[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том II. Натурфілософія. Частина I. Книжка I]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

НАТУРФІЛОСОФІЯ АБО ФІЗИКА

ПРОМОВА ПРО ЗАСЛУГИ Й КОРИСТЬ ФІЗИКИ

Коли мені, наставники найзяатніші і ви, слухачі найшляхетніші, від імені вчителя мого вельми вченого казали, щоб я з вашого дозволу від цього часу взявся читати ту частину філософії, створення [курсу] якої власне розглядається, я стурбувався: чи моя недосконала мова вам сподобається, і чи справді з усіх вас у спростуванні найдостойніший я, недосвідчений, який повинен викласти цей предмет, немов красномовний оратор. Проте я вирішив, що не варто відмовлятися від пропозиції. Це ж бо означало б. що я не лише йду наперекір бажанню найерудоаанішого вченого, але й хочу позбутися його поваги до мене. Приступаю, отже, до бою без зброї, — схожу тобто на це місце, — бо найнедосвідченіший у необхіднім дарі слова, якого це місце потребує. «Чому беззбройні вихватні до боротьби встряють? Може б зачекав?» Такий, певно, закид мені зроблять, — я переконаний, — коли по цім отримаю ще й посаду. Та мені байдуже до дорікань «обдарованих», які, побачивши добре озброєного суперники, дрижать перед ним і його мечем. Не маючи сили побороти страх, вони мають звичку шукати порятунку у втечі.

Звертаю увагу, що й мені не по собі, коли бачу, що так багато найерудоааніших мужів вуста й очі на мене повсякчас направляють, буцімто я один володію талантом красномовства й інших мистецтв. Їх вид мене, проте, не переконає, що про фізику треба говорити пошепки й дрижати, що часто роблять, коли нечиста совість.

Отже, раз на шлях цей ступивши, які б незручності у дорозі не трапились, треба йти вперед, не зважаючи ні на що. Таким чином, раніше ніж почну говорити по суті, вас, отці вельми вчені, й вас, слухачі шляхетні, гаряче прошу: уважно вислухайте промову цю небезвадну й свою прихильність до неї викажіть.

А почну я від того, якої похвали фізика заслужила, тому що вона, запліднюючи всі мистецтва, подає велетенську користь родові людському. Тільки цим, безумовно, й можна пояснити, чому стародавні фізику шанували більше, ніж якусь іншу частину філософії, й лише тих звикли називати філософами, які у дбайливім спостереженні природи знаходили щастя. Ця думка античних мислителів ясно вказує на переваги, що їх дає фізика: коли хтось бажає мати з філософських студій пожиток, повинен свої зусилля спрямовувати на цю частину \116\ філософії. Та й не лише в тому користь фізики, щоб зиск мати! Бо ця частина, тобто фізика, саму філософію доповнює й до її складу включається видатними людьми: власне, ця наука завжди всіма природними тілами займається й їхні розмаїті властивості досліджує Досить того, що вона [фізика] допомагає осягненню тих знань, які з нею мають той самий об’єкт — природу, хоча й в різний спосіб її відтворюють.

Фізику треба вважати, отже, вельми корисною також для моральної філософії [етики], метафізики, а передусім — для божественної теології, що божественними й надприродними речами займається. Особливо корисною вона є для пізнання першопричини — істинного бога та його єдності, про що нагадує Антоній Рувій Роденський, який каже: «Божественна послідовність речей і дій не має необмеженого продовження, вона з необхідністю проходить до однієї першопричини, від якої інші виводять свої божественні здатності, розпочинають свої дії та поступальний рух». З цього вже ясно, а крім того ми майже на кожному кроці в нашому житті відчуваємо дотик то радощів, то болю. /56/ Жоден, хто має здоровий глузд, не наважиться приписати цього тілам: як тому, що тіла нам здаються інертними, так і тому, що серед тілесних рухів жодний природний прояв нашої душі ні в радощах, ні в смутку не перебуває. Отже, тіла є бездушними й не можуть народжувати всього іншого; не можуть рухатись самі собою жодним способом. Що ж само собою рухатися не може, те повинно розпочати свій рух від якогось первинного рушія, який над думками, подібно як і тілами, панував би й наділяв би одним рух, іншим — відчуття. Для людського тіла він дав і розумну душу, й такий порядок [встановив], щоб при потребі з якихось рухів тіла якісь думки в уяві повставали б, і навпаки, якісь рухи в тілі наступали б за якимись думками. Про користь цього способу також Павло апостол у посланні («До римлян», у розд. І, вірш 20) сказав такими словами: «Невидимий вічний розум бога від створення світу через ці створіння помічається». Так само його милосердя і божественність [дає знати] всім людям, що є закон і все інше, викладене у вченні про закони природи. Що ж до ідолопоклонства та інших пережитків, хай вони послаблюються, бо лише з допомогою фізичних спостережень можна пізнати бога, який по заслузі судить людей. Бог розкриває їм пізнання світу в своїх творах й показує свою вічну могутність, яка є його словом й все творить. Самі не пізнали зі створінь, що бог є творець їхній. Багато приписуючи його ділам божественності, створіння більше шанують, ніж творця. Їх невігластво розмірковує, що цей збиток порадили фізики. Бо фізиками \117\ вирішено було, що в тілах існує якийсь рух, і, коли фізичним способом його не могли пояснити, зверталися до першорушія тіл. А деякі вважали, що тіла самі собою рухаються; думали, що їм притаманне щось божественне, яке шанували як богів. Але я йду ще далі. Багато фізика також робить для пізнання Св. письма; адже в ньому знаходиться й таке, що треба розуміти з властивостей і відношень природних речей; дещо ж вияівляється краще з фізичних експериментів. Так, навколо таїнства з’явились численні небезпечні сумніви: яким чином міститься неушкоджене тіло Христове під дуже малесенькою часткою жертви. По-друге, слова самого спасителя: «Беріть, тобто їжте тіло моє!» Цей сумнів, якщо з фізичними експериментами зіставиш, мов пітьма при появі сонця легко зникає. Бо якщо в природі, як вчить фізика, це звичайно трапляється, як, наприклад, маленький дуб у жолуді, курча в рубчику яйця міститься, то тим більше в божественних ділах аж ніяк не повинно вважатися абсурдом, коли під малесеньким шматочком жертви непошкоджене тіло Христа міститься, як Св. письмо передає. Якщо фізика так багато допомагає для висвітлення таїнств Св. письма, з якими пов’язане наше блаженство, то яку велику старанність і яку велику пильність ми повинні докласти для пізнання цієї вельми приємної й надзвичайно корисної дисципліни, якщо хочемо турбуватися про наше життя. Гідною уваги, отже, є ця річ. Тож не відмовляймось підтримати її своєю працею й прихильністю. Бо ця дисципліна корисна ще й тому, що всі зв’язки світу своїм колом обіймає й лише з ненаситної праці /57/ має звичку багатіти, — що, власне, й зробило її багатою. Коли так, то до надійного й зручного треба повертатися, аби осягнути усі науки шляхетних мистецтв. Тому, кажуть, Александр Великий, Арістотеля шануючи, написані ним фізичні книги «Про історію тварин» опублікував і хотів бути єдиним їх власником: щоб інших смертних перевершити не лише славою зброї, але й іменем у науці.

.3 цього вже досить, ясно, що дуже важко знайти іншу якусь науку, яка б могла дорівнювати цій дисципліні, а якщо й можна, то без неї вони мало чого варті. Позаяк найрозважливіший той імператор не міг сумніватися в цьому, — а він же обізнаний був і з іншими численними науками, — то й сказав, що хотів саме з допомогою цієї науки зажити слави мудрого.

Зрештою, це так і сталося. Але тут ідеться, щоб осмислити: усі справи й випадки, якими фізика може прислужитись людям. Тут треба усе обмірковувати настільки широко, наскільки простягається цей універсальний світ. Досить того, що якби ця наука була умоглядною, то її треба було б осягти \118\ з допомогою неї самої й піклуватись про неї, немов про найбільше добро, що відточує наш розум.

Тому що без усяких епітетів, турботливо й дбайливо причина духовного щастя нарешті показана, я закінчую на цьому про фізику.

Вас, наставники наймудріші, і вас, слухачі високошановні, — щоб не відмовилися дбати про наші заняття, як ви дбаєте про свою вишуканість, — і тебе також, найпревелебніший отче, професоре філософії і шкал префекте найдостойніший, — аби допоміг мені у справі цій нелегкій, — покірно прошу й благаю.

Для слави бога тричі найкращого і наймогутнішого. \119\

Частина перша

Книжка перша

Розділ перший

<...> дерево у розумінні дерева, або оскільки дерево є природним тілом, воно є причиною свого зростання. І хоч ноші також є деревом, про них не скажеш, що вони є природним тілом, бо, ставши ношами, воно не росте. Отже, фізик не повинен розглядати дерево у формі ношів, бо такий розгляд має відношення до якогось іншого мистецтва, а не до дерева як такого. Коли ж відбувається будь-яка зміна тілесних речей певним способом на підставі їх сутностей, хоч навіть ця зміна спричинюється зовнішніми причинами, за всяких обставин вона починається від матерії й різних форм, залежно від різноманітності речей. Отже, природне тіло складається з первісної матерії й тієї або іншої субстанційної форми. І тому, що воно складається саме з цих першоджерел, воно повинно розглядатись фізиком як об’єкт у власному значенні. Так міркував про природу Арістотель ¹.

Далі він з’ясовує причини й встановлює їх не більше й не менше, як чотири. [Він каже], що першою з них є та, з якої, коли вона притаманна [якійсь речі], щось постає, і щось складається, й нею є матерія. Друга причина називається підставою сутності, й нею є форма. Третя є першоджерелом зміни чи спокою, й нею є діюча причина. Четверта — та, завдяки якій виникають інші, й нею є фінальна причина, або як її ще називають метою. Він [Арістотель] додає ще дещо про випадок і долю, які він [також] називає причинами, але випадковими, і вчить, що вони існують у речах для добра й досконалості. Але він, здається, не має уяви про одкровення, яке відомо нам зі світла Євангелія, бо про нього він не згадує. Крім того, він розглядає деякі інші [питання] про причини, наприклад: чи все, що робить природа, робить для чогось, коли виникають труднощі щодо чудовиськ? Він також вчить, у чому полягає необхідність причин і нагадує, що фізикові слід виявляти необхідність причин у речах, і що слід звертати щонайпильнішу увагу на форму й мету. \120\

Розділ другий

ВИСВІТЛЕННЯ ПОПЕРЕДНЬОГО ВЧЕННЯ ЗА ДОПОМОГОЮ РІЗНИХ ПИТАНЬ І ПЕРЕДУСІМ, ЧИ [ВЗАГАЛІ] Є, ЯКИМИ Є, Й СКІЛЬКИ Є ЗАСАД (PRINCIPIA) ПРИРОДНОГО ТІЛА

Зрештою, вже слід обговорити й перевірити, як і інші філософські питання, питання про те, чи правильні, чи ні, міркування Арістотеля. Розглядаючи його, ми послуговуватимемось таким способом філософування, що спершу зробимо історичний огляд того, що знаходиться у природі речей. [Не оминемо й] міркування про істинність богів, досліджуючи проте не лише їх істинність, але й стверджуючи її. Здається, що [саме] такий метод цього вчення щонайбільше проливає світла для тих, хто вчиться, його ж ми дотримувались у всьому творі про мистецтво логіки, де спочатку доступно виклали настанови наук, а потім за допомогою різних питань з’ясували те, що в них здавалось сумнівним. Проте, коли /64зв./ в цьому викладі фізики [трапляються питання], чи надто дрібні, чи таки, що випливають з розгляду інших, основних [питань], чи не вельми складні щодо їх пояснення, то їх доведеться викладати й розглядати побіжно. Отже, тут виникає перше питання: чи є в природних речах якісь засади, потім — якими вони є й скільки їх?

1. Хоча природний порядок вимагає, щоб про якусь річ раніше питали, що вона є, ніж якою вона є, проте, коли доведення її існування залежить від з’ясування природи самої речі, або коли буде складніше пізнати, що позначається запропонованою назвою, ніж установити щось певне про існування речі, позначеної такою назвою, то спершу слід викласти визначення речі або пояснення назви. Це стосується й розв’язання поставлених питань, бо спочатку слід знати винагороду за працю, тобто, що саме тут розуміється під назвою засад, ніж з’ясовувати, чи вони є й скільки їх. Якщо пощастить зрозуміти саму назву, то неважко буде дослідити й саму річ.

2. Арістотель так визначає засади: «Засадами.є те, що не походить ні з іншого, ні з себе самого, але все походить від них». Отже, потрібні при умови для того, щоб щось могло називатися засадами: по-перше, щоб вони не походили з інших речей, бо інакше вони не були б засадами. Адже те, що має щось раніше від себе не є першим. По-друге, щоб вони не складались із самих себе й внаслідок цього також \121\ не були б засадами, бо тоді або одна з них [складалася б] з інших, або всі вони взаємно складалися б із себе самих. Якщо [було б] перше, то та одна [складна] не називалася б засадою, бо складалася б з інших. Якщо [було б] друге, то вони були б і не були б засадами: були б [у тому разі], коли казали б, що будь-що складається з іншого. Крім того, те, що передує, передує іншому, яке складається з нього. Потретє, щоб усе складалося з них, бо все, що не є засадами, повинно виникати з іншого. Але з чого ж іншого, як не із засад? Як би ти не визначав те, з чого щось походить, воно є або те ж саме, або виникає з іншого. Коли воно [виникає] з іншого, то інші походять не від нього, бо вони могли б сягати [своїм походженням] ще далі. Коли ж воно само не походить з іншого, то воно обов’язково буде засадою. Крім того, тут треба знати, що прийменник «з» визначає лише внутрішні засади чогось і виключає зовнішні засади, а саме: діючу й цільову [причини]. Бо коли хочемо [сказати] у власному зиаченні й по-філософськи, то не кажемо, що річ постає «з» автора чи творця, але «[з допомогою] творця», й не «з такої мети», а «з тією метою». Якщо ти сприймеш засаду так широко, щоб вона визначала те, з чого походять будь-які інші речі, то стосовно причини засада буде якимсь родом, і кожна причина називатиметься засадою, але не кожна засада буде причиною. Речі зобов’язані /65/ причинам своїми сутностями; засадами ж називають те, що не надає буття речам, але вказує, що вони починають існувати.

