншими причинами, бо так він діяв би безпосередньо. По-друге, коли бог діяв би разом з іншими причинами, чи то діяв би тією самою дією, чи відмінною, то [все одно] не тою ж самою, бо в противному разі /87/ бог обумовлював би [речі], подібно створінням, а тому не був би першою причиною, а ніби ворожою до інших причин, хоча й не відмінною.

* Робляться й спростовуються закиди.

Адже один наслідок не може залежати від різних дій, хіба що від однієї згідно з однією її частиною, а від іншої — згідно з іншою. Отже, бог. створив би, [наприклад], одну частину вогню, а вогонь був би творцем іншої частини того самого вогню, що \168\ взагалі є абсурдним. Проте внаслідок подвійної дії не може виникнути один результат, неподільного й відповідного собі цілого. Звідси стає зрозумілим, що дія була б подвійною, а це означає робити двічі. Бо яким чином одна й та сама дія може здійснюватись двічі. По-третє, тут може здаватися, мов би з цього випливає, що дві причини не є основними, а лише інструментальними. Стає очевидним, що це справжній абсурд, бо інструменти не мають тієї ж самої природи та значення, що й наслідки [їх використання]. Бо образ не має нічого спільного з пензлем, ані статуя — з долотом, ані [щось] написане — з пером. Крім того, про все, що не відбувалося б, слід було б говорити, що це робить бог: бог говорить, бог кує, бог веселиться, бог створює жаб і так далі. Адже люди, тварини та інші природні чинники є [лише] справжніми інструментами бога. По-четверте, набагато абсурднішим є протилежний висновок про те, що бог діє разом з тією людиною, що грішить, коли вона шаліє, чинить розбій, лихословить, і що бог також є автором [її] гріху. На це я відповідаю так: стосовно першого я заперечую висновок і визнаю антецедент. Адже бог діє за допомогою причин, а не своїм власним буттям, у всякому разі нічого ним не рухає. А вторинні причини виконують лише за його вказівкою та наказом те, що потрібно [робити]. Наприклад, кажуть, що смертні пани діють за допомогою своїх слуг. А це означає, що перша причина діє разом з вторинними. Безпосередньо бог діяв би тоді, коли діяв би цілком самостійно, як він діяв при створенні світу. Стосовно другого кажу, що дія бога й вторинної причини, разом з якою він діє, є єдиною. Але звідси не випливає, наприклад, те, що бог і кінь діють однаково, бо не бог залежить від коня в дії, а кінь — від бога. Але коли навіть хтось сказав би, що бог та кінь діють однаково, то не було б жодного абсурду, коли він не мав би на увазі, що [вони діють] однаково в усіх випадках та за допомогою всього, а лише згідно з чимсь, бо тоді бог не буде першою причиною. Адже вона називається першою не внаслідок передування в часі, а тому що все походить від неї. /87зв./ На третє можна відповісти двояко: по-перше, визнавши менший засновок [про те], що причини, звичайно, вторинні, є інструментами першої [причини] , коли хтось захоче погодитись з Платоном (бо саме таким було його вчення й у цьому можна переконатись, [прочитавши] розділ 9 «Філософії» йоанна Дамаського, де він сам підтримує його [Платона]), заперечивши, проте, що всі інструменти повинні мати різну природу щодо наслідку. Це можна говорити лише стосовно звичайних ремісничих інструментів. По-друге. — заперечивши менший засновок. Адже не можна говорити, що бог діє за допо\169\могою вторинних причин, немов разом з ними. Але щоб там не говорили, вторинні причини не будуть інструментами у власному значенні. Бо інструмент, взятий у власному значенні [слова], не робить щось своєю силою, але чужою. А вторинні причини діють своєю власною силою, наданою їм богом, хоч вона й не може діяти без підтримки бога, подібно до того, як істоти існують у власному значенні слова, хоча теж не без підтримки бога. Стосовно четвертого відповідаю: не слід заперечувати, що бог теж у поганих вчинках рухає людиною й діє разом з нею, хоча звідси не випливає, що він або грішить, або є автором гріху. Поганим або добрим вчинком можна назвати не те. що ти робитимеш [взагалі], а те, що робитимеш з певним наміром. Адже бог не має наміру грішити, бо, навпаки, сам переслідує за гріх [своєю] ненавистю. Він хоче, щоб його не було, але оскільки він сам себе зв’язав законами стосовно поведінки істот, то й він сам діє. бо без його допомоги не може відбуватись нічого й ніщо не може діяти. Але з другого боку він хотів, щоб людина була вільною у виборі. Визнають, що він сприяє їй [людині] і що його дія рухає [людину] разом з її власною [незалежно від того], що б вона не запланувала робити і як поводитись. Бо в противному разі вона не могла б нічого творити, а крім того, не була б також вільною [у своєму виборі]. Коли ти скажеш, що людину, яка допомагає злочинній людині вбити іншу [людину], хоч сама вона [фізично] надзвичайно слабка й своїми [власними] силами не змогла б здійснити це вбивство, можна назвати автором гріху й вона насправді ним є. На це я відповідаю, що той гріх визнається й за тою людиною, яка [лише] допомагає, хоча вона сама не є першою й основною причиною, без допомоги якої створені речі не могли б нічого вдіяти. [Проте], внаслідок цього вважають, що вони [лише] допомагають у вчинках. Бо коли немає мотиву, то немає нічого такого, що могло б притягнути цю людину до такої ганебної допомоги. Більше того, є багато такого, що стримує від гріху, передусім страшні закони божої величі. Проте вважають, що сам бог /88/, навіть коли він того не хоче, як головна й перша причина, повинен допомагати вторинним у їх діяльності, у всякому разі, коли здається, що вони вільні у [своїй] діяльності й коли він хоче, щоб вони були вільними й активними. Тут доречно виникає питання про те, як бог з’єднує здатність творити з творінням; чи винятково лише в вигляді цієї [його] допомоги, чи у вигляді якоїсь спеціальної. Про це, всупереч вченню Пелагія ⁶⁵, віра вчить нас, що ласка божа, яка допомагає людині, ведучи її до добра, є спеціальною. Якою ж є ця ласка: чи такою, що рухає і веде людину обов’язково до добродійства й, власне кажучи, \170\ її саму наперед обмежує, чи такою, що лише слідує за вільним вибором нашого розсуду й залежить від нашої волі? Але тому, що це проблема теологічна, хоча чимало [філософів] розглядають її у філософії, я не смію заносити [свій] серп на чуже жниво.

Розділ одинадцятий

[ДЕ] ПОЯСНЮЄТЬСЯ ПРИЧИННІСТЬ ТА ПРИРОДА ЦІЛЬОВОЇ ПРИЧИНИ

1. Цільовою причиною є те, завдяки чому щось виникає. Визначення ясне само собою. Проте тут дехто сумнівається, що мету можна прямо й з повним правом назвати причиною. Для доведення цього є три аргументи: по-перше, причина повинна передувати своєму наслідкові. Бо як вона може зумовлювати, коли її самої немає? Адже мета не виступає тоді, коли нею користуються і коли завдяки їй діють. Так. коли зрізують дерева, то ще немає тієї зручності для життя, для якої будують [з цього дерева] будинок. По-друге, кожна причина є початком, як ми вже сказали раніше. А мета не є початком, що очевидно само собою, отже, вона не є причиною. По-третє, причинність мети полягає в метафоричному русі, як буде сказано далі, бо навіть господар не є причинністю у власному значенні, [слова для дій слуги] і не гідний називатися причиною у власному значенні.

