[Жан-Жак Руссо. Про суспільну угоду, або принципи політичного права. — К., 2001. — С. 165-216.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





ПРО СУСПІЛЬНУ УГОДУ,
або ДОСЛІДЖЕННЯ ФОРМИ РЕСПУБЛІКИ


[Женевський Рукопис, рання рукописна версія трактату «Про суспільну угоду, або принципи політичного права»]




КНИГА I
ЗАСАДНИЧІ ПОНЯТТЯ СУСПІЛЬНОГО ТІЛА




Розділ I
ПРЕДМЕТ ЦЬОГО ТВОРУ


Про принципи урядування і положення громадянського права розмірковувало стільки знаних авторів, що з цього предмету неможливо висловити якоїсь корисної речі, яка не була б вже висловленою кимось. Але, можливо, ми досягли б більшої узгодженості, ясніше показали б найліпші для політичного тіла співвідношення, якщо б із самого початку точніше визначили його природу. Саме це я й намагався зробити у цьому творі. Отже, тут йдеться не про управління цим тілом, а про його конституцію. Я наділяю його життям, але не здатністю діяти. Я описую його рушійні сили і розставляю їх за властивими їм місцями. Я надаю машині 1 здатності рухатися, а інші, мудріші за мене, керуватимуть її рухом.





Розділ II
ПРО ЗАГАЛЬНЕ СУСПІЛЬСТВО РОДУ ЛЮДСЬКОГО


Розгляньмо спочатку, звідки виникає необхідність політичних інституцій.

Людська сила настільки пропорційна природним потребам людини та її первісному станові, що варто лише останньому зазнати змін, як перед людиною постає необхідність спертися на підтримку подібних до неї’. Коли ж її бажання поширюються на всю природу, то й допомоги всього роду людського ледве вистачає, щоб їх задовольнити. Отже, ті самі причини, що роблять нас злими, перетворюють нас також на рабів і, розбещуючи, заганяють у кабалу. Почуття нашої слабкості породжується не так нашою природою, як нашою пожадливістю. Наші потреби зближують нас настільки, наскільки наші пристрасті нас розділяють, і чим більшими ворогами подібних до себе ми стаємо 2, тим менше можемо без них обходитись. Такими є найперші зв’язки загального суспільства, такими є основи тієї всезагальної приязні 3, визнана необхідність якої здається /168/заглушує її відчуття і сімристатися плодами якої, за відсутності обов’язку плекати її, волів би кожен, адже природна однаковість 4 не має тут ніякого значення, оскільки є для людей як основою чвар, так і основою єднання, викликаючи у їхньому середовищі суперництво і заздрість так само часто, як і повну одностайність та згоду.

Цей новий стан речей породжує безліч відносин, позбавлених правил, міри, сталості, та ще й безупинно спотворюваних і змінюваних людьми. Одному, який намагається їх усталити, протидіє сотня тих, хто прагне їх зруйнувати. А оскільки умовне людське існування залежить в природному стані від тисячі інших відносин, що зливаються у невпинний мінливий потік, то людина ніколи не має змоги гарантувати навіть те, що залишатиметься такою ж самою протягом хоча б двох миттєвостей свого життя. Мир і щастя минають для неї ніби блискавка, постійним залишається тільки її жалюгідне становище 5, спричинене усіма цими змінами. Якщо б навіть її почуття та ідеї піднеслися так, що пройнялися б любов’ю до порядку і високими поняттями чесноти, то вона, за становища, коли неможливо відрізнити добро від зла, а порядну людину від злостивої, так ніколи й не змогла б з упевненістю застосувати ці свої принципи.

Те загальне суспільство, яке спромоглися б породити наші обопільні потреби, відтак, не передбачає дійсної підтримки людини, що потерпає від нещасть, або ж, принаймні, надає нових сил тільки тим, хто вже має певний їх надлишок, тоді як слабкий, той, хто зазнав поразки, задушений, розчавлений юрбою, не знаходить жодного притулку, де б можна було сховатися, жодної підтримки для своєї слабкості, і в решті решт гине як жертва тієї оманливої єдності, у якій він очікував знайти своє щастя.

[Коли ми певної миті переконаємося, що серед мотивів, які підштовхують людей до взаємного єднання шляхом утворення добровільних зв’язків, немає нічого, що б відповідало сутності об’єднання, то зрозуміємо, що благо одного, далеке від того, щоб прагнути спільного благоденства, від якого кожен отримував би і своє власне, перетворюється на зло для іншого; коли ми побачимо нарешті, що замість того, аби єднатись у спільному прагненні загального блага, люди стають ближчими один до одного лише тому, що всі разом від цього блага віддаляються — тоді ми повинні будемо зрозуміти також, що навіть за спроможності цього стану зберігати власне існування, він буде лише джерелом злочинів і злиднів для людей, кожен з яких бачить тільки власний інтерес, керується тільки власними схильностями і прислухається тільки до власних пристрастей.] 6

Відтак, лагідний голос природи вже не є для нас непогрішимим проводирем, а та незалежність від неї, яку здобуваємо — станом, якого раніше бажали. Ми назавжди втратили мир і невинність, не встигнувши навіть відчути насолоди від них. Невідчутне для тупих людей первісних часів, втрачене освіченими людьми часів пізніших щасливе життя золотої доби завжди залишається для роду людського незнаним станом, оскільки, живучи ним, рід людський його не відчував, коли ж здобув цю здатність — його вже було втрачено. /169/

Крім того, ця повна незалежність і нестримна свобода, навіть у поєднанні із стародавньою невинністю, завжди була б позначена сутнісною і згубною для прогресу наших найвищих здатностей вадою: недостатньою взаємопов’язаністю частин, що складають ціле. Земля сповнилася б людьми, поміж якими не існувало б майже ніякого спілкування 7; у дечому ми стикалися б один з одним, але ні у чому не поєднувалися б: кожен залишався б посеред інших замкненим у самому собі, кожен думав би лише про себе. Наша здатність розуміння не могла б розвиватися, ми жили б нічого не відчуваючи і помирали б, не живши, усе щастя наше полягало б у нерозумінні нашого жалюгідного становища. У серцях наших не було б доброти, у наших вчинках —  моральності 8, і ми ніколи не насолоджувалися б найвитонченішим з почуттів душі, яким є любов до чесноти.

[Безумовним є те, що зі словами рід людський розум пов’язує лише суто колективну ідею, яка не передбачає жодної реальної єдності між тими індивідами, що його складають: якщо не буде заперечень, зважмо на це передбачення, погляньмо на рід людський як на моральну особу 9, що разом із почуттям спільного існування, котре надає їй індивідуальності та конституює як <окрему> одиницю, має також і універсальний рушій, що спрямовує дію кожної частини до загальної і співвіднесеної з цілим мети. Уявімо собі, що це спільне почуття є почуттям людськості, а природний закон —  активним принципом усієї машини. А потім — врахуймо той вплив, який мають на конституцію людини стосунки останньої з подібними до неї, і переконаймось попри наші попередні припущення: прогрес суспільства заглушує людськість у серцях, підносячи натомість особистий інтерес, а поняття природного закону, який слід називати радше законом розуму, починають розвиватися лише тоді, коли попередній розвиток пристрастей уже цілковито позбавив сили усі приписи цього закону 10. Це дозволяє побачити, що так званий «зумовлений природою суспільний трактат» є справжньою химерою, оскільки його умови завжди або невідомі, або практично нездійсненні, а тому їх з неминучістю слід або не знати, або порушувати.

Якщо б загальне суспільство існувало ще десь, окрім систем філософів, воно було б, як я вже зазначав, моральною істотою з якостями, властивими лише їй, і відмінними від якостей тих партикулярних істот, які її конституюють, — майже так само, як хімічні сполуки мають властивості, яких не отримували від жодного з їх складників. Існувала б за природою відома усім людям універсальна мова, що служила б першим знаряддям їхнього взаємоспілкування; існувало б щось на зразок спільного сенсорію, котрий забезпечував би взаємоспіввіднесення усіх частин. Суспільне добро або зло не складали б суми усього партикулярого добра чи зла, так, ніби йдеться про просте нагромадження. Натомість кожне з них поставало б як той зв’язок, що поєднує ці партикулярні форми добра чи зла, кожне з них перевищувало б суму останніх, і тому суспільний добробут, не засновуючись на щасті партикулярних осіб, сам був би джерелом цього щастя.] 11 /170/

Це неправда, що за умов незалежного стану розум схиляє нас до сприяння спільному благові, виходячи з нашого власного інтересу. Партикулярний інтерес ніколи не поєднується з загальним благом, за природного стану вони виключають один одного, суспільні ж закони виявляються ярмом, яке кожен вельми схильний перекладати на інших, аби не обтяжувати себе. «Я відчуваю, що несу за собою страх і сум’яття у середовище роду людського», —  так каже незалежна людина, відповідаючи на неспростовні аргументи мудреця; «але ж я повинен або сам стати нещасним, або робити нещасними інших, а хто дорожчий для мене, ніж я сам?» 12 «Марним, — міг би він додати, — було б моє бажання узгодити мій інтерес з інтересом іншого. Усе те, що ви мені скажете про вигоди суспільного закону, могло б бути гарним тоді, коли б я його сумлінно дотримувався щодо інших людей, а усі вони чинили б так само щодо мене. Але хіба ви можете мені це гарантувати й хіба не здатне погіршитися моє становище, коли, ризикуючи зазнати усього того лиха, якого сильнішим за мене заманеться мені заподіяти, я не насмілюватимуся відшкодувати його за рахунок слабших від мене? Або знайдіть для мене гарантів від кожного несправедливого зазіхання, або не сподівайтесь на те, що я сам утримуватимуся від таких зазіхань. Ви марно мені казатимете, що, відмовляючись від виконання обов’язків, які накладає на мене природний закон, я водночас позбавляю себе й тих прав, які він мені надає, і що насильство з мого боку дозволяє іншим застосовувати будь-яке насильство щодо мене. Я з цим погоджуся тим більш охоче, що не уявляю, яким чином моя поміркованість могла б убезпечити мене від насильства. Окрім того, я повинен використати сильних у своїх інтересах, беручи разом з ними участь у пограбуванні слабких — це більше, аніж справедливість сприяло б моїй вигоді і безпеці». Доказом того, що саме так мала б міркувати тямуща і незалежна людина, служить те, що саме так міркує будь-яке суверенне суспільство, котре лише перед самим собою звітує за свою поведінку.

Хіба можна переконливо відповісти на таку промову, якщо ми не маємо наміру кликати релігію на допомогу моралі і вдаватись до безпосереднього втручання божественної волі аби поєднати людське суспільство? Проте високі поняття, такі як Бог мудреців, лагідні закони братерства, дотримання яких Він від нас вимагає, суспільні чесноти, притаманні чистим душам, чесноти, що є тим справжнім культом, відправи якого Він очікує від нас  — усі вони виявляються недоступними для більшості. Для неї завжди створюватимуть таких самих безрозсудних богів, як і вона сама, богів, заради яких вона пожертвує незначною зручністю <свого стану>, щоб на догоду їм віддатися незліченій кількості жахливих і руйнівних пристрастей. Вся земля переповнилася б кров’ю і рід людський невдовзі загинув би, якби філософія і закони не стримували несамовитості фанатизму, а голос людей не був би потужнішим за голос богів.

Якби ж поняття великої Істоти і природного закону дійсно були природжені кожному серцю — зайве тоді було б навчати їхнього точного смислу 13. Це означало б навчати того, що ми вже знаємо, та й застосову-/171/ваний для цього спосіб сприяв би радше забуттю того, чого нас навчають. Якщо ж ці поняття не вроджені, то всі ті, кому Бог не надав їх, вільні від необхідності їх знати. Щойно виникла потреба у партикулярних напученнях, як кожен народ виробив свої уявлення про велику Істоту і природний закон, котрі є, як його навчають, єдино правильними, а це значно частіше призводить до різні та вбивств, аніж до злагоди і миру.

Отож, полишімо у спокої священні приписи різних релігій, зловживання якими породжує стільки ж злочинів, від скількох може убезпечити їх дотримання, і надаймо філософові можливість дослідити те питання, про яке теолог завжди міркував би лише на шкоду родові людському.

Але перший з них закличе мене постати перед обличчям самого цього людського роду, який лише й повинен примати тут рішення, оскільки найбільше благо — єдина його пристрасть. Він скаже мені, що тільки до загальної волі повинен звертатися індивід, аби дізнатись про те, що означає для нього бути людиною, громадянином, підданим, батьком, дитиною, і про те, коли йому належить жити, а коли померти 14. «Присягаюся, я добре бачу те правило, до якого маю звертатися, та я ще не бачу, — скаже наша незалежна людина,  — тієї підстави, яка б зобов’язувала мене підкорятися цьому правилові. Йдеться не про навчання мене того, чим є справедливість, а про те, щоб показати мені, яку користь я матиму від того, що буду справедливим». Дійсно, нехай загальна воля становить у кожному індивідові чистий акт здатності розуміння, котрий, за мовчання пристрастей, спонукає до розміркувань про те, що саме людина може вимагати від подібних до себе і що вони мають право вимагати від неї — ніхто не заперечуватиме проти цього чистого акту волевиявлення 15; але де та людина, яка спромоглася б у такий спосіб відокремитись від самої себе? Чи можна, якщо турбота про самозбереження є найпершим приписом природи, примусити людину прийняти загальну точку зору роду, щоб покласти на неї ті обов’язки, зв’язку яких з власною партикулярною конституцією вона не бачить? Хіба це спростовує наведені вище заперечення? Хіба не залишилося потреби розглянути ще й те, яким чином її особистий інтерес вимагає від неї підкорення загальній волі?

