Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Феофан Прокопович. Філософські твори. Том II. Натурфілософія. Частина I. Книжка III]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





Книжка третя

ПРО ЧАС, ПРОСТІР ТА ПОРОЖНЕЧУ



Кожне фізичне тіло з необхідністю повинно існувати в певному часі та просторі. Бо те, що не існує ніколи та ніде, не існує в природі речей. Існування ж в часі та просторі є найзагальнішими акциденціями, тому вони входять в загальне вчення про фізичне тіло. Бо, дійсно, пізнання як простору, так і часу досліджується філософами не за ради них самих, а для повнішого розуміння руху. Адже єдність руху вимагає єдності часу, як ми вже вище згадали. І що стосується руху, то сюди зараховується рух у просторі та інші його особливості, пов’язані з простором. Тому всі інші питання руху необхідно пізнати у зв’язку з часом та простором. Отже, коротко, в цій книжці ми викладемо їх природу, види та їх відношення. А тому що протилежні [поняття] відносяться до цього ж вчення, тут треба буде сказати й про вічність, що належить до часу, і про порожнечу, що є протилежністю просторові.





РОЗДІЛИ ТРЕТЬОЇ КНИЖКИ


I. Короткий виклад вчення Арістотеля про простір і час.

II. Про тривалість та умісцевлення. Чи вони за своєю суттю відмінні від речей, що перебувають в часі і просторі, і від самого часу і простору, І дещо про вічність.

III. Чи в одному місці можуть існувати одночасно два тіла?

IV. Чи одне й те саме тіло може існувати одночасно в двох місцях?

V. Чи є і чи може в природі існувати порожнеча? /122/

VI. Якою силою та з якою метою природа не допускає порожнечі? \233\







Розділ перший

КОРОТКИЙ ВИКЛАД ВЧЕННЯ АРІСТОТЕЛЯ ПРО ПРОСТІР І ЧАС


Арістотель веде велику полеміку з іншими філософами щодо визначення поняття часу і простору. І тут ми розглянемо дещо з його вчення спочатку про час, а потім про простір.

1. Він визначає час як кількість руху щодо попереднього і наступного. Це визначення виглядає важким, бо його не легко зрозуміти, у всякому разі мало й рідко люди задумуються над ним та роздумують, що таке час. І хоча, звичайно, всі нібито відчувають час, коли рахують години, дні, роки, коли говорять, що багато або мало часу минуло, чи залишається, проте, якщо б когось тоді запитати, що таке час, то нелегко дасть відповідь. І на це вже давно звертав увагу Августин. Отже, для розуміння визначення часу необхідно дещо пригадати.

Передусім, треба знати, що рух з часом має дуже тісний зв’язок так, що ніщо не рухається інакше як у часі і ніщо не вимірюється часом, якщо не рухається. Справді, вони є в такій тісній залежності, що не можемо собі уявити одного без другого: часу без руху і руху без часу. І тоді відчуваємо час, коли зауважуємо, що відбувається рух. Коли ж не відчуваємо жодного руху, то не знаємо, що минає час. Бо хоча відпочиваючи і сидячи в темноті, ми не сприймаємо жодним органом відчуття руху, проте як тільки в свідомості сприймаємо якийсь рух, то тут же негайно зауважуємо і час. І навпаки: кожен раз, коли думаємо про час, нам здається, що також відчуваємо якийсь рух. Бо навіть коли жодні речі не рухаються, однак, думаючи про час, не можемо не думати про рух, і навпаки, думаючи про рух, ми не могли б не думати про час. Саме це підтверджує досвід тих, хто спить. /122зв./ Бо розбуджені, вони пов’язують час, в якому їх розбуджено, з тим, коли вони заснули, і вважають, що не минуло жодного часу, тому що не помічають, що був якийсь рух. І це підтверджує розповідь, яку деякі подають згідно з свідченням Сеннерта («Фізика», кн. I, розд. 8) про якихось людей, які, впившись на святі в Афінах, спали цілих три дні. І коли один з них, прокинувшись наступної ночі, побачив, що на небі сяють зорі, то подумав, що ще не минула перша ніч, а тому знову ліг спати. Коли ж в кінці третього дня був розбуджений, то разом з іншими пішов на свято, думаючи, \234\ що це є наступний після ночі день [від того часу], коли він заснув п’яним. І ще яскравішим є випадок з хлопцями, які спали в Ефесі кілька століть завдяки тому, що бог підтримував їх життя і сон. І коли вони прокинулися, то були здивовані, що в місті все змінилося, бо думали, що спали тільки одну ніч. Про них говорять церковні історики. Щоденний досвід підтверджує те саме. Отже, час є чимось, що належить самому рухові і, очевидно, його не можна відділити від руху. А тому, що ми сказали перед тим, що рух є неперервним, внаслідок цього і час буде також неперервним. Звідси і більша величина руху вимірюється більшою величиною часу, а менша — меншою.

А тому що рух відбувається від однієї межі до іншої через проміжний простір і є поступовим, то він матиме попередні і наступні частини, і також в часі є щось попереднє і наступне. Попереднім є те, в якому відбувається попередня частина руху, наступним — в якому наступна.

З цього легко зрозумієш визначення часу, подане Арістотелем, суть якого полягає в тому, що час є величиною руху, оскільки час є нічим іншим, як мірою руху. І не в тому розумінні, що це будь-яка міра, бо й навіть, якщо щось рухається по колу, то час не є мірою цього кола. Міра визначається у зв’язку з попереднім і наступним, тобто з рухом частин, коли вимірюється неперервна послідовність, або визначається самою послідовністю частин руху, бо деякі з них є попередніми, а інші наступними.

Ти запитаєш, чи відрізняється час реально від руху, який вимірює, чи ні?

Не звертаючи уваги на суперечки, які стосуються цього питання і ведуться багатьма, відповідаю, /123/ що час відрізняється в такий спосіб, як число будь-яких речей відрізняється від самих речей, але думаю, що необхідно вважати, що відокремлена кількість не відрізняється від речей, в яких вона знаходиться. Час не є також кількістю у власному значенні, бо він може бути також в речах, позбавлених матерії. Так і духи ангелів, і навіть самі божі особи можуть бути порахованими. Адже кажуть, що їх є три, чотири, п’ять і більше через більше або менше їх скупчення. Звідки і час називається великим не тому, що він є якоюсь протяжною величиною, а тому, що багато частинок руху проминули послідовно одна за другою, і подібно — малим тому, що менше частинок руху пройшло, хоча ми не знаємо природи і величини тих частин, як про це ми згадували в попередній книзі. І також тут, щоб правильніше зрозуміти визначення, необхідно з’ясувати, рух якої речі ми розуміємо. Отже, треба пізнати, а головне, зрозуміти небесний рух, який з усіх най\235\ більше відомий, правильний, постійний і вічний, в першу чергу найбільший рух [світил], Сонця і Місяця, рухом яких визначаються дні, ночі, місяці і роки. А що стосується руху інших зірок, то взагалі йому не приділяється зовсім або майже жодної уваги, бо їх рухи рідко кому з людей є доступними. Але через це не можна твердити й про інші рухи, що вони не відбуваються в часі, оскільки в усякому окремому русі є скоріше і пізніше, і згідно з цим він вимірюється.