3. Визначивши таким чином засади, легко зрозуміти, що вони не походять ні з інших [речей], ні із себе самих, а все походить з них. Подібний сумнів здається даремним, бо ніхто ніколи не сумнівався в цьому, й навіть щоденний досвід доводить, що є зміни речей, з яких ясно видно, що є засадами речей. Бо коли одні [речі] гинуть, то інші виникають. А якщо вони виникають, то необхідно, щоб вони з чогось починались і з чогось складались. Це й будуть засади Парменід ². Мелісс ³ та інші, яких у цьому місці спростовує Арістотель, не визнаючи численних засад, кажуть, що все є чимсь одним, бо вважають, що існує лише одна засада. З цієї Думки з необхідністю випливає висновок, до якого вони й Дійшли, що неможливе жодне народження в природних речах. І коли це були змушені сказати ті, які визнавали множинність засад, то як не визнає того самого той, хто заперечуватиме, що ті засади існують? А сказати це, означає, визнати, у всякому разі за допомогою відчуттів, те, що ще не визначено, бо нічого не можна спостерігати частіше, ніж знищення і народження речей. \122\

4. Встановивши, шо речі мають засади, слід запитати: скільки їх? Чому чимало античних [авторів], а також багато сучасних філософів уникають відповіді на це у різних сентенціях, а інші вважають, що є [лише] одна засада, наприклад, Ксенофан з Колофону ⁴, елеат Парменід, учень Ксенофана й Меліс Самоський; крім того, поет і філософ Гесіод ⁵, Фалес Мілетський ⁶, Анаксімен Йонійський ⁷ і його слухач Діоген з Аполонії ⁸, Архелай Афінський ⁹, на прізвисько «Фізик», Гіпас Метапантійський ¹⁰, Геракліт Ефеський ¹¹ та багато інших. Хоч усі вони відстоюють існування однієї засади, проте розходяться у тлумаченні її природи. Ксенофан з Колофону, Парменід і Меліс, кожний по-своєму, пояснюють цю єдиність. Одні з них стверджують, що існує одна універсальність світу, інші — що засади виділились внаслідок стиснення матерії, треті — визнали бога, і таких підтримують. Але припущення про визнання бога є нелегким, по-перше, тому, що серед античних філософів назвою единості було прийнято позначати першопричину всіх речей (хай славиться думка Меркурія Трисмегіста ¹²): «Єдність є коренем усіх речей». Потім — тому, що як Арістотель («Метафізика», кн. І, розд. 5), так і Ціцерон ¹³ («Академічні питання», кн. III) вказують, що Ксенофан під своєю єдиною засадою розумів також бога. А деякі гадають, що ця сентенція, [взята] зі святого письма, перейшла, як і багато інших, до філософів, [що] особливо [видно] з третього /65зв./ розділу «Виходу» ¹⁴, де бог, розмовляючи з Мойсеєм ¹⁵, присвоює собі назву буття як власне ім’я; «Я, — каже він, — є той, що є» й так само, трохи нижче: «Мене послав до вас той, що є». Тому й існує в церквах вельми старий звичай: над головою Христа господа, щоб довести, що він — істинний бог, писати навкруги грецьке слово «ων ¹⁶», що означає «буття». Проте вони встановили не так єдину засаду, як узагалі якимсь чином єдине сутнє. Гесіод. наприклад, єдиною засадою усіх [речей] визнає землю, поетично назвавши її спільною матір’ю, через що землю серед поетів, звичайно, називали матір’ю. Серед вчених це саме [слово] також набуло [значного] поширення: коли Тарквінії ¹⁷ запитали оракула стосовно успадкування царства, Аполлон Дельфійський ¹⁸, кажуть, відповів, що царем буде той, хто першим поцілує матір. Коли всі думали, що йдеться про царицю — матір богів, Брут ¹⁹, який був мудрішим від інших, впав, неначе спіткнувшись, і поцілував землю, мовляв, тому, що вона — спільна мати. Так твердить Тіт Лівій ²⁰ у першій книжці. Те саме знаходимо й у Овідія ²¹ («Метаморфози», кн. XII). Богиня Феміда наказує Девкаліонові й Пиррі ²² кидати позад себе кістки Великої Матері, з яких, мовляв, відновиться знищений потопом людський рід. \123\

Це пророцтво Девкаліон пояснює так: «Мати — то, певно, земля, а кістки — то каміння, — гадаю — маєш каміннями кидать назад через голови власні».

Фалес Мілетський, один із семи мудреців Греції, вважав воду єдиною засадою всього, можливо, тому, що майже всі давні люди гадали, що цей світ є якоюсь твариною. Вологу Фалес уважав придатнішою для породження речей, бо в ній тварини живуть, нею живляться, й коли її немає — гинуть. Повідомляють, що Анаксімен визнавав засадою повітря, очевидно, на тій підставі, що повітря рухається без примусу, менше протидіє різним [речам], розпадається на найдрібніші частини й пристосовується до будь-якої форми. Кажуть, що так само вчив Діоген з Аполонії, Юдей І’мерійський ²³ та Архелай Афінський. Гіпас же й Геракліт цю властивість приписували вогневі, звичайно, через те, що він легко крізь усе проходить, і тому що все інше стає його поживою. І всі ці філософи обстоювали єдину засаду речей. Проте було чимало філософів, які наполягали на тому, що речі мають багато засад. Але вони не погоджуються ні у викладі, ні у поясненні. Демокріт з Абдер і Левкіпп Елеатський визнають безліч засад — це атоми або дуже дрібненькі й малесенькі частинки, з яких, вчать вони, так виникають різні речі, як і з 23-х букв, по-різному поєднаних, постає вся різноманітність слів. Пізніше цю. думку запозичили епікурейці, які її підтримують і сьогодні. Вона буде викладена і спростована в іншому місці. /66/

Є й такі актори, що визнають багато засад, але не безліч. Наприклад, Піфагор — число десять, Платон — якісь три [засади], форму, потім велике й мале як матерію. Деякі [автори] під засадою розуміють щось інше, та немає часу викладати їх думки, яе тільки тому, що вони несерйозні, але й тому, що вони не стосуються даного питання, бо здебільшого частіше називають елементи, ніж засади. А про те, що елементи відрізняються від засад, скажемо там, де [говоритимемо] про елементи. До цього трактату віднесемо також нові думки деяких сучасних [філософів].

Ми, наслідуючи Арістотеля, кажемо: засад природного тіла є лише дві, а становлення тіла — лише три. Якщо ця думка істинна, то вона спростовує всі подані раніше і не може бути разом з ними. А доводиться так: все, що виводиться або народжується, виводиться від небуття до буття, або ж просто від небуття, тобто з нічого або від небуття чогось в чомусь, тобто від чогось такого, що внаслідок позбавлення досконалості, може бути назване небуттям. Але те, що народжується, не виводиться з небуття, тобто з нічого, бо бути народженим не означає бути створеним. Отже, вони виводяться \124\ від небуття чогось в чомусь до буття його в ньому, наприклад, коли народжується черв’як, то відбувається рух від тієї маси гниття, в якій не було форми черв’яка, до набуття саме такої форми. Спершу ця матерія не була черв’яком, потім з неї утворився черв’як. І тут зможеш нарахувати не менше й не більше, ніж три засади. Бо першою є те, в чому раніш форми не було, потім вона входить, наприклад, черв’як, другою — сама така форма, третьою — позбавлення тієї форми, яка була перед цією новою формою. Без позбавлення немає й не може бути народження тіла. З цієї ж аргументації випливає: не може бути більше двох засад в тілі, створення і становленню якого завершені. Бо, коли те, в чому не було досконалості, її одержує і поєднується з нею, засад є лише дві — [матерія і форма]. Позбавлення ж само не може існувати з ними, пов’язаними між собою, бо позбавлення — це небуття цього в тому. Отже, коли це є в тому, то воно не є його позбавленням.

Проте * проти нашого твердження можуть закинути ось що: по-перше, діюча причина також є засадою, отже, засад буде більше, ніж три. По-друге, коли тіло виникає, матерія втрачає попередню форму, а потім замість неї набуває іншу. Отже, є 5 засад: матерія, попередня форма, відсутність наступної форми, наступна форма й позбавлення попередньої форми. По-третє, коли бог створив прабатьків, то там були наявними три засади: матерія, позбавлення й форма, проте не було народження, бо ані Адам, ані Єва, як сказано [в святому письмі], не були народженими. На це я відповідаю так: щодо першого, то діючу причину можна б назвати засадою народження, але зовнішньою. Такі [засади] тут не визначаються, а лише внутрішні, що перебувають в самому акті народження, бо народження не могло б початися, коли не було б одного з них. Але ж воно цілком добре починається [навіть] тоді, коли ти й не думаєш про діючу причину. Звичайно, коли усунути діючу причину, то відповідно усувається можливість народження, й не формально. Коли ж усунути або матерію, або форму, або позбавлення, то усувається народження формально. Щодо другого, то коли тіло народжується, матерія втрачає попередню форму, проте ця втрата не походить сама собою з поняття народження, а випадково. Бо не слід нічого думати про втрату попередньої форми, коли ти думаєш, що [коли] матерія набуває форму, то ти думаєш про народження. Звідси [видно], що коли б матерія раніше не мала жодної форми, а потім прийняла б якусь, то це було б народження.

* 4. Спростовуються закиди проти поданого твердження. \125\

Отже, втрата попередньої форми є засадою не народження, а руйнування. Бо як народження має три [засади], тобто матерію, форму до позбавлення й форму по позбавленні, так Руйнування має три інші [засади], як матерію, позбавлення до форми й форму по позбавленні. А це означає, що коли народжується тіло, то виступають дві форми й два їх позбавлення, й саме тому з народженням однієї [речі] завжди збігається руйнування іншої речі. Щодо третього, то я запере\126\чую, що пращури людей не були народжені й що їх не називають народженими, адже тут ідеться не про всяке народження, а про той спосіб народження, за яким ми виводимо людей від [їх] батьків. /67/

Розділ третій

ПРО МАТЕРІЮ, ЯКУ НАЗИВАЮТЬ ПЕРШОЮ

Звідки виникає її буття? Що змушує її набувати [певну] форму? Чи може [матерія] існувати з божої волі без жодної субстанційної форми?

Довівши, що є певні засади природного тіла і його виникнення, й визначивши їх кількість, з’ясуємо далі, звідки ж походить одна з таких засад буття, що є спільною для всіх тіл, і яку фізики, крім того, називають першою матерією. Це доводиться таким силогізмом: коли будь-що виникає, то воно виникає не з нічого, а з чогось, його не було раніше, а щойно виникло. Бо виникнення з нічого означає створення, а не народження. Тепер погоджуються всі, що, крім розумної душі, бог нічого не створив. Це доводиться свідченням Святого письма (кн. «Буття», розд. 2), де сказано, що бог на сьомий день спочивав від своєї праці. І смішно було б говорити, що бог створює вогонь, коли служник на кухні підпалює дрова, а крім цього нічого не створено... Адже сам бог сказав (кн. «Буття», розд. 1): «Хай зродить земля живу траву, яка приносить насіння, й квітне дерево, що приносить плоди, відповідно до свого роду». Коли ти скажеш, що щось не створюється богом, то відповідно до цього створене повинно бути створеним кимсь, наприклад, вогонь — вогнем, людина — людиною й так далі. І це буде смішнішим, бо тоді ти насмілишся назвати творцями волів і ослів. Крім того, теологи твердять, що лише божа могутність може творити речі в такому розумінні: наскільки те, що створюється, далі від буття чи існування, настільки воно потребує більшої могутності в створенні. А те, що створюється з нічого, настільки далеке від іонуваиня, що не може бути нічого віддаленішого, отже, воно потребує могутності, якої не має жодна річ. А має її лише бог. Отже, те, що виникає, виникає з іншого, отже, його «щось» повинно виникати з чогось іншого, тобто переходити до нього. Наприклад, коли вогонь виникає з поліна, то «щось» повинно переходити від поліна до вогняної \127\ субстанції, — чи то якась частина поліна, чи ціле поліно. Якщо ж не перейде нічого, то скажуть, що вогонь виник з нічого. Отже, я питаю: що переходить з поліна до вогню? Чи ціле поліно, чи якась його частина? Не [переходить] ціле, бо в противному разі вогонь був би поліном. Отже, [переходить лише] частина. Я питаю: яка ж? Чи, бува, не та, якою поліно відрізняється від усякого не-поліна й яка є його якимсь зовнішнім видом чи формою? Чи, може, інша, яка не відрізняє його від інших речей? [Переходить] не попередня, бо вогонь відрізняється від поліна, а поліно — від вогню, отже, [переходить] наступна. І я кажу, що ця [частина] є матерією. Бо коли всі тіла, що існують у піднебесному [світі], змінюються в інші, то в усіх [них] слід знайти таку частину сутності, яка була б притаманною і цій, і тій, і будь-якій іншій формі. Цей самий аргумент підтверджується й тим, у чому ми переконаємось на підставі знаків, відчуттів та експериментів. Бо здебільшого трапляється, що коли одне тіло народжується іншим тілом, навіть іншого виду, то багато акцидентів переходить від одного до іншого [нового]. Адже вогонь з чогось зеленого [буває] й сам зелений, а з жовтого здається жовтим. Нарешті, дим часто має той запах, який мала спалена річ, і з якої він виділяється. Так само черв’яки в сирі [бувають] масні й білі, в листках капусти та інших трав’янистих рослинах вони виглядають зеленими, й ще дивніше [те], що коли руйнується [одне] тіло, й народжується нове, то видно, що збереглися не лише кольори, але переважно й фігури. Коли, наприклад, списаний папір, чи щось [інше], що має на собі нанесене відбите зображення, спалюється повільно й без руху, то на попелі видно ті самі букви, й те ж саме зображення. Це ж саме буде видно й на спаленій полотняній тканині, й на інших подібних речах. А те, що є іншим, є хіба чимсь другорядним, яке по зруйнуванні одного тіла не гине, а переходить до іншого тіла. Але оскільки в ньому є певні властивості, помітні якості, фігури й гак Далі, то деякі з них воно несе зі собою в нове тіло, про що свідчать очі. Бо хто сказав би, що [з попереднього тіла] не залишилось нічого, й створено цілком нове тіло? Адже в ньому створені ті самі фігури, ті самі кольори. Бо яка ж необхідність змушує бога, коли я вогнем знищую папір, не лише творити нове тіло, тобто попіл, але й букви робити подібними до попередніх? Ще смішнішим буде те, коли хтось визнає, що попіл створюється не богом, а вогнем. Бо, окрім уже сказаного, абсурдом буде допустити, що вогонь вміє писати й малювати. Такими та подібними прикладами й поданим Доведенням справджується, що взагалі слід уважати, що в усіх тілах є певний спільний субстрат, хоча його не можна \128\ сприйняти відчуттями. Він так підпорядкований одній формі, що коли б вона щось у себе увібрала, то він не зник би, а був би здатний узяти собі іншу [форму], й узяв би. І тому те, що є в людині, могло б перейти в лева, з лева — в черв’яка, з черв’яка — в землю, з землі — в дерево й так далі.