Понад те, оскільки мистецтво такого узагальнення ідей є одним з найскладніших і найпізніших у часі завдань, що постають перед людською здатністю розуміння, чи здатна більшість людей хоч коли-небудь вивести правила своєї поведінки, вдавшись до такого способу міркування? І коли б виникала необхідність радитися із загальною волею щодо партикулярних вчинків, то скільки разів людині, що має добрі наміри, доводилося б помилятися чи то з приводу правила, чи то з приводу його застосування і, вважаючи свої дії законними, керуватися насправді лише власною схильністю? Що ж у такому випадку має робити людина, щоб убезпечитись від хиби? Прислухатися до внутрішнього голосу? Але ж, подейкують, цей голос є лише результатом звички складати судження і відчувати, звички, сформованої у суспільстві й відповідно до його законів. Відтак, вона не може прислужитися справі встановлення законів, та ще й потрібно, щоб у людському серці цей голос не заглушувався /172/пристрастями, які промовляють голосніше, ніж совість, перекривають її несміливий голос і примушують філософів стверджувати, що цього голосу взагалі не існує. Звертатися за порадою до принципів писаного права, суспільних діянь усіх народів, мовчазних домовленостей самих ворогів роду людського 16? Тут повсякчас відтворюватиметься наше вихідне ускладнення, бо лише від суспільного ладу, що існує між нами, отримуємо ми ідеї того, що нам уявляється. Загальне суспільство ми осягаємо, лише відштовхуючись від наших партикулярних суспільств, заснування дрібних республік визначає наше сприйняття великої, і, власне кажучи, ми не здатні стати людьми перш, ніж станемо громадянами. Звідси видно, якої думки слід бути про тих так званих космополітів, котрі, обгрунтовуючи свою любов до батьківщини любов’ю до роду людського, силкуються любити усіх, аби отримати право не любити нікого 17.

Те, що стосовно цього предмету розкриває нам міркування, надійно підтверджується фактами, і варто лише звернутися до не таких вже й давніх часів, як ми легко пересвідчимось, що мудрі ідеї природного права і спільного братерства всіх людей стали розповсюджуватися досить пізно, і розповсюдження це було настільки повільним, що лише християнство спромоглося надати їм достатньої загальності. Навіть закони Юстиніана 18 ще у багатьох випадках дозволяють чинити стародавні насильства не лише щодо відкритих ворогів, але й щодо усякого, хто не є підданим імперії, отже, людство для римлян поширювалося не далі, ніж їхнє панування.

Дійсно, як зазначає Гроцій 19, протягом тривалого часу вважалося, що іноземців, особливо варварів, дозволяється обкрадати, грабувати, що з ними можна погано поводитися і навіть перетворювати їх на рабів. Звідси й походить, що незнайомців жодним чином не ображали запитанням, чи не є вони розбійниками або піратами, бо таке ремесло тоді вважалося аж ніяк не ганебним, а навпаки — почесним. Перші герої, що боролися з розбійниками, такі як Геркулес, Тезей, самі також не гребували розбійництвом, а трактатами про мир греки часто називали трактати, укладені двома народами, що не перебували у стані війни один з одним. Слова «іноземці» і «вороги» тривалий час були синонімами для багатьох стародавніх народів, навіть для латинян: Hostis епіт,  — каже Ціцерон, — apud majores nostros dicebatur, quem nunc peregrinum dicimus 20. Отже, Гоббсова помилка полягала не в тому, що станом війни він називав стан, який існував між незалежними людьми, котрі вступили у спілкування одне з одним, а в припущенні, що цей стан — властива риса роду і причина тих пороків, лише наслідком яких він є насправді 21.

Але — хоча ніякого природного і загального суспільства не існує поміж людей, хоча, набуваючи здатності до спілкування, вони стають нещасними і злими, хоча закони справедливості й рівності нічого не означають для тих, хто живе одночасно у свободі природного стану і має потреби, притаманні станові суспільному — спробуймо усе ж, відкинувши думку про те, що для нас нібито не існує ані чесноти, ані щастя, і що небо полишило нас беззахисними перед загрозою псування роду, видобути із /173/ самого зла засіб, який дозволить зцілитися від нього. Якщо це можливо, спробуймо через нові об’єднання виправити недоліки об’єднання загального. Нехай судження про успіх чи неуспіх цієї справи наш схильний до насильства співрозмовник 22 складає сам. Покажімо йому, що засобом компенсування того зла, яке спочатку було заподіяне природі мистецтвом, є вдосконалене мистецтво. Покажімо йому всю жалюгідність того стану, який він вважав щасливим, всю хибність міркування, яке він вважав обгрунтованим. Нехай він побачить, що за найкращого стану речей добрі вчинки високо цінуються, погані караються, а справедливість і іцастя — приємно поєднуються. Осяймо його розум новим світлом, зігріймо його серце новими почуттями, нехай навчиться він подовжувати своє життя і своє благоденство, розділяючи його з подібними до себе. Якщо моя ревність щодо цього починання не засліплює мене, то можна відкинути сумніви: маючи могутню душу і здоровий глузд, цей ворог роду людського, врешті-решт, зречеться своєї ненависті одночасно із звільненням від своїх хиб, а розум, який раніше був причиною його помилок, приведе його до людства і навчиться надавати перевагу його власному гарно обміркованому інтересові перед видимістю цього інтересу; він стане добрим, сповненим чеснот, співчутливим і, кажучи загалом, перетвориться з того жорстокого розбійника, яким він прагнув бути, на непорушне опертя добре упорядкованого суспільства.





Розділ III
ПРО ЗАСАДНИЧИЙ ПАКТ


Людина народжується вільною, однак скрізь вона у кайданах. А той, хто вважає себе володарем інших, є насправді навіть більшим рабом, аніж вони. Як сталася ця зміна? Невідомо. Що може узаконити її? Відповісти на це цілком можливо. Якби я брав до уваги лише силу, як інші  <автори>, я б сказав: оскільки народ підкоряється, коли його примушують підкорятися, він чинить добре; проте він чинить ще краще, коли, тільки-но одержавши нагоду скинути з себе ярмо, скидає його. Бо повертаючи собі свободу за тим же правом, за яким її було в нього вкрадено, він або обгрунтовує цим правомірність такого повернення, або доводить, що цю свободу в нього відібрали безпідставно. Проте суспільний лад є тим священним правом, яке слугує основою для усіх інших прав. Але ж джерелом цього права не є природа; отже, воно грунтується на домовленості. Йдеться про те, щоб довідатись, якою є ця домовленість і як вона змогла утворитися.

Щойно потреби людини перевищили межі її здатностей, а об’єкти її бажань стали <невпинно> розширюватись і примножуватись, як вона має або залишитися назавжди нещасною, або сприйняти новий спосіб життя, який надав би їй ті засоби, яких вона більше не знаходить у /174/ самій собі. Щойно спротив тих перепон, які зашкоджують збереженню нашого життя, переважає силу, котру кожний індивід спромогається застосувати задля подолання цього спротиву, як первісний стан більше не може існувати, і людський рід загинув би, коли б мистецтво не прийшло на допомогу природі. Але, позаяк люди здатні не породжувати нові сили, а лише об’єднувати і спрямовувати ті, котрі є у наявності, то не існує іншого засобу самозбереження, окрім як скласти таку суму сил, яка могла б узяти гору над вищезазначеним спротивом, привести ці сили в дію за допомогою єдиного двигуна, примусити їх діяти узгоджено і спрямувати їх до однієї мети. Установлення держави вирішує саме цю засадничу проблему.

Отже, коли зібрати разом всі ці умови і відкинути від суспільного пакту те, що не належить до його сутності, він звучатиме так: Кожен з нас перетворює свою волю, своє майно, свою силу і свою особу на спільне надбання, яке перебуває під керівництвом загальної волі, а кожного з членів тіла ми всі разом визнаємо невідчужуваною часткою цілого.

Цей акт об’єднання, замінюючи приватну особу кожного з учасників угоди, одразу утворює юридичне і колективне тіло, складене із стількох членів, скільки голосів нараховує об’єднавча асамблея, тіло, якому спільне я надає формальну єдність, життя і волю. Така громадська особистість, що відтак утворюється через поєднання усіх інших особистостей, загалом дістає ім’я політичного тіла, котре його власні члени називають державою, коли воно пасивне, сувереном, коли воно активне, суверенною державою  —  коли воно порівнюється з подібними до нього тілами. Що стосується самих цих членів, то всі разом вони зазиваються народом, а кожен окремо — громадянином, оскільки він є членом громадянської спільноти або бере участь у здійсненні суверенної влади, і підданим, оскільки підкоряється державним законам. Ці рідко вживані у їхньому точному значенні терміни часто плутають один з одним. Тому буде достатньо вміти відрізняти їх один від одного тоді, коли цього вимагає сам смисл міркування.

З цієї формули стає очевидним, що акт первісної конфедерації містить взаємні зобов’язання народу в цілому і приватних осіб, а кожен індивід, який бере участь в укладанні цієї, так би мовити, угоди з самим собою, є подвійно зобов’язаним: як член суверена, він має обов’язки перед приватними особами, а як член держави — перед сувереном. Але, слід зазначити, що тут недоречно звертатися до тієї максими громадянського права, згідно з якою зобов’язання перед самим собою ні до чого не зобов’язують, бо існує велика різниця між зобов’язаннями перед самим собою і зобов’язаннями перед цілим, частку якого ти становиш. Слід зазначити, окрім того, що рішення народу в цілому, котре може зобов’язати всіх підданих щодо суверена, на підставі тих двох різних стосунків, в межах яких кожен з підданих розглядався нами, не здатне, з протилежних міркувань, зобов’язати суверена перед самим собою. Таким чином, несумісним з природою політичного тіла є те становище, за якого суверен підкоряє себе закону, котрого не може скасувати. Маючи змогу /175/ розглядати себе лише в одному і тому ж відношенні, він потрапляє в становище приватної особи, що укладає угоду з собою. Отже, стає очевидним, що для суверена не існує і не може існувати жодного засадничого закону, <завжди> обов’язкового для корпорації народу. Це не означає, що згадана корпорація не може мати ніяких зобов’язань перед іншою такою ж корпорацією, принаймні у тому, що не суперечить природі; адже стосовно іноземця воно становить просту істоту, індивіда.

Щойно згадана юрба таким чином об’єднається в тіло, як вже неможливо заподіяти шкоду одному з його членів, не скоївши замаху на саме існування тіла, й поготів — заподіяти шкоду тілові так, щоб цього не відчули його члени; позаяк, окрім ризику спільним життям, про яке йдеться, усі ризикують втратити ще й своє власне, якщо суверен ним не опікуватиметься, оскільки вони мають змогу безпечно розпоряджатися ним лише під захистом суспільства. Таким чином, обов’язок та інтерес однаково зобов’язують обидві сторони, що уклали угоду, взаємно допомагати одна одній, і, до того ж, одні й ті ж особи у цьому подвійному відношенні повинні прагнути до поєднання усіх переваг, які ним зумовлені. Але тут потребуються певні розрізнення, тому що суверен, утворений виключно з приватних осіб, які входять до його складу, ніколи не має інтересу, котрий суперечить їхнім інтересам, а, відтак, від суверенної влади ніколи немає потреби вимагати гарантій забезпечення нею інтересів підданих, оскільки неможливо, щоб тіло прагнуло зашкодити своїм членам. Становище є зовсім іншим, коли йдеться про відношення підданих до суверена, оскільки, попри спільний інтерес, ніщо не гарантує здійснення ними своїх зобов’язань перед ним, якщо він не знайде засобів забезпечення їхньої вірності. Насправді кожен індивід, оскільки він є людиною, може мати свою особливу волю  — супротивну тій загальній волі, котру має як громадянин. Його абсолютне і незалежне існування дає йому змогу побачити те, що він повинен віддавати на потреби спільної справи, як якийсь однобічний внесок, відсутність якого не завдасть значної шкоди іншим, сплачення ж — вельми обтяжить його самого. І якщо, дивлячись на ту юридичну особу, яка, власне, й складає державу, як на суто ідеальну істоту (оскільки держава — не людина), він користувався б своїми правами громадянина, не бажаючи виконувати обов’язків підданого, то подальше поширення цієї несправедливості невдовзі спричинило б до руйнації політичного тіла.

Для того, аби суспільна угода не стала порожнім папірцем, потрібно, щоб суверен, незалежно від згоди приватних осіб, мав якихось гарантів виконання ними своїх зобов’язань щодо спільної справи. Зазвичай найпершим з цих гарантів є присяга. Але оскільки вона належить до зовсім іншого стану речей, а кожен, виходячи із своїх внутрішніх принципів, на власний розсуд витлумачує ті обов’язки, які вона на нього покладає, то її мало використовують у політичних інституціях і небезпідставно надають перевагу більш реальним запорукам, що випливають із самої <сутності> справи. Отже, на рівні мовчазної домовленості засадничий пакт включає в себе те зобов’язання, яке тільки й спроможне /176/ надати силу решті, а саме: хто б не відмовився підкорятися загальній волі, він повинен бути примушеним до покори усім <політичним> тілом. Але тут важливо ніколи не забувати, що власний і точний смисл цього пакту полягає в тому, що народ укладає угоду виключно з самим собою: тобто народ у повному складі, як суверен, — з приватними особами, що його складають, як з підданими. Саме ця умова становить таємний пристрій і джерело функціонування політичної машини, і лише вона надає законності громадянським зобов’язанням, котрі без неї були б безглуздими, тиранічними і призводили б до найжахливіших зловживань.

Цей перехід від природного до громадянського стану викликає вельми помітні зміни в людині, віддаючи справедливості те місце в людській поведінці, яке раніше належало інстинктові, а також наділяючи людські дії моральними відносинами, яких вони раніше не мали. Тільки тоді, як голос обов’язку замінює собою фізичне спонукання, а право — <пристрасне> жадання, людина, що досі звертала увагу лише на себе, віднині змушена керуватися іншими принципами і радитися з розумом перш, ніж прислухатись до своїх схильностей. Але хоча людина в цьому стані позбавляється деяких переваг, котрі мала від природи, натомість вона отримує набагато більші —  вдосконалюються і розвиваються її здатності, розширюються її ідеї, стають шляхетнішими її почуття, вся її душа досягає такого рівня, що, якби зловживання цим новим становищем не відкидали її нерідко на ще нижчий щабель, аніж той, на якому вона була раніше, їй слід було б безперестанку благословляти ту щасливу мить, що назавжди вирвала її з природного стану, перетворивши тупу і обмежену тварину на мислячу істоту, людину.

Спробуймо сформулювати всі ці висновки в легких для порівняння термінах. Через участь у суспільній угоді людина втрачає природну свободу і необмежене право на все те, що для неї необхідне. Здобуває ж вона громадянську свободу і право власності на все те, чим володіє. Аби не потрапити в полон помилкових поглядів стосовно цих компенсаційних надбань, потрібно чітко відрізняти природну свободу, обмежену лише силами індивіда, від громадянської свободи, обмеженої загальною волею, і володіння, яке є лише наслідком сили чи права того, хто першим захопив, від власності, що може грунтуватися тільки на юридичному документі.