Правда, проти даного визначення часу можна висунути аргумент, що час властивий навіть стану спокою, отже час є мірилом не тільки руху. Адже про Землю говоримо, що її бог створив більш як сім тисяч років тому і відтоді Земля не рухається. Зрештою, дуже часто є звичка говорити: це так довго тут лежало і т. д. На це відповідаю: час властивий станові спокою не сам собою, а акцидентально. Бо коли б стан спокою не мав «раніше», «пізніше», то не мав би згідно з чим рухатися і його не можна було б вимірювали. Стан спокою вимірюється часом, оскільки він є позбавленням руху, тому що однаковою є міра властивості та її позбавлення, і здається, що річ стільки часу перебувала в стані спокою, скільки не рухалася. І це саме «скільки» було б рухом, якщо б та річ неперервно рухалася, або тому, що спокій одного тіла завжди пов’язаний з рухом другого тіла, завдяки якому вимірюється стан спокою. Міра неперервної кількості може бути притаманною і тому, що не є тілом і не має кількості, і навіть є нічим; подібно як бог створив простори, які філософи називають уявними. /123зв./ Наприклад, коли два камені віддалені між собою на пальмар або лікоть, чи іншу віддаль, то ця віддаль не є нічим. Отже, можна було б виміряти уявне тіло, тобто, яке воно було б, коли було б протяжним, або реальне і дійсне, коли б прямо розглядати цю віддаль. Таке говорять і про ча.с.

4. Подібно до того, як ми розглядали єдність та різноманітність руху, коли йшлося про рух, так само можна досліджувати і те, що є попереднім і наступним моментом часу. А філософи в першу чергу повинні собі усвідомити, що час, так само як і всяка інша річ, трактується в двох аспектах: з боку матерії, або субстрату, і форми. Матерією часу є сам рух, а формою — його величина. Коли йдеться про матерію, то різноманітність часу визначатиметься різноманітністю рухів, якщо ж беремо до уваги величину, то єдність або різноманітність часу необхідно визначати згідно з більшими або меншими проміжками часу, бо й кожне число є багатоманітністю. Оскільки наші знання про них недостатні, і ми взагалі нічого не знаємо, як це видно з попередньої книжки, тому єдність часу визначаємо не на основі руху окремих речей, \236\ а на основі найбільш доступного та найбільш відомого небесного руху. Звідси, чи щось рухається швидко чи повільно ми кажемо, що рухається в одному часі, якщо мірою служить день або ніч.

5. Поділ часу подвійний: природний і умовний. Природний ділиться на теперішній, минулий та майбутній, бо сама природа і суть часу полягає в тому, щоб міряти попереднє і наступне в русі. І так рахуючи, завжди будемо мати щось, про що можна сказати, що воно існує тепер, або вже минуло, або ще не відбулося. До штучного і умовного поділу часу відносяться години, дні, тижні, місяці та інше, бо ці виміри не притаманні природним рухам. Така міра і поділ була встановлена людським розумом.

6. Закінчимо весь наш виклад про час одним мені дуже приємним питанням: чому людям, яким все набридло, втомленим від бездіяльності, сонним, хворим, тим, яких катують, або тим, що тужать чи чекають і іншим подібним, час, навіть короткий, здається довгим, і навпаки веселим, тим, хто радіє, хто знаходить в чомусь певну приємність, навіть довгий час здається коротким? Відповідаю: всі бажані речі, яких нам не вистачає, коли ми їх знаходимо та заволодіваємо, приносять душі певний спокій, бо душа, коли чогось бажає, здається, неначе рухається, прямує і немов би знаходиться в дорозі, а коли осягнула те, чого бажала, тоді певним чином відпочиває. Звідси також про людей, які відчувають насолоду, /124/ говоримо, що вони приспані пристрастями. І з другого боку, всі речі, що спричиняють прикрість і біль, турбують і мучать душу і навіть до неї направляють свій рух. Тому нещаслива людина хотіла б, щоб якнайшвидше проминув час. Так, коли щось терпимо, відчуваємо подвійний рух, один внутрішній в середині душі, яка бореться, а другий зовнішній, і цей час здається довгим. А в радості й щасті душа справді настільки поглинута приємними для себе справами, що не звертає уваги на хід часу і вся живе цією наявною радістю, забуваючи при цьому і сама про себе. Конкретно говорячи, нероби вважають, що час довгий, оскільки не мають на що звертати уваги, і не спостерігають зовсім часу. Так бездіяльні подібно до тих, хто спить, ошукуються відчуттями. Ті, хто нудьгує, ніби очікують одночасно на якесь полегшення від тягару. Хворі і ті, яких мучать кати, знеможені нестерпним болем, хотіли б, щоб якнайскоріше проминув жорстокий час і тому рахують найменші хвилини часу. Ті, хто чекають чогось з сильним бажанням, хотіли б якнайскоріше досягти бажану річ, і тому, зітхаючи, вони стурбовано рахують години та виражають незадоволення, що час так повільно проходить. І навпаки, ті, які чогось бояться, хоч і самі звертають увагу \237\ на час, якщо наближається певне лихо, в цей момент бажають, щоб воно якомога довше не наступало, вважаючи при цьому через свій страх всякий час дуже коротким. Це особливо характерно для тих, хто відчуває якусь радість, і тих, хто насолоджується наявним добром. Вони не помічають бігу часу через те, що полонені чудовим настроєм і немов би приспані, хотіли б також якнайдовше користуватися тим блаженством, і тому, яким би довгим не був цей час, в їх уяві він виглядає коротким. Звідси можемо зробити висновок, що благом є та на небесах вічність, яка, хоча ніколи і не матиме кінця, однак ніколи не здаватиметься довгою. Оце і весь виклад вчення про час.

7. Місце ж Філософ визначає так: це межа неперервного тіла, перша та непорушна. Щоб зрозуміти це визначення слід пам’ятати, що місце можна розуміти в подвійному значенні: звичайному і фізичному. У звичайному, як і в загальному розумінні місце є певним простором, в якому знаходиться щось у великій кількості, наприклад, коли ми говоримо, що гроші є в скарбниці, книжки в бібліотеці, люди в храмі, в місті, в провінції; фізично — коли беремо місце як простір, що властивий одній тільки речі, наприклад, вино міститься в чарці. У фізиці простір визначається і сприймається другим, а не першим способом. За цим визначенням кожне тіло обов’язково оточене другим тілом і це видно, коли його розглядаємо. Арістотель говорить, що простір є ніщо інше, /124зв./ як поверхня оточуючого тіла, та, яка безпосередньо оточує тіло, що міститься в її середині, і немов би зберігає його в своїх надрах. Так, коли людина занурюється у воду, її простором є поверхня води, що оточує і омиває занурене тіло. І кажуть, що це перша і непорушна поверхня. Її називають першою, бо вона найближче прилягає до вміщенного в ній тіла; непорушною, бо, коли вміщене вийде за межі оточуючого, воно залишить там той самий простір. І поки вміщене не зрушать з місця, воно не вийде за межі оточуючого. Правда, як ми побачимо далі, ця непорушність у вченні Арістотеля справляє найбільшу трудність.