Звідси ясно видно, що цей спільний субстрат, чи перша матерія, яку бог створив на початку світу, не може ніколи ні народжуватись, ні знищуватись, ані збільшуватись, ані зменшуватись, * і скільки її створено, стільки залишається досі, й залишиться назавжди. Коли б навіть вона виникала, то тіла не виникали б, а народжувались, і коли б вона [матерія] гинула, то не руйнувалось би жодне з них. З другого боку, чи є необхідність, щоб матерія виникала, коли вона переходить з одного тіла в інше? Тому бог створив природу так, щоб до виникнення чогось щось руйнувалось для того, щоб була матерія для майбутнього тіла, й навпаки, коли щось гине, то відразу виникає інше тіло, щоб матерія не залишилась голою й без форми, оскільки вона не може бути такою за своєю природою. Додай, що коли б матерія гинула, то випливало б, що або в усіх випадках бог створює нову [матерію], або народження й поширення всіх речей досі припинилось би. [Але] обидва ці [припущення] абсурдні.

Отже, ** ми довели, що матерія є в усіх речах. Звідси випливає потреба дослідити, чим вона є, й старанніше розглянути її природу. [Зробити] це тим важче, що її не можна сприйняти жодним відчуттям, бо вона існує в розмаїтих акцидентах приховано і потаємно. Проте Арістотель намагався дати певні визначення матерії, яких є два: одне цілком негативне («Метафізика», кн. VII, розд. 3): «Матерія не є ані якістю, ані кількістю, ані чимсь таким, чим визначається сутнє». Друге [визначення] — позитивне («Фізика», кн. І, розд. 6): «Матерія — перший субстрат [кожної речі], з якого будь-що виникає так, що притаманне йому не випадково». Коли в першому визначенні він каже, що матерія не є ані якістю, ані кількістю, то він не заперечує, що матерія є чимсь, але заперечує, що вона є чимсь досконалим, завершеним або цілком сутнім, наприклад, коли б ти сказав, що тіло людини не є людиною, чи матерія митця сама собою ще не є твором мистецтва. Він не заперечує також, що вона є кількістю, але каже, що матерія сама собою не є протяжною, але набуває кількості того, в чому виявляється її протяжність.

* 2. Друге твердження.

** 3. Трете твердження.

Із сказаного випливає очевидність такого визначення, а саме: матерія називається субстратом, що’існує для набування форми, \129\ по-перше, для розрізнення суб’єктів, які разом формою суб’єктивуються в першій матерії для будь-якого суб’єкта, бо субстрат для всіх [них] є спільним. Він називається тим, з чого щось виникає й служить для розрізнення діючої причини, «від якої», й цільової, «внаслідок якої» виникають речі. Додають, що «це притаманне йому не акцидентально», згідно з чим вчать, що матерія є частиною тілесної субстанції. А причину, чому Арістотель дав подвійне визначення матерії, більшість вчених вбачає в тому, що її важко осягнути через мализну, так само як усемогутнього бога — через його безмежну велич (бо й дуже велике, й дуже мале не можна легко осягнути, одне тому, що воно перевершує [нашу] здатність, а друге тому, що воно скрите). Таким чином, про бога можна думати, двояко, — як вчить св. Діонисій Ареопаг[іт] ²⁴, («Про божі імена», кн. І, й «Про теологічну містику», розд. 2 і 3), — дещо про нього заперечуючи, й дещо стверджуючи. Правдивіше пізнаємо бога при негативному визначенні; коли, наприклад, говоримо, що бог не є світло, ані темнота, не тілесний, не білий, ані чорний, ніж стверджувально, коли намагаємось говорити [про нього] щонайкраще й кажемо, що він — всемогутній, всезнаючий, найдобріший. Але, хоча всі ці істини існують, ми не пізнаємо їх такими, якими вони є. Так і про матерію Арістотель думав двояко, заперечуючи щось про неї в першому визначенні й стверджуючи щось у другому визначенні. І, справді, про неї можна більше заперечувати, ніж стверджувати, бо легше пізнати, що вона не є, ніж [те], чим вона є, хоч правильніше [буде] сказати, що вона є тим, що про неї сказано в другому визначенні. Навіть з його відповідності природі речей, видно, що воно найкраще й найдосконаліше.

Тепер * слід розглянути, як матерія відноситься до форм. І коли навіть вона призначена для сприйняття форм, то спершу слід запитати, чи матерія прагне до них й яким чином. Під прагненням розуміють не що інше, як природну схильність, наприклад, спрямованість [руху] каменю до центра землі, вогню — вгору й інших речей — в різні напрямки.

* 4. Четверте твердження.

Проте не слід думати, що слово «прагнути» береться тут так, наче б йшлося про людину чи тварину, а метафізично, тобто «прагнути» — бути призначеним природою для форми. Ця суперечка здається [суперечкою] ледачих людей і таких, яким нічого робити, й чимало таких, що втрачають дорогоцінні години в її розв’язанні, й [які] нічого іншого не роблять, хіба що веселять самих себе омонімічністю слів, уважаючи, що матерія не здатна пізнавати й тому не може до чогось \130\ прагнути, ані чогось хотіти й так далі. Тому, словом, кажу: матерія прагне форм, або: вона за природою призначена для форм, і є нічим іншим, як здатністю до сприйняття й утримання певіної форми, й, крім того, вона лише або переважно для того і створена богом. Тому філософи називають матерію потенцією, а форму — актом. Бо як потенція дії означає можливість /69/ діяти й не дію саму собою, а діяльність через надану їй дію, так і матерія є тим, з чого може постати будь-яка річ, але не інакше, як через форму. Хоча матерія сама собою не є жодною конкретною річчю, проте вона є спільною для всіх [речей]. Коли хтось закине проти цього висновку, то ти легко спростуєш, його, пояснивши, в якому розумінні ми вживаємо тут слово «прагнення».

Може * трапитись, що ти запитаєш: «Як матерія прагне до форми?» Причина для запитання полягає в тому, що жодна матерія не буває без форми; адже ми не бажаємо того, чого не позбавлені. Зрештою, [причина для запитання є ще й] у тому, що не всі форми однаково досконалі. Отже, чи прагнуть [речі] до ще досконаліших форм, ніж до менш досконалих? Застосовуючи в цьому питанні таку метафору, кажу, що матерія, яка має форму (а тепер також вважається будь-яка матерія), прагне подобатись, бути достатньою й радіти.

* 5. П’яте твердження.

А коли б вона була голою й без форми, то вона мала б бажання туги [за чимсь]. Туга означає брак добра, а [прагнення] подобатись і радіти виникає внаслідок наявності добра. Але все це тут є метафоричним і його слід довести самим поясненням метафори, а саме: коли матерія має форму, то вона має те, для чого вона призначена за своєю природою. Коли ж вона не має форми, то вона не має мети свого створення; але ж для неї [матерії] вона [форма] є необхідною. А на питання про те, чи матерія однаково бажає досконалих і недосконалих форм, відповідаю, що вона однаково прагне обох, бо вся матерія створена богом для прийняття будьяких форм, і досконаліші форми не є більшим добром, ніж менш досконалі. Бо, по-перше, матерія не прагне власним бажанням, тобто внаслідок попереднього пізнання добра, як я вже сказав, а метафорично. Далі, досконаліші форми, хоча самі собою є більшим добром, ніж недосконалі, проте вони не є більшим добром для матерії. Тому, коли [матерія] не буває бездіяльною, голою та порожньою, вона нездатна прагнути до чогось іншого [крім форми]. Як для бочки байдуже, чим її наповнюють при використанні, — чи водою, чи вином, — так і для матерії однаковим добром є мати форму людини, чи вола, чи осла. Міркуючи помилково, відповідно до люд\131\ського способу мислення, кажуть, що матерія, формою якої є душа людини, котра її визначає й освячує, є щасливішою, ніж та, що має форму собаки. Як хтось сказав, камені, якими викладені вівтарі богів, є щасливими, а ті, що протираються ногами, — нещасливі.

* Шосте твердження.

Залишилось * запитати: чи не може матерія з божої волі існувати без усякої субсханційної форми? Марним було б питання [про те], чи вона існує в самій речі без форми. Адже ніхто ніде досі цього не помітив. І суперечить божому провидінню [те], щоб якась, навіть найменша річ у цьому світі була б порожня й бездіяльна, й без усякого застосування. Саме такою була б матерія, коли б вона була без форми. При цьому питаємо: чи може бог, цілком позбавивши форми, будь-яку матерію залишити голою? Привід для [такого] питання подає томістська школа, яка вчить, що матерія не має власного існування, а запозичує його цілком від своєї форми. Крім цього, [представники її] додають, що матерія є чистою потенцією, а все, що існує, не є чистою потенцією, бо має акт існування. Далі, матерія, коли вона не мала б жодної форми, не могла б бути віднесеною до жодного виду серед категорій. Ми ж стоїмо на протилежній [точці зору]: бо коли існування речі взагалі є тотожнім з її сутністю, або коли будь-яка річ має власне існування, як розумніше вчить Філософ в «Метафізиці», то чи в усякому разі матерія є певною річчю, чи ні? Коли вона не є нею [річчю], то ми видумуємо й уявляємо матерію, а не обмірковуємо в додатку; коли ж вона є [нею], то вона має своє власне існування або ж сама є власним існуванням. Отже, тому вона не може існувати гола, відокремлена від форми [навіть] з божої волі й не можна сказати, як кажуть [інші], що існують якісь модальні сутності речей, бо й вони не можуть існувати відокремлено від своїх речей, від яких не можуть бути відокремленими, що буде видно згодом. Далі, коли матерія була б вмістилищем форм, то за своєю природою вона була б ранішою від форм.

Яким же чином те, що не існує, може називатися власним існуванням, у якому щось перебуває. Крім того, якщо б Існування матерії залежало б від форми, то виходило б, що матерія гине стільки разів, скільки разів вона втрачає попередню форму й стільки разів виникає, скільки разів вона приймає нову форму. Бо будь-яка річ гине тоді, коли втрачає [своє] існування, й виникає тоді, коли знову його набуває. А матерія, як ми вже довели, не знищується й не народжується. \132\

Аргументи томістів спростовуються без жодних труднощів. * Адже перший [з них] хибно припускає, що існування матерії залежить від форми, а решта [аргументів] підкріпляє цей перший, не маючи жодної переконливості, бо матерія є чистою потенцією стосовно форми, тобто такою, що сама собою не надає форми речам, ані не робить різниці між ними, але може набувати форму, яка, проте, не стосується її існування. А коли вона була б чистою [потенцією], то не відносилась би до жодної з 10-ти категорій, які позначають роди завершених речей. А матерія є частиною субстанції й, таким чином, відноситься до найвищого й трансцендентного роду сутнього, який, коли до нього додається [щось] матеріально, щодо матерії буде найнижчим видом.

* Спростування закидів томістів.

Цього місця не можна проминути, бо були й такі [філософи], які твердили, що матерія не лише може існувати без форми з божої волі, але що це доводить навіть сама природа. Вони кажуть, що це трапилось на самому початку виникнення світу, й хотіли б, щоб це саме означали такі слова («Буття», кн. І, розд. 1, вірш 2): «Бо земля була пустинна й порожня». І про це говорять коімбрійці ²⁵, єзуїти до цього додають думку Августина ²⁶, Василія Великого ²⁷ й [йоанна] Златоустого ²⁸_; яких, крім інших, вони й цитують. Стосовно Августина не маю [під руками] нічого певного, а Златоустий, (в «Бутті» гомілія 2), каже, що земля була безформною, тобто «неприкрашеною», як сам там-таки пояснює й критикує маніхейців ²⁹, валентинійців ³⁰ та маркіонійців ³¹ [за те], що вони хибно вважали, ніби матерія раніше, ніж прийняла форму, існувала голою. А Василій («Шестоднев» ³², гомілія 2) завзято нападає на тих, хто так коментує Святе письмо (яких і Златоустий уважає єретиками) й виразно каже, що матерія створена одночасно з формою, а не так, як виникає твір при творінні [його майстром]. Бо бог, каже він, спершу, ніж створив щось з того, що ми бачимо, задумав у душі й був спроможний породити — створити те, чого не було, й одночасно думав, яким же повинен бути світ, і породив одночасно матерію, що співіснує з її формою. І дещо нижче [каже]: «Бог створив небо й землю не як з двох половин, а ціле небо й цілу землю, охопивши формою саму сутність». Отже, маніхейці й інші вважали, що матерія існувала раніше від форм, але їм заперечують святі отці та інші [філософи] подібним [чином]. Проте думка про первинне існування матерії може бути двоякою: перша [з них] стверджує, що матерія існувала споконвіку й бог створив світ не з нічого, а з матерії. Це дуже важка помилка й вона притаманна маніхей \133\цям. Друга [думка] твердить, що спершу богом була створена окремо матерія, а пізніше їй були надані форми. Ця [думка також] єретична й тут не місце говорити про неї. Але годі про матерію.

Розділ четвертий

ЧИ КРІМ МАТЕРІЇ Є СУБСТАНЦІИНІ ФОРМИ? ЗВІДКИ ВОНИ ВИВОДЯТЬСЯ? ЯК ВОНИ ПОЄДНУЮТЬСЯ З МАТЕРІЄЮ?

Крім матерії, про яку ми досі говорили, у тілесних субстанціях є субстанційні форми, що сприймаються відчуттями, цілком відмінні від самої матерії й одна від одної. Це легко доводиться так: різноманітні тілесні субстанції, що мають різний вид, відмінні між собою природним способом. Бо хто може сказати, що лев від осла, чи віл від риби або риба від латука [салату] відрізняється дуже мало? Матерією, як ми вже бачили, вони не відрізняються, отже, — чимсь іншим, що відмінне й протилежне матерії. Я питаю: чи воно є акцидентальним, чи субстаиційним? Воно не є акцидентальним, бо інакше лев випадково не відрізнявся би від осла так, як один лев відрізняється від іншого вагою чи кольором. А твердити це — абсурдно. Ще абсурднішим є порівняння істоти з [якоюсь] річчю, позбавленою душі, наприклад, з каменем чи металом і твердження, що слон відрізняється від срібла не інакше, як випадково. Отже, субстанційним є те, завдяки чому розпізнаємо розмаїтість природи речей. Саме його я називаю формою, яку Арістотель визначає так: «Форма — це спосіб, яким щось є тим, чим воно є», тобто суттєва частина фізичного тіла <.. .>.

...Коли б людина була створена з води, або [інші] численні [речі] з інших численних [речей], то й тоді ми не казали б, що це людина, хоч здаватиметься, що це людина. Бо коли була б дана матерія, позбавлена всякої форми, але наділена [різними] акцидентами, то й тоді це не було б певне тіло, бо. в ньому не було б жодної субстанційної форми.