Про володіння майном


Кожен член спільноти повністю віддає себе їй у період її утворення таким, яким він є тієї миті, — себе і всі свої сили, частку яких становить майно, котрим він володіє. Це не означає, що лише завдяки такому актові зміни руки, яка володіє, володіння змінює свою природу і в руках суверена стає власністю. Але оскільки сили держави незрівнянно пере-/177/вищують сили приватної особи, то й суспільне володіння є у дійсності більш сталим і незаперечним, проте не більш законним, принаймні для іноземців: адже держава є володарем усього майна своїх членів на підставі формальної домовленості, цього права, найсвященнішого з усіх, що можуть бути відомими людям. Однак, з точки зору інших держав, вона є таким володарем лише на підставі права того, хто першим захопив, успадкованого від приватних осіб, права менш абсурдного і менш огидного, аніж право завоювання, але, за уважного розгляду, аж ніяк не більш законного.

Ось яким чином об’єднані і суміжні землі приватних осіб стають громадською територією, і як право суверенітету, поширюючись з підданих також і на їхні землі, стає водночас і майновим, і особистим правом. Саме це ставить власників земель в найбільшу залежність і перетворює самі їхні сили на запоруку їхньої вірності, тобто є перевагою, котрої, як мені видається, добре не відчували стародавні монархи, що, складається таке враження, вважали себе радше провідниками людей, аніж володарями країн. Адже вони не називали себе інакше, ніж царями персів, скіфів, македонян; наші ж монархи більш удатно називають себе королями Франції, Іспанії, Англії. Ось так володіючи землею, вони цілком переконані, що володітимуть також її мешканцями.

Дивовижним у цьому відчуженні є те, що спільнота жодним чином не позбавляє приватних осіб їхнього майна, а лише підтверджує законність їхнього володіння, замінюючи узурпацію дійсним правом, а користування — власністю. Відтоді кожен, хто чимось володіє, розглядається як депозитор громадського майна, а його права поважаються усіма членами держави і обстоюються усіма їхніми силами від зазіхань чужинців; через вигідну спільноті (і ще більшою мірою — йому самому) поступку, він здобуває усе те, що віддав. Ця таємниця легко пояснюється відмінністю тих прав, котрі суверен і власник мають на одну й ту ж землю.

Об’єднання людей є можливим ще до того, як вони заволоділи хоча б якимось майном. Привласнивши потім ділянку землі, достатню для всіх, вони користуються нею спільно, або ж ділять поміж собою — іноді нарівно, іноді за деякими співвідношеннями, встановленими сувереном. Але як би не відбувалося це привласнення, право кожної приватної особи на її власне майно завжди підпорядковується праву спільноти на все <майно>. Недотримання цієї умови унеможливлює як тривкість суспільного зв’язку, так і реальну силу при здійсненні суверенітету.

Цей розділ я закінчу одним зауваженням, яке повинне стати підгрунтям для усієї суспільної системи: не знищуючи рівності природної, засадничий пакт замінює юридичною і заснованою на законі рівністю фізичну нерівність сил, зумовлену природою, а, відтак, схильні до нерівності за силою чи за розумом, люди досягають цілковитої рівності за домовленістю і правом. /178/






Розділ IV
У ЧОМУ ПОЛЯГАЄ СУВЕРЕНІТЕТ І ЩО РОБИТЬ ЙОГО НЕВІДЧУЖУВАНИМ


Отже, у державі є спільна сила, яка підтримує ЇЇ, загальна воля, яка спрямовує цю силу, а суверенітет полягає у застосуванні першої й другої. Звідси видно, що суверен за своєю природою є виключно моральною особою, що існування його суто абстрактне і колективне і що ідея, яку пов’язують з цим словом, несумісна з ідеєю простого індивіда; проте, оскільки предмет, що тут досліджується, належить до найважливіших у царині політичного права, спробуймо краще висвітлити його.

На мій погляд, можна вважати незаперечним той принцип, що керувати силами держави — згідно з метою всього її устрою, якою є спільне благо — може виключно загальна воля; адже якщо протилежність партикулярних інтересів зумовила необхідність створення суспільств, то узгодженість цих же інтересів уможливила його. Суспільний зв’язок утворюється тим спільним, що міститься у цих відмінних один від одного інтересах, і коли б не було певного пункту, в якому усі вони узгоджуються, то жодне суспільство не змогло б існувати. Відтак, оскільки воля завжди прагне блага для тієї істоти, що воліє, оскільки партикулярна воля завжди має на меті приватний інтерес, а загальна воля — інтерес спільний, то лише ця остання є або повинна бути справжнім рушієм суспільного тіла.

Я згоден, цілком виправдано сумніватися у тому, чи не може якась партикулярна воля в усьому узгоджуватися із загальною. А тоді, за умови, що така партикулярна воля існує, чи не можна беззастережно довірити їй всю повноту керівництва суспільними силами? Проте, не випереджаючи тих розв’язань, які я наведу далі, кожному вже нині слід бачити: заміна загальної волі партикулярною зайва, якщо обидві волі узгоджені між собою, і шкідлива, якщо вони протистоять одна одній. Слід бачити також, що така заміна безглузда і неможлива за самою природою речей, оскільки приватний інтерес завжди схиляється до преференцій, а інтерес суспільний — до рівності.

Понад те, якби обидві ці волі якоїсь миті виявилися узгодженими, ми ніколи б не мали підстав стверджувати, що це узгодження триватиме й наступної миті, і що між ними ніколи не виникатиме суперечностей. Усе людське виявляє таку схильність до революцій, а способи мислення, як і способи існування, змінюються так легко, що було б зухвалістю стверджувати, ніби завтра люди бажатимуть того ж, що й сьогодні; і якщо на загальну волю мало впливає ця мінливість, то ніщо не в змозі убезпечити від останньої волю партикулярну. Отже, коли б навіть суспільне тіло й могло якоїсь миті сказати: «Нині я бажаю усього, чого бажає така й така людина», воно ніколи не могло б сказати стосовно тієї ж людини: «Чого вона бажатиме завтра, я бажатиму також». Відтак загальна воля, яка повинна керувати державою, належить не минулим часам, а часові /179/ нинішньому, а дійсною ознакою суверенітету є постійне узгодження за часом, місцем і дією між спрямованістю загальної волі та використанням суспільної сили, узгодження, про яке не може бути й мови, щойно інша воля, якою б вона не була, починає розпоряджатися цією силою. Справді, в добре влаштованій державі тривалість <функціонування> акту народної волі завжди випливає з того, що народ не скасовує цього акту виголошенням протилежного. Але дія попереднього акту завжди може тривати лише на підставі наявної нині мовчазної згоди. Надалі ми побачимо, які умови необхідні для того, щоб можна було очікувати цієї згоди.

Подібно до того, як дія душі на тіло у людській конституції є справжньою філософською безоднею, так само й дія загальної волі на суспільну силу є політичною безоднею державної конституції. Саме вона поглинула усіх законодавців. Надалі я покажу найкращі засоби, які можна тут застосувати, і лише тоді довірятиму міркуванню оцінювати їх, коли його підкріплюватиме досвід. Якщо для будь-якої вільної істоти бажання і дія тотожні і якщо здійснювана воля такої істоти точно відповідає силам, які витрачуються на її здійснення, то очевидно, що держава, в усіх справах, котрі не перевищують загальної сили суспільства, завжди правильно здійснювала б усе те, чого бажає суверен і оскільки він цього бажає, якщо б акт волі у громадянському тілі був настільки ж простим і настільки ж безпосередньо дієвим, як і акт волі у людському тілі.

Проте, коли б навіть той зв’язок, про який я веду мову, було встановлено настільки добре, наскільки можливо, деякі з цих ускладнень все ж виникали б. Витвори людей, завжди менш досконалі за витвори природи, ніколи не прямують до своєї мети з такою ж неухильністю. В політиці, як і в механіці, ми не можемо уникнути зменшення або потужності, або швидкості, а, відтак, втрати або сили, або часу. Загальна воля рідко коли є волею всіх, а суспільна сила завжди менша за суму всіх партикулярних сил. Механізмові держави притаманний еквівалент того тертя, якого зазнають складові машини, того тертя, яке необхідно вміти зменшувати, наскільки можливо, і яке, принаймні, слід обчислювати і наперед віднімати від сукупної сили задля точного співвіднесення наявних засобів і бажаного ефекту. Але, не занурюючись в ці обтяжливі дослідження, що власне й становлять науку законодавця, закінчимо визначення ідеї громадянського стану.






Розділ V
ХИБНІ ПОНЯТТЯ СУСПІЛЬНОГО ЗВ’ЯЗКУ


Існує безліч способів, щоб зібрати людей разом, та лише один — щоб поєднати їх. Саме тому в цьому творі я подаю лише метод формування політичних суспільств, хоча серед безлічі тих скупчень, які існують сьо-/180/годні під цим ім’ям, не знайдеться, мабуть, і двох, утворених однаковим способом, і жодного — способом, встановленим мною. Проте я не сперечаюся з приводу фактів, а шукаю лише права й підстави. Погляньмо, виходячи з цих правил, яке судження ми можемо скласти щодо інших поглядів на громадянське об’єднання, котрих дотримується більшість наших письменників.

1. Про те, що природна влада батька у сім’ї поширюється на дітей навіть тоді, коли вони вже не є слабкими і не мають у ній потреби, і що, продовжуючи підкорятись йому, вони надалі за звичкою і з вдячності роблять те, що спочатку робили через необхідність. Осягнути це питання неважко, ті зв’язки, що здатні об’єднати сім’ю, можна побачити без жодних зусиль. Але якщо одразу після смерті батька один із синів узурпує ту владу над своїми братами, від яких не надто відрізняється віком, і навіть над нерідними йому людьми, яку раніше мав покійний — ось це вже не має ані сенсу, ані достатніх підстав. Бо природні права віку, сили, батьківської ніжності, обов’язки синівської вдячності — усе це одразу зникає за цього нового ладу, а брати виявляються або недоумкуватими, або збоченими, коли запрягають своїх дітей в ярмо людини, яка, згідно з природним законом, повинна надавати усілякі переваги своїм. За такого стану речей ми вже не бачимо тих уз, що поєднують голову і членів. Діє лише сила, природа ж не промовляє більше нічого.

Зупинімося на мить на тій паралелі, яку з пафосом визнає стільки авторів 1. По-перше 2, коли б навіть між державою і сім’єю існувало стільки подібних рис, скільки вони вбачають, то це ще не означало б, що правила поведінки, запроваджені в одному з цих двох суспільств, притаманні також іншому. Ці два суспільства надто різні за величиною, щоб мати однакове управління, і завжди існуватиме гранична відмінність між домашнім урядуванням, коли батько наглядає за всім особисто, і урядуванням громадянським, коли провідник бачить майже все лише очима інших. Аби ці речі стали рівними у зазначеному відношенні, потребувалося б збільшити таланти, силу й усі здатності батька пропорційно до розмірів сім’ї, а також, встановити між душею могутнього монарха і душею пересічної людини таке ж співвідношення, яке існує між протяжністю його володінь і майном приватної особи.

Але яким чином урядування державою могло б бути подібним до урядування сім’єю, якщо їхні засади є настільки різними? Упродовж того тривалого часу, коли діти потребують батьківської допомоги, батько фізично сильніший за них, а тому його влада може вважатися природно встановленою 3. У великій сім’ї, всі члени якої від природи рівні, політична влада, встановлена абсолютно довільно, може засновуватися лише на домовленостях 4, а магістрат має змогу віддавати накази громадянинові лише на підставі законів. Визнання обв’язків, які має батько, продиктоване природними почуттями і таким тоном, якому рідко коли можна не підкоритися. Провідники не можуть діяти за подібним правилом і зобов’язані перед народом лише у тому, що самі обіцяли виконати, і виконання чого народ має право від них вимагати. Інша, ще важливіша різ-/181/ниця полягає у тому, що діти мають лише отримане від батька, а, відтак, усі права власності цілком очевидно належать йому або походять від нього. Інше становище у великій сім’ї, де загальне управління встановлюється тільки для того, щоб утвердити партикулярне володіння, яке виникло раніше. Головною метою зусиль усіх членів сім’ї є збереження і збільшення батьківської спадщини, аби батько міг одного дня розподілити її між своїми дітьми, убезпечивши їх від злиднів. У той же час багатство повелителя не тільки нічого не додає до майна приватних осіб, але ще й чи не завжди коштує їм миру і достатку. Нарешті, мала сім’я повинна зникнути, розділитися в якийсь момент на багато інших подібних сімей, велика ж створюється для того, щоб завжди перебувати в однаковому стані. Перша з цих сімей повинна збільшуватися в розмірах, щоб потім розподілятися на частини, другій достатньо просто зберігати свої розміри незмінними, і можна навіть довести, що будь-яке збільшення є радше шкідливим, аніж корисним для неї.

Батько повинен панувати в сім’ї, оскільки для цього існує багато підстав, що випливають з її природи. По-перше, батькові і матері повинна належати неоднакова влада, адже управління <сім’єю> повинне бути єдиним і має існувати вирішальний голос, який би, за рівного розподілу інших голосів, отримував вирішальне значення. 2. Якими б незначними не вважали ми ті специфічні для жінки незручності, що завжди прирікають її на тимчасову бездіяльність, їх досить, аби позбавити жінку такої першості, бо коли терези перебувають у повній рівновазі, достатньо найменшої дещиці, щоб схилити їх у той чи інший бік. Понад те, чоловік повинен слідкувати за поведінкою своєї жінки, оскільки для нього важливо, щоб діти, яких він змушений визнавати, були від нього. Жінка, котра не має підстав для таких побоювань, не має такого самого права щодо чоловіка. 3. Діти повинні коритися батькові: спочатку — з необхідності, потім — з вдячності; після того, як він протягом половини їхнього життя задовольняв їхні потреби, вони повинні другу половину присвятити задовільненню його потреб. 4. Що стосується домашніх слуг, то вони також повинні служити йому за те утримання, яке він їм дає, з умовою, що більше не служитимуть, якщо це утримання надалі їх не задовольнятиме. Я нічого не кажу про рабство, оскільки воно суперечить природі й нічим не може бути виправдане.

Ніщо з цього не притаманне політичному суспільству. Провідник не тільки не має природної зацікавленості у добробуті приватних осіб, але й нерідко зацікавлений у їхніх злиднях. Корона успадковується? — Тоді нерідко дитина панує над мужами *. Надається шляхом виборів? — Такі вибори породжують безліч незручностей, а отже, усі переваги батьківської влади втрачаються в обох випадках.