Проти даного визначення дехто висуває такі аргументи: по-перше, найвище небо, що все охоплює і нічим само не охоплюється, є в просторі, але не має поверхні тіла, яка його оточує та до нього прилягає. По-друге: ангел знаходиться в просторі і також не оточений жодною поверхнею. По-третє, там, де є численні поверхні, там є багато місць. З цього слідуватиме, що весло, одна частина якого занурена у воду, не перебуває в одному місці. По-четверте: з цього випливало б, що вежа у повітрі, яка рухається від вітру, і скеля, яку омиває ріка, не перебуває в одному місці, а постійно змінює \238\ місце і тому рухається, бо міняє поверхню тіла, що її оточує. Їм можна заперечити так. Щодо першого закиду, хоча різні [автори] відповідають по-різному, скажемо, що найвища сфера небес справді знаходиться у просторі, але не у фізичному, і тому ні в якому іншому, а лише в так званому уявному. Тут же йдеться про фізичний простір. Щодо другого, треба сказати: оскільки ангел є духом, він не має жодного відношення до матеріального простору і через це в тому місці, де він перебуває, він є не один, а з іншою тілесною річчю. Це і є те, що фізики називають бути визначеним у просторі. І дійсно бути у просторі тілесним способом означає бути просторово чимось обмеженим, а саме бути описаним і точно визначеним якимось простором. Щодо третього: з’єднана поверхня двох різних тіл, хоч є подвійною з огляду на різні субстанційні форми, проте вважається однією щодо кількості і однією не через неперервність, а через суміжність. Щодо четвертого: я не приховую, що він є важким і дуже хвилює розуми перипатетиків.

Відповіді, які багатьом здаються найприйнятливішими, зібрані Євстахіем Фульгенцім (Ясним) 1 («Фізика», частина 1, трактат III, розд. 2, питання 1). Перша відповідь: суть її полягає в тому самому просторі, хоча міняє поверхню оточуючого тіла, тому що залишається в тій самій площині. Друга: оскільки завжди вважається, що оточена тією самою уявною поверхнею. Третя: бо вважають, що нова поверхня повітря, яка слідує /125/ одна за другою, однакова завдяки еквівалентності. Четверта: в ній стверджують, що не річ змінює простір, а простір річ. Але ці відповіді досить непереконливі, бо перша допускає інший простір, крім поверхні, про яку говорив Арістотель, і тому, коли цією відповіддю захищають твердження Арістотеля, то мимоволі їх спотворюють. А друга відповідь пояснює не фізичний простір. Третя ж [відповідь] підриває самі основи руху. Бо якщо якась річ приводить в рух повітря, то вона все ж матиме ту саму поверхню протягом всього руху, зокрема і тоді, коли повітря рухається навколо речі; бо в обох випадках ми маємо однакову еквівалентність. Отже, не говорять, що ця річ рухається, бо це було б безглуздям. І нарешті, коли б якась річ рухалася з однаковою швидкістю у повітрі разом з повітрям тієї самої частини, тоді вона мала б не тільки однакову, але просто ту саму поверхню тіла, що її оточує. Отже, тоді тим більше можна сказати, що вона є в стані спокою і не рухається, а це є ще більшим безглуздям. Також і четверта відповідь не має ніякого значення, бо хоч і не річ залишає простір, а простір — річ, то чому, однак, твердять, що річ знаходиться в одному і тому ж місці. Отже, ця трудність при\239\мусила багатьох найвченіших мужів (як свідчить Даніель Сеннерт) відмовитись від тверджень Арістотеля і вчити, що простором є той проміжок, що його займає тіло. Це твердження і мені здається переконливішим, бо завдяки йому можна краще довести непорушність простору. І коли скажеш, що тут береться до уваги й уявний простір, то відповідаю, що не просто уявний, а такий, який має відношення до поверхні оточуючого тіла, котра, проте, не є окремою і подільною за формою. Отже, припускаю, що матеріальною основою простору є поверхня оточуючого тіла, а формальною — сам проміжок або місце, що займає вміщене тіло. Як при зміні матерії і при відсутності зміни форми не твердять, що річ змінюється, так і при відсутності зміни поверхні, коли тільки існує той самий уявний простір, що його займає тіло (бо нічого іншого немає реального в тому просторі, крім вміщеного тіла), не кажуть, що простір змінився, а що він залишився тим самим, яким був перед тим. Так само говорять, що доросла людина є тією ж людиною, якою була немовлям, хоча помітно змінилась її матерія.

Поділ простору різноманітний, проте в цілому він не має великого значення. Бо, по-перше, одним є простір, спільний багатьом речам, який ми називаємо звичайним, а інший — властивий одній речі. По-друге: одним є внутрішній [простір] або само місце (хоч через внутрішній визначається місцеперебування, про що далі будемо говорити); іншим є зовнішній [простір], або поверхня оточуючого тіла. Коли ці два [види] з’єднаємо в один простір, то тоді називаємо їх не видом, а складовими /125зв./ частинами простору. По-третє: одним є простір природний, в якому річ природно знаходиться в спокої, як важке внизу, легке вгорі і т. д., а інший — той, що зв’язаний з силою, в якому річ затримується нею, як наприклад, камінь у повітрі. По-четверте, одним є верхній простір, що знаходиться поза центром Землі, а іншим — нижній, що знаходиться ближче до центра, а ще іншим є середній між ними.

Головними властивостями простору є такі: по-перше, поміщати в собі те, що вміщується. По-друге, для речі, яку він містить в собі, бути нічим; по-третє, не мати ні більшого, ні меншого від того, що вміщує; по-четверте, не може існувати без будь-якого тіла взагалі, хоча йому байдуже, яке це тіло. З цієї властивості виникає питання, чи існує і чи взагалі може природно існувати якийсь порожній простір? Мова про це йтиме далі. По-п’яте, будь-яке тіло може перебувати на тому місці, яке йому призначене природою. По-шосте, простір надає визначеності локальному руху. І по-сьоме, він сам є непорушним. По-восьме, не зникає і не знищується, коли вміщена в ньому річ зникає або знищується. На основі цих власти\240\востей ще більш послаблюються твердження Арістотеля і стає переконливішим [нове] розуміння простору, що очевидно кожному, хто цим займається, хоча ці властивості взяті у самого Арістотеля. Існують також деякі менш важливі властивості простору, які належать до простору, не будучи ним, але вони належать йому і пов’язані з ним на інших основах, а саме: зберігання та сприяння вміщеному, живлення, ріст, зміна, зменшення, знищення, шкода, допомога та інше подібне. І це все не обумовлює простір як простір, тому що простір — це кількість і вона в більшій мірі уявна, а кількості не приписується жодна сила діяння. Простір же робить це по відношенню до речей, вміщених у ньому, а ще більше це спричинює не простір, а вміщені в ньому речі, як, наприклад, кажуть, що плодоносне поле живить рослини, а піщане або неплодоносне нищить. Так само і про час взагалі, [люди], а особливо, поети говорять, що час змінює речі, нищить, зношує, відкриває правду та інше. І все стається не само собою, а акцидентально і по відношенню до чогось іншого, а приписується часу. Це і є майже все те про час і простір, [що] говорить природознавство. Але ще залишаються деякі проблеми, які заслуговують на окремий розгляд.







Розділ другий

ПРО ТРИВАЛІСТЬ ТА УМІСЦЕВЛЕННЯ. ЧИ ВОНИ ВІДРІЗНЯЮТЬСЯ ВІД РЕЧІ, ЩО ІСНУЄ В ЧАСІ І ПРОСТОРІ? ЧИ ВІДРІЗНЯЮТЬСЯ ВОНИ ВІД САМОГО ЧАСУ І ПРОСТОРУ? І ДЕЩО ПРО ВІДМІННІСТЬ.