2. Тут доречно виникає питання: звідки ж виводяться форми, коли спостерігаємо виникнення різноманітних тіл? Звідки той новий вогонь, коли щось підпалюють? Звідки [береться] форма дерева, коли виростає нове [дерево] ? Щодо матерії, то немає [жодного] сумніву, що вона залишається такою самою, якою була в старому [тілі], [із старого] переходить до нового тіла й не виникає, й не знищується. Про форму ж цього сказати не можна. Бо коли й матерія, і форма \134\ були б такими самими у вогні, якими вони були в поліні, то поліно не змінилося б у вогні й не було б жодного руйнування, ані народження, і навпаки, поліно не відрізнялось би від вогню, а вогонь — від поліна. Я [знову] питаю: чим же вони відрізняються? [Здається], що можна було б визнати, що ніщо взагалі не руйнується й ніщо не народжується, а все є тим же самим, й воно втішає наші очі [лише] якимись вигаданими мареннями. Коли ж це абсурд, то слід визнати, що й гинуть, і народжуються нові форми. Але звідки ж вони беруться? — ось у чому труднощі. І зізнаюсь відверто, що ця перша таємниця природи вводить філософів у оману.

Здається вірогідним те, що форми виводяться з чогось, а не з нічого. Бо інакше форми створювалися б, а не народжувались. Але ми щойно бачили, що ніщо не створюється, окрім форми людського тіла, яка створюється п-ри народженні людини. Панує загальна думка, що форми ці приховані в матерії. [Адже] ми спостерігаємо, як вони з’являються нові, подібно до того, як Анаксагор ³³ та його послідовники уявляли [їх] собі, доводячи, що всі форми таємно приховані в окремих речах, і з випадкової та змішаної купи впорядковуються силою діючої причини, й неначе приспані збуджуються, й постають перед очима, складені в певному виді. Я ж кажу, що це неправда, й це доводить досвід відчуттів. Хто бо, коли він не божевільний, скаже, що та пожежа, внаслідок якої знищено певне місто, не породжена наново, а була прихованою в колодах будинків, і, нарешті, коли [до них] наблизились смолоскипи, вона [пожежа] ніби відгукнулася на виклик світла? Або жаби, черв’яки й інші гидкі тварини, що виникають з трупа людини, чи були в ньому тоді, коли людина ще жила? Думка ж Платона ³⁴ є справжньою казкою, бо він вчить, що форми наче з їх власних ідей, мов би з джерел, вливаються в матерію, як у якесь вмістилище. Але ж ніщо не виливається з того, що є нічим, хіба що порожні примари, якими є, як ми [вже] довели в логіці, ідеї Платона.

3. Розгляньмо ж думку самого Арістотеля: від вчить, що форми існують до виникнення будь-якої речі, але не в акті створення, бо так ніщо наново не виникало б і взагалі не існувало б у чому-небудь. Адже чомусь природа створює щось у природі, а утримується воно в матерії досконалістю, можливістю та силою природних причин, і збуджується з потенції, наче з надр і приводиться до акту — досконалості. Щоб з’ясувати цю думку, спершу слід пояснити, що означає «бути можливістю або досконалістю в чомусь», а потім — яким чином під можливістю філософи розуміють [те], коли щось може можливості чи досконалості речей переходять до акту. Отже, або створювати матерію, або приводити до її утворення, й \135\ спрймати створене. При першому способі вогонь має можливість або потенцію до народження іншого вогню, а митець — по створення статуї. При другому способі поліно має таку здатність, бо воно є матерією, що здатна створювати вогонь [з себе, як і срібло, яке здатне бути використаним для створення статуї. Отже, буття можливості або досконалості в чомусь можна розуміти двояко: по-перше, воно може виводитись з чогось, як наслідок з причини; по-друге, воно може виводитись з чогось як із здатності матерії і сприйматись у ній. Отже, коли Арістотель каже, що форма до свого створення є здатністю в матерії, то слід уважати, що [він висловлюється] про неї в другому розумінні, тобто форми можуть виводитись з матерії і, таким чином, зберігатись у ній. У першому ж розумінні форми є здатністю або можливістю в діючій причині. Зрештою в обох випадках слід розуміти природну здатність, тобто закладену в речах природою. Звідси вода, наприклад, може й текти вниз, і підійматись вгору, й спалювати речі, лише коли бог того за-бажає. Проте текти вниз вона може природно, а підійматись вгору — лише за допомогою сили; спалювати може [лише] з божої волі. Ця остання здатність є покорою, бо річ готова й здатна до чогось, що перевищує її природу, й здатна [до нього] не завдяки своїм силам, а ніби підкоряючись божій волі. [Справу] розуміти треба так, що форми утримуються в матерії досконалістю чи здатністю. Але коли діючі причини, що мають здатність до іншої форми, виведеної з матерії, приєднуються до неї дією, й власною силою витісняють і урухомлюють матерію, щоб вона утворила якусь певну форму, то тоді кажуть, що вони [діючі причини] виводять [форму] або її досконалість з потенції матерії у власний акт. Бо, таким чином, супровідні причини надають матерії своєї сили й видобувають з неї форму. Хоч [усе] важко пояснити, але те, що ми можемо знати, пояснимо.

Діючі причини, * що б вони не створювали, створюють своєю формою. Матерією ж вони не можуть зробити нічого, бо всім [речам] притаманна та сама матерія. Але ми бачимо, що не з усіх [причин] виникає одне й те саме. /72/ Тому поліно не спалює, вогонь не зволожує, вода не сушить, віл не народжує осла, ані, як кажуть, орли не народжують мирного голуба.

* Теза 1.

** Теза 2.

Отже, ** формам повинна бути притаманна вся сила дії, проте самі форми не стосуються безпосередньо утворення інших субстанційних форм, тобто притаманним і дуже близьким контактом [зі старою формою] не витісняють стару форму й не вводять нову, а здійснюють все це, наче за \136\ допомогою якихось інструментів, здатностей і розмаїтих властивостей, призначених їм від бога. Адже вогонь не витісняє безпосередньо своєю формою з поліна його форму, а здійснює це сильним вогнем і своєю температурою. Те саме [можна сказати] й про інші [речі].

Отже, * акцидентні властивості найбезпосередніше утворюють субстанційні форми. Це видно з багатьох експериментів і особливо, коли, зібрані увігнутим зеркалом у один [пучок] промені сонця підпалюють колоду, що [до цього] лежала під ними [променями]. Цей вогонь не утворюється формою сонця, вельми віддаленого, а лише сонячним теплом, зібраним у пучок і внаслідок цього дуже сильним. Звідси видно, яким чином властивість (як ми сказали в логіці у її визначенні) в дійсності завершує субстанцію. Проте не лише властивості, й не самі собою діють для вдосконалення субстанції, подібно до того, як не сам собою пензель творить кольори та форми, а завдяки волі художника, Коли ми оце так виклали, то думка Арістотеля здається ймовірнішою та правильнішою, ніж усі інші. Проте хтозна, чи можна її довести, хіба що інші думки можуть бути легше спростовані, й виглядають менш вартими уваги, ніж ті, які приймаємо ми.

Зрештою, ** вислухавши Арістотеля та всіх інших, що думають так само, я інакше розумію те, що стосується цього питання, хоч, узагалі, я ще не бачу жодного його розв’язання й не розумію нічого з того, що я хотів би знати. І коди я слухаю слова Джуліо Скалігеро ³⁶ (у вправі 61), що наче й могли б задовольнити мою душу, які я справді хочу почути, [проте] нічого [такого] не чую. Бо коли кажуть, що форми не утворюються з нічого, то в цьому ж переконує й сам розум. Коли ж вчать, що вони виводяться з матерії, то роблять правильно, але, пояснюючи це, розкривають дуже мало. Бо бути виведеним з матерії не означає нічого іншого, як породжувати форму поза матерією й щойно після цього приєднувати до неї.

* Теза 3.

** Теза 4.

А чи це відбувається всередині самої матерії? Я з цим легко погоджуюсь. Але цим питання не вичерпуються. Я питаю: чи в матерії форма постає також з нічого? Бо знаходитись у матерії — це одне, а поставати з самвї матерії — так, щоб сама матерія чи якась її частина перетворювались у форму — це [цілком] інше. Скільки це викликає непорозумінь серед інтерпретаторів Арістотеля, видно в їх творах на кожному кроці, наприклад у Толета ³⁶ («Фізика», кн. І, розд. 9, питання 19 і в творі «Про народження й знищення», розд.. 3, питання 2). Так викладає [також] Даніель Сеннерт ³⁷, професор Вітенберзької академії \137\ медичних наук. Вони вважають, по-перше, що в матерії попередньо виникають якісь сутності, з яких згодом створено одиничні форми, виділені з одиничних [речей]. Їх вони називають «можливостями форм». Далі, інші визнають, що частина форм попередньо з’являється в матерії, але вони, як дуже невиразні, згодом підсилюються народженням, і таким шляхом з’являється будь-яка форма. Альберт Великий ³⁸ намагався довести, що всі форми згідно із сутністю народжуються в матерії так, що матерія щодо форм є наче якоюсь властивістю (habitus). Сам Толет заперечує ці думки, однак я взагалі не погоджуюсь з тим, що він думає. Адже він каже: те, що народжується першим, є складним. Форма ж не утворюється сама собою, а утворюється й виникає разом [з матерією] для утворення складного. Дія ж визначається передусім елементами, наче акцидентно складеними в ній самій у форму. Я ж кажу, що не розумію, чого хоче Толет: чи форма виникає раніше, чи згодом, чи сама собою, чи акцидентно, чи сама [окремо], чи разом зі складним? Отже, проблема залишається нерозв’язаною: звідки ж форма, що є вже в матерії, але якої раніше не було, отримує своє існування? Чи вона раніше існувала в матерії? Чи може матерія перетворилася в неї? Чи може вона створена з нічого? І сам Толет, який таким викладом не задовольнив ні себе самого, ані інших (у заувазі І кн. «Про народження та знищення», розд. З, питання 2, як передає Сеннерт), робить такий висновок: «Погоджуюсь, — каже він, — що це якась незвичайна властивість, яка бере участь у будь-якій творчій здатності, але її немає тоді, коли воиа [творча здатність] діє на об’єкти». Погляньмо, нарешті, як сам Сеннерт, бажаючи визнати очевидну й важливу істину, каже ось що: * «Ми, — каже він, — яким це відомо зї Святого письма, відкинувши ті думки, за допомогою яких намагаються вивести форми або з матерії, або з неба, або з будь-чого іншого, вважаємо, що й форми, як і матерія, були створені на початку світу разом із самими речами, щоб з них усі речі виникали природним шляхом. Перша матерія [без форми] нездатна породжувати будь-що, а завдяки формам утворюється послідовність усіх народжень і форми є другою засадою природних речей, завдяки якій ці речі є тим, чим вони є, і завдяки якій вони виконують те, що вони змушені робити. /73/

* Думка Даніеля Сеннерта про походження форм.

Завдяки формам усі природні речі не лише діють у відповідності зі своєю природою, тобто [так], як їм призначено творцем, але й зберігаються й поширюються. Адже бог призначив, щоб природні речі не лише існували завдяки своїм формам, але й Щоб завдяки їм поширювалися. І коли він призначив, «то \138\ тоді й між окремими речами розподілив [ту] силу», завдяки якій вони виконують те, що їм було наказано, й постійно розмножуються. Цей наказ бога був виданий до створення неба, щоб ніхто не виводив форм з нього [неба]. [У книжці] [«Буття», кн. І] бог сказав: «Хай земля випустить пагін, траву, яка породить насіння, плідне дерево, що народжує плоди свого виду, насіння якого є на землі; і так сталося. І породила земля зелень, трави, що розсівають насіння свого виду, й плідні дерева, у [плодах] яких є насіння свого виду». Отже, природні речі підкоряються волі творця й усі форми «породжують себе самих завдяки силі, закладеній у них при першому створенні, внаслідок зміни й поширення». Проте вони залишаються невичерпними, що видно й у рослинах, і у тваринах, які народжуються за допомогою насіння. Адже, «даючи насіння, вони віддають частку своєї матерії і своєї форми». Бо ж насіння рослини, поки воно в рослині, є чимсь наділеним душею, подібною до душі рослини. Але коли воно від неї відокремлюється, то від рослини відокремлюється й та частка форми, що міститься в насінині. Разом з матерією насінини вона відокремлюється від рослини й переходить у подібну до тієї від якої саме походить. Те ж буває у тваринах, [у яких] «такою самою здатністю в насінині є форма». Бо у вправі 6-й Скалігеро [каже]: «насіння здатне надавати форму, а виводиться вона з віддаленої потенції, яка є першим актом щодо найближчої потенції, і нею є другий акт, щоб форма була в тій самій матерії і таким способом, який не потребує жодних додаткових засобів, і щоб вона задовольнялася своїм призначенням, для якого підготовлене ціле складне. Це відбувається [тоді], коли форма визначає матерію, як місцеперебування, змінює її, розширює й упорядковує». Отож, коли з насіння народжується тварина, то спершу в неї не уводиться форма, бо вона [форма] в ній [тварині] уже є від того, хто [її] народжує і «з’являється» лише зігріта материнським теплом, [але] це радше, як уважає Скалігеро, «якесь її [форми] виникнення, ніж виведення. Висновок: спільним для всіх форм [хоч для однієї — на вищому ступені, а для інших — на нижчому] /73зв./ є те, що вони здатні збільшуватися, є безтілесними, не мають жодного свого виміру, ані величини, й за своєю природою не займають, [жодного місця], а наче наповнюють щось. І коли тіло якоїсь тварини чи рослини виросло, то слід уважати, що це та сама форма наповнила його всього, нічого не додавши, і коли воно на скільки-небудь зменшується, то від нього нічого не відпадає й не відбирається». Так уважає Сеннерт.

Хоча можна було навести й більше його думок, проте я не хочу, щоб мене вважали за такого, що не вміє визначити \139\ всім відому й пізнану причину, особливо тоді, коли цей автор висуває, всупереч усім заслужено відкинутим сентенціям свою [думку], неначе ясну й істинну, яку він називає істиною, почерпнутою безпосередньо зі святого письма. *

* Відповідь на думку Сеннерта.

Отже, те, що він нам доводить, здається найменш доведеним, [тому] я заявляю без жодної пристрасті: спочатку він викладає майже все правдиво й удало і досить добре трактує про здатність природи, надану [їй] творцем для поширення видів речей, слова «Буття» він пояснює зрозуміло, виразно та ерудовано, а їх силу передає парафразою. І це правильно. Зрештою, він не вносить нічого нового, що задовольнило б [нас у розв’язанні] цього питання, а його думки про походження форм продовжують бути сумнівними. Бо ніхто, коли він не має сумнівів щодо віри в святе письмо, ,не вагається [в тому], що й матерія, і форма були створені богом у процесі творіння світу. Ніхто не питає, чи природні речі для продовження своїх видів також отримали силу від творця. Саме в цьому наполегливо переконує Сеннерт. [Виникає] питання: звідки й з чого ж виводить форми та сила, що надана речам богом? Чи бува не з матерії? Яким чином і чи [лише] частку матерії, чи її всю вона обмінює на форму? Чи може вона виводить на світ форму, приховану раніше в матерії? Сам Сеннерт не вирішує жодного з цих питань.