* Французький закон про повноліття королів засвідчує: вельми розсудливі люди і тривалий досвід навчили народи, що урядування регентів є що більшим нещастям, аніж урядування дітей.



Якщо ви маєте лише одного провідника, то цілком залежите від милості людини, котра не має жодних підстав вас любити, якщо ж декількох, то слід терпіти водночас і їхню /182/ тиранію, і їхні чвари. Одним словом, зловживання є неминучими, а їхні наслідки згубними у будь-якому суспільстві, де суспільний інтерес і закони позбавлені навіть щонайменшої природної сили і зазнають безперервних атак з боку особистого інтересу, а також з боку пристрастей як провідника, так і членів <суспільства>.

Хоча батько сім’ї і повелитель згідно зі своїми обов’язками, повинні прагнути однієї й тієї ж мети, обидва досягають її вельми різними шляхами. Обов’язки і права батька й принцепса настільки відрізняються між собою, що, змішуючи їх, ми лише те й робимо, що створюємо найхибніші ідеї суспільних засад і припускаємося хиб, фатальних для роду людського. Дійсно, якщо голос природи — найкращий порадник, до якого повинен прислухатися добрий батько, аби гарно виконувати свої обов’язки, то для магістрата цей голос — лише хибний поводир, що безупинно віддаляє його від виконання обов’язків і, рано чи пізно, якщо тільки обережність чи чеснота не стануть на перешкоді, примушує занапастити або самого себе, або державу. Єдине застереження, необхідне для батька сім’ї, полягає у тому, щоб убезпечитися від зіпсованості і завадити спотворенню своїх природних схильностей; але саме ці схильності призводять до спотворення <намірів> магістрата. Аби чинити добре, першому слід лише прислухатися до свого серця, коли ж другий прислухається до свого серця, він стає зрадником: навіть власний розум має викликати в нього підозру, а дотримуватися він повинен лише суспільного розуму, яким є закон. Отож, природа створює велику кількість гарних батьків сімей, але мені не відомо, чи створювала людська мудрість хоча б колись гарного короля? Слід спершу звернутися до платонівського Civilis *, щоб зрозуміти, які якості повинна мати ця гідна королівської влади людина, а потім <спробувати> назвати когось, хто ці якості мав. Навіть якщо припустити, що така людина існувала і носила корону, хіба розум дозволить нам вважати чудо засадою <керівного для> людських урядів правила? Отже, немає жодних сумнівів у тому, що суспільний зв’язок громадянської спільноти не міг формуватися ані через розширення того зв’язку, котрий об’єднує сім’ю, ані навіть за зразком сім’ї.

2. Про те, що багата і могутня людина, котра заволоділа неозорими землями, має встановлювати закони для тих, хто забажає на цих землях оселитися; що вона може дозволити оселятися лише за умови визнання її верховної влади і покірності всім її повелінням, хоча це я ще можу зрозуміти. Але як мені зрозуміти те, що трактат, який передбачає чиїсь попередньо визначені права, виявляється первинною засадою Права, та ще й те, що цей тиранічний акт не містить подвійної узурпації — узурпації як власності на землю, так і свободи мешканців? Як приватна особа може заволодіти неосяжною територією і позбавити увесь людський рід права на неї, якщо не через гідну покарання узурпацію, оскільки остання позбавляє решту людей того місця для життя і тих продуктів харчування, які були надані природою всім? Узгоджуймо ж з потребою і працею право того, хто першим захопив. Чи можна не обмежувати цього права? Чи достатньо стати ногою на спільній землі, аби тієї ж миті /183/ перетворитись на її виключного власника *? Чи достатньо мати силу, що дозволяє зігнати з неї усіх інших, аби позбавити їх права колись на неї повернутися? До якої міри акт захоплення володінь може стати підвалиною власності? Коли Нуньєс Бальбоа, тільки-но ступивши ногою на узбережжя, від імені Кастильської корони прийняв у володіння Південне море і всю Південну Америку, то чи достатньо було цього акту, аби позбавити права власності на ці території всіх їхніх мешканців і усунути від нього всіх принцепсів світу? Кількість формальних актів, пов’язаних з цим поставленням ноги, примножувалася й надалі, втім, не призводячи до якихось формальних насліків: адже король-Католик міг би за один лише раз, не виходячи зі свого кабінету, заволодіти усім світом, хоча йому потім довелося б відтяти від своєї імперії ті землі, якими раніше заволоділи інші принцепси.

Отже, за яких умов право того, хто першим захопив, вважатиметься чинним щодо певної ділянки землі? По-перше, потрібно, щоб на ній ще ніхто не жив. По-друге, щоб займалася лише така її частка, яка є необхідною для підтримання існування. По-третє, щоб вступ у володіння вібувався не шляхом пустопорожньої церемонії, а через працю і обробіток цієї землі, які лише й становлять ту єдину ознаку власності, що повинна поважатися іншими. Права людини до виникнення суспільного стану не здатні поширюватися за ці межі, тому все інше є тільки насильством і узурпацією: двома речами, що суперечать природному праву і не можуть бути підгрунтям суспільного права.

Отже, коли я маю не більше землі, аніж можу утримати, і достатньо рук для її обробітку, то, за подальшого її відчуження, мені залишатиметься менша ділянка, ніж я потребую. Отже, чим я можу поступитися іншим, не позбавляючи себе необхідного для життя, або що з того, що мені не належить, я можу погодитися передати їм у власність? Якщо розглянути умови цієї згоди, то стане очевидним: вони є незаконними і нічого не вартими для тих, кого змушують беззастережно підкорятися волі когось іншого. Оскільки, окрім того, що така покірність несумісна з природою людини, і що позбавлення людської волі свободи дорівнює позбавленню людських дій будь-якої моральності, ця домовленість виявляється ще й марною, безглуздою, непридатною, бо передбачає для однієї із сторін абсолютну владу, а для іншої — безмежну покірність. Хіба не зрозуміло, що ми не маємо жодного зобов’язання перед тим, від кого маємо право вимагати усього, і хіба сама ця умова, несумісна з будь-якою іншою,  не робить акт недійсним за необхідністю? Адже які права стосовно мене міг би мати мій раб? Все, що належить йому, є моїм, то ж хіба таке моє право, спрямоване проти мене самого, не позбавлене жодного сенсу?



* Не пам’ятаю вже в якому творі, — здається, він мав назву Голландський оглядач,  — довелося мені зустріти досить потішний принцип: усяка земля, де мешкають виключно дикуни, може вважатися безлюдною; її можна законно привласнити, вигнавши усіх мешканців, адже, за природним правом, останнім не буде завдано жодних збитків. /184/



3. Про те, що за правом війни переможець перетворює своїх полонених на довічних рабів, замість того, щоб убити їх. Поза сумнівом, він чинить відповідно до своєї вигоди, але оскільки керується при цьому лише правом війни, між ним і переможеними стан війни триває безперервно, бо припинитися він може лише шляхом домовленості, укладеної на тих засадах свободи і добровільності, за яких він виник. Коли переможець не вбив їх усіх, то ця так звана милість зовсім не є милістю, якщо потрібно заплатити за неї своєю свободою, котра, власне, й надає якусь ціну життю. Оскільки ці полонені більш корисні йому живими, аніж мертвими, він залишає їм життя, керуючись своїм власним інтересом, аж ніяк не їхніми. Отож, вони не мають перед ним жодних обов’язків, окрім одного: коритися доти, доки їх до цього примушують. Але, щойно уярмлений народ дістає можливість скинути ярмо, нав’язане йому силою, і позбавитися свого володаря, тобто свого ворога, він повинен зробити це, якщо може; повертаючи собі законну свободу, він користується тим правом війни, чинність якого не припинилася, бо не припинилося насильство, що дозволяє вдаватися до нього. Як же тоді стан війни може стати основою трактату про єдність, трактату, що має на меті лише справедливість і мир? Чи можна уявити собі щось безглуздіше за таку заяву: «Ми об’єднані у єдине тіло на підставі того, що між нами існує стан війни». Проте облудність цього так званого права вбивати полонених є настільки недвозначно визнаною, що не існує більше ані цивілізованої людини, яка б наважилася здійснювати чи обстоювати це химерне і варварське право, ані навіть софіста на утриманні, який би наважився його захищати. Отже, я заявляю, по-перше, що переможець, не маючи права убивати переможених, щойно ті склали зброю, не може засновувати їхнє рабство на праві, якого не існує. По-друге, коли б навіть переможець мав це право і не скористався з нього, то це ніколи б не породило громадянського стану, а лише призвело б до модифікованого стану війни.

Додамо, що коли під словом війна розуміють війну суспільну, то йдеться про суспільства, утворені перш, ніж вона почалася, суспільства, виникнення яких, відтак, не дістає пояснення; якщо ж йдеться про приватну війну людини з людиною, то вона породжує володаря й рабів і ніколи — провідника і громадян. Щоб відрізнити це останнє співвідношення <від першого>, слід завжди мати на увазі суспільну домовленість, яка утворює тіло народу і поєднує його членів як поміж собою, так і з провідником.

Таким насправді є істинний характер громадянського стану. Народ є народом незалежно від свого провідника, і навіть після загибелі принцепса між підданими продовжують існувати зв’язки, якими підтримується тіло нації. Нічого подібного ви не зустрінете, розглядаючи засади тиранії. Щойно припиняється існування тирана, як усе роз’єднується і розсипається на порох, подібно до того, як дуб, пожертий вогнем, перетворюється на купу попелу 6, коли згасло полум’я.

4. Про те, що через певний проміжок часу насильницька узурпація врешті-решт перетворюється на законну владу, що достатньо лише <фор-/185/мального> припису, аби узурпатор перетворився на найвищого магістрата, а череда рабів — на тіло нації. Саме ці тези наважувалося обстоювати багато вчених мужів, хоча тут доречним буде лише один авторитет — авторитет розуму 7. Тривале насильство ніяк не може з плином часу перетворитися на справедливе урядування, навпаки, безсумнівним є те, що навіть коли якийсь народ виявився б достатньо нерозважливим для того, щоб добровільно надати своєму провідникові довільну владу, ця влада не могла б поширитися на інші покоління, і сама її тривалість може зробити її незаконною. Адже не слід очікувати, що діти, які мають народитися, сприймуть як належне безглуздий вчинок своїх батьків, і що справедливим буде спокутування ними провини, до якої вони не причетні.

Я знаю, що нам скажуть: «так само як річ, що не існує, позбавлена будь-якої якості, ненароджена дитина позбавлена будь-якого права, тому її батьки можуть відмовитися від її прав замість неї, вона ж не матиме жодних підстав скаржитися на це». Але для спростування такого грубого софізму достатньо розрізнити ті права, які син отримує виключно від батька, наприклад, власність на батькове майно, і права, що надаються йому виключно природою і його якістю людини, наприклад, свободу. Безсумнівно, за законом розуму батько міг би відчужувати перші з зазначених прав, єдиним власником яких він є, і, таким чином, полишити без них своїх дітей. Зовсім по-іншому з другим різновидом прав, що є безпосередніми дарами природи, і яких, відтак, не може відібрати жодна людина 8. Припустимо, ніби якийсь удатний і ревний щодо благополуччя своїх підданих завойовник переконав їх, що вони житимуть щасливіше і спокійніше, коли матимуть лише одну руку — хіба цього достатньо, аби зобов’язати всіх дітей, які народяться у майбутніх поколіннях, відтинати собі руку задля виконання обов’язків, узятих на себе їхніми батьками?

Стосовно ж тієї мовчазної згоди, якою хочуть узаконити тиранію, то неважко пересвідчитись: навіть найтриваліше мовчання не надає їй законності, бо, окрім страху, який заважає приватним особам протестувати проти тиранії людини, яка розпоряджається суспільною силою, слід зважати ще й на те, що народ, який може виявляти свою волю тільки як єдине тіло, повинен безперешкодно збиратися разом для її виголошення. Мовчання громадян, навпаки, є цілком достатнім, аби відкинути невизнаного <ними> провідника; щоб засвідчити його визнання, народ повинен говорити і користуватися при цьому повною свободою. Зрештою, все те, що висловлюють з цього приводу законники та інші особи, які отримують за це платню, доводить: не так народ позбавлений права повернути собі узурповану в нього свободу, як самі спроби цього є небезпечними. Це все одно що казати: у жодному разі не слід нічого чинити, коли знаєш нещастя більше, ніж втрата свободи.

Увесь цей диспут стосовно суспільного пакту, як на мене, зводиться до дуже простого питання. Що може зобов’язати людей добровільно об’єднатись у суспільне тіло, як не їхня спільна користь? Спільна /186/ користь, відтак, є підвалиною громадянського суспільства. Хіба, з огляду на цю тезу, ми можемо інакше відзрізняти законні держави від ні на чому не заснованих насильницьки зігнаних натовпів, ніж на підставі їхнього об’єкту або їхньої мети? Якщо за своєю формою суспільство спрямоване на спільне благо  — ця форма відповідає духові свого створення, якщо ж остання має на меті лише інтерес провідників то, згідно з правом розуму і людської природи вона є незаконною. Навіть якби суспільний інтерес інколи й узгоджувався з інтересом тиранії, такого тимчасового узгодження було б недостатньо, аби надати правомірності тиранічному урядуванню: адже перше не є засадою другого. Коли Гроцій заперечує, що будь-яка влада встановлюється задля користі тих, над ким здійснюється урядування, то це слушно щодо факту, але ж тут йдеться про право. Той єдиний доказ, який видобувається ним з влади пана над своїм рабом, видається химерним, бо хіба може факт обгрунтовуватися фактом або ж рабство вважатися менш несправедливим, ніж тиранія 9? Слід спершу обгрунтувати саме це право рабовласництва. Тут йдеться не про те, що є, а про те, що є належним і справедливим, не про ту владу, якій ти змушений підкорятися, а про ту, якої не можна не визнати <законною>.






Розділ VI
ПРО СПІВВІДНОСНІ ПРАВА СУВЕРЕНА І ГРОМАДЯНИНА


Якщо метою об’єднання <людей в суспільство> є спільний інтерес, то зрозуміло, що суспільне тіло має керуватися у своїх діях загальною волею. Я намагався усталити саме цей засадничий принцип. Розгляньмо нині, якою має бути влада цієї волі над приватними особами і коли вона стає очевидною для всіх.