Визначаючи поняття існування в певному часі, одні філософи тлумачать його як тривалість, інші ж називають його внутрішнім часом. Виникає питання, чи тривалість і місцеперебування є чимось похідним, відмінним від речі, що існує в часі і просторі, і чи вони відмінні від самого часу і простору? Чи вони тотожні з одним з них, а саме з річчю, чи з часом, чи з простором? Дехто заперечує, що вони існують окремо, а дехто стверджує. Ми гладше приєдналися б до тих, хто заперечує, бо жодним органом чуття не сприймаємо таких єдностей, якщо б ми не були змушені саме через цей один доказ, що здається незаперечним, йти за тими, які стверджують. Коли людина, наприклад, залишає місце, де знаходилась раніше, то залишається незмінною, якою була і в попередньому місці; і місце те залишається незмінним, таким, \241\ як було раніше, коли там перебувала людина, то що ж змінилося, коли там людина не перебуває. Зміна ж не може існувати, щоби щось не змінювалось. Коли б людина власною присутністю або завдяки місцю знаходилась у якомусь місці і сюди б нічого вона не додала і не відняла, то, коли залишила його, виходило б, що після цього або вона, або саме місце пропало б. А якщо б вона була тотожна з місцем, то коли б вона там не перебувала, не було б і того місця. Але і одне, і друге є безглуздям. Те саме скажеш, коли людина перебуватиме в іншому місці, і таким самим є твердження про час. Доки це питання не буде вирішеним, ми змушені припустити якісь сутності, які називають модальними, або різноманітні способи, завдяки яким речі існують в часі і знаходяться в просторі.

І противники не повинні нічого іншого наводити для послаблення цього твердження, хіба що тільки розв’язання даного аргументу. Їх відповіді треба обговорити особливо. По-перше. Одні твердять, що моє перебування тут означає не що інше, як існування на цьому ж місці, тому про місце перебування кажуть, що це означає бути на своєму місці. По друге. Інші кажуть, що моє місцеперебування означає не що інше, як [те], що воно не може бути знищеним і що на це місце не можна поставити інше тіло; отже, виходить, що місцеперебуванням називають відсутність іншого тіла. По-третє. Інші вважають, що це моє місцеперебування є моїм з’єднанням з місцем, тобто, що я і це місце існують одночасно. По-четверте. Отже, всі інші твердять, що моє існування тут і моє перебування в іншому місці встановлене волею бога, який вирішив, що раз я перебуваю тут, то пізніше можу перебувати і в іншому місці. Всі ці відповіді можна заперечити, прямо /126/ запитавши, завдяки чому вони відрізняють те, що я віддалений і не віддалений від цього місця? І чи жодне інше тіло не встановлюється між мною і цим місцем, чи щось встановлюється? І чи я існую разом з тим місцем, чи ні (якщо під тим «разом» розуміють локальну єдність)? Якщо вони розуміють час, згідно з відомим значенням цього слова, то думають нерозумно. Бо всі місця, скільки б їх не існувало в природі, існують тепер разом зі мною в одному часі, хоч я і не перебуваю в усіх місцях. І нарешті, що стосується рішення бога, — я запитую, в чому його суть, завдяки якій встановлюється, що я існую тут, і що я можу бути десь в іншому місці, чи відрізняється від смислу того рішення це все? І тут знову залишається та сама трудність. Деякі вважають, що я існую тут завдяки божому рішенню, тому що після такого рішення я не можу не перебувати тут. Таке вчення смішне і не заслуговує на увагу філософів, бо \242\ здається, вони не знають, що це означає, що я, наприклад, є білим через те або через друге; що я є теплим, холодним і інше. Очевидно, коли так твердять філософи, вони виражають саму акцидентальну форму знахідним відмінком з прийменником «через», як наприклад: біле через білизну, тепле через теплоту та інше. І чи не можна подібно сказати: він є білим внаслідок рішення бога, тобто, що конкретним суб’єктом цього є якась біла людина, а формою — само рішення? Якщо ж відстоюють, що щось може називатися таким внаслідок того чи іншого, що також немає підстав для форми, а для діючої, або фінальної причини, то нехай собі говорять на здоров’я, що їм подобається. Однак кажу, коли допускається рішення бога, яке визначає, що я перебуваю тут, то з нього випливає, що я не можу тут не бути, бо те, що я тут перебуваю, не є формальним. Бо це рішення існувало вже тоді, коли не було світу, і проте, є тут не так давно. Як я можу оминути мовчанкою те, що такі рішення не узгоджуються з довільними речами, що вільно переходять сюди або туди? Але тут не місце про це дискутувати.

4. Розглянувши вчення про час і простір, необхідно дещо сказати про вічність та безмірність бога, тому що це близьке до часу і простору. Численні [філософи] надають перевагу визначенню вічності Боецієм, згідно з яким вічність означає мати безмежне, всеосяжне і досконале життя. Весь зміст вічності полягає в незмінності, бо вічне не має ні початку, ні кінця, і воно ніколи не змінюється, а завжди є тим самим, маючи повну свою сутність.

5. Більшість богословів звичайно ділить вічність в розумінні «перед» і вічність в розумінні «після», тобто ту, що не має початку, і ту, що має початок, /127/ але нема кінця. Мені, між іншим, не завжди подобається цей поділ. Бо один член вміщується в другому, а також вічність, якщо не має початку, то не має і кінця, бо коли б мала кінець, не була б вічністю і не могла б дійти до кінця, оскільки, не маючи початку, не могла б обмежувати періоду свого тривання, що очевидне тому, хто працює над цією проблемою. Звідси більшість філософів прийняли аксіому: те, що має кінець, мало і початок. Отже, вічність, яку визначають як «після», необхідно відрізняти від вічності, яка є «перед», не як частину від частини, а як частину від цілого. Про слова, однак, не сперечаюсь. Зрештою, більш недоречним є вираз Сеннерта і тих, які безмежне тривання, що відноситься до людей і ангелів, називають віком, а буття самого бога просто вічністю, і для божої принаймні вічності може служити визначення Боеція.

6. Звідси роблять висновок, що вічність має дві властивості: по-перше, вона не має жодної межі ні щодо початку, \243\ ні щодо кінця; по-друге, вона є одночасно цілою, і якщо ми надаємо вічності дні і роки, то робимо це тільки заради нашого кращого розуміння.

Отже, існує божа безмірність, яка, подібно до вічності стосовно часу, має якусь аналогію з простором. Її можна назвати місцем перебування бога, що не має ні кінця, ні початку і існує всюди, і все наповнює. Тому божа тривалість і місцеперебування не є акциденціями, відмінними від самого бога, бо сам бог має в собі своє буття та безмірність. Тільки через наше недосконале сприймання (оскільки інакше не можемо сприйняти бога як безперервну тривалість та безмірність); ми немов би розрізняємо в ньому певні властивості, інколи навіть і такі, що суперечать богу і видумуємо їх нашим мисленням. Звичайно, тут виникає питання, чи існує бог в уявних просторах? (Бо просторами такого роду називають ті місця, яких немає, але які ми уявляємо собі поза світом, бо нічого не можемо сприйняти інакше, як певну річ). Крім того, це питання стосується тільки самої назви. а саме: чи правильно говориться, чи ні, що бог існує й уявних просторах? Адже лише нерозумний та безбожний може сказати, що бога немає поза світом, або що до того, як він створив світ, його самого не було. Тому-то, коли йдеться про серйозні справи, я не хочу тратити часу на боротьбу з вітром. /127зв./







Розділ третій

ЧИ МОЖУТЬ В ОДНОМУ МІСЦІ ОДНОЧАСНО ПЕРЕБУВАТИ ДВА ТІЛА?