2. * Але коли це не викликає заперечення, то ми кажемо, що мета є не лише у власному значенні [слова] причиною, але й /88зв./ першою з усіх причин. Першою я називаю її не у значенні діючої причини, а першою взагалі. Цю [тезу] я доводжу так: мета є тим, завдяки чому щось виникає, як каже попереднє визначення. Але те, завдяки чому щось виникає, є причиною, бо воно дає буття речі не лише тим, що спрямовує його до створення речі й так далі. Вона справді посідає також перше місце між причинами.

* Перша теза: мета є причиною у власному значенні [слова] й першою з усіх причин.

Я так думаю тому, що діюча причина діє лише завдяки чомусь. Коли вона не діє навмання, то слід, щоб ця мета рухала її до нього раніше, ніж вона приймає матерію, яку потрібно використати і введе її у саму форму. Легко довести, що сутність навіть не за [своїм] походженням, а за вагомістю є метою ранішою від інших причин. Бо важливішим є бути активним, ніж \171\ пасивним. А важливішою буде та причина, що рухає, коли інші причини її не рухають. Але коли виникає якесь мистецтво, то форму й матерію рухає діюча причина. Й хоч діюча причина рухає матерію й форму, проте її саму рухає мета. Адже мета рухає, але сама не рухається, й тому вона є активною, а не пасивною. Отже, вона є першою за значенням причиною. Між причинами повинен бути такий порядок, що першою з усіх [причин] є цільова причина, другою діюча, третьою — матеріальна, четвертою — формальна, хоча форма за значенням передує матерії.

3. * Подані раніше аргументи ти заперечуватимеш так: стосовно першого — кажи, що причина повинна передувати наслідкові в природі, а не в часі. А коли була б розмова про існування, то кажи, що причина повинна існувати раніше від свого наслідку або реально, або інтенціонально, а не реально лише. Однак мета спершу існує інтенціонально, хоча й не раніше, ніж реально. Щодо другого — заперечуй менший засновок, бо мета, завдяки якій щось виникає, є початком. А при різноманітному доведенні воно називається і початком, бо зумовлює метою і починає існувати після всіх своїх наслідків. Стосовно третього — кажи, що метафоричний рух цільової причини відбувається щодо руху, а не щодо причинності. Тому для причинності у власному значенні слова не обов’язково, щоб вона рухала фізично, тобто рухом у власному значенні слова, /89/ а лише — щоб рухала. Але давайте розглянемо, в чому полягає причинність мети. По-перше, треба знати, що причинністю зовнішніх причин є рух, бо вони рухають щось, коли його створюють. Рух тоді є подвійним: у власному значенні й не у власному значенні. Рухом у власному значенні слова є такий, що рухає фізично, тобто такий, що відбувається за допомогою справжньої та реальної дії; [рухом] не у власному значенні є такий, що рухає інтенціонально, тобто такий, що спонукує любов’ю та природною потребою. Отже, причинність діючої причини полягає в русі у власному значенні слова, тобто в дії, що вже доведено. А цільова причинність є спонукою до любові та до природної потреби, що як духовна засада діючої причини, вона спонукує своєю справжньою або уявною добротою (наче щось наділене розумом). **

* Закиди спростовуються.

** Друга теза: спричинювання мети є спонукою до любові.

Я кажу «спонукою до любові», а не самою любов’ю, бо любов належить творцеві. Отже, мета спонукує любов до свого творця, коли виявляє свою доброту шляхом його пізнання. Звідси коли досліджують, чи мета спричинює щось стосовно реального буття, чи стосовно об’єктивного буття, \172\ то слід визнати, що — стосовно об’єктивного буття своєю правильністю, й не будь-якою, а пізнаною. Бо мета зумовлює [щось], спонукуючи у творця любов до себе; проте вона не може рухати, коли залишається непізнаною. Отже, вона зумовлює як [щось] пізнане. Далі, хоча мета завжди має свою доброту, проте не завжди зумовлює, тому потрібно, щоб її доброта була пізнаною. Ти можеш випадково сказати, що мету як добро можна пізнати, й тоді вона не зумовлює. Наприклад, коли пізнають вічне щастя, то людина може про [свою] сутність і не турбуватись, і не думати про щось таке, що служить для його осягнення. Я відповідаю, що мету не можна пізнати, не зумовивши її. Проте зумовлювати тут уживається не у значенні творіння дією, а спонукування до діяльності, хоча діюча причина могла б протидіяти цьому рухові. Вічне щастя, коли воно приходить на думку грішній людині, спонукує її до любові та природної потреби його. А те, що вона нічого не робить, залежить від волі діючої причини. Бо коли ти наполягатимеш, то може здатися, що не можна помітити жодного руху, тобто, що те щастя буде або не буде якимсь проблиском у гадці, або що той рух у черствому серці занадто малий і майже непомітний.

Розділ дванадцятий /89зв./’

[ДЕ] ВИКЛАДАЮТЬСЯ РІЗНІ СПОСОБИ, ЗАВДЯКИ ЯКИМ РЕЧІ РУХАЮТЬСЯ ДО СВОЇХ ЦІЛЕЙ

Перевагу віддають цільовій причині, тому ми розглянемо її детальніше. Щоб чіткіше проілюструвати цю причинність, слід розглянути деякі способи, завдяки яким різні речі, відповідно до різноманітності природи, немов би різними шляхами рухаються й прямують до своїх цілей. Чільних між ними є три:

Першим * і найдосконалішим [способом] є такий, коли річ не лише осягає мету у значенні добра, але й пізнає вид та співвідношення допоміжних засобів для осягнення її. Прямувати до мети цим способом означає прямувати у власному значенні слова й лише ним одним прагне йти до мети розумна природа.

Другий ** є [нижчим та] недосконалішим від першого, бо тварина пізнає, що мета є добром і за допомогою [різних] засобів узгоджується з нею, проте вона не пізнає найвигід \173\ніших шляхів, якими треба прямувати до мети, хоча вона володіє ними завдяки природному інстинктові. Наприклад, тварини (бо істоти навчені цим способом прямувати до мети) пізнають їжу, як добру та необхідну для них, проте не усвідомлюють значення їжі, як засобу підтримки для свого життя.

* Перший.

** Другий.

Третій * є найнижчим та найнедосконалішим способом, бо [при ньому] річ ні в якому разі не пізнає мети, проте рухається до неї завдяки природній схильності. Цьому способові підлягає те, що позбавлене розуму й відчуття. Наприклад, камінь прямує вниз, а вогонь — вгору, бо ані камінь, ані вогонь не пізнають ніяким чином місця, до якого обидва прямують. Цей спосіб прямування до мети є найнетиповішим. Не слід вважати дивиною, що ті речі, які позбавлені знання про мету [свого руху], щодо неї називаються поганими. Але вони спрямовуються до мети іншою, вищою та значнішою причиною, тобто самим автором природи — богом немов стрілою, хоча рух їх неусвідомлений [ними самими], проте завдяки [його] прикладеному зусиллю та керівництву вони прямують до мети. Для цього випадку годиться відомий вислів філософів: «Твір цей є твором розуму», тобто всі створіння природи прямують до мети, але не до тієї, до якої прямують їхні причини. Коли вони не можуть прямувати до неї [жодним] способом, то його пізнає й пропонує перша з усіх причин — сама божа мудрість. /90/ Це також мав на увазі Гален, коли, слідом за Гіппократом ⁶⁶ («Про призначення частин людського тіла», кн. І; та «Про розташування відчуттів», кн. VI) називає природу то розумною, то нерозумною; розумною — оскільки розум проявляється в її творах та керує нею, а нерозумною — тому, що вона сама в собі не має жодного задуму й міркування.