Держава або громадянська спільнота є суто моральною особою, життя якої полягає в єдності її членів, а найважливішою з її турбот є турбота про самозбереження. Ця турбота вимагає універсальної спонукальної сили, аби так скеровувати рух кожної частини і так нею розпоряджатися, щоб це було найбільш прийнятним для цілого. Отже, як природа надає людині абсолютну владу над усіма її членами, так і суспільний пакт надає таку ж владу політичному тілові над усіма його членами; саме ця влада, що спрямовується загальною волею, має, як я вже казав, ім’я «суверенітет».

Але ж, оскільки окрім суспільної особи ми маємо розглянути ще й тих приватних осіб, що її складають, осіб, життя й свобода яких за природою незалежні від неї, то цей предмет вимагає деякої дискусії.

Вся справа полягає у тому, щоб ретельно розрізнити права, які суверен має щодо громадян, від тих, які він має визнавати за ними, а також /187/ обов’язки, які їм належить виконувати у якості підданих, від природного права, яким вони повинні користуватися у якості людей. Безумовно, все те, що кожен на підставі суспільного пакту відчужує від своїх природних здатностей, свого майна, своєї свободи — це лише частина усього того, володіння чим важливе для загалу.

Отже громадянин зобов’язаний надавати державі будь-які послуги з тих, які він може їй надати, а суверен, зі свого боку, не може покладати на підданих жодного обов’язку, що не приносить користі для спільноти, оскільки за законом розуму, як і за законом природи, ніщо не відбувається без причини. Проте належне не слід плутати з необхідним, простий обов’язок — з точними приписами права і те, що від нас можуть вимагати — з тим, що ми повинні робити добровільно.

Ті зобов’язання, котрі поєднують нас із суспільним тілом, можуть бути непорушними лише тоді, коли вони обопільні; за своєю природою вони такі, що, виконуючи їх, ми не можемо діяти задля користі іншого, не діючи водночас і задля своєї користі. Чому загальна воля завжди права і чому всі постійно прагнуть блага для кожного, хто належить до їхнього середовища, як не тому, що немає нікого, хто не мав би на увазі самого себе під цим словом кожен, і хто не думав би про самого себе, голосуючи за <благо> усіх? Цим доводиться: що правова рівність і породжене нею поняття справедливості походять від преференцій, котрі кожен надає самому собі, а, відтак від людської природи; що загальна воля, аби бути такою насправді, повинна бути загальною як з точки зору своєї мети, так і з точки зору своєї сутності; що вона повинна походити від усіх, аби до всіх застосовуватися; і що вона втрачає свою природну правоту, коли розповсюджується на будь-який особливий і обмежений об’єкт, бо тоді, судячи те, що <в дійсності> є для нас чужим, ми не маємо жодного істинного начала справедливості, котре б спрямовувало нас.

Й справді, щойно починає йтися про факт чи про якесь особливе право у питанні, що не врегульоване загальною і попередньо встановленою домовленістю, як справа дійсно стає сумнівною. Виникає своєрідний судовий процес, де приватні особи зі своїми інтересами є однією стороною, народ — іншою, але де я не бачу ані законів, яких слід дотримуватися, ані судді, якому належить виголошувати вирок. Було б смішно у цьому випадку покладатися на якесь визначене рішення загальної волі, яке може бути <тут> лише висновком однієї із сторін, і, отже, для іншої сторони —  лише чужою, партикулярною волею, що, відтак, тяжіє до несправедливості і не здатна уникнути хиб. Отож, так само, як партикулярна воля не може представляти загальну, остання, у свою чергу, змінює природу, якщо спрямовується на партикулярний об’єкт, а, відтак, не може спрямовуватися у якості загальної волі ані на <окрему> людину, ані на <окремий> факт. Коли, наприклад, афінський народ обирав або усував від влади своїх провідників, відзначаючи почестями одного, караючи іншого, і, видаючи безліч партикулярних декретів, неподільно здійснював усі урядові акти, він тоді вже не мав загальної волі у власному її смислі і діяв не як суверен, а як магістрат. Це може супе-/188/речити загальноприйнятим поглядам, проте, щоб пояснити власні, мені потрібен час.

Таким чином, слід уяснити, що загальною волю робить не стільки кількість поданих голосів, скільки спільний інтерес, котрий ці голоси пов’язує, тому що в межах цієї інституції кожен з необхідністю підкоряється тим самим умовам, у які він ставить інших. Ось приклад чудового узгодження інтересу і справедливості, котре <власне> й надає спільним рішенням того справедливого характеру, який зникає у дискусіях, що супроводжують вирішення будь-якої партикулярної справи, адже останнім не притаманний той спільний інтерес, що поєднує й ототожнює правило, яким керується суддя, з відповідним правилом сторони <процесу>.

Яким би шляхом не дістались ми цього принципу, ми завжди отримаємо один і той же висновок, а саме: рівність між громадянами, встановлена суспільним пактом, передбачає, що усі вони приймають зобов’язання на одних і тих же умовах і повинні користуватись одними й тими ж правами. Отож, за самою природою цього пакту, будь-який акт суверенітету, тобто будь-який автентичний акт загальної волі розподіляє зобов’язання або переваги рівною мірою серед усіх громадян; річ у тім, що суверен знає тільки націю в цілому, аніскільки не розрізняючи тих, хто складає цю цілісність. То що ж це, власне кажучи, таке — акт суверенітету? Це не домовленість зверхника з підлеглим, це домовленість, укладена між тілом у цілому і кожним з його членів: вона законна, адже грунтується на суспільній угоді, справедлива, адже є спільною для всіх, корисна, адже не може мати іншої мети, окрім загального блага, і тривка, адже її гарантами постають суспільна сила і верховна влада. Доки піддані підкоряються лише таким домовленостям, вони не підкоряються нікому, окрім власної волі. Відтак, питання про межі, яких сягають взаємовідповідні права суверена і громадян, є питанням про те, до якої межі громадяни можуть мати обов’язки перед самими собою: кожен стосовно всіх і всі стосовно кожного.

З цього випливає, що влада суверена, влада гранично абсолютна, священна і непорушна, не переходить (і не має на те змоги) кордонів загальних домовленостей. Кожен може абсолютно вільно розпоряджатися тим, що ці домовленості залишають йому з його майна і його свободи; відтак, суверен ніколи не має права обтяжувати одного з підданих більше, аніж іншого, бо така справа одразу перетворилася б на партикулярну і його влада вже не була б правочинною.

Якщо ми погодимося з цими дистинкціями, то одразу виявимо хибність твердження про те, що, укладаючи суспільну угоду, окремі особи чимось реально поступаються. Адже їхнє становище, внаслідок укладення цієї угоди дійсно поліпшується порівняно з тим, у якому вони перебували раніше, і для них усе це постає не як відчуження, а як вигідний обмін непевного і нетривкого способу життя на інший — кращий і надійніший, природної незалежності — на громадянську свободу, влади вільно шкодити іншим — на свою власну безпеку, і своєї сили, яку інші /189/ можуть перевершити, —  на право, котре стає непереможним завдяки суспільній єдності. Тим життям, яке вони присвятили державі, остання повсякчас опікується, і коли вони наражають його на небезпеку заради захисту держави, то хіба це не повернення їй того, що вони від неї отримали? Хіба, вступаючи у неминучі битви, але не наражаючись при цьо му на частішу і більшу небезпеку, на яку наражалися в умовах природного стану, не захищають вони з ризиком для життя те, що надає їм змогу його зберігати? Усі, в разі потреби, повинні воювати за батьківщину, це правда, але ж, відтак, ніхто не повинен воювати за себе. Хіба не виграємо ми, коли, заради того, що гарантує нашу безпеку, наражаємось лише на частку загроз, на які могли б наразитися наради себе, якщо б цієї гарантованої безпеки не існувало?






Розділ VII
НЕОБХІДНІСТЬ ПОЗИТИВНИХ ЗАКОНІВ


Такими є, як на мене, найправильніші ідеї, які можна мати стосовно того засадничого пакту, котрий становить основу будь якого дійсного політичного тіла, ідеї, які тим більш потребують розвитку, що через недостатнє пізнання їх усі ті, хто розмірковував над цим предметом, завжди обгрунтовували громадянське урядування довільними принципами, жодним чином не заснованими на природі цього пакту. Надалі ми побачимо, з якою легкістю уся політична система виводиться із щойно виголошених мною принципів, і наскільки природними і світними є висновки з них, проте спершу слід завершити закладення фундаменту для нашої будівлі.

Суспільна єдність має визначену мету, прагнути досягнення якої вона повинна одразу по утворенні. Аби кожен бажав того, до чого він зобов’язаний умовами суспільної угоди, необхідно, щоб кожен знав, чого він повинен бажати. Бажати він повинен спільної;) блага, а уникати — суспільного зла. Проте, оскільки держава має виключно ідеальне і засноване на домовленостях 1 існування, її члени не мають ніякої природної і спільної для їх усіх почуттєвості, щоб одразу ж отримувати приємні від чуття від того, що є корисним для держави, і відчувати страждання, щойно хтось заподіє їй шкоду. Не маючи ніякої змоги запобігти небезпекам, що на неї чатують, її члени рідко коли мають час, аби зарадити їм, щойно ті вже стали відчутними. Щоб мати змогу їх відвернути чи зцілити, слід заздалегідь їх передбачати. То ж як приватні особи можуть убезпечити спільноту від лиха, яке вони здатні побачити або відчути лише після того, як воно сталося? Як вони забезпечуватимуть те благо спільноти, про яке здатні судити лише за його результатами? А як до речі можна бути певним того, що, безперервно чуючи заклик природи повернутися до їхнього первісного стану, вони ніколи не полишать /190/ цього іншого, штучного 2 стану, вигода якого відчувається ними лише у його наслідках, часто вельми віддалених? Коли ми припускаємо, що вони підпорядковані загальній волі, то слід пояснити, яким чином ця воля спромоглася б виявляти себе за усіх обставин? Чи буде вона завжди очевидною? Чи не затьмарюватиме її повсякчас своїми ілюзіями партикулярний інтерес? Чи задля її виголошення постійно триватиме зібрання усього народу, чи народ передасть це право приватним особам, що завжди готові замінити загальну волю власною? Та й, зрештою, яким чином усі спроможуться діяти узгоджено, який порядок здійснення своїх справ вони запровадять, які засоби матимуть для того, щоб почути один одного, і як розподілять поміж собою спільні роботи?

Ці 3 труднощі, котрі повинні, мабуть, видатися нездоланними, були усунуті завдяки найвищій з усіх людських інституцій або радше завдяки небесному натхненню, що навчає народ наслідувати тут, на землі, непорушні декрети божества. Завдячуючи якому незбагненному мистецтву, вдалося відшукати засіб підкоряти людей для того, щоб робити їх вільними? Ставити на службу державі майно, працю, саме життя її членів, не примушуючи їх і, водночас, не питаючи їхнього дозволу? Закувати їхню волю в кайдани їхньої власної згоди? Надати їхній згоді більшого значення, ніж відмові? А також примусити їх карати самих себе, коли вони роблять те, чого не бажали? Як можна досягти того, щоб усі підкорялися, але ніхто не віддавав наказів, щоб усі служили і не мали над собою пана? Щоб кожен, стаючи у дійсності тим вільнішим, чим уярмленішим видається, втрачав зі своєї свободи лише те, що могло б зашкодити свободі іншого? Ці чудеса є витворами закону. Лише завдяки законові люди мають справедливість і свободу. Це той рятівний орган волі всіх, котрий через право відновлює природну рівність між людьми. Це той небесний голос, що сповіщає кожному громадянинові приписи суспільного розуму і вчить його поводитися відповідно до максим, встановлених його власним присудом, а також уникати нескінченної суперечності із самим собою. Закони — це єдиний рушій політичного тіла, лише завдяки їм воно діє і відчуває. Сформована держава, що не має законів, — це тіло без душі: воно існує, та не може діяти, оскільки підпорядкованості кожного загальній волі недостатньо; аби її дотримуватися, її треба знати. Ось звідки народжується необхідність мати законодавство.

Закони — це, власне, лише умови об’єднання громадян. Відтак, народ, що підкоряється законам, повинен бути їхнім автором. Лише тим, хто об’єднується, належить проголошувати умови, на яких вони воліють об’єднатись. Але як вони це визначатимуть? Через загальну згоду, через раптове натхнення? Чи має політичне тіло <особливий> орган, щоб сповіщати про свої волевиявлення? Хто дасть йому ту здатність передбачення, яка необхідна для вироблення його <законодавчих> актів і їхнього попереднього опублікування? А яким чином виголошуватиме воно їх у разі потреби? Як сліпа більшість, що часто-густо не відає чого хоче, оскільки рідко коли знає, що буде добрим для неї, самотужки здійснить таку велику і складну справу, якою є створення системи законодавства? /191/ Народ сам по собі завжди хоче блага, проте сам по собі він не завжди його бачить. Загальна воля завжди права, отже ніколи не виникає потреби виправляти її, але слід вміти її запитувати в належний час; іноді слід показати їй якими є речі, іноді — якими вони повинні їй видаватися, підказати їй той благий шлях, якого вона хоче дотримуватись, убезпечити її від спокус, причиною яких є партикулярні волі, допомогти їй краще зрозуміти, де і коли вона існує, врівноважити привабливість  сьогоднішних вигід, що кидаються у вічі, небезпечністю віддалених і прихованих бід. Приватні особи бачать те благо, яке вони відкидають, а народ у цілому прагне того блага, якого не бачить. Усі рівною мірою мають потребу у проводі  — згаданих осіб слід зобов’язати узгодити їхню волю з їхнім розумом, а народ  — навчити розуміти те, чого він хоче. Результатом такої просвіти народу стане єдність здатності розуміння і волі в суспільному тілі, чітка взаємодія частин і збільшення сили цілого. Ось звідки випливає необхідність мати законодавця.














КНИГА II
ВСТАНОВЛЕННЯ ЗАКОНІВ



Розділ I
ЗАКІНЧЕННЯ ТЕМИ ЗАКОНОДАВСТВА


Через суспільний пакт ми наділили політичне тіло існуванням і самим життям; нині йдеться про те, щоб, через законодавство, наділити його рухом і волею. Бо <сам по собі> вихідний акт, через який це тіло формується, ще аж ніяк не визначає того, що йому потрібно для самозбереження. Саме цій великій меті має служити наука про законодавство, але якою є ця наука, де відшукати генія, який її осягне, і якими чеснотами повинен вирізнятись той, хто наважиться її впроваджувати? Це велике і складне дослідження навіть здатне позбавити мужності того, хто тішить себе надією побачити народження добре улаштованої держави.