Стає зрозумілим, що нова форма виводиться не з матерії, а з форми діючої причини. Здається, що це й має на увазі Даніель [Сеннерт], коли каже, що й рослини, і тварини, народжуючи, дають [своїм нащадкам] щось від своєї матерії і від своєї форми. Але далі він каже, що від форми [нічого] не відпадає й не відбирається. Тоді, яким чином досі ховалася в єдиній іскрі та велетенська пожежа, що знищує велике місто? Ти скажеш, що [перша] іскра вивела з себе іншу іскру, а та [знову] іншу, а та — ще іншу й так до нескінченності. Отже, всі вони були [сховані] в першій. Бо коли, наприклад, третя [іскра] була в другій, а друга — в першій, то й третя, і друга була в першій. Проте хто, коли він не божевільний, скаже, що вся пожежа [цілого міста] була раніше в одній маленькій іскорці?

Проте, здається, саме так думає Сеннерт, коли каже, що форма виробляє й розміщує свою матерію, але не інакше як встановлюючи своє місцеперебування, й щойно пізніше входить в неї. Такий «вхід» є не так виведенням як виходом і для нього [Сеннерта], і для Скалігеро. Коли він каже, що ця сама іскра збільшується й виростає в пожежу, то я знову питаю: чи це відбувається внаслідок якоїсь сили? Це одна \140\ з тих наведених думок, що не сподобалися ані Толетові, ані Сеннартові. Чи може це відбувається шляхом народження нових частин? І тут знову постає те ж саме питання: звідки ж вони [форми] народжуються? А думку Сеннерта про те, що форми рослин і тварин є здатністю в насінині, повторюють усі, починаючи від Арістотеля. Але що означає «бути в здатності» й з неї «виводитись у другий акт?» — Тут і Родос, тут і скачи! Поза тим нічого нового Сеннерт нам не пропонує. А ми не сумніваємось [у тому], що форми утворюються не з нічого, а з чогось. Вважаємо, що для їх утворення природним речам від бога надана певна сила, проте питаємо: звідки ж ця сила бере нові форми? Це питання й досі не розв’язане. Ти можеш запитати: що ж нового ти сам вносиш? [Визнаю],, що нічого особливого, хіба лише те, що, коли ніхто з філософів у цій справі досі нічого певного знайти не зміг, то я відчуваю, що слід признатись у своєму незнанні [того], це краще, ніж щось вигадати, й ще вигадане зображати як провіщення оракула, й [уперто] захищати. А я визнану що мені слід передати те, що виразно [сказано] про природу в інших дослідженнях, де грунтовніше встановлено, які речі скриті й немов закопані, й наскільки їх можна розкрити за допомогою людської допитливості. Ти скажеш, що така [відповідь] недостойна філософа. Проте зваж на те, що вона вельми обов’язкова для християнського філософа. Мені здається, що найкраще сказав Джуліо Скалігеро (вправа 307-ма), якого цитує хвалений Сеннерт, що людська мудрість байдуже не відноситься ні до чого. І коли б усі обдаровані й вишколені вдавались би до філософії, то тоді стримувалось би прагнення проголошувати будь-що [взагалі] без розв’язання [його] Істинним розумом, як це буває тоді, коли не стільки з’ясовують, скільки приховують правду, й взагалі закривають дорогу до її пошуку. Спочатку з’ясовують, чого хочуть, потім намагаються його довести, в той час коли слід діяти навпаки. Тут вони часто або самі собі суперечать, або, особливо деякі передбачливіші з них, воліють бути безсоромнішими, ніж відвертими. Бо вони, коли їм спадає на думку те, що немає зв’язку з думкою попередників, хоч остання щонайістинніша й вельми ясна, з більшою, ніж у тирана безсоромністю доводять, що вона хибна. Вони й не з’ясовують, що істинне, а що хибне, а лише те, що не суперечить їх казкам, які вони вважають безперечними.

Звідси й безліч тих чудес, яких в природі не буває і не може бути і які породжені в думках людей. Немає нічого безглуздішого й смішнішого, ніж те, що отакі творці — балакуни не усвідомлюють [того], що для їхнього знання про щось досить лише [самого] хотіння. \141\

Додай, що коли ми в природі сприймаємо щось таке, що певним чином існує, але не знаємо його глибоко, то тим ще більше демонструємо гідну подиву всемогутність бога. Коли чогось не знаємо, то признаємось [у тому], що ми не знаємо, як створено те, чого ми не в змозі довести. Отже, таке незнання не цілком позбавлене певної вигоди. Адже вигадка не приносить жодної користі й не достойна людини як прихильника мудрості. Тому [щиро] зізнаюсь, що не можу видумати чогось [такого], що було б правдоподібним про походження форм. І звідси виникає питання про доцільність та необхідність відвертого зізнання при всіх. Коли хтось марно й несправедливо домагатиметься чогось нового, то хай, коли ласка його, запропонує [якусь] нову думку, стосовно якої наші висновки нічим не можна було б спростувати.

Залишається ще маленьке питання: яким чином форми поєднуються з матерією, чи є, звичайно, щось, мрім матерії й форми, що їх з’єднує, і чи спонукують вони до цього самі собою без жодного зв’язку між ними? До стверджувальної частини [доведення] намагаюсь дійти за допомогою такого аргументу: те не може взаємно відокремлюватись одне від одного, що є [взаємно] віддаленим. Ніщо не може відокремлюватись від себе самого. А відомо, що щось [взагалі] може [взаємно] відокремлюватись двояко: або так, що одне й друге продовжує існувати по відокремленні, або так, що коли одне залишається, то друге відокремлене зникає. Кожний з та.ких способів відокремлення має свої особливості. Але поєднання матерії й форми може відокремлюватись від обох, і відокремлюється, залишаючись у кожному з них. Бо, коли, наприклад, під час смерті людини матерія відокремлюється від своєї форми, тобто від розумної душі, то матерія й душа існують і по [взаємному] відокремленні. Отже, тут наявна відокремлена від них єдність, хоч сама по відокремленні зникає. Отже, вона відокремлена вія них. А коли не було б нічого іншого, крім матерії й душі, поки людина живе, то чому вона не живе, хоч матерія й форма її [продовжують] існувати? Ти скажеш, що матерія й форма є, але немає їх єдності. Кажеш правду, але я питаю: що ж це за різниця між матерією й формою, що вони й становлять єдність і одночасно не становлять? /75/ Ти скажеш: різниця полягає в тому, що форма перебуває не їв матерії. Але в чому [тоді] полягає різниця між «бути формою в матерії» й «не бути [в ній]»? Ти відповіси ствердно, що форма сформовує матерію. Я знову ж запитаю: яка ж різниця між тим, що форма надає виду матерії, але не утворює [її]? Чи, може, форма існує тоді. коли не існує матерія? Адже по смерті вони обидві залишається й звідси видно, що матерію не утворює [форма]. Ти \142\ знову відповіси, що форма не існує як форма, коли вона не сформовує матерію. Я знову питаю: завдяки чому існує матерія? Чи вона існує сама собою, чи ні? Адже по смерті [людини] душа залишається такою ж самою. Чи [не зберігається вона, бува] у формі чогось іншого? Отже, є [ще] щось інше, поряд з матерією й формою. Що це таке — не місце тут про нього говорити, але стверджую, що воно є чимсь відмінним від них обох. Цей аргумент подамо далі, де йтиметься про модуси, й все, що звичайно наводять для його спростування, відкинемо. До того ж безперечним є те, що я волів би пристати до протилежної думки, коли не зміг би спростувати її переконливості. Навіть думка заперечує визнавати речами ті речі, яких не можна осягнути жодним відчуттям і які здаються вельми тонкими, малесенькими й наче видуманими та доданими. А про те, що їх треба відкинути, коли ніхто не може осягнути, доводить світло розуму. Отже, коли жоден доказ не переконує, що в речах дійсно закладено щось, що насправді є безумовно вигаданим, то заперечується й те, в чому цей доказ намагається переконати й вирішує цілком сліпо. «Темними є ті, які вважають, що немає нічого [іншого], крім того, чого можна доторкнутись і помацати руками», — каже Платон у «Теететі» ³⁹.

Розділ п’ятий

ЩО ТАКЕ ПОЗБАВЛЕННЯ Й ЧИ ЙОГО МОЖНА НАЗВАТИ ЗАСАДОЮ?

І. Серед трьох засад ми, вслід за Арістотелем, визнаємо й позбавлення, яке не є засадою природного тіла, тобто складовою частиною його сутності, але засадою тілесного народження. Його формально визначають так: позбавлення є запереченням [старої] форми в наділеному [нею] суб’єкті. З цього визначення стає зрозумілим, що формально позбавлення не є сутнім, бо воно є запереченням сутнього. Я кажу «формально», тобто само собою й, як кажуть, у прямому [розумінні]. Бо в своєму [власному] розумінні воно тягне за собою щось сутнє, а саме те, що воно усуває. Позбавлення є позбавленням форми. Заперечення тут береться як рід, бо всяке позбавлення є запереченням, але не всяке заперечення є позбавленням. Бо в нозі, наприклад, є заперечення зору, але немає його позбавлення. [Адже] позбавленням називається небуття якоїсь форми, чи то випадкової, чи суб\143\станційної, [й] не будь-де, а в пристосованому до неї об’єкті. Наприклад, коли в оці немає зору, то це називається позбавленням, а в нозі — навпаки. Отже, для відрізнення позбавлення від інших заперечень сказано «у пристосованому для нього суб’єкті». Звідси, від різних суб’єктів й форм залежать і різні назви позбавлень. Адже позбавленням зору вважається сліпота, позбавленням слуху — глухота, позбавленням багатства — бідність, а позбавленням життя — смерть.

Ти скажеш: коли позбавлення є чимсь негативним або не сутнім, то як воно визнається за таке, що має рід і вид? Адже щоб його можна було визначити, тобто щоб його можна було назвати таким, [що має рід і вид], воно повинно мати свою сутність. Відповідаю: позбавлення є сутнім у розумі, і має рід не категоричний чи реальний, а витворений самим розумом для різного споглядання речей, які не існують, та суб’єктів, у яких, як гадають, воно не існує.

А чи позбавлення можна назвати засадою при виникненні природних тіл, то на це відповідають так: те, звідки самостійно починається народження, є справжньою його засадою. Але самостійно народження починається від позбавлення, бо народження є не що інше, як перехід від небуття до буття, а те небуття в суб’єкті, тобто в матерії, є не що інше, як позбавлення. Отже, позбавлення є самостійною засадою народження.

З цього видно, що позбавлення не називається такою засадою, яка ніби додає щось від себе до буття тіла, а [лише] такою, що без нього народження не може відбутися. Коли з цієї засади з необхідністю виникає початок, то тоді вона називається засадою народження, як меж’а, наприклад, від якої ми [починаємо] йти, називається початком шляху. Звідси й позбавлення у філософів звичайно називається вихідним пунктом (terminus а quo), а форма — кінцевим пунктом (terminus ad quem).

При такому тлумаченні позбавлення не може бути жодного закиду проти загального твердження, згідно з яким позбавлення вважається засадою народження, хіба що викликатимуть певні труднощі такі два твердження. По-перше, засадами визнається те, з чого щось виникає; а з позбавлення не виникає нічого, отже воно не є засадою. По-друге, справжня річ або реальне сутнє не може виникати з якогось заперечення, бо воно є його частиною. Народження тіла є чимсь реальним, отже воно не може виникати з позбавлення, яке не є сутнім. Стосовно першого відповідаю, що [ці] слова двозначні. Бо «те, з чого виникає інше» має двояке значення: перше, коли мають на увазі, що щось виникає з чогось, наче з матерії або з того, що складається з якихось частин. \144\ Друге — коли мають на увазі, що воно виникає з чогось, тобто має початок свого походження. У цьому другому значенні речі виникають з позбавлення, тобто їх народження починається від позбавлення. Щодо другого [значення], то я кажу, що реальне сутнє, яке є сталим і частини якого існують одночасно, не може складатися з чогось не сутнього. Бо ще не стале сутнє, або таке, частини якого не існують одночасно, це доводить. Годила, наприклад, є чимсь реальним сутнім. Але тому, що її частини йдуть одна за другою, не кажуть, що вона складається з того чи іншого моменту, а з усіх [разом], і хоч багатьох [з них ще немає] тоді, коди перший з них уже є, і багато [з них] минуло, коли останній щойно наступає. І таким чином відбувається народження тіл. Терміном «народження» не позначається якесь незмінне й стале явище, а непостійність і зміна речей.

Розділ шостий

[ЧИ ВІДРІЗНЯЄТЬСЯ ЦІЛЕ ВІД СВОЇХ ЧАСТИН?]

[Досі] ми говорили про основні частини тілесної субстанції, тобто про матерію та форму. Варто, щоб ми сказали коротко й про єдність, що складається з них. А взагалі тут треба говорити про ціле, що складається або з субстанційних, або з акцидентальних частин. Те, що ми говоримо про ціле, стосується й будь-якої [його] частини. Але не буде нічого дивного, коли не запитати, чи ціле відрізняється реально від усіх своїх частин, узятих разом. Зваж на окремі слова питання: «не запитати, чи ціле відрізняється від будь-яких своїх частин», бо певно, що воно відрізняється, хоч неадекватною відмінністю. Але чи ціле відрізняється від усіх і від узятих разом частин, тобто коли весни з’єднані?

Питання полягає в тому, чи воно відрізняється будь-як, бо на підставі відмінності розуму, що думає, воно відрізняється завжди. [Але як воно відрізняється?] Справді або реально?

Стверджувальну * частину захищає араб Авіценна ⁴¹ («Метафізика», кн. III, розд. 4) та Скот ⁴² («Метафізика», кн. VIII, питання 4), а за ним [і] всі його прихильники. Вони дово\145\дять її такими аргументами: по-перше, народження є лише зміною, отже воно повинно мати один термін.

* 1. Думка скотистів ⁴⁰ про відмінність між цілим та його частинами.

Але воно не є єдністю матерії і форми, бо в такому разі не було б субстанційної зміни. Сама ж єдність є чимсь випадковим. Те, що [народження] не є ані матерією, бо вона не змінюється, ані — формою, доводять [на підставі творів] Арістотеля («Метафізика», кн. VII, розд. 8). Отже, воно є чимсь іншим, крім того — єдиним, тобто цілим. По-друге, часто, коли гине одна частина, гине й ціле, що видно під час смерті людини. Отже, ціле є чимсь відмінним від усіх своїх частин. По-третє, ніщо реально не може складати себе самого, бо те ж саме було б причиною себе самого. Але ціле складається з частин, отже вони є чимсь відмінним від цілого.

Навпаки думали Фемістій ⁴³, Філопон ⁴⁴, Сімпліцій ⁴⁵, Олександр Афродизійський ⁴⁶ та Евдем ⁴⁷, деяк! з сучасних перипатетиків, до яких приєднуємось і ми. Ця протилежна думка доводиться так: коли частини знаходяться разом й не додано нічого іншого, то [вони] формально вважаються цілим, і ціле [нічим] від них не відрізняється. Отже, більший засновок очевидний сам собою, а менший також здається певним. Бо чого бракує для того, щоб було ціле, коли всі [його] частини знаходяться разом? Розташовані, кажу, вони таким чином, яким вони повинні бути розташовані, тобто поєднані між собою. Бо що ще додається до зібрання частин, завдяки чому його називають цілим?