* Третій.

Розділ тринадцятий

[ПРО ТЕ], ЧИ ТЕ, ЩО РОБИТЬ ПРИРОДА, РОБИТЬ З ЧИЄЇСЬ ЛАСКИ, АБО ЧИ ТВОРЕЦЬ ПРИРОДИ МОЖЕ ТВОРИТИ ЩОСЬ БЕЗ ЖОДНОЇ МЕТИ І З НІЧИЄЇ ЛАСКИ

Пояснивши способи, завдяки яким речі прямують до своїх цілей, ми досліджуватимемо, чи всі створіння природи виникають внаслідок якоїсь мети, наприклад, чи не може виникнути щось таке, що не спрямовувалось би одним з названих \174\способів до певної мети. Зокрема, стосовно третього способу виникає питання, чи може серед природних речей виникнути щось таке, що автор природи не призначив би для певної, хоча для нас і невідомої, проте для нього відомої й ним задуманої, мети.

1. Деякі античні [філософи] заперечували це. Вони або відносили все до необхідності матерії, наприклад, Анаксагор та Емпедокл ⁶⁷, або вчили, що все виникло внаслідок з’єднання частинок, що взаємозчіплюються випадково, наприклад, Демокріт ⁶⁸ та Епікур ⁶⁹. Але це абсурд та безбожжя і не стільки філософія, як безглуздя, осуджене як Арістотелем у різних місцях, так і Платоном у «Тімеї», «Федоні», «Філебі» та «Політикові» і тим більше його слід усунути з християнських гімназій. Протилежна до [попереднього] припущення [думка] змушує визнати, що безмеж,на мудрість нашого бога, яка, оскільки всю природу він створив з нічого й усе те, що він дарує світові, вславила [його мету] як добре і найправильніше спрямовує до мети, яку він сам задумав.

Це чудово доводиться й самою будовою світу, /90зв./ й змінами тлінних речей у ньому, які взаємно знищують одна одну з тією метою, щоб продовжувати й поширювати бездоганність усього світу. Крім того, коли все виникало б випадково, наприклад, як твердили епікурійці, які визнавали, що все складається з різних корпускул, з’єднаних мі.ж собою випадково, то тоді будь-яка частинка, зіткнувшись з іншою й з’єднавшись з нею, утворювала б все з будь-чого, і непотрібно було б певного насіння: люди народжувалися б з коріння дерев, а дерева від людей і так далі. Отже, я питаю, чому ті рухомі Епікурові атоми довкола кореню дерева з’єднуються між собою в дерево, а в лоні людини завжди утворюють людину. Я ніколи не чув, щоб трапилось щось протилежне. Тому коли щось і виникає випадково, то це трапляється надзвичайно рідко і не завжди тим самим способом. У природі ми спостерігаємо протилежне. Заперечуючи [мені], ти наполягатимеш на тому, що завдяки випадковому виникненню тварини наділені великою різноманітністю членів тіла, складених надзвичайно вдало. Адже при вихованні [свого потомства], у поведінці та діях, у готуванні засідок для інших та в уникненні їх, влаштованих для них самих, вони вельми кмітливі. Крім того, розглядають також будову людини, структуру тіла, властивості її розуму. Про людину багато мудреців написали чимало томів, проте недостатньо ще описали їі. а лише захоплювались цим щонайзнаменитішим твором. Але масу труднощів неможливо розв’язати в небагатьох рядках цього аргументу. Тому слід Прочитати «Історію природи» Плінія ⁷⁰, [твори] Теофраста ⁷¹, Еліяна ⁷², Плутарха ⁷³, Арі\175\стотеля та багатьох інших. Справді, [тут] кожен оглядатиме будову світу, його досконалість, симетрію та різноманітність як на виставі. Хто ж залишиться настільки сліпим, щоб відважився сказати, що все це не належить певіному авторові, який задумав мету свого творіння? І справді, хто (як приклад, я використаю [слова] Філософа), читаючи й шануючи поеми Гомера, відважився б сказати, що вони не створені його талантом, а букви [їх] і раніше випадково й без певного порядку літали [в повітрі], й лише згодом були складені невідомим чином так, що ут орили такі твори, [як ці поеми] ?

2. Про це чимало писали отці [церкви]: св. Афанасій ⁷⁴ у промові «Проти /91/ ідолів», св. Василій та св. Амброзій ⁷⁵ у «Шестидневі», св. Григорій Назіянський («Про теологію» у промові 2), Августин («Про стан», кн. І), св. Златоуст у гомілії «На Походження», Лактанцій ⁷⁶ у книжці «Про боже творіння», Теодорет («Про провидіння», у розмові 1) та низка інших. [Про це писали] і кініки ⁷⁷: а також Ціцерон («Про природу богів» у кн. II), Плутарх («Про погляди філософів», кн. 1, розд. 6), Сенека [у книжці] «Про провидіння».

3. Проте подивимося, що можуть, захищаючи себе, закинути нам прихильники випадковості. По-перше, природа, кажуть вони, прихильна до людини менше, ніж до інших тварин. Адже всім тваринам вона дала одяг, а, крім того, сильнішим — зброю, слабшим — проворність, завдяки якій вони оберігають себе, ще інші можуть рятувати життя втечею, помітивши загрозу з боку ворога. Саму лише людину, мов по аварії корабля, вона викинула на берег беззахисною й повільною, а тому й слабшою від сильніших, повільнішою від слабих та відсталою від тих і других. Отже, коли вона [природа] була б розважною та передбачливою, то повинна була б краще потурбуватись про людину, щоб вона була найголовнішою з усіх тварин. По-друге, те, що виникає з певною метою, виникає закономірно; проте у природі трапляється багато такого, що виникає незакономірно, коли, наприклад, улітку буває зимно, а взимку — тепло, коли земля хитається внаслідок землетрусів, спустошується внаслідок нестерпних спек чи повіней. Чому ж тоді затемнення виднокола місяця або сонця чи щось подібне визнається певним відхиленням від норми? По-третє, те, що виникає з певною метою, повинно мати своє застосування й приносити певну користь; проте У природі є чимало такого, що не лише не має жодного застосування, наприклад, усякі дрібненькі істоти, але й шкодить, наприклад, отруйні трави, тварини й так далі.

На це ми відповідаємо так: на перше — заперечую, що природа обійшлася з тваринами краще, ніж з людиною, коли \176\ господь наділив її безліччю природних дарів (я не кажу вже про дар ласки) і усю природу наче зобов’язав сплачувати їй [людині] данину, як переконуються ті, хто над цим задумується. Це ретельно доводять святий [йоанн] Дамаський («Православна віра» у кн. II, у розд. 10) та Теодорет («Про провидіння», у промові 2). Стосовно аргументу, ніби людина народжується голою та беззахисною, кажу разом з Лактанцієм («Про боже творіння», розд. 2), що цього одягу і зброї природа позбавила людину тому, що дала їй талант /91/ і розум. Лише завдяки цьому дарові вона може набути все, потрібне для збереження життя та для користування ним. для відсічі ворогам, що доводить досвід, і навіть успішніше, ніж тоді, коли вона мала б роги та хутро. Адже вона знає, як зарадити собі й від спеки, й від холоду; хоч вона й безсила, проте може успішно подолати щонайдикіших та найсильніших тварин; хоч вона й повільна, проте нема сумніву, що вона може наздогнати щовайпрудкіших тварин. Таку саму відповідь дає чимало авторів. Проте ти можеш запитати, чому бог захотів, щоб людину знищували лиха та різні нещастя.