Тут йдеться не про природну, а про божу потенцію. До цього питання нас привели деякі тайни нашої віри і чудеса, здійснені Христом. Очевидно, природним шляхом вони не могли виникнути, що підтверджують відчуття, і цього не допускає протяжність тіл. Отже, виникає питання, чи може внаслідок втручання бога статися, щоб два тіла одночасно займали той самий простір, а такий збір або з’єднання, або спільне розміщення тіл, філософи і теологи називають просто взаємопроникненням.

1. Отже, тверджу і змушений говорити, що завдяки божому втручанню два тіла можуть існувати, як взаємнопроникнуті і одночасно бути в тому самому місці. Наприклад: нашого спасителя, кажуть, діва народила при непорочному зачатті. \244\ і він воскрес з гробу без порушення печатки (це підтверджується не на основі Св. письма, а церкви), і ввійшов до учнів при закритих дверях. І в євхаристії свої члени він з’єднує з людськими. Це є те, що змушує нас думати так, як ми твердили. Навіть і розумом можна те саме підтвердити, бо божій всемогутності ніщо не повинно суперечить, хіба що щось виявиться відверто суперечливе собі самому, що як наслідок тягне за собою інші суперечності чи безглуздя. Але такого, дійсно, нічого не можна виявити, якщо твердимо, що два тіла можуть проникати одне в друге завдяки богу, а це стане більш очевидним після розв’язання закидів.

2. Марк Антоній 2, людина взагалі дуже освічена, між іншим, крім тих помилок, які допускав, є цілком безбожним відносно найсвятішої і гідної пошани тайни євхаристії, бо заперечує реальну присутність Христа в образах і знаках, про що написав величезний трактат. /128/ В цій праці («Про церковну республіку», кн. V, розд. 6 на сторінці 172 і далі) автор намагається довести, що неможливо, щоб якесь тіло позбавлялось своїх акциденцій, і так само неможливо, щоб одне й те ж тіло перебувало в різних місцях, або можна було б покласти два тіла в одному місці, а крім того, сам відкидає взаємопроникнення, яке ми тут схвалили. Деякі його твердження протилежні нашому висновку, бо на те, в чому два тіла можуть взаємопроникатися, він відповідає двома аргументами, які обидва наведемо та відкинемо.

Протилежні закиди, або протилежні докази Марка такі: перше, що тіло не може бути позбавлене акцидентів, інакше, каже, не було б тілом, а ставало б цілком нематеріальним і було б духовним. Цьому твердженню можна легко приписати таке припущення: навпаки, два тіла не можуть взаємно проникатися, не гублячи деяких акцидентів: твердості, дотичності, кількості, що зрозуміло само собою. Отже, по-друге, внаслідок жодної могутності не може статися, щоб тіло було тілом, і не займало б місця, — це здається, є те саме що й попереднє. І доводиться таким самим аргументом. Даючи відповідь на перше, я заперечую, що, коли тіло позбавляється своїх акцидентів, воно не буде далі тілом, а стане тільки нематеріальним. Що стосується суті тіла, треба вимагати, щоб воно було наділене такими акцидентами. А якщо в дійсності наділене, то має це, говорячи метафізично, внаслідок акцидентів. Фізично ж — це природна властивість, інакше ніякі чуда не були б правдиві, бо хто зна, чи існує щось, що не знищувало б деякі акциденції. З свого боку дух не тільки не має такого роду акциденції, але і згідно з його природними властивостями не може мати. І Марк не наводить жодного доказу, чому не всі акциденції можна відділяти, коли щодня \245\ бачимо, що багато знищується? Або чому, якщо їх можна відділити, божа сила не відділяє? І те саме я відповідаю на другий аргумент і дивуюсь, що не прийшло на думку Маркові в розгляді речей те, що дуже часто змінюється їх кількість, і тому, якщо бог, після усунення одної, не дозволив би, щоб виникла друга, то тіло було б без кількості і внаслідок цього не займало б місця, бо це останнє відбувається внаслідок кількості. Бо якщо тіло не може взагалі бути позбавленим будь-якої кількості (що, однак, ми не можемо припустити оскільки віримо, що в перетвореннях євхаристії є тіло Христа) як кажу, що справді тіло не може не займати місця, хоча два тіла можуть займати одне місце, бо тоді дві кількості немовби збігаються в одну. /128зв./ І справді, як це все відбувається, знає той, хто з’єднав дух з тілом і людську природу з божественною. Моїм завданням є тільки вказати, що тут немає жодної суперечності.

4. І, нарешті, ми доводимо попередню [думку], що в дійсності два тіла вже займали одне місце, проте прикладами і в зв’язку з цим виводимо взаємопроникнення. Марк Антоній відповідає, що він у вході Христа до учнів при зачинених дверях не бачить проникнення. Бог міг, як каже Антоній, дійсно відчинити собі двері в одній миті і відразу ж зачинити і одночасно полонити увагу учнів, щоб не могли побачити, як він відчиняє двері і входить, аж поки не дійшов до середини. Міг також увійти, розширивши щілини, коли знайшов нещільні дошки, або навіть через вікна, чи іншим способом. Це твердить Марк. Щодо цього я відповідаю:

По-перше: ми з свого боку не можемо заперечити, що Христос міг таким або іншим способом ввійти до учнів. Між іншим ми говоримо, що він увійшов, проникнувши через двері, бо коли євангеліст твердить, що він увійшов при зачинених дверях, то безумовно сам вважає, що він увійшов, проникнувши, адже люди, коли почують про проникнення, уявляють собі, що щось проникається замкнене і ні в якому разі не розколоте; з другого боку — коли говоримо, що хтось увійшов при зачинених дверях, то розуміємо під цим проникнення.

По-друге. Всі античні автори, здається, так, як і ми, розуміли слова Євангелія, бо коли отці на соборах цитують подібні місця, то згадують про них так, що ясно вказує на проникнення. По-третє: чому також в інших місцях [обмежуються] п’ятьма діями, коли виведено апостолів із в’язниці, а коли звільняється з в’язниці Петро, то дванадцятьма діями? Чому, кажу в тих місцях подається навіть причина цього відімкнення, а саме, що ангели відчиняли ворота? І чи дійсно тут говориться, що Христос увійшов при зачинених дверях? \246\ Хто ж не скаже, що Петро одним способом вийшов з в’язниці, а Христос іншим способом ввійшов до учнів, коли були зачинені всі двері. Отже, так само розум підказує. І той, хто намагається виразити проникнення, говорить пройшов крізь замкнене і якщо почуємо, що хтось ввійшов при зачиненому вході, то вважаємо це за проникнення. І марно Марк Антоній видумує інші способи, якими Христос міг увійти до закритої їдальні. В другому місці Марк Антоній наполягає, що до Христа після воскресіння можна було доторкнутися, бо він сказав «торкайте і дивіться», а дух не має тіла і кісток. З цього можна зробити висновок, що Христос мав також кількість, бо в кількості містяться якості і, отже, не проник через двері. Відповідаю: хоча можливість доторкнутися дуже перешкоджає проникненню, проте не так сильно, /129/ щоб божа всемогутність її не подолала. І нарешті, Христос, коли проходив крізь двері, був недоторканим, а пізніше знову прийняв [тіло] та наказав, щоб апостоли доторкалися до нього, і так повинно було статися, бо чудеса тривають стільки, скільки потрібні. Якщо могло б, каже Марк, тіло ставати недоторканим, тоді недоречним був би доказ Христа: «до мене можна доторкатись, отже, я не є духом». Бо не лише дух з тієї причини, але також будь-яке тіло м.оже бути позбавлене можливості доторкнутися. Відповідаю. Христос підтверджував, що він не є духом, як наприклад, вважали апостоли, і як відповідний доказ цього прийняв тілесні акциденції, що є ознаками реального тіла, і наказав, щоб до нього доторкалися, чим, здається, намагається звернути увагу не так на те, що тіло має такі акциденції, як на те, чого дух не може мати. Бо якщо б так судити, то жоден дух не є доторканим, а раз я є доторканим, отже, я не є духом. Тут про саме тіло нічого [не говориться], хіба що в негативному значенні, а саме: якщо я не є духом, то, отже, я є тілом. Крім того, тут Христос узгоджує свої - слова з людським сприйманням і загальним поглядом, бо звичайно, якщо чогось доторкаємось, або якимось іншим чином відчуваємо, то говоримо, що це є тілом.