* 2. Наша теза про те, що ціле не відрізняється від своїх частин.

Скотисти, навпаки, визнають цілість відмінною від усіх [її] частин. Я питаю, чи не відрізняється ця цілість адекватно від усіх частин, разом узятих. Чи, [може, відрізняється] неадекватно? Коли — адекватно, то залишається без відповіді питання, чи ціле відрізняється від своїх частин. А коли цілість адекватно відрізняється від усіх [своїх] частин, то в усякому разі вола не складається [з них], бо ніщо не складається з того, чого в ньому немає. Коли ж казати, що цілість відрізняється від зібрання [своїх] частин неадекватно, то я знову питаю, чи сама та цілість не є частиною цілого. Чи, може, не [є]? Коли вона не є [частиною цілого], то внаслідок цього ціле не називалось би цілим. Навіть будь-яка форма, внаслідок якої щось називають [цілим], є частиною того зібрання. А коли вона [цілість] є частиною, то питання знову залишається без відповіді. Бо ж ми питаємо, чи ціле відрізняється від усіх частин. Коли воно не є якоюсь цілістю, а лише частиною, то вона повинна бути однією з усіх. Тому я знову питаю, чи ціле відрізняється від усіх [своїх] частин, \146\ тобто від матерії й від форми, й від самої цілості разом узятих, і пов’яізаних між собою [частин]. А що про це твердять скотисти? Вони вважають, що воно не відрізняється й [у цьому] погоджуються з нашими думками. А коли воно відрізнялось би, то слід було б внести нову цілість, стосовно якої виникає те ж саме питання, а, крім того, ще й [інше, а саме]: чи відрізняється ота цілість від самого цілого, коли воно ціле, чи ні? Коли воно є тотожнім з [тим] цілим, то ціле як таке додається до всіх [своїх] частин. А коли воно відрізняється, то питання знову залишається без відповіді. Ми Ж не питаємо про цілість, а питаємо [про те], чи воно відрізняється від усіх своїх частин.

Аргументи, * на яких грунтується протилежний погляд, легко спростовуються так: щодо першого аргументу скажи, що матерія не є ознакою народження, ані окремо форма, але єдність матерії й форми. Народження прагне до того, щоб першій матерії надати якоїсь відповідної форми. Тому тут не буде субстанційного народження, бо мірою тут уважається не поєднання, й не матерія, й не форма, а всі вони разом [узяті]. Народження не називають субстанційним, бо до субстанції треба додати ще щось, крім цих трьох [матерії, форми та поєднання]. А ці дві частини поєднуються субстанційно, тобто самі собою й не випадково. Розрізни антецедент другого аргументу: коли жодна частина не гине, а зв’язок [між ними] порушився, то визнай; а коли — навпаки, то запереч. Коли кажуть, що гине ціле, то це ще не означає, що гинуть усі його частини, але гине те або щось інше, чого бракує цілому. Крім того, ті, що відрізняють субстанційне ціле від його частин, не відрізняють цілого від поєднання, наприклад, купу насипаного каміння від її частин, [тобто] від [самого] каміння. Отже, використай цей аргумент проти свого противника й скажи, що коли каміння розкидане, то жодний камінь не зник, але й не є цілим поєднанням [купою].

* Закиди спростовуються.

Стосовно третього скажи, що ніщо, цілісно взяте, не може бути причиною самого себе, але коли воно береться у значенні однієї з своїх частин, то вона може бути внутрішньою причиною. Людина, наприклад, як ціле не визначає сама себе всю, бо воно є душею і матерією, а не людиною. Матерія ж і душа людини складають і зумовлюють людину. Частини зумовлюють ціле не разом, а окремо взяті. Разом взяті вони не є частинами, а цілим. Проте я не кажу, що окремо взяті частини реально зумовлюють ціле, бо слово «зумовлювати» тут береться не у власному значенні, тобто воно є таким, що розуміється складання або з’єднування в цілісність саме окре\147\мо взятих частин. Я маю на увазі відмінні між собою частини, а не відокремлені. Нарешті, залежно від розуміння [слова] частини, слід визнавати зумовлювання цілого. Отже, коли хтось скаже, що разом узяті частини зумовлюють [ціле], то запитай, чи разом узяті частини є частинами, чи ні. [Тобі] відразу заперечать, матимуть рацію, бо вони, узяті разом, є цілим. Щоб це було переконливішим, додай далі запитання: частиною ж якої речі є саме зібрання частин? І таким чином йдуть до нескінченності. Крім того, й цей аргумент може бути відкинуто. Стосовно цілого поєднання запитай: коли ніщо само себе не зумовлює, то чи каміння, зібране в купу, зумовлює ціле, /77зв./ чи ні? Коли ні, то з чого ж тоді складається купа [каміння]? Коли ж воно зумовлює, то зумовлює само себе. Коли все воно зібране разом, то воно є нічим іншим, як тим цілим, тобто купою.

Розділ сьомий

[ПРО ПРИРОДУ І МИСТЕЦТВО]

1. У першому розділі ми виклали арістотелівське визначення природи. Тут нам треба дослідити, чи воно правильне. Але спочатку подамо коротко різні визначення природи, щоб двозначність [цього] слова не вносила плутанини. По-перше, під природою розуміють самого бога. Наприклад, Сенека ⁴⁸, провідник римських стоїків («Про обов’язки», кн. IV) легко присвоює [йому] назву природи, коли каже, що вона є нічим іншим, як богом. Звідси філософи виводять відмінність природи, говорячи по-латинському, що однією є «природа творча» (natura naturans), а другою — «природа створена» (natura naturata). Під першою вони розуміють самого бога, а під другою — створені речі. По-друге, під назвою «природа» розуміється сутність будь-якої речі, [незважаючи на те], чи є субстанцією, чи акцидентом, чи навіть сутнім у розумі. У цьому значенні ми кажемо, що визначення — це речення, яке розкриває природу речі. По-третє, природою називається всезагальність речей. У цьому значенні ми звичайно питаємо, чи немає цього, чи того в природі речей, а також, чи воно є між речами. По-четверте, її визнають природною причиною. В цьому значенні філософи подають чимало визначень природи. Наприклад, вони кажуть, що природа нічого не робить без мети, не допускає порожнечі, ніколи не буває в спокої й так далі. Нарешті, назвою «природа» послуговуються для визначення народження живого. Так її тлумачать як грецькі, так \148\ і латинські автори, що є [для них] найважливішим і спільним. Бо в грецькій мові «physis» або «φύσμ» [походить] від [діє]слова «λυσξιν», тобто народжувати, а в латині «natura» [походить] від «nascendo» [народжуватись]. Але тому що народження виникає завдяки внутрішній засаді, то назва «природа» утворена для визначення будь-якої внутрішньої засади речі, звідки будь-яка річ, для того щоб рухатись, повинна передусім її мати, [незалежно від того], чи вона належить до живих чи неживих речей. В останньому значенні природу визначає й Арістотель, коли каже, що природа є засадою руху й спокою, й так далі. Під Цією природою розуміють матерію й форму. Тепер подане визначення викладемо докладніше.

2. У цьому визначенні слід виділити п’ять частин: перша — «засада» й «причина». Ці два слава виступають як рід. Уживають назву «засада» тому, що все виникає не з чогось іншого, а з самої природи. До засад зараховують і причину, для вираження їх руху; вони, проте, не є причинами. /78/ Таким є позбавлення, яке, хоч і є засадою народження, проте не є причиною. Друга [частина] — це «рух та спокій». Назви «рух» і «спокій» вживаються тут широко, бо вони позначують всі фізичні зміни. Звідси виключаються всі ті [фізичні зміни], які хоч і є причинами, але не руху й опокою, наприклад, <.. .> [Звідси] також [виключається] все те, яке хоч і є причинами руху, проте не фізичного, наприклад, відокремлені форми, що рухаються самі, тобто душа [людини] та дух. Третя [частина] — «у тому, в чому вона є», чим виключаються [всі] зовнішні причини. Четверта [частина] — «само собою й не випадково», чим відкидаються ті [причини], які зумовлюють рух акцидентально. Наприклад, коли Гален ⁴⁹ сам себе лікує, то хоч він є причиною свого здоров’я, проте не сам собою, а це притаманне йому випадково. Нарешті, п’ята [частина] — «по-перше». Цим прислівником зі значенням [поданого] тут визначення природи виключаються певні ознаки, які не можуть бути причинами руху речей, чого їм і не слід приписувати, але формам, у яких вони знаходяться, коли вони виступають у ролі засобів.

* 3. [Нам] закидають.

Це визначення всі перипатетики визнають найкращим і досконалішим, ніж усяке інше, й воно найбільше стосується справи, але його треба захистити від усіх закидів. А вони [ось] такі: по-.перше, небесні тіла ніколи не перебувають у спокої, а Земля ніколи не рухається, хоч усі вони існують у природі й усі складаються з своєї матерії й форми. По-друге, коли будь-що народжується, то його ще немає, а щойно воно \149\ переходить від небуття до буття. Отже, коли природа є причиною руху, то форму не можна називати природою, бо коли її немає, то вона не може зумовлювати рух. Але коли вона є, тоді рух негайно перестає бути народженням. І все ж загал філософів називає форми природою. По-третє, ціле визначення, природи збігається з богом стосовно природних речей, у яких він з необхідністю існує й які він рухає. Отже, це визначення не лише природи, як вважав Арістотель, а узгоджується воно, очевидно, з матерією та формою. По-четверте, не менш природним для вогню є рухати те, в чому його немає. Він витворює інший, подібний до себе вогонь, а також те, в чому він перебуває, тобто коли він підноситься вгору.

Їм слід * заперечити так: щодо першого кажу, що визначення природи не включає в себе рух і спокій разом, а окремо. Коли спостерігаєш одну й ту саму річ, то її слід пояснювати так: «Природа є засадою і причиною руху і спокою, тобто коли речі рухаються, то їх рух зумовлює природа. Коли речі перебувають у [стані] опокою, то їх спокій також зумовлює ніщо інше, як знову таки природа. І тому, чи рухаються тіла, чи перебувають у спокої, їх рух і стан спокою зумовлює їх природа».

* 4. Закиди спростовуються.

Так вчать Порфирій, Теміст, Олександр, Авіценна, /78зв./ Фома Аквінський, та [чимало] інших, яких цитують коїмбрійці, («Фізика», кн. II, розд. 1, питання 2, § 3). Отже, те, що небесні сфери рухаються й ніколи не перебувають у спокої, жодною мірою не суперечить поданому визначенню, коли воно не наполягає, що в кожному тілі природа зумовлює рух і спокій [одночасно], але або рух, або спокій. Чи природа небесних сфер схильна до спокою, скажемо далі, де йтиметься про небо.

Щодо другого, то я заперечую висновок. Він годився б для багатьох речей, коли народження здійснювалося б протягом тривалого часу, а не однієї миті. Але оскільки воно здійснюється протягом однієї миті, то форма й ціле виникають одночасно, хоч форма стосовно цілого за [своєю] природою, [а не в часі] вважається первинною, бо кажуть, що внаслідок її поєднання з матерією народжується ціле.

Стосовно третього кажу, що справді бог є в речах, але не як форма й не слід навіть говорити, що форму тілам надає бог. Отже, коли бог і рухає тіла, він рухає [їх] як зовнішня причина. Стосовно четвертого відповідаю, якщо форма, якою є природа, є не лише засадою руху того, в чому вона перебуває, але й спонукає рух у інших речах, то Арістотель природу з рухом речей, в котрих вона перебуває, пов’язав тому, \150\ щоб не виключити матерії з суті природи. Матерія, коли ні. чого іншого не рухає й є лише матеріальною причиною, або суб’єктом, без сумніву, була б недостойною назви «природи», коли її розуміли б під поняттям руху, а навіть руху, зумовленого в іншому [чомусь] поза ним самим. Нарешті, в цьому разі повинен розумітися такий рух, яким природні речі відрізняються від неприродних. Але вони не відрізняються таким рухом, який одна річ збуджує в іншій, бо такі рухи є радше неприродними. Наприклад, коли ти кидаєш камінь рукою, то такий рух каменю можна назвати природним лише тоді, коли віл уже падає вниз.

Але тому що Арістотель розглядає тут і визначає природу переважно для того, щоб відрізнити природні речі від неприродних, то це потрібне для дослідження природи тіл. Серед неприродних рухів переважна більшість є штучними. Тут варто було б запитати, чи природа подібна до мистецтва. Для розв’язання цього питання слід розглянути те, в чому природа збігається з мистецтвом і в чому вони відмінні.

1. По-перше, вони збігаються в тому, що твори природи виникають так само, як твори мистецтва, тобто всі вони виникають за певними законами та порядком ніби за якимись визначеними правилами і метою. Про цю справу багато і вельми вдало написали античні філософи, визнаючи не випадково, що епікурейці верзли [нісенітниці] і що всім управляє якесь провидіння. Ще ясніше сказали святі отці, передусім найосвіченіший та найкрасномовніший Теодорет ⁶⁰, /79/ єпископ Киренський, у 10 своїх справді блискучих промовах про провидіння. Тут він наголошує, що Платон визнавав двояке мистецтво: одне — людське, а друге — боже, розуміючи під першим ті [його] твори, що створені рукою митців, а під другим — ті, що виникають у природі. Адже чимало інших філософів самого бога називали «aristo technin», тобто щонайкращим митцем.

2. По-друге, [природа й мистецтво] збігаються, бо як природний чинник створює наслідок подібний до себе щодо форми, так і мистецтво створює наслідки, подібні до своїх ідей чи приладів, які наперед заплановані в голові митця.

3. По-третє, [природа й мистецтво збігаються ще] й тому, що і мистецтво, і природа продукують свої твори не з нічого, а з чогось. Але щодо цього між ними є та різниця, що мистецтво формує свої твори з досконалого сутнього, а природа — з недосконалого, тобто з матерії, а бог — [і] з жодного, [і] з нічого. Звідси можна зробити висновок, чиє мистецтво досконаліше. А досконаліше, очевидно, діє те, що виводить свої твори з недосконалішої матерії, ніж те, що виводить [їх] з досконалої. А щонайдосконаліше діє те, що не потребує нічого для своїх творів, а створює їх цілком з нічого, отже, \151\ \152\ досконалішим є створіння природи, ніж мистецтва, — бога, ніж природи.,

4. По-четверте, [природа й мистецтво збігаються] тому, що кожне [з них], [тобто] як мистецтво, так і природа, починає від недосконаліших [творів] і переходить до досконаліших. Мистецтво бачать усі, природу ж — ніхто: вона лише привертає душу, відкриваючись невиразно. Наприклад, у зародку тварини природа пропонує спочатку щось неоформлене, без [виразного] розрізнення членів [тіла], згодом, поступово вдосконалює, змінює, збільшує, поки тварина завдяки досконалим лініям протягом певного часу не набуде відповідного вигляду.