Відповідаю, по-перше, що людина, безперечно, потрапила в нещастя не за [своєю] природою, а внаслідок своєї власної вини. Далі, їй від бога була надана можливість вдосконалювати [свою] силу. Проте й нещасна людина є набагато щасливішою від усіх тварин, що очевидно кожному здоровому, хіба що хтось є твариною, яка воліє бути людиною. Стосовно другого кажу, що такі відхилення природи не відбуваються хаотично, хоча люди того порядку не помічають, або коли [сам] бог надає поштовху вторинним причинам, який здійснюється за допомогою природи, або з іншою метою, до якої він їх спрямовує.

Стосовно третього так само відповідаю, бо бог не створив нічого такого, що не мало б у природі певного застосування, хоча воно нам і невідоме. Адже коли, наприклад, ти входиш на великий корабель і бачиш на ньому безліч линв, то не вбачаєш потреби в жодній з них, оскільки ти не знаєш їх застосування. Ще менше слід дивуватись, коли ми не розуміємо чогось у божому творінні, Це особливо стосується того, що вчені осягають шляхом міркування, хоча для більшості смертних воно залишається загадковим. Бо хто і коли пізнає призначення своїх частин тіла, зокрема тих, що бувають надзвичайно маленькими, наприклад, волосків чи заросту в ніздрях, далі вій та по всьому тілові в різних напрямках розсіяних тоненьких жилок та ниточок нервів? Проте Гален пояснює призначення всіх їх у своєму відомому творі «Про призначення частин людського тіла». Слід, мабуть, припустити, що справді існують певні шкідливі тварини, \177\ розрізняючи, звичайно, що вони є шкідливими тоді, коли ти не знаєш, як [ними] користуватись, а не шкідливими за своєю природою. Бо природа не все спрямовує безпосередньо до однієї мети, а до різноманітних /92/ та протилежних, хоч опосередковано — до якоїсь однієї. Наприклад, у економіці не все зводиться до одягу та їжі. Адже черевики не з’їси, а хлібом не взуєш ноги, бо це має одне застосування, а те — інше. Проте все опосередковано служить для однієї спільної для себе мети тобто для [задоволення], життєвих потреб. Так і в природі, взагалі, різні речі мають різні й безпосередньо протилежні цілі. Наприклад, коли лев народжує лева, то своєю метою він має продовження виду лева, трава — виду трави, вогонь — виду вогню й так далі. Проте все прямує до опосередкованої й спільної для себе мети, тобто до [служіння] людині, завдяки якій створені справжні чудеса. Все прямує до людини однаковим способом не для того, щоб [його без жодної різниці] їсти або пити, але одне служить для життя, інше — для одягу, а ще інше — ще для іншого такого, що ми самі навіть не припускаємо, що воно має якесь призначення. Отже, наскільки тварини можуть шкодити людині чи укусом, чи іншим яким способом, настільки вони можуть їй послужити, а не шкодити. Наприклад, змія укусом отруює людину, проте вона не створена для цього. Адже з її м’яса вона [людина] виробляє корисні ліки, по-простому «терсака» (tersaca). Отже, за природою змія призначена, можливо, для цього або для іншого, невідомого для нас, застосування. Ця відповідь є чисто фізичною. Августин додає також моральну відповідь («Про походження», кн. I, «Проти манихейців», розд. 16), де він каже, що отруйних тварин потрібно шанувати, бо вони нагадують нам, щоб ми шанували радше друге життя, в якому [знайдемо] найвищий спокій. Але хоч ця порада й добра, проте вона доречніша в Африці, матері чудовиськ, а не в Європі, зокрема на нашій батьківщині, про яку не безпідставно можна сказати те. що співав Вергілій про свою Італію у книжці другій «Георгік» [в. 151 — 154]:

Але ні хижого тигра, ні дикого лева немає,

Ні аконіту, що смертю грозить збирачам легковажним.

Гада такого нема, як по інших країнах, і змії

Тут не плазують так хутко, у кільця страшні беручися ¹ /92зв./

 ¹ Переклад М. Зерова. \178\

Розділ чотирнадцятий

[ПРО ТЕ], ЩО СЛІД ДУМАТИ ПРО ДОЛЮ Й ФАТУМ, ЩО ВИПАДКОВО СТАЮТЬ ПРИЧИНАМИ, Й У ЯКОМУ ЗНАЧЕННІ IX СЛІД ВИЗНАВАТИ, А В ЯКОМУ ЗАПЕРЕЧУВАТИ

1. Долю Арістотель називає випадковою причиною, тобто коли щось відбувається всупереч наміру чинника, як ми назвали намір, протилежний до діючої причини. Адже одні [чинники] діють, пізнавши та обміркувавши мету, а інші — без обдумування. Справді, чимало з них діють, не усвідомлюючи мети [своєї діяльності]. Це стосується тих [чинників], що відрізняються між собою розумом та відчуттям. Але як «все з природним наміром прямує до мети певним способом», як пояснено у двадцятому розділі, так і «...щось відбувається без наміру чинника...», що можна розуміти двояко. По-перше: «без наміру того, хто діє й задумує», що є наміром у власному значенні. По-друге: «без наміру того, хто діє», а не «того, хто задумує», що є наміром не у власному значенні, бо [намір перебуває] не в тому, хто діє, а поза ним.

Коли щось відбувалось би без наміру того, хто діє й задумує, то це можна назвати просто «станеться тоді-то», але коли щось відбувається без наміру того, хто діє і не задумує, то його можна назвати особливою назвою «випадок». До першого і другого подамо приклади: коли хтось, копаючи землю, щоб закласти фундамент будинку, який він хоче збудувати, знайде скарб, то це можна назвати долею, тому що в цьому разі є причина, яка обдумує, але вона знаходить річ, про яку не думала. Але коли хтось, проходячи повз [будинок], буде поранений цеглою, що впала з даху, то це можна назвати випадком, бо причиною, що діє, є цегла, хоч діє вона без природного для неї та у власному значенні наміру. Адже природним наміром цеглини є падати до центру тяжіння, бо цього вимагає її вага. Коли ж її щось підтримувало б, то в неї не було б [такого наміру] доти, поки дах не прогнив би чи розламався.

2. Під фатумом християнські філософи тепер розуміють боже взаєморозташування, притаманне тлінним речам, завдяки якому бог взаємозв’язує все в належному порядку. Таке пояснення дає Боецій ⁷⁸ («Про втіху від філософії», кн. V). Отже, фатум є нічим іншим, як наслідком божого передбачення. Адже бог споконвіку встановив так, що речі з’являтимуться і у своєму русі зберігатимуть певний порядок та чергування. Таке встановлення називається божим передбаченням /93/. \179\ а саме здійснення цього встановлення називається фатумом, фатум майже не відрізняється від долі та випадку, як видно з пояснення обох, хіба що тим, що доля залежить від встановлення того, хто задумує, і на противагу до згаданого вже випадку, трапляється без наміру причини, яка не задумує. Фатум визначають стосовно божого передбачення. Навіть одна й та сама річ буває долею, випадком та фатумом, але з відмінністю відношень, завдяки яким вони відносяться до різних [речей]. Ця відмінність виражається у різних назвах, що є певним чином відмінними між собою.