Зрештою, тоді не було б і жодного доказу [існування] Христа, бо через те, що можна до нього доторкнутися, ще не дається справжнього доказу. Якщо також візьмеш до уваги надзвичайні випадки, які необхідні для розрізнення тіла і духа, то і дух може прийняти вигляд людини, хоча й уявний, проте такий переконливий, що можна його зрушити та доторкнутися.

Менш за все я турбуюсь про останні два аргументи, а саме: чи можу я сказати, що вони правильно розв’язуються, чи ні; те, що непорочність [діви] ні в якому разі не зникає при \247\ народженні, і що ангели відсунули камінь від гробу раніше, ніж воскрес Христос, та інше з того, що твердив Марк Антоній, мене не хвилює. Я ж говорю багато про це не тому, що вони не мають власної великої сили, бо немає нічого більш характерного для звичаю церкви, ніж [доводити], що Христос вийшов з гробу, не пошкодивши печатки, та народився від непорочної діви.

Між іншим, тому що в Св. письмі про це сказано не зовсім ясно, і я не хочу сперечатись, хоча вияснення прикладу входу Христа крізь зачинені двері, в інший спосіб, ніж через проникнення, дуже важливе.







Розділ четвертий

ЧИ ОДНЕ Й ТЕ САМЕ ТІЛО МОЖЕ ПЕРЕБУВАТИ ОДНОЧАСНО В ДВОХ МІСЦЯХ?


Трудність ця набагато більша від попередньої, і я б з більшим задоволенням перейшов до доказу заперечення /129зв./, коли б мій розум не був змушений підкорятись вірі. Бо віримо і визнаємо, що в святій тайні ! крові господній є дійсно його тіло та його кров, а оскільки він одночасно сидить на небесах по правиці отця і панує, то знаходиться обов’язково в двох місцях. А тому ми змушені допустити, що тіло завдяки божій силі може одночасно займати два місця. І робимо це не з тією метою, щоб підтвердити наше твердження, а для заперечення доказів противників. І цього достатньо для ствердження всемогутності бога. Проте не можна оминути одного позитивного доказу, взятого з восьмого розділу «Дій апостолів», де говориться, що Христос з’явився Павлові. І це варто навести так, як його подає Марк Антоній («Про церковну республіку», кн. V, розд. 6, стор. 175). Бо там показує відповіді інших, заперечує їх і одночасно [заперечує] і свою. Отже, кажуть, що Христос був одночасно на небі і в повітрі, коли повернув Павла і коли з ним розмовляв, і коли Павло бачив його своїми очима і слухав вухами. Може, хтось відповість. Що все це зроблено в повітрі за посередництвом ангелів. Але Павлові перечать дві обставини. Перша, що голос цей говорив: «Я є Христос, якого ти переслідуєш»; друга, що Ананій каже Павлові в 22 розділі «Дій апостолів»: «бог призначив тебе, щоб ти бачив справедливе», і сам Христос [говорив] («Дії апостолів», розд. 26): «Для того з’явився я тобі, щоб \248\ зробити тебе помічником і свідком того, що ти бачив». І Павло (І послання «До Коринтян», розд. 9) каже: «Чи не бачив я господа нашого». І так само (І послання «До Коринтян», розд. 15) продовжує: «А на сам кінець він з’явився мені, наче якомусь передчасно народженому». А скажуть, що ангел говорив від імені Христа. Так, колись («Буття», розд. 16) ангел господа з’явився Агарі, що втікала з сином Ізмаїлом, і він сказав їй між іншим: «Розмножу рід твій». І Агара [говорить] до нього: «Ти бог, котрий мене побачив» та ін. Так, в кн. «Буття» (розд. 18) з’явився Авраамові Господь серед трьох ангелів і каже: «Чи можу щось, Аврааме, приховати від тебе, що маю намір зробити? Проте зійду і погляну, чи діють так, як чую крик, що доходить до мене». А Августин доказує це багатьма прикладами («Про трійцю», кн. III, розд. 2): «Ці слова бога дані патріархам та пророкам і висловлені ангелами від імені бога. Дійсно, і люди, тобто пророки, часто говорять від імені бога». Він же стверджував (розд. 10), навіть не навівши тих слів: каже господь у псалмі 31: «Дам тобі розум і спрямую тебе». /130/ І у псалмі 80 каже: «Слухай, мій народе, і говори». Також і інше додає: Павло не міг бачити зором очей Ісуса, бо його поява була осяяна світлом, і від сильного сяйва у нього притупився зір так, що вже нічого не міг бачити, аж поки Анній не повернув йому зір. «І коли я осліп, — говорить він сам («Дії апостолів», розд. 22) — від величі того сяйва, то мене повели за руку» і т. д. Отже, ті місця, в яких говориться, що він бачив господа, означають, що він мав повне розумове пізнання про Христа, а саме завдяки слуху, а також завдяки світлу, яке його зразу осліпило, і внаслідок чуттєвого дива його кличу, оскільки Христос сказав учням: «Доторкніться і погляньте». Але дух не має м’яса і кісток, тому завдяки дотику та зрушенню господь дає можливість бачити, тобто це є розумове пізнання, а всяке розумове, звичайно, називають видінням. Але це все перебільшене. Павло говорить, що він бачив Христа, як його бачили інші після воскресіння. Говоримо, отже, що можна припустити, ніби Павло дійсно бачив Христа, коли дивився, і це бачення Павла було справді дивовижним, тому що бачив Ісуса на небесах і одночасно чув його. Мене дивує те, що Беллармін 3 відкидає і неначе осміює те, про що першомученик Стефан сказав («Дії апостолів», розд. 7.): «Ось я бачу відкриті небеса і Ісуса, що стоїть біля правиці бога». Побачивши Христа, Павло негайно осліп.