Розділ II
ПРО ЗАКОНОДАВЦЯ


Й справді, аби винайти найкращі правила суспільного життя, прийнятні для націй, потрібен видатний розум, який бачив би всі людські /192/пристрасті і був би непідвладний жодній з них; який не мав би ніякого зв’язку з нашого природою, але грунтовно знав її; який, хоча його щастя не залежить від нас, усе ж хотів би опікуватися нашим щастям. Одним словом, для того, аби дати гарні закони родові людському, потрібен Бог, і так само, як природа пастухів вища за природу тієї худоби, яку впни пасуть, пастирі людські, тобто провідники людей, повинні бути вищими істотами, порівняно зі своїми народами.

Тим міркуванням, яке Платон висунув стосовно права, намагаючись визначити у своїй книзі про Царювання людину, гідну очолювати громадян або царювати, Калігула, за свідченням Філона, користувався стосовно факту аби довести, що природа царів світу вища за природу решти  людей. Але якщо й насправді великий повелитель є людиною рідкісною, то що тоді казати про великого законодавця? Перший лише дотримується тих зразків, які повинен запропонувати другий. Другий — це механік, що винаходить машину, перший — лише робітник, що її монтує і приводить у дію. При створенні суспільства, — за словами Монтеск’є, — саме провідники республік встановлюють певний устрій, а потім вже цей устрій формує провідників республік.

Той, хто відчуває у собі здатність до облаштування народу, повинен відчути спроможність, так би мовити, до змінення людської природи. Потрібно, щоб він перетворив кожного індивіда, котрий сам по собі є завершеним і самотнім цілим, на частину значно більшого цілого, від якого цей індивід отримував би певним чином своє життя і своє єство; завдав певного каліцтва людській конституції, щоб посилити її; поставив існування часткове і моральне на місце фізичного і незалежного, яке усі ми отримали від природи. Коротше кажучи, потрібно, щоб він позбавив людину всіх її власних і вроджених сил, наділивши натомість чужими, користуватися якими вона не зможе без допомоги інших. Отже, чим більше ці природні сили відмирають і зникають, а набуті — посилюються і тривкішають, тим надійнішим і досконалішим стає устрій. Якщо кожен <окремий> громадянин не може нічого чинити без інших, а сила, якої набуло ціле, дорівнює сумі природних сил усіх індивідів або перевищує її, тоді можна сказати, що законодавство досягає найвищого рівня досконалості з усіх тих, яких воно здатне досягти.

Законодавець у будь-якому випадку є для держави надзвичайною людиною. Він повинен бути таким не лише за своїми талантами, але ще й за своєю посадою. Йдеться, втім, не про магістратуру і не про суверенітет. Посада засновника республіки не належить до конституції республіки. Це деяким чином партикулярна і <разом з тим> майже божественна функція, яка не має нічого спільного з людською владою, бо якщо той, хто наказує людям, не повинен наказувати законам, то тому, хто наказує законам, не менш суворо забороняється мати владу над людьми. Інакше його закони, перетворившись на служителів його пристрастей, дуже часто лише усталювали б його несправедливості. Ніколи не зможе він уникнути того, щоб якісь партикулярні погляди не позначилися негативним чином на святості його витвору. Ось так мінливість писаного /193/ права свідчить про ті партикулярні мотиви, під впливом яких виникли його положення. Неозора, позбавлена належної юридичної форми, суперечлива компіляція. Витвір недоумкуватого імператора, пропащої жінки, корумпованого магістрате, котрий з приводу кожного насильства, яке збирається вчинити, видає закон, який його дозволяє.

Коли Лікург вирішив дати закони своїй батьківщині, він почав з того, що відмовився від суверенітету. У більшості грецьких міст існував звичай довіряти створення своїх законів іноземцям. Рим в епоху свого найбільшого розквіту дав відродитися у своєму середовищі усім злочинам тиранії і опинився на межі загибелі через те, що в одних і тих самих руках була поєднана влада законодавця і влада суверена.

Ніхто ніколи не вважав, що воля однієї людини без народної згоди може перетворитися на закон. Але як відмовити у цій згоді тому, кого вважають паном, і в кому поєднуються довіра <суспільства> і суспільна сила? Розумних зазвичай не розуміють, слабкі не наважуються говорити  — і мовчання, до якого присилували підданих, такою мірою ототожнюється з мовчазною згодою, що <вже> з часів римських імператорів, котрі під іменем трибунів привласнили всі права народу, волю повелителя наважуються ставити вище закону, від якого остання тільки й отримує владу; проте, ми говоримо про право, а не про зловживання.

Відтак, той, хто створює закони, не має або не повинен мати жодного права їх схвалювати, а народ, навіть коли б того й бажав, не може позбавити себе цього верховного права, оскільки згідно з засадничим актом лише загальна воля є обов’язковою для окремих осіб; до того ж, бути упевненим у відповідності волі партикулярної загальній волі можна, лише перевіривши її вільним голосуванням народу.

Коли кажуть: «Якщо увесь народ одного разу добровільно, з дотриманням формальних вимог і без примусу підкорився одній людині, то будь-яке воління цієї людини через цю покірність повинне вважатися актом загальної волі», подібне твердження є софізмом, щодо якого я вже давав відповідь. Додам, що так звана «добровільна покірність народу» завжди пов’язана з певними умовами: що народ віддає себе під чиюсь владу задля власної користі, а не задля користі повелителя, що коли кожна приватна особа обіцяє виявляти беззастережний послух, то робиться це задля блага всіх, що повелитель у цьому випадку також бере на себе зобов’язання, відповідні зобов’язанням народу, і що навіть за найабсолютнішої форми деспотизму принцепс не може порушити свого зобов’язання, не звільнивши водночас підданих від їхніх зобов’язань.

Якби навіть народ був настільки тупим, що нічим би не обумовив своєї покірності, окрім як правом визначати її ступінь, то за самою своєю природою це право усе ж передбачало б умови. Для роз’яснення цієї істини слід недвозначно зауважити: навіть особи, які наголошують на тому, що нібито однобічна обіцянка накладає суворе зобов’язання на того, хто обіцяв, чітко однак, розрізняють суто однобічні обіцянки й ті, що містять у собі деякі мовчазні, проте очевидні умови. Адже у цьому останньому випадку всі вони погодяться, що надійність обіцянок залежить /194/ від виконання умови, яка передбачається неявно, наприклад, коли одна людина йде служити іншій, то з очевидністю передбачається, що остання повинна годувати першу. Так само й народ, який обирає собі одного чи кількох провідників і обіцяє коритися їм, з очевидністю передбачає, що вони, лише керуючись його інтересами, використовуватимуть ту свободу, яку він відчужує на їхню користь, — інакше такий народ виявився б божевільним, а тоді його зобов’язання стали б нечинними. Коли ж до такого відчуження його примушують силою, то я вже довів, воно не буде чинним, і силі слід підкорятися лише доти, доки нас до цього примушують.

Отже, залишається щоразу дізнаватись, чи виконуються умови і чи є, відтак, воля принцепса загальною, а єдиний суддя тут — народ. Закони, таким чином, подібні до чистого золота, природу якого нічим не можна змінити і природну форму якого відновлює вже найперша перевірка. Понад те, самій природі волі, котра не має щодо самої себе жодної влади, суперечить пов’язування себе чимось на майбутнє; певна річ, можна зобов’язати себе щось зробити, але не можна зобов’язати себе воліти. Немала ж-бо різниця існує між простим виконанням обіцяного, позаяк ми обіцяли це, і волінням цього, волінням, щодо якого ми навіть і не думали давати якісь попередні обіцянки. Тому сьогоднішній закон повинен бути актом не учорашньої, а сьогоднішньої ж загальної волі, і ми зобов’язуємось робити не те, чого всі бажали, а те, чого всі бажають, оскільки пам’ятаємо, що рішення суверена — як суверена — стосуються лише його самого і він завжди має право змінити їх. Звідси й випливає: коли закон говорить від імені народу, то йдеться про народ, яким він є нині, а не про те, яким він був раніше. Навіть ті закони, що отримали визнання <народу>, мають тривалу владу, лише оскільки народ, маючи право відкликати їх, все ж цього не робить, чим засвідчує свою сьогоднішну згоду з ними. Не менш безсумнівним є й те, що публічні волевиявлення законного принцепса можуть зобов’язувати приватних осіб лише доти, доки нація, маючи змогу зібратися разом і безперешкодно виступити проти цих повелінь, не виявлятиме ніяких ознак свого осуду.

Ці пояснення показують: оскільки загальна воля є тим постійним зв’язком, який поєднує політичне тіло, то законодавець, яких би повноважень йому не було надано, не може ані діяти інакше, окрім як спрямовуючи цю загальну волю засобами переконання, ані приписувати приватним особам те, що попередньо не отримало загальної згоди, — щоб вже найпершим своїм кроком не знищити саму сутність тієї речі, яку має бути створено, і в прагненні зміцнити суспільство не розірвати суспільний вузол.

Отже, у справі створення законодавства я розрізняю дві речі, котрі, видається, обопільно виключають одна одну: починання, яке перевищує людські сили, і влада задля його здійснення, яка нічого не важить.

Заслуговує на увагу також інша складність. Мудреці нерідко припускаються помилки, розмовляючи з пересічними людьми їхньою, а не своєю, мовою — їх усе одно ніколи не зрозуміли б. Існує безліч різно-/195/видів ідей, які неможливо розтлумачити народові; надто загальні думки і надто абстрактні речі однаково перевищують його можливості, й кожен з індивидів, не бачачи, наприклад, іншої мети урядування, окрім свого партикулярного блага, навряд чи зміг би оцінити переваги тих постійних позбавлень, яких вимагають від нього гарні закони. Для того, щоб народ у добу свого виникнення міг відчути великі принципи справедливості і дотримуватися засадничих правил, що відображають державні інтереси, було б потрібно, щоб наслідок міг стати причиною, тобто, щоб суспільний дух, який повинен породжуватися суспільним устроєм, <від початку> визначав цей устрій, і щоб люди ще до прийняття законів, були такими, якими повинні стати після їх прийняття. Отже, законодавець не може скористатися ані з сили, ані з міркування — він з необхідністю повинен застосовувати владу дещо іншого порядку, владу, що примушуватиме без насильства і переконуватиме, не вдаючись до переконання.

Ось що в усі часи змушувало засновників націй вдаватися до небесного втручання і богам складати шану за діяння власної мудрості — аби лише народи, підкоряючись законам держави як законам природи та визнаючи дією однієї й тієї ж сили як формування тіла фізичного, так і тіла морального, вільно зголошувалися б коритись і слухняно несли б на собі ярмо суспільного добробуту. Саме з цієї високої причини, що перевершує межі розуміння пересічних людей, законодавець вкладає свої рішення в уста безсмертних, щоб, використовуючи божествений авторитет, притягнути до себе тих, на кого не вплине людська обачливість. Але не кожній людині належить примушувати говорити богів, і коли хтось проголошує себе тлумачем їхньої волі, йому не слід вірити. Велич тих речей, які він виголошує від їхнього імені, повинна знайти підтримку у красномовстві та рішучості, що є більш, ніж людською. Потрібно, щоб полум’я ентузіазму поєдналося з глибиною мудрості і постійністю чесноти. Одним словом, велика душа законодавця є тим справжнім чудом, на підставі якого людина може довести, що є гідною своєї місії. Кожен може викарбувати щось на кам’яних скрижалях, або підкупити якогось оракула, або ж удати, ніби має таємне спілкування з якимось божеством, або навчити птаха, щоб той говорив йому на вухо, або вдатися до якогось іншого грубого засобу, щоб увести в оману народ — кожен, хто не відає, що це, за відповідного збігу обставин, могло б зібрати докупи хіба що юрбу недоумків. Але так він ніколи не закладе підгрунтя влади і його чудернацький витвір зникне невдовзі після нього. Адже якщо з пустих фокусів й може виникнути скороминущий зв’язок, то тільки мудрість здатна зробити його тривким. Юдейський закон, котрий існує завжди, закон Ісмаїлового сина, котрий ось вже одинадцять віків як панує над половиною світу, ще й по сьогодні свідчать про тих великих людей, які їх виголосили. У той час, коли гордовита філософія або сліпий партійний інтерес вважають їх за брехунів, яким посміхнулося щастя, справжній політик, розглядаючи їхні інституції, захоплюється тим великим і могутнім генієм, який панує в тривких установленнях. /196/

З усього цього не слід разом з Варбуртоном робити висновок, що політика і релігія у наші часи мають один й той самий предмет, проте слід усвідомити, що, в час виникнення націй, друга служить інструментом першої. [Кожен добре відчуває корисність політичного об’єднання для перетворення якихось поглядів на постійні і підтримування їхнього існування в межах якогось вчення або секти. Але не менш корисною є допомога релігії встановленню громадянського ладу, оскільки релігія надає моральному зв’язку внутрішньої сили, яка сягає глибин людської душі і назавжди позбавляє його залежності від добра, зла, самого життя і всіх людських справ.

Те, що я висловив у цьому розділі, ніяк не суперечить тому, що я казав раніше стосовно малої корисності присяги для угоди, яка утворює суспільство. Бо існує велика різниця між тією вірністю державі, яка випливає просто з відповідної клятви, і тією, яка грунтується на переконанні, що твій державний устрій є небесним і непорушним.] 1






Розділ III
ПРО НАРОД, ЗДАТНИЙ СПРИЙНЯТИ ЗАКОНИ


Хоч я тут розмірковую про право, а не про звичаї, проте не можу мимохідь не розглянути ті з них, які є необхідними для будь-якого гарного державного устрою.

Подібно до того, як умілий архітектор, перш ніж споруджувати будівлю, оглядає і вивчає грунт, щоб з’ясувати, чи зможе той витримати відповідну вагу, мудрий засновник не починає навмання створювати закони, а досліджує спершу, чи може народ, для якого вони призначаються, витримати їх. Саме тому Платон відмовився давати закони аркадійцям і киренцям, оскільки знав, що ці два народи багаті, а, відтак, не терпітимуть рівності. Саме через це на Криті можна було побачити гарні закони і лихих людей, бо Міносові довелося дисциплінувати народ, обтяжений вадами. На землі тривалий час яскраво виблискувала слава незліченних націй, що так ніколи і не змогли б підкоритися гарним законам. Але навіть ті, що спромоглися на це, підкорялися їм лише упродовж часу, який видається нетривалим у порівнянні з усім їхнім існуванням. Народи, як і більшість людей, піддаються керуванню лише у юності, старіючи ж — стають невиправними. Коли звичаї вже встановлені, а передсуди вкорінені, намагання зачепити їх були б справою небезпечною і даремною; народи не терплять навіть розмов про те, щоб зробити їх щасливими, так само як уперті і позбавлені мужності хворі починають тремтіти, ледве побачать лікаря. Мало є таких принижених тиранією націй, які цінували б найменший привід для здобуття свободи, та навіть ті з /197/ них, що її прагнуть, вже не здатні її витримати.