3. Отже, в цьому значенні можна визнавати і долю, і випадок, і фатум. Поганські поети твердили, що доля — це якась сліпа, хитка та нестала богиня. Вони марять також, що фатум — це наказ Парок ⁷⁹, яких вони теж визнавали якимись дивовижними богинями, що [все] запам’ятовують. Астрологи, звані звіздарями, наприклад, вважають, що фатум — це вплив зірок на людей, які народжуються під їх сяйвом, і що цей вплив обмежує їх волю і обов’язково спрямовує їх до певних [добрих або поганих] вчинків. Таке тлумачення [цього питання] в жодному разі не можна пропонувати християнинові, коли він хоче залишатися мудрим і не втрачати здоровий глузд. Бо ніщо не може перешкодити вільному виборові людини, хоч і може впливати [на нього], але не настільки, щоб людину взагалі скувати, коли вона чогось хоче. Додай, що краще уникати назв «доля» та «випадок» в абсолютному значенні, бо хоча ми визнаємо долю та випадок у щойно поданому значенні, проте у розумінні бога, мудрість і вибір якого для всіх обов’язкові, немає нічого несподіваного, нічого випадкового. Тому долю можна визначати так: «Вона є здійсненням божого передбачення, що впорядковує та рухає речі, відповідно до пізнаних ним, але для нас невідомих, цільових причин».

Розділ п’ятнадцятий

[ПРО ЧУДОВИСЬКА]

1. Для кращого пізнання цільової причини варто, мабуть, щоб ми ще торкнулись питання про чудовиська, які, очевидно, виникають всупереч намірові природи. Але спочатку слід розглянути, що таке чудовисько. Філософи подають чимало визначень чудовиськ, але загальним та найпринаднішим є таке визначення: «Чудовиськом є витвір природи, що відхиляється \180\ від правильного й притаманного для свого виду стану», /93зв./ де слід особливо підкреслити дві обставини: перша, що чудовисько «відхиляється від правильного і притаманного для свого виду стану», і друга, що цей стан повинен стосуватись одного певного виду, тому в переносному значенні кажуть, що чудовиська — це дракони, велетенські аспиди, базилісти та інші дикі тварини Африки та Лівії. Але хоч їх вигляд страшний і для нас незвичний, проте у своєму виді вони звичні. Отже, коли корова народила б ягня, що трапилось як чудо в Єрусалимі й що перед його руйнуванням описав Никифор ⁸⁰ (кн. III, розд. 24) та Йосиф Юдейський ⁸¹ («Про юдейську війну» у кн. VII, розд. 12), то такий приплід хоч на вид не страшний і нічим не відрізняється від інших ягнят, проте буде чудовиськом тому, що є відхиленням від притаманного для свого виду стану. Адже кожний вид речей, а особливо тварин, вимагає певного розташування членів тіла, певної їх конфігурації, а відхилення від цього розташування вже здається чудовиськом.

2. Тут може виникнути питання про те, чи можна назвати чудовиськами пігмеїв, ціла юрба яких навіть не перевершує однієї стопи, та велетнів, яких навіть Святе Письмо називає величезними вежами з м’яса. Це саме стосується й сціоподів, що складаються з самих лише гомілок, і про яких згадує Пліній (у кн. VIII, розд. 2); так само довговухих настільки, що їхні вуха звисали аж до ніг, і, кажуть, вони на одне вухо лягали, а другим накривались; тих, хто має лише одне око на чолі, званих арімаспами ⁸²; також тих, що без потилиці й очі які мають на плечах, і тих, що мають собачі голови [песиголовців] і гавкають та всіх інших, про яких Пліній пише (в кн. VII, розд. 4 та в інших місцях), класифікацію та опис яких ми теж подамо, але в іншому місці.

Дехто * вважає, що їх не слід називати чудовиськами, бо вони існують як певні види, народжуються подібними до своїх пращурів, і що їх вид стосовно будови тіла цілком не відхиляється від звичайної для них норми. ** Але на мою думку їх слід все-таки зарахувати до чудовиськ, оскільки цей вид людей є найнижчим, а все, що помітно відхиляється від нормальної будови, є чудовиськом. Коли ти скажеш окремо про пігмеїв та велетнів, що вони не здаються такими, щоб їх внаслідок [їх] росту можна було назвати чудовиськами, бо й навіть серед нас не всі однакового росту, то я відповім, що у кожному виді тварин є певні межі росту (що далі буде доведено переконливіше).

* Закид...

** Наша теза.

Тому тих, хто /94/ не виходить [поза ці межі], хоч вони й відрізняються між собою \181\ величиною, не слід вважати чудовиськами. Тих же, хто справді виходить [поза них], треба називати чудовиськами. Проте пігмеї є нижчими, а велетні — вищими від [прийнятої норми] людського росту, внаслідок чого їх слід віднести до китоподібних морських тварин, хоча не до цілком певного класу, оскільки самий лише ріст не викликає надзвичайного подиву. Очевидно, що те ж саме слід сказати про карликів та гномів, переважно, надзвичайно маленьких.

3. В зв’язку з викладеним виникає інше цікаве питання стосовно причин і особливо цільової: чому і яким чином у природі виникають чудовиська? Йому приділено значно більше уваги у трактаті про тіло, наділене душею, оскільки чудовиська та помилки природи трапляються найчастіше серед тварин. Тут же ми досліджуватимемо саму лише цільову причину. Це саме питання [виникає] не так на підставі суб’єкту, тобто дивовижної речі, як завдяки глибшому розумінню цільової [причини] та розуміння головної причини на підставі порядку [встановленого] в природі.

4. Питання формулюється так: чи природа задумує чудовисько, тобто чи творчою причиною чудовиська є природна причина? Що є межею для кожної мети? Для розв’язання цього питання слід наперед дещо зауважити: по-перше, що це питання торкається першої причини речей, тобто тричімогутнього бога стосовно інших причин, тобто матеріальної, формальної та діючої причини. По-друге, щодо вторинних причин, то вони створюють чудовисько внаслідок певної перешкоди на шляху до своєї правильної дії та її об’єкту. Адже вторинні причини самостійно не створювали б чудовиська, тобто помилку природи, коли б бог дав їм певну здатність правильно діяти. Отже, при створенні чудовиська, крім звичної причини, буде діяти ще якась [інша] причина, яка заважає [правильній дії]. Наприклад, коли кінь народить двоголового коня, то звичною причиною є сам кінь, що народжує, а незвичною й такою, що заважає [правильній дії], буде, мабуть, основна властивість [його] насіння. * Розглянувши це, кажу, по-перше: що стосується першої причини, то можна сказати, що вона створює чудовиська без наміру одним способом, а з наміром — двома. Без наміру [перша причина створює чудовиська] так: коли якась вторинна причина народжує чудовисько, то не кажуть, що бог сприяє такому народженню, тобто, що він сам передбачає помилку природи, а лише дозволяє, щоб вона трапилась. Бо в противному разі він заважав би силам природи, наданим [їй] ним самим, і чого він не робить, як уже сказано в розділі 10, пункті 11.