3. Це виклад Марка Антонія, який у своєму дослідженні використав вирішення цих питань зі Святого письма, протиставивши це аргументам, видуманим іншими, які не мають жодного значення. Зрештою, сам Марк їх найкраще відки\249\нув. Отже, нам залишається також з’ясувати, що й відповідь самого Марка не має жодної вартості. Звичайно, небеса були відкриті і Павло бачив Ісуса в сяйві на своєму троні, Бо, по-перше, кажуть, що Христос з’явився Павлові в дорозі («Дії апостолів», розд. 9). Цей вислів був би невдалим, якщо б не було поблизу у повітрі Христа. По-друге, якщо в самому небі з’явився Христос, то було необхідно, щоб зір Павла посилився так, щоб він міг побачити Христа, який перебував на нескінченній відстані від очей Павла, і так само повинен був посилитись слух, щоб почути голос Христа, який говорив: «Павле, Павле, чому мене переслідуєш?». Адже і сам Марк Антоній визнає, що йому не здається, що так можна говорити, бо й супутники, чи слуги, Павла бачили це світло і чули голос, хоча були збентежені. Про це говориться там же («Дії апостолів», розд. 9). І не можна вияснити причини, чому, якщо їхній слух був підсилений, вони не почули, про що говорив цей голос, та не зрозуміли сказаного. І це ми довідуємося з «Дії апостолів» (розд. 22), в якому підтверджується, що вони нічого не чули. А щоб це не було суперечним з попереднім місцем («Дії апостолів», розд. 9), то його треба пояснити так: дійсно супутники чули голос Христа, але те, що він говорив, не чули. Так звичайно ми говоримо, коли не розуміємо чужої мови «не чую, що ти кажеш». По-третє, те [місце], де в Св. письмі ясно говориться, що колись небеса були відкриті /130зв./ слово «відкривати» не слід приймати у власному значенні, або, як кажуть інтерпретатори Св. письма, в дослівному значенні, а переносно, або містично, бо видіння було таким, що здавалось, що небеса були відкритими. Це очевидно із самого Св. письма, коли йдеться про манну, що падає, бо, як каже Давид, він наказав це хмарам з висоти і відкрив небесні ворота (псалм 77). Так і в книзі пророка Езекіїля 4 (розд. І) говориться, що він бачив небеса відкритими. І в Апокаліпсисі Йоанна (розд. 19) говорить це сам Христос, коли він повертався з Йордану, (в Євангелії від Матвія розд. І та від Марка розд. І). Бо хто ж дійсно скаже, що небо було відкритим, коли падала манна, хіба що Езекіїль, йоанн і Христос, які це бачили? Природно це неможливо, а Для божого втручання не є необхідним. Якщо Св. письмо вживає слово «відкривати» не у власному значенні, то чому, запитаю, Марк Антоній твердить, що для Павла небеса були дійсно відкриті, коли навіть не знаходить слова відкривати? Або чому слово відкривати вживає у Св. письмі там, де зовсім очевидне само собою, що в дійсності небеса не були відкритими? А там, де в дійсності були відкритими (якщо Маркові це вигідно), то він не замовчує, що були відкриті, бо не ставить питання про те, що очевидне. Крім цього, при вознесенні Хри\250\ста було чути той тріумфальний оклик (псалм 23), і він каже; «Відчиняйтесь брами високі, відчиняйтесь ворота вічні, нехай входить Цар слави», де під словом вічний вказується, що брами неба ніколи не відкриваються, а завжди зачинені. Подібно ж говориться, хоча і слабше про брами пекла (псалм 106): «Знищив брами мідні і зламав залізні засуви». Адже яким чином будуть існувати вічні брами, якщо бог може їх відчиняти і кидати в безодню. І також для Езекіїля, Иоанна та Христа після хрещення і нього ж, коли возносився на небеса, та пізніше для Стефана й Павла ці двері були відчинені, розламані, або піднесені? Звідси дехто твердить, що навіть при вознесінні Христа не була порушена цілість небес, але говориться, що були відчинені вічні брами. І хоча вони були відчинені, ніхто ще досі туди не входив. Христос перший увійшов, про що і говорить Василій Великий, пояснюючи названий псалм. І хай вони справді будуть відчиненими Христу, що возноситься на небеса, як хоче Марк Антоній (та сама кн. розд. 103). Проте обов’язково, щоб вони були один раз відчиненими, хоча їх і називають вічними. І коли цей крик змушує їх піднятись, то вони і самі з подивом спочатку запитують: «Хто ж цей цар слави?» Бо все це наводить на думку, що трапилося якесь незвичайне відчинення воріт. Слід сказати, що і святий Стефан не бачив реального відкривання небес, але подібно як і Езекіїл та Йоанн євангеліст 5, бачив у повітрі певну подібність і образ цього. Або це було, можливо, здійснено ангелами в повітрі, або природними громами чи блискавками, які розірвали хмари, і було видно немовби відкрите небо. Подібно до того, коли ми спостерігаємо блискавку серед хмари, здивовані та остовпілі, говоримо, що небо відкрите. Звідти поети, які звикли /131/ завуальовувати свою мову, майже так само говорять. Овідій («Фасції», кн! II) говорить «Тут гримить, там повітря пронизують кинуті блискавки». Так само і в першій книзі: «Розірвавши небесні обрії, світиться повітря вогнями». Стацій 6 («Фіваїди» кн. І) говорить: «Розірвані [хмари] тремтять. Блискавкою, немов би підкиненим вогнем, розривається повітря». Манілій 7 (кн. І) каже: «Вони побачили блискавки, що миготять, мерехкотячи блиском серед дощів, і небо розколоте громом».

І святий дух, що пристосовує свої висловлювання не до особливих слів філософів, але як кажуть, до загально прийнятої мови людей, через пророків і очевидців чудес говорив так, передаючи їх думку і там, де йому слід було сказати, що «засяяв блискавкою і здавалося, що небо відкрите».

По-філософськи це виразили б звичайно вживаною фразою: «Небеса були відкриті». Поділяє таке пояснення і псал\251\міст (псалм 76), який співаючи про таке явище і чудо, говорить, що то було мерехтіння неба. І здається, слід визнати, що при вознесенні господа небо раз було відкрите, хоча правдоподібним є те, що дійсно воно не було відкритим ніколи, так само не можуть пояснити противники, коли падала манна. Хоча виглядало, що брами неба були відкриті, насправді вони були закриті. І, якщо Стефан каже, що бачив відкриті небеса, то в те, що йому так здавалось, повинні ми дійсно повірити. І не з меншою підставою міг твердити Марк Антоній, що Павлові, коли побачив Ісуса, небеса здавались відкриті, хоч про відкриття небес не сказано дійсно жодного слова у Св. письмі. Отже, звідси очевидно, що аргумент того подвоєння, як і це наведене диво, не є розв’язаним. Адже те, що бачив Стефан, можна довести, бо будь-хто може сказати, що йому з’явився не Христос, а образ Христа. І дійсно те саме, можна сказати [про] Павла, як це довів сам Марк Антоній. З цього, як я вважаю, достатньо виявляється, що Марк Антоній без потреби розділив небеса і ввів чудо, якого, на нашу думку, ніколи не було.