5. По-п’яте, [природа й мистецтво збігаються] тому, що природа є мірою мистецтва, а мистецтво є певним наслідуванням природи, бо мистецтво здатне наслідувати природу й намагається зображати щось таке, яке воно бачить, що його створює природа. Звідси чимало видів мистецтв мають [свій] початок і походять від створінь природи: малювання — від тіней, будинки —-— від печер, вітрила — від лету птахів, від поплавців риб — весла, від їх хвостів — кермо, та багато іншого, що має для себе [якийсь] зразок. Внаслідок цього одні називали це мистецтвом, подібним до природи, а інші — «другою природою». І справді, досконалість мистецтв прирівнюється до норми природи. Про те, що природа є зразком для мистецтва, [свідчить той факт, що] чим більше воно наслідує природу, тим досконалішим є мистецтво. Скільки людей прославилось скульптурою та малюванням! /79зв./ Довго можна було б перелічувати окремих [видатних скульпторів та малярів] . Візьмімо хоча б один приклад, як вельми талановитий художник Апеллес ⁵¹ так досконало намалював Александра Великого ⁵², що тримає блискавку, яка наче блискає за полотном, внаслідок чого [люди] навіть казали, що є два Александри: один — син Філіппа ⁶³, ніким непереможний, а другий — твір Апеллеса, недосяжний для жодного мистецтва.

6. По-шосте, [природа й мистецтво] збігаються [ще] й у тому, що і в природі, [як і в мистецтві], випадково вельми часто трапляється щось надприродне. [Тут ідеться] не про те, що виникає за провидінням бога для іншої мети, ніж та, яку бог встановив як загальну для природи, а наприклад, про безліч потвор. Це саме трапляється й у мистецтві. Поруч з іншими багатьма прикладами може послужити також випадок з тим художником, який, малюючи коня, не міг зобразити [на вудилах] піну. Охоплений розпачем і розгніваний, він кинув у полотно губкою, якою витирав фарби, і внаслідок цього трапилося те, що [на потрібному місці] з’явилася піна [хоч] випадково, але вельми досконало. \153\

З цього та іншого виразно випливає, що мистецтво збігається з природою й подібне до неї. Але є чимало речей, у яких вони відмінні між собою. Це [буває], по-перше, тому, що природа творить справжні речі, а мистецтво — уявні, або, як дехто каже, майже видумані, власне не речі, а певні образи речей. Тому малювання можна називати сном дрімотних.

Далі, коли природа й мистецтво разом задумують створити якийсь твір, то мистецтво [лише] доповнює природу, як каже Арістотель («Фізика», кн. II, розд. 8). Наприклад, під час співу природа турбується й дбає, щоб спів був милим та приємним. Мистецтво упорядковане краще, ніж природа, проте мистецтво внаслідок цього не перевершує природу, а узгоджується з нею. Адже голос лише в співі повинен [мати] цінність свого існування для мистецтва, бо він, звичайно, черпає своє буття від природи.

Природа має справу з формою голої матерії й тому недосконалої, й крім того, вона не накладається на всю субстанцію. Форми ж мистецтва, вже завершені й досконалі, призначаються для цілого сутнього. Тому кажіть, що мистецтво починається там, де закінчується природа.

Крім того, оскільки мистецтво стосується переважно зовнішньої форми, воно, очевидно, оформлює лише зовнішній вигляд і витонченість. Природа ж виявляється в діях внутрішніх і потайних. Це ж саме можна пояснити інакше, сказавши, що за допомогою мистецтва змінюються випадкові [речі], а природою — сама субстанція. Але найвідміннішим між творами мистецтва та природними речами, внаслідок чого мистецтво відрізняється від природи, /80/ є те, що твори мистецтва не продовжують дію мистецтва, а є якимись інертними й наче беззмістовними формами. Бо ані будинок не творить іншого будинку, ані [одна] статуя не надає фррми [іншій] статуї, вона не рухається, не бачить, не чує, а намальована людина не смакує [щось] так, як справжня. Твори ж природи подібні до своїх причин, що їх породжують і можуть те, що й вони, і роблять те, що й вони: кінь породжує коня, дуб — дуба, а вогонь виводить [з себе] інший вогонь. Коли б твір мистецтва навіть і виводив з себе будь-яку іншу річ, наприклад, [коли] дерев’яний хрест, закопаний у землю, випускає гілки, то це стосувалось би не мистецтва, а природи, бо [хрест] може прийматись, як кажуть, не тому, що є хрестом, а тому, що є деревом. Обов’язки надання речам різних властивостей входять у сферу мистецтва, звідси майже всі ручні мистецтва користуються правилами математики. Але кількість випадкова, цілком інертна, беасила й бездіяльна, то й форми, яких мистецтво надає речам, є інертними та беззмістовними. Природа ж утворює субстанційні форми, яким \154\ вона надає всю силу діяння. Крім того, природні речі, відмінні від [божої] сутності, від себе самих отримують здатність діяти. І це є засадою руху. Ось усе про те, чим природа відрізняється від мистецтва й тому легко виявити відмінність між природним та неприродним і твором мистецтва. Про це фізикові слід пам’ятати передусім.

7. Але тут виникає певний сумнів. Бо існують окремі твори мистецтва, що отримують від мистецтва [певну] силу діяння, ніби справжнє життя, що доводить відсутність різниці між мистецтвом та природою. Такі твори інколи створювали видатні математики, й, звичайно, ще можуть створити, наприклад, дерев’яні птахи, що літали, годинники, що приводяться в рух коліщатами. Історики передають, що в константинопольському царстві поруч з троном імператора було золоте дерево, навколо якого літали й співали золоті пташки. В цій самій державі було 7 веж, збудованих так майстерно, що коли хтось у одній з них вигукував [якісь] слова, то їх повторювали решта 6 веж, послідовно одна за другою. Також сучасний математик Афанасій Кірхнер ⁵⁴ у своєму творі, в якому він описав велике мистецтво природної магії, каже, що він збудував статую, яка самостійно підіймалася в повітря, рухала руками, моргала й обличчя на великий подив повертала в різні боки. Відомо, нарешті, що сиракузький астроном Архімед ⁵⁵ зробив скляну кулю, на якій можна було спостерігати схід та захід зірок, затемнення сонця й місяця, рух усіх небесних тіл та сузір’їв у належному порядку, що відрізнявся постійністю та рівномірністю, і яка [куля] втілювала досягнення людського розуму. Згодом про це саме [говорив] Посидоній ⁵⁶, як зазначає Ціцерон («Про природу богів», кн. II). Крім того, за /80зв./ допомогою мистецтва можна створити справжні створіннячка, його серед інших мистецтв зображує Овідій («Метаморфоза», кн. XV), наприклад, створення [природою] справжнього скорпіона з м’яса рака. Ось його слова:

Якщо виймеш порожні бокові клешні рака,

А інші покриєш землею, то з заритих частин

Виникне скорпіон, не вистачатиме лише хвоста.

Крім того, [деякі люди] створюють певні схеми, так звалі астрономічні (що доводять нові твори мистецтва), сила яких, на думку їх авторів, набагато перевершує звичайну [й яка] змінює природний хід подій. Додай, що окрема філософи, яких на той час було вельми багато і яких назвали алхіміками, заявляли, що за допомогою свого мистецтва вони створять справжнє золото. Але цьому мало йняли віри, а їх праця та зусилля йшли марно на дим. А тому не слід заперечувати, що \155\ мистецтво може мати силу природи й тому засадою руху від неї не відрізняється.

8. На це відповідаю: все це не отримує руху й дії з боку мистецтва, а з боку природних причин, наданих [йому] мистецтвом. Наприклад, коли, я до клоччя наближую вогонь то не внаслідок моїх зусиль він запалює клоччя, а сам собою, тобто природний чинник спричинює те, що він запалює [клоччя] своєю [власною] силою. А вплив астрономічних схем слід віднести або до вигадки, або [приписати] силі духу. [Питання] про золото алхіміків розглянемо окремо.

9. Можливість штучного створення справжнього золота серед багатьох авторів заперечує з чималими труднощами * і фома Аквінський («Святе пізнання», кн. II, [розд.] 7, питання 3, § 1). Такої самої думки дотримувались і Аверроес ⁵⁷, і Авіценна та інші видатні філософи. Ось які їхні аргументи. По-перше, [справжнього золота не можна створити штучно] тому, що форму золота не можна одержати [жодним способом], хіба що внаслідок тепла повітря, отриманого від Сонця. Тому золото, створене за допомогою тепла вогню, що /81/ його використовують творці-хіміки, буде хіба що підробленим, а не справжнім і чистим.

* Про хімічне золото.

По-друге, те, що в будь-якому роді визнається досконалим, не має невизначеної причини, а певну та визначену. Отже, коли золото є найдосконалішим серед металів, то виникає воно лише єдиним шляхом, тобто тим, яким користується [сама] природа, [але який залишається] невідомим людському розумові. По-третє, досвід доводить, що «професори» від такого мистецтва досі не показали світові справжнього золота, а лише підроблене. Проте вони з великим завзяттям та надзвичайною впертістю потіють над створенням справжнього золота, звідки можна дійти висновку, що рецепт добування золота є безнадійним та неможливим. Проте складається враження, що коли їм не заважати запереченнями, то хоч його ще не створили, може трапитись, що за допомогою мистецтва людей справжнє золото ще буде створене. Такої думки, разом з коімбрійцями та іншими [філософами], я дотримуюсь на підставі [їх — алхіміків] хибних методів.

10. По-перше, коли мистецтво є наслідуванням природи, а в багатьох випадках копіює саму природу, то добивається цього не власними силами, а пристосуванням сили самої природи до того, що може бути заступлене такою річчю, наприклад, можливість штучно зі свіжих, кишок, покритих нечистотами, породжувати бджіл. Чому ж [мистецтво] не може наслідувати природу у створенні справжнього золота? \156\

По-друге, ангели природним пізнанням передбачають, якої матерії та якого співвідношення якостей потребує створення справжнього золота. * Отже, коли [алхіміки] все правильно складуть і вчасно змішають, то утвориться справжнє золото. Коли ти скажеш, що це можливо, але його не можна добитись за допомогою мистецтва людей, то я заперечу: що ж, питаю, переконує [нас] у тому, що знання такого мистецтва перевершує сили людського розуму? Подані аргументи не доводять нічого, бо перший [з них] переконливо доводить, що нічого не можна створити за допомогою сили тепла вогню, яке утворюється силою ефірного тепла.

* Спростування.

Протилежне можна довести на підставі досвіду, й, згідно з правильнішою думкою, тепло ефіру не відрізняється видом від тепла вогню. Другий [аргумент] знову ж доводить хибне, бо -досвід переконує, що вогонь усіх елементів є щонайдосконалішим і породжується дією іншого вогню і пучком променів [за допомогою лінзи], і тертям тіл, і тому він [вогонь] має різні причини свого походження, хоч [похідний] вогонь має звичайну [причину]. І третій [аргумент] не переконує в тому. Бо хоч алхіміки й досі не здобули в своїх печах справжнього золота, це не має [вирішального] значення. Можливо це мистецтво невідоме, [поки що] тепер, коли щодня людина здійснює чимало винаходів, про які вона не знала протягом минулих століть, наприклад, уживання пороху, друкування, корабельної смоли тощо. І самі хіміки поки що ламають собі голови над створенням золота, хоч не знаходять того, чого вони шукають, проте відкривають чимало /81зв./ [інших] наук та теорій, можливо, кращих, ніж саме золото, наприклад, майстерність відокремлювання змішаних металів та інші досить значні [винаходи]. Зважаючи на [все] це, [можна визнати], що хоч [штучне видобування справжнього золота] ще не відкрито, проте людське вміння може стати творцем справжнього золота.

11. І це ми принагідно розглянули. Зрештою, коли таке мистецтво уже існувало б, то його не можна було б назвати засадою фізичного руху, щоб не ототожнити з природою. Бо те, що ми сказали про інші [мистецтва], не створює само собою, наприклад, хімічне мистецтво, а тому, що воно застосовує силу природи своєю винахідливістю, [або], як кажуть, активне додає до пасивного. Цього досить про природу стосовно того, чим [твори] природи відрізняються від штучних. \157\

Розділ восьмий

[ВИЗНАЧЕННЯ ПРИЧИНИ]

З того, що ми [вже] сказали про причини, випливає, що вони не лише є у всіх речах і що вони перебувають всередині матеріальної природи ніби джерела, й тому є їх засадами, але й те, що незнання їх та пізнання наслідків [їх] викликає подив, від якого, на думку Арістотеля («Метафізика», кн. І, розд. 2), започаткована філософія й яка тоді уважається безумовною, коли вона п.ерестає викликати подив, [тобто], коли досягнуто досконалого знання причин. Звідси хтось, вслід за античним поетом Гесіодом, сказав, що щасливий той, хто зміг пізнати причини речей. Тому таке трактування щонайбільше значення має у фізіології [тобто фізиці].

1. Отже, спочатку слід розглянути, що таке причина взагалі. Арістотель дав не досить виразне визначення причини, але з його учення про причини чимало його інтерпретаторів виводять різні визначення, з яких нам усім найбільше подобається таке: «Причина — це те, що породжує собою буття речі», хоча всі інші [визначення] відрізняються від нього лише словами. Розуміння визначення — просте, лише слід підкреслити слово «собою», тобто своєю власною силою й зі своєї природи, чим виключається [розуміння], що щось зумовлюється випадково, як це, зрештою, буває, коли здається, що рух коліщаток у механізмі годинника /82/ зумовлює мистецтво. Проте не слід говорити, що мистецтво само собою є причиною цього руху, бо це рух певної природної сили, тобто [він] зумовлюється вагою тягарців чи вагою заліза, підвішеного на дротину, а мистецтво їх лише застосовує.

2. Але тут питають, у якому розумінні певна річ називається причиною іншої [речі], тобто чи речі самі собою є причинами, чи, може, відрізняються від них. На це [питання] я відповідаю, що вони відмінні між собою. Бо речі, які є причинами інших [речей], можуть бути їх причинами й не бути [ними]. Так само чимало [причин] раніше не були причинами, але згодом почали бути [ними]. Отже, поданий аргумент не раз переконує, що єдність матерії й форми є річчю, відмінною від них обох. Отже, причинність або форма, що дає можливість називати певні речі причинами, є певним способом [діяння] цих речей, за допомогою якого одна якась річ розкриває свою здатність надавання буття іншій [речі]. Який же це спосіб і в чому він полягає, коли для різноманітності \158\ причин він мусить бути різним, скажемо далі, де йтиметься про причини зокрема та про причинність одиничних причин.