Як певні хвороби спричиняють розлад у людській голові і позбавляють людину пам’яті про минуле, так інколи, протягом існування держав, настають шалені епохи, під час яких революції заподіюють народам те саме, що деякі напади недуги заподіюють індивідам, страх перед минулим тоді забувається, а держава, охоплена громадянськими війнами, відроджується, так би мовити, з попелу і відновлює міць своєї юності, виходячи з обіймів смерті. Такою була Спарта за часів Лікурга, Рим після Тарквініїв, такими були серед нас Голандія і Швейцарія після вигнання тиранів.

Але такі події відбуваються рідко, це — винятки, що грунтуються на особливому устрої окремої держави. Загалом народи, знесилені тривалим рабством і тими вадами, що неодмінно його супроводжують, втрачають водночас і любов до батьківщини, і відчуття щастя. Вони бачать, що є поганими, але задля розради уявляють, що нібито неможливо стати кращими. Вони живуть спільно, та не мають ніякої дійсної єдності, неначе ті люди, що мешкають на одній землі, але розділені проваллями, їхнє жалюгідне становище їх зовсім не вражпє, оскільки їх засліплює честолюбство і кожен бачить себе не таким, яким є насправді, а таким, яким прагне бути.

Народ у такій державі вже неспроможний сприйняти здоровий устрій, оскільки його воля зіпсована не менше ніж його конституція. Втрачати йому більше нічого, здобути він вже нічого не здатен, одурманений рабством, він зневажає ті блага, яких не відає. Потрясіння мо жуть його знищити, і вже ніякі революції його не відродять; щойно розбито його кайдани, як він розпадається і припиняє існування відтоді йому потрібен володар, а не визволитель.

Розміри ще не зіпсованого народу можуть містити такі вади, яких не містить його сутність. Я поясню свої слова.

Подібно до того, як природа визначила межі гарно сформованої людської статури, поза якими вона створює лише велетнів або карликів, існують і межі тих розмірів, яким повинна відповідати держава з найкращою конституцією. Така держава не повинна бути ані занадто великою і, відтак, залишатися легко керованою, ані занадто маленькою, щоб мати змогу власними силами підтримувати своє існування. Не можна уявити нічого безглуздішого за принципи тих народів завойовників, які гадають, ніби безмірне розширення їхньої території завжди збільшує їх ню могутність. Ми починаємо відчувати, що для кожного політичного тіла існує свій максимум сили, якого воно не повинне перевищувати і від якого воно часто віддаляється, коли збільшуються його розміри. Але, мабуть, недостатньо ще відчуто, що суспільний зв’язок слабшає із збільшенням протяжності і, загалом, маленька держава є пропорційно міцнішою за велику.

Достатньо лише звернутись до історії, щоб її досвід  переконав нас у справедливості цього постулату, який підтверджується безліччю міркувань. По-перше, разом із зростанням відстаней управління стає дедалі /198/ складнішою справою — так тяжчає вантаж на кінці дедалі довшого важеля. До того ж воно перетворюється на справу дедалі дорожчу, оскільки збільшується кількість його ступенів: спочатку народ оплачує адміністрації, які існують у кожному місті; у повітах є свої адміністрації, за які теж платить народ; далі йдуть провінції, великі губернаторства, сатрапії, віце-королівства, і платити слід усе більше відповідно до зростання рівня, і нарешті — найвища адміністрація, яка розчавлює собою все. Таке збільшення податків неупинно виснажує підданих, а завдяки цим різним рівням ними урядують аж ніяк не краще, а, навпаки, набагато гірше, аніж тоді, коли б над ними існував лише один-єдиний рівень. Навіть запаси для якихось надзвичайних випадків ледве вдається створювати, і коли виникає потреба використати ці запаси, держава повсякчас опиняється на межі загибелі. Уряд не має тієї сили і тієї швидкодійності, які потрібні, щоб забезпечити дотримання законів, завадити <несправедливим> утискам, викорінити зловживання, зашкодити спробам бунту, загроза яких існує у віддалених місцевостях. Народ не має великої любові до своїх провідників, яких він ніколи не бачить, до батьківщини, що видається йому цілим світом, і до своїх співгромадян, більшість з яких є для нього чужинцями. Від різних законів у державі виникає лише сум’яття і плутанина поміж народами, котрі живуть під владою одних і тих же провідників у безперервному спілкуванні поміж собою, постійно змішуються один з одним і опиняються під владою інших звичаїв, ніколи не маючи впевненості у тому, що, <наприклад>, їхня спадщина дійсно належить їм. Серед цієї величезної кількості людей, котрі не знають одне одного і котрих об’єднує лише місце перебування верховної адміністрації, закопуються у землю таланти, чесноти не одержують визнання, а пороки — покарання. Провідники, переобтяжені справами, самі не здатні нічого побачити. Нарешті, всі суспільні турботи мають на меті підтримання центральної влади, від якої хочуть звільнитися (або яку хочуть увести в оману) посадові особи у віддалених регіонах. Нічого не залишається для благоденства народу, засобів ледве вистачає, щоб його захистити у разі потреби, відтак держава, що має занадто великі розміри, завжди гине, розчавлена власною вагою.

З іншого боку, держава повинна закласти собі надійну основу, щоб набути тривкості і завдяки цьому протистояти тим потрясінням, яких ніколи не бракує, і мати змогу до тих дій, яких настійливо вимагає самозбереження: адже усім народам притаманний певний різновид відцентрової сили, через вплив якої вони повсякчасно протидіють один одному і прагнуть збільшити свою територію за рахунок сусідів. Відтак слабші опиняються під загрозою бути швидко поглинутими, і тому жоден народ не здатний себе захистити, якщо між ним та іншими не утвориться певний різновид рівноваги, котра повсюди робила б тиск майже однаковим.

Це дає змогу пересвідчитись, що існують підстави як для розширення, так і для зменшення <території держави>, і вміння знайти між ними найвигідніше для збереження держави співвідношення є далеко не /199/ останнім з талантів політика. Загалом можна сказати, що перші, виключно зовнішні і відносні, повинні бути підпорядковані другим —  внутрішнім і абсолютним, позаяк міцна і здорова конституція — ось чого слід перш за все прагнути, надаючи перевагу силі, котра породжується гарним урядуванням, перед тими ресурсами, які надає велика територія.

Зрештою можна бачити держави, конституйовані так, що у саму їхню конституцію закладена необхідність завоювань, отже, щоб зберегти себе, вони змушені безперервно збільшуватися в розмірах. Цілком ймовірно, що вони вельми раділи б від цієї щасливої необхідності, якби вона, вказуючи на межу їхнього розширення, водночас не вказувала й на невідворотну мить їхньої руйнації.

Для того, щоб держава мала гарне урядування, її розміри або, краще сказати, протяжність повинні узгоджуватися із здібностям тих, хто нею урядує, а оскільки неможливо, щоб на чолі уряду постійно змінювали один одного самі лише генії, то керувати мають особи з посередніми здібностями. Ось тому нації, які збільшились за правління видатних провідників, неодмінно занепадають під владою їхніх численних недоумкуватих спадкоємців, і варто державі хоч трохи збільшитися, як її повелитель майже завжди виявляється надто мізерним. Коли, навпаки, держава стає надто малою для свого провідника — що буває вкрай рідко — вона отримує ще гірше урядування, оскільки цей провідник, за величчю своїх уявлень забуває про інтереси народу і приносить йому не менше нещасть від надмірності своїх талантів, аніж їх завдавав би обмежений провідник через їх нестачу. Ця незручність управління монархією, навіть добре керованою, особливо відчутна, коли монархія є спадковою і провідник не обирається народом, а отримує владу за правом народження. Отже, необхідно, щоб королівство, так би мовити, збільшувалося або зменшувалося за кожного царювання залежно від здібностей кожного нового повелителя; натомість таланти сенату є значно сталішою величиною, а тому держава може мати постійні кордони, і це не погіршуватиме управління нею.

До того ж, засадничим для будь-якого добре конституйованого суспільства із законним урядуванням є правило, яке вимагає безперешкодного скликання зборів усіх його членів щоразу, коли це необхідно. Бо далі ми побачимо, що зібрання депутатів не здатні ані представляти <політичне> тіло, ані навіть отримати від нього достатні повноваження, аби від його імені приймати ті рішення, які може приймати суверен. Звідси випливає, що державо повинна обмежуватись тільки одним містом. Якщо ж їх декілька, то столиця завжди поставатиме як суверен, а інші міста — як піддані. Така конституція неминуче призведе до тиранії і зловживань.

Слід зазначити, що політичне тіло можна вимірювати двома способами: за розміром території і за кількістю населення. Між цими двома мірами існує необхідна пропорція, якою визначаються справжні розміри держави. Державу створюють люди, а людей годує земля. Отже, згадана пропорція полягає у тому, щоб ділянка землі була достатньою, аби дати засоби для існування своїм мешканцям, а мешканців — стільки, скіль-/200/ки може прогодувати земля. Саме цією пропорцією визначається максимум тієї сили, яку може мати народ з даною чисельністю, бо якщо землі занадто багато, її захист вимагатиме великих витрат, обробіток буде недостатнім, а продукт — надлишковим. Якщо ж землі не вистачає, то намагання поповнити цю нестачу ставить державу у залежність від її сусідів.

Міркування, яких вимагає цей важливий предмет, завели б нас надто далеко, якби нам слід було на ньому <спеціально>спинитися. Наприклад, немає жодних сумнівів у тому, що неможливо точно вирахувати ту пропорцію, за якої кількість землі і кількість населення взаємно відповідатимуть одне одному, — як через різницю у якості грунтів, їхній родючості, властивостях того, що на них вирощується, впливах клімату, так і через різницю темпераментів людей, які на цих землях проживають: тому одні можуть мало споживати у родючій країні, інші ж — багато в країні з неродючим грунтом. Понад те, слід також зважити на плодовитість жінок, на те, що робить країну більш або менш сприятливою для залюдненості та для зростання чисельності населення, оскільки законодавець має можливість посприяти цьому своїми установленнями. Відтак, він повинен спиратися у своїх судженнях не на те, що бачить, а на те, що передбачає, і спинятися не на сучасному стані народонаселення, а на тому, якого воно повинне досягти природним шляхом. Нарешті, є безліч випадків, коли суто місцеві особливості дозволяють або вимагають займати землі більше, ніж видається необхідним. Так, гірських країн, де природа сприяє господарюванню, основою якого є ліси, пасовища і яке не вимагає великої праці, де, як засвідчує досвід, жінки більш плодовиті, ніж на рівнинах, і де переважає похила поверхня з невеликою кількістю рівних, єдино придатних для рослинництва ділянок, можуть мати великі розміри. Навпаки, приморські держави можуть обмежуватися лише узбережжям, навіть якщо воно — суцільні скелі і майже безплідні піски, оскільки у цих державах рибальство може великою мірою замінити плоди землі, чоловіки повинні постійно перебувати неподалік один від одного, щоб давати відсіч корсарам та морським зайдам, а якщо країна перевантажена надлишком населення — її дуже легко розвантажити завдяки торгівлі та колоніям.

До цих умов слід додати ще одну, яка не може замінити жодної з інших, але без якої усі інші нічого не варті. Йдеться про необхідність достатку і миру, бо час, коли упорядковується якась держава, подібний до часу, коли формується військовий підрозділ, — це час, коли утворюване ціле є найслабкішим, найменш здатним до опору і коли його найлегше знищити. Краще чинити опір за повного безладдя, аніж за вибудовування якогось ладу, коли кожного більше турбує власний ранг, а не спільна небезпека. Якщо у цей кризовий час стається війна, голодомор, бунт — держава неодмінно гине. Не можна заперечити того, що немало урядів виникло саме у такі лиховісні часи, але у цьому випадку йдеться про ті уряди, які й знищують державу. Узурпатори завжди намагаються робити усе для настання таких неспокійних часів, або ж очікують на них, /201/ щоб, скориставшись страхом суспільства, провести згубні закони, яких народ ніколи б не схвалив, якби мав змогу обміркувати їх спокійно. Вибір моменту для заснування держави є однією з найнадійніших ознак, за якою витвір законодавця можна відрізнити від витвору тирана.

Ризикуючи припуститися деяких повторень, усе ж розгляньмо подумки ще раз всі ті міркування, до яких повинен вдатися законодавець, перш ніж він візьметься до справи облаштування народу, бо міркування ці вельми важливі, коли йдеться про запобігання марним витратам часу і авторитету. Перш за все, він не повинен намагатися змінювати устрій народу, вже прилученого до цивілізації, ще менше — відновлювати устрій, який раніше було скасовано, або вдихати нове життя в раніш використовувані засоби. Адже відновлювати силу законів — це все одно що відновлювати смак солі. Отже, міцним можна зробити народ, який досі ніколи міцним не був, але неможливо знову надати міцності народові, який її втратив. Цей принцип я вважаю засадничим. Агіс намагався повернути силу Лікурговим правилам у Спарті, Макавеї 1 прагнули відновити Мойсееву теократію в Єрусалимі, Брут хотів дати Римові його стародавню свободу 2, те ж саме намагався потім зробити Рієнці 3. Всі вони, навіть — якоїсь миті життя — останній з них, були героями, всі знайшли загибель у своїх починаннях.

Будь-яка велика нація неспроможна сприйняти керівництво законодавця, мала держава позбавлена сталості, а держава середніх розмірів інколи тільки поєднує ці два недоліки.

Також слід звернути увагу на сусідів. Дрібні держави Греції існували завдяки тому, що їх оточували інші дрібні держави, коли ж греки об’єднувалися заради спільного інтересу, то виникало вельми потужне утворення. Немає нічого доброго в тому, коли держава розташована між двома могутніми сусідами, що ворогують між собою. Для неї дуже важко уникнути втягування у їхні чвари і, відтак, знищення разом із знищенням слабшого з суперників. Будь-яку державу, яка є анклавом, можна вважати за ніщо. Не краще становище тієї держави, що є завеликою для своїх мешканців, або ж має населення, занадто численне для своєї території, якщо тільки ця невідповідність не виявиться випадковою і не бракуватиме природної сили, яка б повернула речам їхнє дійсне співвідношення.