* Твердження перше \182\

Проте слід визнати, що є два способи: завдяки одному з них або обом разом перша причина задумує чудовиська: першим є той, що бог не дозволяє, щоб у природі щось відбувалося без жодної мети, в усякому разі йому самому /94зв./ відоме. [5]. Хоча бог сам собою не задумує, щоб виникло чудовисько, проте бачачи, що воно виникне і що взагалі воно виникатиме під впливом вторинних причин, навіть не перешкоджає їх дії. Зрештою для такої дії він навіть наперед визначає певну мету, для пояснення якої, крім передбачливості та мудрості бога, слід знайти ще й інші аргументи. Другим способом є такий: внаслідок якогось особливого передбачення бог може захотіти, щоб чудовисько народжувалось і навіть сприяти цьому народженню крім природного сприяння ще якимсь особливим способом і здійснює це дивовижно. В такому разі він буде тією причиною, що перешкоджає, хоч вона буде випадковою і не безпосередньою. Адже він застосовує якусь одну з вторинних причин для встановлення такої перешкоди і при цьому навіть застосовує [її]. Для доведення цієї тези досить лише згадати про його всемогутність. Зваживши на все, сказане раніше, треба відзначити, що бог не передбачає чудовиська шляхом природного сприяння, бо не хоче, щоб природа помилялась, проте передбачає їх тому, що допускає їх народження. Разом з тим мета [їх] для нього невідома, хоча сутність [їх] він все-таки передбачає.

Отже, [бог задумує чудовиська] всупереч природі, тобто надприродним шляхом.

6. Стосовно вторинних причин кажу, що між ними діюча причина не задумує чудовиська. Бо коли намір вторинних причин збігався би з наміром бога, завдяки якому він керує всесвітом, та з їх схильностями і природною готовністю до чогось, то я тут маю на увазі причини, позбавлені розуму, а не незалежні. Бо незалежні як самостійні причини можуть передбачати чудовисько. Але бог передбачає красу природи, потяг та прагнення до якої надав також і вторинним причинам, то їх в жодному разі не слід називати причиною, що створює чудовисько, тобто передбачає химерність природи, бо, взагалі, бог передбачив те саме. І коли воно народжується, то це влаштував так сам бог.

Хоч те, що створює чудовисько, називають творчою причиною, вона має перешкоду на шляху до правильної дії. Про неї не слід говорити, що вона задумує чудовисько. Адже вона передбачала щось інше, ніж створила, бо створила його, прямуючи до чогось іншого. Але стосовно творчої причини, взятої разом з тією, що перешкоджає, тобто разом з матеріальною та. формальною причинами, можна сказати, що вона \183\ передбачає чудовисько. Адже коли кінь народжує двоголового коня, то в кожному разі батьки цього химерного приплоду передбачали створити істоту, подібну [до себе], але оскільки вони дали надмірну й більшу, ніж слід було, кількість матерії, то ця надмірність її вимагала, щоб лошатко народилось двоголовим, тобто химерою. Це ж саме можна сказати і про недостатню кількість матерії, наприклад, /95/ коли дитина народжується без рук і ніг. Цю справу пояснює подібність, яка трапляється у ливарництві чи карбуванні. Коли, наприклад, роблять статую із золота, то при наливанні золота більше, ніж містить форма, або менше, [ніж потрібно], виникає певне чудовисько й помилка мистецтва. Проте це трапляється не внаслідок задуму майстра, який мав намір створити досконалий твір, але внаслідок браку або надлишку матерії.

Розділ шістнадцятий

[ЧИ МАЮТЬ ТВАРИНИ РОЗУМ?]

Ми сказали, що є три способи, завдяки яким речі прямують до своїх цілей. Але ми ще не розглянули [цього] третього способу, тобто ми ще не дослідили, чи спрямовує природа дії нерозумних тварин до певних цілей. Але ми це вже довели, і воно не підлягає жодному сумнівові. [Виникає питання про те], чи нерозумні тварини прямують до мети посереднім, чи найдосконалішим способом. Це все одно, що запитати, чи нерозумні тварини передбачають розумом, який є у людини, чи вибирають, як і. люди, для себе певну мету і завдяки йому [розумові] прямують до неї. Чи, може, замість розуму вони мають якусь природну здатність, яку називають інстинктом, яка веде й спрямовує їх до певної мети?

1. Порфирій («Про стриманість» у кн. III) каже, що всі тварини, які наділені відчуттям і пам’яттю, обдаровані також і розумом, і володіють мовою як внутрішньою, так і зовнішньою. Він також відзначає, що деякі давні філософи, наприклад, Аполлоній Тіанський ⁸³, Терезій ⁸⁴, Меланф ⁸⁶ і Фалес розуміли мову тварин. Далі він пише, що людина стосовно розуму не набагато відрізняється від тварин, але що в людини він гостріший, а в тварин — слабший.

Цю тезу можна визнати, по-перше, тому, що ми самі бачимо, як усі тварини займаються кожна своїм, гідним подиву мистецтвом. Наприклад, птахи з неоднаковою майстерністю будують гнізда, бджоли — свої комірки, дотримуючись зако\184\нів геометрії, павуки снують дивовижну сітку й так далі. А чимало тварин навіть підказують людям різні мистецтва (що, окрім інших, засвідчує св. Григорій Назіянський («Про теологію», промова 2), наприклад, павук — тканину, ластівка — архітектуру, журавлі /95зв./ — методи будівництва, не кажучи вже про інше.

Кажуть, що мистецтво филеботомії (тобто розтинання судин) виникло на підставі спостережень за гіпопотамським нільським конем. Бо кажуть, що ця тварина, від природи ненажерлива, відчувши в собі надлишок крові, який душить її, настромивши стегно на найгостріші очеретини, розтинає собі вену, через яку випускає надлишок крові. Коли ж вона бачить, що крові витекло вже достатньо, качаючись по густому й липкому намулові, затикає вену. По-друге, [цю тезу можна визнати ще й тому], що [ми спостерігаємо], як чимало тварин наслідують різні мистецтва людей і здатні до навчання. Наприклад, папуги, ворони, галки, сороки навчаються вигукувати різні слова та фрази, слони засвоюють різні жести, наприклад, вклонятись, вітати тих, хто стоїть довкола, вимахувати мечем та іншими речами. По-третє, [цю тезу змушує визнати ще й] те, що в багатьох тварин неважко помітити здатність та ознаки особливої розважності, наприклад, у мурашок та бджіл — небувалий хист керівництва своєю державою, у лелек — любов до батьків, у горлиць — подружню вірність. А розмаїті підступи, лукавства, засідки та хитрощі годі й перерахувати. По-четверте, [на користь визнання цієї тези свідчить також те], що в деяких тварин неважко виявити також певні знання астрономії. Адже чимало тварин, як засвідчено у Плінія, та в св. Василія (у гомілії 7, а також «Шестиднев» у кн. 8, розділ 26), передбачають зміну погоди, вихори та бурі точніше, ніж астрономи. По-п ^!яте, Хрізіпп ⁸⁶ автор діалектики, казав, ніби діалектики можна навчити й собаку. Адже пес, переслідуючи дичину, коли вибігає на роздоріжжя трьох шляхів, не знає, яким із них вона втекла. У такому разі він обнюхує лише два шляхи, і не виявивши на них слідів [чи запаху] дичини, кидається без роздумів третім, навіть не обнюхуючи його, бо він твердо переконаний у тому, що звірина побігла саме цим, а не іншим шляхом. Тут може здаватися, що пес застосував досконалий силогізм, який називається розподілом (partitio), бо він тут наче сам із собою міркує: «Чи звірина втекла першим, чи другим, чи третім шляхом? Але оскільки я не виявив жодних її слідів [чи запаху] ні на першому, ні на другому шляху, то — нумо третім!» Таким чином, наче дослідивши засновки, він уже нічого не думає про висновок, знаючи, що він біжить правильно і немає жодної необхідності обнюхувати ще й третій шлях. \185\

2. Проте слід визнати протилежне і сказати: ті [філософи], які наділяють тварин розумом, самі позбавлені його. Було б абсурдом затримуватися довго над спростуванням їхньої думки, оскільки протягом усіх віків /96/ філософськи найдоступнішим [і найпереконливішим] є визначення людини як розумної тварини. Тому ми обмежимося лише цим єдиним аргументом. Коли тварини володіли б розумом, то [в своєму виборі] вони теж були б вільними, бо це між собою взаємно пов’язане. Але цього немає. *

* Спростування закидів.