3. Є чотири види причин: матерія, форма, дія та мета. Арістотель («Фізика», кн. II, розд. 7 цього трактату) там про них говорить: коли причина є смислом (sensus), що стосується питання, яке слід пояснити, то видів причин буде стільки, скільки [буде] й питань. А питань є чотири види, коли не рахувати першого, яке стосується існування речі, тобто чи вона є. Бо ми питаємо, або з чого виникає річ і чи з матерії, або завдяки чому [виникає річ] і чи за допомогою форми, або внаслідок чого [виникає річ] і чи воно є тим, що діє, або для чого [виникає річ] і чи воно є метою. Це саме можна довести так. Усе, що виникає в природі, виникає з чогось, отже, ним є матерія; виникає воно завдяки чомусь, отже, ним є форма, що вже доведено раніше; виникає воно внаслідок чогось, бо ніщо не виникає само собою, отже, ним є щось діюче; виникає воно також для чогось, а коли те, що спонукує, діє не випадково, бо, як бачимо, в природі ніщо не виникає випадково, то діє воно з якоюсь метою, отже, ним є мета.

4. Але виникає сумнів [про те], до якої з названих причин слід віднести ідею, яку римляни називали зразком. А ідеї є образом речі, яку треба створити, зафіксованим у голові митця. Спочатку думка створює в собі зразок речі, яку слід створити, згодом обдумує його і щойно тоді створює зовнішній об’єкт, подібний до цього [зразка]. Що такий образ є причиною, немає [жодного] сумніву, бо вона сама собою і з своєї природи надає буття речам. Зрештою, [тоді], звичайно, питають: що ж таке причина?

Стоячи осторонь від суперечки стосовно цього, разом зі значною частиною філософів, * визнаю, що тут ми маємо справу з формальною причиною. Смисл форми полягає в тому, що вона надає речам притаманний і відмінний від інших зміст сутності, але зразок дає те саме, що річ у собі буде такою, якою вона запланована в голові творця. Отже, те зображення речі, яку треба створити, є певною формою речі. Зрештою, не слід казати, що ця форма є реальною формою, а лише інтенціональною, зовнішньою щодо самої речі. Сама ж форма буває двоякою: одна — внутрішня, яка є частиною субстанції, розмаїтою в розмаїтих видах, а друга — зовнішня, котра є ідеєю або інтенціональним образом, що відтворює річ, яку слід створити.

* Теза. \159\

Розділ дев’ятий

[МАТЕРІАЛЬНА І ФОРМАЛЬНА ПРИЧИНИ]

1. Тепер треба сказати дещо про причини зокрема, про які слід знати більше, а передусім про матеріальну та формальну причини, а саме, як визначити ці причини. Отже, коли ми сказали, що причиною є те, що надає буття речам, то матерію й форму слід назвати причинами тіла, якому вони надають буття. А це буття вони надають, створюючи тіло. Отже, творіння їх є їх причинністю. І тому я впевнений, що жодного третього тут не можна додати, хіба єдність, про яку як причинність ми вже сказали. Бо внутрішні причини надають буття речі не інакше, як віддаючи самих себе до частин тієї сутності, тобто вони стають її складовим [компонентом] або частиною. А віддавати самих себе матерія й форма можуть не інакше, як пов’язуючи себе в єдине ціле чи поєднання. Отже, це поєднання або єдність є їх причинністю.

2. Цей звичайний аргумент, що застосовується для надання речам різних модусів, не доводить тут нічого, хіба вказану єдність. Бо коли матерія й форма не поєднані, то вони не можуть зумовлювати, тобто не є цілим, яке буде необхідним для створення інших сутностей, якщо ти не забажаєш [і в цьому випадку] перевірити аргумент.

Що стосується інших [філософів], то [деякі] кажуть, що матерія й форма є причинами не лише в розумінні модусу цілого складеного, але й взаємно для самих себе, бо матерія приймає форму, а форма оформлює матерію. Мені [особисто] такий спосіб доведення не подобається, хоч він уважається правильним. Бо коли матерія є причиною форми, то я питаю якою. [У всякому разі] вона є не матеріальною [причиною], бо матеріальна причина є частиною речі. Але матерія не є частиною форми, отже, вона не є її матеріальною причиною. Адже ніхто не скаже, що вона є діючою чи цільовою [причиною]. Те саме скажи й про форму. А те, що матерія приймає форму, яка оформлює її, є нічим іншим, як бути єдністю матерії й форми. Бути ж поєднаним з іншим ще не означає надавати буття тому, з чим воно з’єднується, а — цілому складеному. \160\

Розділ десятий

[ДЕ ПОЯСНЮЄТЬСЯ ПРИРОДА ДІЮЧОЇ ПРИЧИНИ]

1. Діюча причина переважно називається причиною у власному значенні. А нею є та причина, що своєю здатністю породжує якусь річ, цілком відмінну від неї, так, що річ виникає з неї. наприклад, один вогонь породжує інший вогонь, а тварина — іншу тварину й так далі. Її причинність є тією дією, за допомогою якої вона виконує щось таке, що можна назвати активним народженням. Бо бути здатним спричинювати — це одна справа, а бути самою причиною — це цілком інша. Те, що вони є різними, доводиться на підставі попереднього аргументу, в якому йшлося про єдність. Бо тварина, наприклад, лев, завжди має отриману від природи здатність породжувати іншого лева, проте він не завжди породжує його. Таким чином, той, хто може творити, і сам акт дії не є тим самим. Тому я питаю, чим відрізняється «творити в дійсності» від «лише можливості творити». І на це не можна буде відповісти, не припустивши, що дія відрізняється від здатності або потенції, тобто здатності творіння.

2. Проте, припустивши лише саму дію, даремно хтось силкувався б видумати поруч з дією щось замість причинності діючої причини. Бо як вона не діє окремо без дії, так не слід думати, що речі діють [без неї]. Тому, розпочавши дію, річ не може не діяти /83зв./ й не слід навіть припускати, що вона не діє. Отже, немає жодної необхідності вводити інші сутності.

3. Діюча причина має розмаїтий поділ. По-перше, вона ділиться на ближчу та дальшу. Ближчою є та, від якої безпосередньо походить річ, наприклад, батько стосовно сина. Дальшою, взагалі, є та, від якої певна річ залежить, але за допомогою якоїсь проміжної ближчої та особливої причини, наприклад, дідусь стосовно свого внука.

4. Крім того, [діюча причина] поділяється на головну та інструментальну; першою є та, яка своєю силою викликає наслідок; другою є та, яка діє своєю здатністю. Продемонструємо ще на т.ворі мистецтва: стосовно твору маляр є головною причиною малюнка, а пензель — інструментальною. І в творах природи субстанції є головними причинами, а їх якості — інструментальними.

5. Причина [поділяється також] на загальну та часткову. Перша лише одна, а друга разом з іншими зумовлює річ. \161\ Наприклад, коли один кінь тягне віз, то лише він є причиною його руху та ще й до того загальною; коли ж багато [коней] тягне разом, то кожний з них є частковою причиною.

6. [Діюча причина поділяється] на творчу та зберігальну, а також на одночасно творчу й зберігальну. Першою є та, від якої залежить наслідок, стосовно його виникнення, наприклад, батько стосовно сина. Другою [є та], від якої залежить [наслідок] щодо його збереження, наприклад, повітря щодо того самого сина. Третьою [є та], від якої залежить [наслідок] стосовно його як виникнення, так і зберігання, наприклад, сонце стосовно світла, породженого ним самим і яке зберігається в ньому самому, або, наприклад, бог стосовно всіх створених речей.

7. Діюча причина може бути однозначною та багатозначною. Перша створює річ такого самого змісту, як і вона сама, наприклад, лев — лева. Друга [створює] різні [речі], наприклад, сонце [створює] в гною черв’яків, а на землі — різні рослини.

8. Діюча причина буває загальною та одиничною. Загальною є та, що застосовує свою здатність без різниці для багатьох і різних наслідків, наприклад, сонце та інші зірки стосовно майже всіх зелених речей, для виникнення яких їх здатність збігається, а також бог стосовно всіх речей. Одинична причина пов’язана з певним наслідком, наприклад, вогонь — з іншим, подібним до себе, вогнем.

9. Але найважливіший поділ діючої причини — це поділ на першу та другу. Під першою розуміється та. що в можливості є другою причиною, а від неї походить все й такою є сам лише всемогутній бог. Під другою розуміються всі речі, що [йдуть] після бога, бо жодна з них не є настільки давньою, щоб вона не мала чогось, ранішого від себе. Отже, первинним зі всіх є те, що позначається терміном «найдавніший» і мається на увазі настільки давнє, що ранішого від нього не /84/ може бути нічого.

Проте тут виникає найважча проблема: чи бог як перша [причина] є причиною всіх речей? І тому, що він є ближчою [причиною] всіх [речей], то чи є він ближчою лише тих [речей І , які він творить, і дальшою — [всіх] інших, тобто мається на увазі тих, що походять від інших створених речей?

Це саме питання можна сформулювати ще й так: чи кожна похідна причина у кожній своїй необхідній дії обов’язково залежить від першої [причини], тобто безпосередньо від бога? Це питання розв’язуємо двояко:

По-перше, кажу, що бог є ближчою зберігальною причиною всіх речей, тобто, що він все так підтримує й зберігає, немов постійно подає йому свою руку з метою, щоб воно \162\ не перетворилось в ніщо й взагалі не зникло. Це доводиться на підставі таких аргументів: * по-перше, бог є всюдисутнім внаслідок своєї могутності, присутності та сутності, як вчить теологія.

* 10. Перша теза: всі створіння у своєму існуванні залежать від бога.

Отже, як наслідок [своєї] сутності він є всюди, бо він безмежний, так внаслідок [своєї] присутності й могутності він усе бачить і все підтримує. По-друге, коли існували б речі, створені без допомоги бога, то напрошувався б висновок, що щось може існувати всупереч волі бога. Але цього не можна сказати й ніхто з цим не погодився б. А коли так і було б, то виходило б, що гріх [незалежно від того], звідки він не походив би, не залежав би від бога, а отже — міг би виникати всупереч волі бога. По-третє, наша теза найкраще доводиться й на підставі свідчень святих послань: св. Павло («До римлян», розд. II): «З нього самого й за допомогою його самого, і в ньому самому все е», і («До євреїв», у розд. II): «Він той, що все несе словом своєї сили», й («Дії апостолів», у розд. 17): «Недалеко він також від кожного з нас, бо в ньому самому ми живемо, рухаємось та існуємо». По-четверте, з цими думками збігаються вислови отців, серед яких св. Діонисій Ареопагіт («Про божествені імена», кн. X) каже: «Бог є всемогутньою оселею, котра все тримає», тобто такою, що [все] зберігає, щоб воно не перетворилось у ніщо. Те саме стверджують св. Григорій Назіянський  ⁵⁸ («Про теологію», промова 2), св. Йоанн Дамаський ⁵⁹ у діалозі «Проти маніхейців», Філон Юдейський ⁶⁰ («Про змішання мов», кн. VI та у кн. «Про зв’язок вченості з ласкою божою»). Ще краще про це сказав Августии («Про походження», кн. IV, буквально, у розд. 12), де серед інших є такі слова: «Всемогутність творця і здатність всемогутнього та /84зв./ вседержительного є причиною допомоги кожному створінню. Коли ця сила покинула б те, що є створінням, яким слід керувати, то враз пропали б його ідеї й згинула б уся природа. Адже цей випадок подібний до того, коли хтось, що задумує ідею будинків, помирає і, вмерши, перестає творити, то з його смертю зникає і його ідея. Так само світ ні на одну мить не зміг би існувати, коли б бог позбавив його свого керівництва». Так [каже] Августин. Але [Иоанн] Златоуст, викладаючії слова апостола, наведені раніше, тобто «той, що все несе словом своєї сили», те к саме не лише засвідчує, але й додає, що не менш важливим є тримати світ, ніж творити [його] (гомілія 2, у листі «До євреїв»). По-п’яте, ця істина також не була невідомою для античних, дуже розсудливих мудреців, серед котрих Меркурій Трисмегіст, тобто \163\ наймогутніший, названий [так] внаслідок мудрості, і в іншому місці, в Асклепія ⁶¹ каже, що вона полягає лише в розумі, тобто в бозі, рятівникові всіх речей, і що вона вся живе й перебуває лише в ньому. Так само думає Платон у «Тімеї» й Сенека у книжці «Про підбадьорення брата» та інших [творах], які йому належать, а також св. Юстин ⁶², філософ та мученик у своїй «Настанові народам». На підставі цих [авторів] дехто прямо порівняв підтримування існування створених речей божою силою з фігуркою, що відбивається на воді від статуетки, [або] з тягарем, бо підтримується рукою в повітрі: коли забрати статуетку, то фігурка на воді негайно зникає і коли забрати руку, то тягар негайно падає. Так само коли бог, хоча б на одну мить позбавив створіння зберігання, то всі вони негайно перетворились би в ніщо.

11. Проте були й такі, що думали протилежне, маючи проти наших тверджень достатню кількість аргументів. * По-перше, коли твір майстра, що творить, має таку силу, що цілком може продовжити сутність, то з більшим правом про створені речі треба говорити як про твори бога. По-друге, вони кажуть, що деякі речі існують самі собою, наприклад, субстанції, а особливо нематеріальні. Одначе вони не існують самі собою. Бо коли для всіх речей [не] потрібна була б підтримка, то [в них самих] був би природжений потяг до неперервності; але коли б вони мали потребу в збереженні [їх] богом, то випливало б, що вони мають певну схильність всупереч природі бога. По-четверте, коли бог усе підтримує, до небуття, що є хибним. [Адже] немає [жодної] сутності всупереч природі бога. По-четверте, коли бог усе підтримує, то він підтримує й сутність акциденції. Тоді чому протягом короткого часу певні акциденції він підтримує, але незабаром, коли вони вже існують, дозволяє їм пропадати, як у нагрітій воді не довго зберігається тепло. По-п’яте, легше зберігати [вже] створене, ніж /85/ творити його з нічого. Отже, коли бог творив з нічого, то своїм створінням він міг дарувати здатність існувати без його втручання. І тим, і другим потрібно заперечити так. На перший закид відповідаю, що твір митця, який творить, щодо цього не можна порівнювати з творами бога, по-перше, тому, що твори митців, крім того, не підтримуються самі собою, одначе вони підтримуються природою. Тому, коли руйнується матерія, з якої зроблений їх твір, то ми бачимо, що знищується й сутність їх твору. І [саме] тому архітектори [ретельно] досліджують тверду матерію: випалену цеглу, тверді камені [та] в’язке вапно.

* Робляться й спростовуються закиди проти попереднього вчення. \164\

Але про саму лише природу, оскільки вона зберігається за допомогою бога, можна було б сказати, що вона зберігає сама себе власними силами. Проте, здається, це понад її сили, бо зберігати сутність означає якимсь чином продовжувати творити. Звідси виникає друга невідповідність, бо зберігати створені речі означає наче творити їх постійно, не так, як твір митця. Ти можеш випадково сказати: коли твори митців зберігаються у природі, то в усякому разі їх не зберігає бог. Відп