Закиди, які випливають з доказів, я зараховую до дуже серйозних, хоча вважаю, що вони є хиткими в такому розумінні, в якому щось подібне повинні пояснювати противники. Отже, закидається, по-перше, що тіло перебуває у просторі, що воно обмежене і визначене межами місця, тобто, що не перебуває поза цим місцем. А перебувало б в іншому місці, коли б помножувалося. По-друге, до природи будь-якої речі відноситься те, що вона неподільна сама собою і нерозмежована, як і те, що по відношенню до іншої речі подільна і визначена. Це друге не може змінитися навіть через боже втручання, бо будь-яка річ за своєю власною суттю відмежовується від іншої. Отже, і перше твердження є таким. По-третє, якщо Петро може перебувати в двох місцях, то справді може бути де-небудь і в багатьох і може бути всюди. Звідси дійсно випливало велике безглуздя. І тоді, дійсно, одна людина одним ударом кинжала могла б вразити величезну кількість війська; і одна й та ж людина моментально могла б випити всі моря; а один раз розкривши рота, могла б з’їсти всі плоди рослин, всіх риб, птахів, всіх чотириногих звірів. І нарешті, могла б навіть цілу земну кулю покласти на плечі, або однією долонею могла б схопити і понести. Таким же способом один кусень хліба, помножений, міг би нагодувати всіх людей, і одна чарка вина змогла б вгамувати спрагу. /131зв./ По.четверте, з такого твердження випливають інші безглуздя. Адже, по-перше, річ могла б приводитися в рух протилежними рухами і тут припускалася би певна суперечність, бо справді, наприклад, Петро, якщо б захотів, міг би \252\ рухатись і одночасно відпочивати в Константинополі. І так само тут міг би жити, а в Константинополі вмерти, якщо б там, а не тут був убитий кинжалом і інше.

Різні вчені звикли пояснювати це по-різному, і відповіді багатьох з них мають невелике значення, а тому важко серед них знайти правильні думки. Отже, ми можемо сказати: щодо першого твердження те обмеження, яке не дозволяє, щоб тіло існувало поза місцем, в якому перебуває, розглядається стосовно природного порядку, а не абсолютно і стосовно всемогутності бога. Або, говорячи, що цим двом обмеженням відповідають два наслідки; тим самим вони, ні перше, ні друге собі не суперечать, а саме: обмеження не допускає, щоб я був в іншому місці, крім цього або того, в якому я помножився, і інше. Щодо другого твердження, то воно стосується природи речі, яка не може бути відокремленою від самої себе через свою сутність і так само за допомогою свого стану. Це все має дух, який може бути весь всюди і одночасно весь у частинах. Бо про душу, наприклад, коли вона перебуває в нозі, можна сказати, що є певним чином відокремлена від себе самої, проте не сутністю, а лише місцем перебування, бо ж вона міститься в голові. Щодо третього твердження, то я даю подвійну відповідь. По-перше, те, що закидають, як абсурдне, не є таким, бо та здатність в розумній душі, поки вона була в немовляті, не могла розв’язувати того, що вирішує у дорослій людині. Якщо скажеш, що з ростом тіла збільшується і оформляється якийсь певний засіб, необхідний для дій душі, то якщо ця сама людина помножиться, сили її, однак, не збільшаться. Відповідаю: вона не отримує цього збільшення внутрішніх сил, проте набуде більшої зовнішньої здатності, бо місце надає більшу можливість для дії. По-друге, я відповідаю, що, здається, вірогіднішим є те, що не виникнуть ті нісенітниці, які закидають, бо Петро не вб’є незліченну кількість військ, і хоча спрямує удар кинжала в окремих людей і навіть, якщо зможе спрямувати, в дійсності вб’є тільки одного, або жодного, бо така можливість проколоти є недостатньою для стількох рівночасних дій, послабиться /132/ і зникне. Те саме можна сказати про можливість випити море, з’їсти м’ясо або фрукти, про рух землі в інше. Щоб відповісти на четверте наперед подаю три твердження, що сюди відносяться. Перше: не обов’язково, щоб акциденції, які мають певний порядок та відношення до місця, як наприклад, лежати, стояти, рухатись таким чином, а не іншим, у всіх випадках відносяться до помноженого тіла. Бо як існуючому тілу не належить те саме «де», що належить тому тілу, яке є в Константинополі, так не треба приписувати це, що відноситься до самого «де». Друге твердження: \253\ всі інші акциденції належать тілу повністю. Бо коли взагалі те саме тіло існує, то ті [акциденції], що не залежать від місця згідно з природою речі, перебувають разом з тілом, де б воно не перебувало. І так якщо б в одному місці воно перебувало близько вогню, то тим самим в іншому місці не буде близько нього, однак всюди може нагріватись. Тому що те, що річ знаходиться близько вогню, відноситься до місця, а нагрівання не залежить від місця і сприймається в самому тілі. І нагрівається в тому випадку, коли в іншому місці не буде близько якогось холодного тіла, то тоді обидва чинники — холод і тепло — взаємно перешкоджатимуть один одному, коли вони будуть однакової сили. А якщо один чинник буде більшим від другого, то більший перевершить меншого. Подібне буде відбуватись і тоді, коли в одному місці поранити людину, то і в іншому місці вона відчуватиме біль, хоча там її не поранили, бо це стосується місця, і очевидно кожному, хто над цим подумає; а біль не залежить від місця і з цього не важко судити й про інші речі. Третє твердження: коли бог здійснив би нове диво з помноженим тілом, то чи могли б також ті акциденції, які не зв’язані з місцем, тут відноситися до тіла, а в іншому місці не відноситись, як наприклад, було б в одному місці білим, а в іншому чорним, тут теплим, там холодним і т. д. Між іншим, тут слід додати виняток, який всі інші, а передусім коїмбрійці не додали. А саме: такі акциденції, які не протиставляються негативно або позбавляюче, наприклад, що одне руйнує інше, а інше приймає як субстанцію речі, не можуть існувати навіть за божим втручанням, бо ведуть до суперечності. І, тому людина не може бути в одному місці живою, а в іншому мертвою, бо одна і та ж людина була б живою і мертвою. Таким чином, з одного боку субстанція людини змінюється, а з іншого нищиться. З цього легко відповідати і на інші нісенітниці. Бо можна сказати, що Петро, якщо був би поранений в Константинополі, тут звичайно помре, хоча тут немає цього кинжала, ані самої рани. Те саме буде говоритися про рух та спокій. Хоча можливо те, що у помноженому тілі рух та спокій можуть узгоджуватись /132зв./ тому, що хоча вони виключно протилежні, однак можуть бути і не бути в сутності, що перебуває. В питанні щодо протилежного руху, а ще більше щодо місцевого, виникає незвичайна трудність, бо два протилежні рухи, як здається, ніколи не можуть узгоджуватися Однак те, що перед тим ми сказали про душу, саме тепер можна сказати про помножене тіло. Звичайно, бог може відібрати у тіла відношення, або зв’язок, що належить до тілесного [матеріального] місця, і тоді нічого не буде ні правого, ні лівого, ні верхнього, ні нижнього. Тоді можна \254\ знайти протилежність рухів, усунувши кількість. Це ми бачимо в тайні євхаристії, де помноження тіла Христа відбувається обов’язково якимсь способом, немовби духовним, що усуває всю кількість від святого тіла. А про те, що діється в обмежено помноженому тілі, нехай думають інші. Мені здається, що тіло, кількісно помножене, не може бути зрушеним у різні боки. Ці роздумування та розв’язування не можуть взагалі строго доводитись наукою, і в той же час їх не можна доказово відкинути. Можливо тайним для нас є спосіб, завдяки якому бог вміє помножувати тіла так, як більшість природних явищ. Крім того, таким чином пізнається зустрічна суперечність, так що вона не може виключити всемогутність бога у диві помноження тіл. \255\












Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.