Бо для чого наділяти світлом розуму того, кому не дається свобода волі? Тварини ж не діють ні вільно, ні відповідно до вибору, б.о інакше вони мали б і заслуги, і провини. Крім того, ми бачимо, що окремі види тварин наділені специфічними схильностями. Адже всі лисиці — хитрі, всі вовки — хижі, всі мурашки — передбачливі. Окремі види тварин володіють також певними специфічними навиками в своїй діяльності. Бо чому всі павуки єдиним, а не різними способами снують своє павутиння? Чому всі ластівки з однаковою майстерністю будують свої гніздечка і так далі? Отже, коли тварини мали б свободу волі, то не були б тваринами, в усякому разі не були б наділеними лише чимсь одним, чи то схильністю до чогось, чи певною майстерністю в своїй діяльності. Людина, навпаки, не обділена нічим, бо, як каже Горацій ⁸⁷ («Розмови», кн. 1, сатира 1): «Скільки тисяч голів, стільки існує професій» та Персій ⁸⁸ у сатирі 5: «Тисяча видів \186\ людей і речей, навик же — різноманітний, кожен бажає для себе свого й не єдиним бажанням живеться» ¹.

 ¹ Переклад М. Д. Роговича.

3. Усі аргументи протилежної думки можна спростувати єдиним ударом, розглянувши природний інстинкт. Передусім пояснюють, чому він є природним. Стосовно цього питання існують три протилежні думки. Одні кажуть, що він є певною здатністю, наданою богом тваринам, але не як властивість, а як дія, завдяки якій бог діє разом з ними. Інші вважають, що інстинкт є якоюсь наданою тваринам якістю чи властивістю, наприклад, здібністю до мистецтва, яке визнається, звичайно, лише за людиною. Крім того, певні образи речей закарбовуються в уяві тварин негайно по їх народженні, наче в якійсь скриньці дій, що рухають їх. Ці дві думки бездоказові. Бо неправдоподібно, щоб тварини настільки перевершували людину цим чудовим даром природи. Коли ти запитаєш, чи дятел, коли знаходить своє гніздо [заклиненим], знає, що потрібно робити, щоб вибити клин [бо він шукає траву, завдяки якій, підсуваючи її разом зі скрипом дерева, витягає клин), або на підставі якого знання лисиця, маючи намір боротися проти змії, раніше відшукує і з’їдає руту, то я відповім: з’ясовуючи на підставі якого знання немовлята хапають груди матері, стискують та висисають їх, невже ти скажеш, що й людині надані якісь образи речей? Тому, слід, нарешті, погодитися з третьою думкою: інстинктом природи є ніщо інше, як дія уяви, яка призначена для доведення відповідності або невідповідності й яка визначає /96зв./ бажання втечі або переслідування. Він є якимсь сліпим наслідуванням людського розуму. Тому, коли дятел шукає траву, завдяки якій він витягає клин, його спонукає не образ трави, якої він досі не сприймав жодним відчуттям, а уява, що керує його летом. І хоч сам політ не розпізнає образу потрібної [дятелові] трави, проте він вибирає ту траву, на яку вказує йому його уява як на придатну для того, щоб витягти клин. Отже, він мерщій хапає траву і відносить. Але все це він виконує тоді, коли кожній його дії наче дороговказ спочатку передує уява. Ти можеш випадково запитати: «чому уява вказує йому саме на цю, а не на іншу траву? * Відповідаю: тому, що уяву тварин я назвав призначеною [природою] для [приймання] певних рішень.

* Закиди й спростування.

Ти запитаєш далі: коли їх уява призначена для цього, то чому тварини часто не помічають подібності речей? Доведенням цього можуть бути ті птахи, що, як кажуть, підлітали до намальованих Дзевксисом ⁸⁹ виноградних грон. Відповідаю: звідси видно, що вказівка уяви призначена винятково для зовнішнього образу речей, а відчуттєві знаки — \187\ для запахів, смаків, звуків тощо. Отже, всі тварини, про які йшлося, діють на підставі цього інстинкту, хоч не у всіх них легко пояснити таке його призначення. Тому тварини не можуть передбачати бурі, коли слово «передбачати» вжити у власному значенні. Не така, як завжди, гра дельфінів на спокійному морі, (якою вони повідомляють [людям] про майбутню бурю, котру слід очікувати з того боку, звідки вони з’являються), не доводить того, що вони [свідомо] знають про виникнення бурі, а лише те, що їх уява, збуджена впливом природних причин, вказує їм на таку небезпеку і на необхідність утечі. Те ж саме можна сказати і про волів, що ховаються під дахи, коли загрожує злива. Те саме стосується j всіх інших тварин. Щодо пса, коли лише спостереження Хрізіппа достовірні, то я заперечую, що у тварин є наслідування розуму. Я признаю лише наслідування, а не сам розум. Отже, пес не вирішує силогізму, а виконує всі дії, хоча це й здається надзвичайно дивним, на підставі вказівки уяви. Бо він на третьому шляху швидко виявляє слід дичини тому, що швидко сприймає те, куди вона не побігла. Але оскільки він трохи довше затримався при розшукуванні її слідів на двох перших шляхах, немов би не довіряючи своєму нюхові, здається, що він обнюхав лише два перших, а третій — цілком ні. /97/

Розділ сімнадцятий

[ЧИ ЗУМОВЛЮЮТЬ ПРИЧИНИ ОДНА ОДНУ?]

Трактат про причини завершимо доповненням у формі кількох дрібних питань, які дехто подає на початку цього трактату. Але ми розглядаємо їх в кінці, бо переконані, що для їх розв’язання потрібне попереднє досконале пізнання причин. Тут ми досліджуємо дві справи: по-перше, чи можуть причини бути взаємно для себе причинами і, по-друге, чи внаслідок дії двох однакових причин може виникнути той самий наслідок.

1. Стосовно першого питання ти вже знаєш, що воно не стосується різних причин чи різного порядку. Адже відомо, Що цільова та діюча причина можуть бути взаємно для себе причинами, бо мета на підставі інтенціонального руху надає буття діючій причині, а діюча причина на підставі фізичного Руху надає буття цільовій причині. Отже, виникає питання, чи дві діючі або дві цільові причини можуть взаємно одна \188\ одну зумовлювати. Я кажу, що цього не може бути й доводжу це так: одне й те саме буття буде і ранішим і пізнішим, що на підставі того ж самого аргументу неможливе, що очевидне само собою. Але коли дві причини зумовлювали б себе взаємно, то воно було б тим же самим і на підставі того ж самого аргументу і ранішим і пізнішим. Адже одна причина як така, що зумовлює іншу, мала б своє буття раніше від неї, а друга як така, що зумовлена першою, мала б його пізніше, ніж перша. Бо причина [в часі] повинна бути ранішою від свого наслідку, а наслідок повинен бути пізнішим від своєї причини. Отже, якщо ти закинеш, що коли дві палиці нахилені взаємно одна до одної так, що одна є наче підпорою другої й одна другій не дає впасти, то здається, що вони є для себе причинами, які підтримують одна одну Так само дві тарілки однакової ваги, що висять у рівновазі тощо. Відповідаю: я заперечую менший засновок, оскільки слід сказати, що ані дві палиці, ані дві тарілки не підтримують себе взаємно, коли словом «підтримувати» ти користуєшся суто по-філософськи. Адже «підтримувати» означає тримати щось своєю власною силою. А палиці, /97зв./ взаємно підперті самостійно не проявляють жодного зусилля для їх взаємного підтримування, лише коли обидві внаслідок природного тяжіння намагаються впасти, то одна падає на другу й одна другій перешкоджає впасти. Отже, коли вони таким чином спираються одна на одну, то в кожної з них відсутній природний намір підтримувати іншу. Але навіть тоді, коли одна одній заважають впасти, вони обидві прагнуть впасти. Тому коли ти скажеш, що причини взаємно одна одній заважають, то я відповім, що одна з тих причин, які заважають одна одній; є позитивною, а друга — негативною. Позитивною я називаю ту, яка для уникнення чогось одного, застосовує протилежне, наприклад, коли хтось хоче перешкодити холоду, він одягає щось тепле. Негативною я називаю ту [причину], яка сама себе стримує, щоб уникнути чогось. Коли їх обох брати формально, то вони не є причинами у власному значенні, оскільки вони не надають буття іншому. А позитивна, коли її брати не формально, тобто не як таку, що заважає чомусь, але як таку, що спонукує [щось] інше, є діючою причиною. Негативну в жодному разі не слід називати причиною. Отже, коли палиці взаємно одна на одну спираються, вони є негативними причинами, тобто такими, що взаємно заважають одна одній впасти. Цей приклад не доводить нічого нового, проте кажуть, що як два кораблі, зійшовшись у вузькому руслі, перешкоджають один одному, оскільки одне й те саме місце не може вмістити одночасно їх обох, так і ті [дві] палиці заважають їх взаємному падінню, оскільки той \189\ самий шлях у повітрі не може вмістити обох при їх одночасному падінні. Те ж саме можна сказати й про тарілки, оскільки при опусканні вниз однієї з них вони обидві займають рівень одного й того ж щодо горизонту становища, яке не дає їм упасти, бо його підтримує інше тіло, коли воно до цього не зламається.

2. Друге питання майже всі новітні латинські філософи вирішують ствердно. Проте вони заперечують те [що внаслідок дії двох однакових причин може виникнути той самий ефект] природно, наполягаючи на тому, що це можливо лише на підставі божої сили. Мені це здається цілком неможливим, коли брати саму лише цільому причину. Проте слід пам’ятати, що в цьому питанні не йдеться про те, чи дві будь-які й як завгодно взяті причини можуть викликати той самий наслідок. Адже ми кажемо, що кожна тілесна річ завжди залежить від чотирьох, але різних причин, тобто від матеріальної, формальної, діючої та цільової, і що кожна річ залежить від багатьох діючих, але різних причин, наприклад, будинок — від бога, майстра, інструментів, [матеріалу, тощо]. Отже, питання полягає в тому, /98/ чи дві однакові, але щодо кількості різні, причини спричинюють ту саму дію не частково, а взагалі, тобто так, що весь даний наслідок отримує все своє буття від однієї й усе своє буття — від іншої причини. Я гадаю, що це цілком неможливо, оскільки ми, погоджуючись з думкою суперників, повинні були б визнати, що вогонь «А» і вогонь «В» утворюють третій вогонь «О цілком. Я кажу, що це очевидна нісенітниця, оскільки вогонь «С» і утворюється весь і [одночасно] не утворюється весь вогнем «В». Ми припускаємо тоді, що він і виникає, і не виникає, оскільки все своє буття він отримує від вогню «А». Цю вульгарну думку супротивники визнають тому, що коли вогонь «С» отримує все своє буття від вогню «А», то з цього ще не випливає, що він не отримує все своє буття також від вогню «В». Таку думку я спростовую так: таке судження, як «вогонь «С» отримує все своє буття від вогню «А», є ексклюзивним [тобто таким, що виключає] і воно рівнозначно такому судженню: «вогонь «С» так отримує своє буття від вогню «А», що не отримує його від жодного іншого [вогню]». І це можна довести завдяки безлічі індукцій. Крім того, не може бути нічого наявного, про яке можна було б сказати, що воно Ціле походить від чогось і не малось би на увазі, що лише від нього.

Бо ж неможливо зрозуміти, як те саме ціле походить від чогось і те ж саме теж ціле — одночасно й від чогось іншого. Неможливо зрозуміти, наприклад, як сонце сходило б зі сходу і знову ж таки одночасно — із заходу, за винятком \190\ випадку, коли воно було б подвійним. Але й подвоюватись, як буде сказано далі, може лише та річ, яка вже існує, оскільки цілком неможливо, щоб вона подвоювалась раніше, ніж сама існує. Доводячи це, латинники посилаються на релігійні справи, вказуючи, що дух, очевидно, святий, увесь походить від отця й [одночасно] увесь — від сина.

Ця їхня, безперечно, помилкова думка, породила й згадане фізичне марення. Крім того, вони кажуть, що ті дві причини, які діють двома [окремими] діями, самі протистоять одна одній. Отже, весь наслідок повинен був би виникати двічі. Але яким чином одне може виникати двічі? Адже те, що створено двічі вже не може бути одним і навіть неможливо зрозуміти, як щось за своєю сутністю єдине може виникати двічі. Далі, коли це й було б можливим, то випливало б, що вся річ могла б виникати завдяки різним причинам у той самий час: завдяки одній «А», звичайно, тепер і завдяки іншій «В», очевидно, теж тепер. Отже, і це суперечить самому собі, оскільки річ створювалась би однією причиною раніше, ніж вона вся створювалась би іншою й навіть існувала б раніше, ніж виникла б.

Очевидно, це випливає з погляду супротивників, /98зв./ оскільки все, що бог може зробити протягом теперішнього часу, те він може зробити й у різний час. Єдиний закид знаходжу в Арріаги ⁹⁰: ту саму форму, каже він, можна вивести з двоякої матерії, отже, той самий наслідок може виникати завдяки щодо кількості двоякій причині. Відповідаю: по-перше, ми вже пояснили, що таке виведення форми з матерії для нас цілком незрозуміле, оскільки з темноти можна вивести хіба ще густішу мряку, а світла, очевидно, не можна вивести. По-друге, коли ті дві окремі матерії збігаються частково, то я погоджуюсь, але коли — цілком, то я заперечую. І питання полягає саме в цьому, оскільки на цьому [найбільше] наполягають. Далі, я вже заперечив, що матерія є причиною форми і тому хоч те, що каже Арріага, правдоподібне, проте воно ні в чому не суперечить нашій думці.

Цільових причин цілком не стосується ситуація, коли я хочу пройти один і той же шлях і для прогулянки, і для відвідин приятеля, оскільки цільова причинність не є реальною, а лише інтенціональною і вона спонукає волю. Отже, коли б тут були дві причинності, то були б і два рухи, завдяки яким, наче двом крилам, спонукається воля до здійснення шляху. Проте про ці дві цільові причини краще сказати, що вони спричинюють частково, а не що для спонукання волі бракує тої або другої, але що радше спонукують обидві, ніж одна. \191\

Попередня     Головна     Наступна         Примітки