Нарешті, потрібно не обминути увагою обставини, що складаються. Бо, наприклад, з народом не слід говорити про правила, коли він голодує, розмовляючи з фанатиками, не слід посилатися на розум; а війна, котра примушує замовкати й існуючі закони, тим більше не дозволяє встановлювати нові. Проте голодомор, розпал пристрастей, війна не тривають вічно. Майже не існує ні такої людини, ні такого народу, які не отримували б щасливого перепочинку <від своїх негараздів> і зовсім не знали б певних моментів, коли вони здатні почути голос розуму. Слід вміти упіймати саме таку миттєвість.

То ж який народ спроможний створити законодавство? Той, який ще ніколи не ніс на собі ярма законів; той, який не має ані звичаїв, ані /202/ забобонів, що пустили глибоке коріння, і який, однак, вже виявляється пов’язаним деякою єдністю спільного походження чи інтересу; той, який не боїться стати жертвою несподіваної навали; який, не беручи участі у суперечках сусідів, може сам протистояти кожному з них, або ж, спираючись на підтримку одного, відбити напад іншого; той, усі члени якого мають змогу бути відомими кожному з них і у середовищі якого на людину не покладають більшого тягаря, аніж той, що не перевищує людських можливостей; той, який може обійтися без інших народів і без якого також може обійтися будь-який народ *; той, який є не багатим і не бідним і може сам задовольнити свої потреби; одним словом, той, що поєднує у собі знання прадавнього народу і слухняність народу нового. Створення законодавства ускладнює не так те, що слід встановити, як те, що слід знищити. Успіхи у цій справі є рідкісним явищем, тому що неможливо десь побачити поєднання природної простоти з потребами суспільства. Дуже важко, зізнаюсь я, зустріти випадок, коли збігаються всі ці умови. Через те не багато бачимо ми й добре конституйованих держав.





Розділ IV
ПРО ПРИРОДУ ЗАКОНІВ І ПРИНЦИП ГРОМАДЯНСЬКОЇ СПРАВЕДЛИВОСТІ


Все гарне і впорядковане є таким за природою речей і не залежить від домовленостей між людьми.

Усяка справедливість йде від Бога, лише Він є її джерелом; проте, якби ми могли отримувати її з такої височини, то не мали б потреби ані в уряді, ані в законах. Безсумнівно, існує універсальна справедливість, що походить від самого лише розуму; але ця справедливість, аби ми спромоглися прийняти її, повинна бути взаємною. Якщо дивитися на речі з людської точки зору, то, за відсутності природної санкції, закони справедливості не мають ніякої вартості серед людей. Вони будуть лише вигодою для злих і тягарем для праведного, якщо останній дотримуватиметься їх щодо всіх людей і ніхто не дотримуватиметься їх щодо нього. Отже, потрібні домовленості і закони, аби права поєднати з обов’язками і повернути справедливості її об’єкт. У природному стані, коли все спільне, я не маю жодних зобов’язань перед тими, кому нічого не обіцяв і визнаю за майно іншого лише те, що позбавлене будь-якої користі для мене.

Однак тут важливо пояснити, що я розумію під словом «закон». Адже якщо ми задовільнимося тим, що пов’язуватимемо з цим словом невизначені і метафізичні ідеї, ми зможемо дізнатись, що таке закон природи, проте й надалі не знатимемо, що таке закон в державі.



* Якщо один із двох сусідніх народів не може обійтися без іншого це спричиняє вельми важке становище першого народу і робить вельми небезпечним становище другого. Будь-яка мудра нація в подібному випадку намагалася б що найшвидше позбавити іншу цієї залежності. /203/



Ми вже казали, що закон є публічним формальним актом загальної волі, а оскільки кожен підкоряється цій волі на підставі засадничого пакту, то лише від цього пакту будь-який закон отримує свою силу. Але спробуймо подати більш точну ідею, пов’язану з цим словом закон, звернувшись до його власного і вузького смислу, який є предметом цього твору.

Матерія і форма законів конституюються природою законів. Формою є влада, яка постановляє, матерією є те, що постановляється. Предмет цей, єдиний, якому присвячено даний розділ, видається погано осягнутим усіма тими, хто розмірковував над законами.

Оскільки постановлене <законами> за необхідністю співвідноситься із спільним благом, то звідси випливає, що мета закону повинна бути загальною, так само, як і воля, яка його виголошує, —  саме ця подвійна універсальність становить істинну ознаку закону. І дійсно, якщо між партикулярним об’єктом і різними індивідами існують різні відносини, то кожен з них спрямовує на цей об’єкт власну волю, а, відтак, стосовно цього індивідуального об’єкта не виникає загальної волі, що є виключно єдиною.

Що означають слова універсальність або загальність, які у даному випадку є одним і тим самим? — Рід, що розглядається абстрактно, або річ, відповідна цілому, про яке йдеться; ціле ж є цілим лише стосовно своїх частин. Ось чому загальна воля усього народу жодним чином не буде загальною для іноземця, який є приватною особою, бо він — не член цього народу. Відтак, щойно народ бере до розгляду якийсь партикулярний об’єкт, нехай би це був один з його членів, як між цілим і частиною виникає відношення, що перетворює їх на дві окремі істоти, однією з яких є частина, а іншою — ціле. Але ціле без частини — це вже не ціле, і якщо існує це відношення, то існує вже не ціле, а дві нерівні частини.

Навпаки, якщо увесь народ приймає рішення стосовно всього народу, він має на увазі лише самого себе. Відношення, котре виникає у цьому випадку, є відношенням цілого об’єкта до самого себе, і тут немає ніякого розподілення його цілісності, а завжди один і той самий об’єкт у різних відношеннях. Тоді предмет, щодо якого приймається рішення, є загальним, яі: і воля, що його приймає, і саме такий акт я називаю законом.

Коли я кажу, що об’єкт законів завжди є загальним, я маю на увазі, що для закону піддані постають єдиним цілим, а їхні вчинки —  абстрактними, і він ніколи не розглядає ані людей як індивідів, ані якоїсь партикулярної дії. Так, закон безумовно може приписати, щоб існували привілеї, але він не може надати їх конкретній особі. Закон може розподілити громадян на декілька класів, може навіть визначити ті якості, на підставі яких певні класи отримують певні права, але він не може приписувати, щоб тих або інших громадян прийняли до цих класів. Він може встановити монархічний спосіб урядування і спадкову передачу влади, але він не може ані обирати короля, ані призначати династію, що править. Коротше кажучи, жодна функція, що має відношення до /204/ якогось особливого об’єкту, не може бути властивою законодавчій владі; [це — одна з причин того, що закон не може мати зворотної дії, бо тоді б його було постановлено щодо партикулярного факту, а не загалом щодо цілого типу вчинків, які ще не стали вчинками тих чи інших осіб і які набуватимуть індивідуального характеру лише після публікації закону і через волю тих, хто їх здійснюватиме.] 1

Сприйнявши цю ідею, ми одразу розуміємо, що далі вже не слід запитувати ні про те, кому належать створювати закони, оскільки вони акти загальної волі, ні про те, чи стоїть принцепс над законами, оскільки він — член держави, ні про те, чи може закон бути несправедливим, оскільки ніхто не може бути несправедливим до самого себе, ні про те, як можна водночас бути вільним і підкорятися законам, оскільки вони — лише реєстри нашого волевиявлення.

Окрім того, можна помітити: оскільки в законі поєднується універсальність волі з універсальністю об’єкта, то самочинні приписи будь якої людини не є законами, і навіть те, що суверен приписує стосовно партикулярного об’єкта, також не є законом, це — декрет, отже —  акт магістратури, а не суверенітету, що буде мною доведено нижче.

Найбільша користь від цього поняття полягає в тому, що воно дає нам можливість виразно побачити справжні засади справедливості і природного права. І справді, найперший і єдиний дійсно засадничий закон, що випливає безпосередньо із суспільного пакту, проголошує: будь-хто, здійснюючи вибір, надасть перевагу тій речі, яка є найбільшим благом для всіх.

Отже, втілена у великій кількості партикулярних законів, специфікація тих дій, які сприяють цьому найбільшому благу, є позитивним правом у вузькому смислі слова. Усе те, що вочевидь сприяє цьому найбільшому благу, але не специфіковане у законах, є актами, зумовленими громадянським духом *, доброчинністю, звичка ж, що схиляє нас до здійснення цих актів навіть на шкоду собі самим, є тим, що називають силою або чеснотою 2.

Розповсюдьте цей принцип на те загальне суспільство, ідею якого подає нам держава. Тоді, перебуваючи під захистом того суспільства, членами якого ми є, або того, у якому живемо, ми більше не врівноважуватимемо природну відразу до заподіювання зла страхом його зазнати; і природа, і звичка, і розум зроблять нас не схильними чинити зло іншим людям майже так само, як і нашим співгромадянам. З цієї схильності, втіленої у акти, виникає раціональне природне право, відмінне від природного права як такого, що грунтується лише на почутті, почутті істинному, але надто невиразному і такому, що часто заглушується нашим самолюбством 3.



* Сподіваюсь, немає потреби попереджати читачів, що це слово не слід розуміти на французький кшталт.



Саме так формуються в нас найперші чіткі поняття справедливого і несправедливого. Бо саме закон передує справедливості, а не справедливість законові, і якщо закон не може бути несправедливим, то не через /205/ те, що справедливість є його основою — таке твердження не завжди було б правильним, — а тому, що протиприродно заподіювати шкоду самому собі. Це правило не має винятків.

Прекрасним і високим є припис поводитися з іншими так само, як би ми бажали, щоб інші поводилися з нами. Але ж хіба не очевидно, що він не тільки не може служити основою справедливості, а й сам потре бує основи. Бо де знайти зрозумілий і переконливий доказ того, що мені слід керуватися тією волею, яку я мав би, якби був іншим? Зрозуміло також, що цей припис є  правилом з безліччю винятків, пояснити які, не вдаючись до софізмів, ми ніколи не зможемо. Хіба суддя, який засуджує злочинця, не бажав би бути виправданим, якщо сам вчинив би злочин? Хіба знайдеться десь людина, яка не хотіла б того, аби їй ніколи і ні в чому не відмовляли? Чи випливає звідси, що слід погоджуватися у будь-якою вимогою до нас? А на чому заснована інша аксіома, cuique suum 4, що є підгрунтям для будь-якого права власності, як не на самому ж праві власності? І якщо я навіть і не виголошуватиму разом з Гоббсом: «усе є моїм» 5, чому б мені у природному стані не визнати моїм принаймні все те, що має для мене користь і що я спроможний привласнити?

Отже, саме в засадничому та універсальному законі найбільшого блага, а не в партикулярних відносинах людини з людиною слід шукати істинних принципів справедливого і несправедливого. Не існує такого партикулярного правила справедливості, яке б з легкістю не випливало з цього найпершого закону. Це стосується і сuique suum, оскільки приватна власність і громадянська свобода є засадами <політичної>  спільноти, і — «стався до свого брата як до самого себе», оскільки партикулярне я, розповсюджене на все, є найміцнішим зв’язком загального суспільства, а сила і життя держави сягають найвищого можливого рівня тоді, коли всі наші партикулярні пристрасті знаходять своє поєднання в ній. Одним словом, трапляється безліч випадків, коли шкода, заподіяна ближньому, є актом справедливості; натомість будь яка справедлива дія має своїм правилом найбільшу спільну користь, і винятків тут не існує.






Розділ V
РОЗПОДІЛЕННЯ ЗАКОНІВ


Щоб упорядкувати ціле, або надати найкращу можливу форму республіці, слід узяти до розгляду багато відношень. По-перше, дію  <політичного> тіла у цілому, спрямовану на самого себе, тобто відношення цілого до цілого, або суверена до держави; саме ж це відношення, як ми далі побачимо, складається з відношень між інстанціями-посередниками. Закони, які регулюють це відношення, мають назву політичних законів, /206/ або іменуються також засадничими, і — небезпідставно, якщо вони мудрі. Адже оскільки для кожної держави існує лише один спосіб гарного впорядкування, то народ, що його відкрив, повинен його дотримуватися. Але якщо встановлений порядок є поганим, через які підстави слід було б визнавати засадничими ті закони, котрі заважають йому бути гарним? А втім, за будь-яких обставин народ завжди має владу змінювати навіть найкращі свої закони; бо навіть якщо йому подобається заподіювати зло самому собі, хто має право завадити йому?

Другим відношенням є відношення членів між собою або з усім <політичним> тілом. У першому випадку це відношення повинне бути настільки малим, а в другому — настільки великим, наскільки це можливо, аби кожен громадянин завжди перебував у повній незалежності від усіх інших і у цілковитій залежності від спільноти громадян, а цього досягають завжди одними й тими ж засобами, бо лише сила держави породжує свободу її членів. Саме від цього другого відношення походять громадянські закони.

Закони, які стосовно приватних осіб визначають форму та здійснення суверенної влади, називалися у Римі законами величності, наприклад, закон, що забороняв оскаржувати в сенаті присуди народу, чи той, який оголошував священною і недоторканою особу трибуна.

Щодо тих партикулярних законів, які визначають обов’язки та відповідні до них права громадян, то вони називаються громадянськими законами, коли регулюють сімейні відносини і майнову власність, або поліцією, коли захищають суспільний порядок, а також особисту і майнову безпеку громадян.

Можна розглянути третій різновид відношень між людиною і законом, а саме непослух, що тягне за собою покарання. Він є причиною встановлення карних законів, котрі у своїй основі — не стільки якийсь особливий різновид законів, скільки санкція, що накладається усіма іншими законами.

До цих трьох різновидів законів додається четвертий, найважливіший з усіх, викарбуваний не на мармурі чи бронзі, а в серцях громадян, той, що створює істинну конституцію держави, щоденно набуває нових сил, оживляє чи доповнює інші закони, коли вони застарівають чи згасають, зберігає серед народу дух його <політичного> устрою, і непомітно перетворює силу звички на силу влади. Я маю на увазі нрави і звичаї; це —  невідома нашим політикам частина <законодавства>, від якої, втім, залежить успіх усіх інших; для великого законодавця вона є предметом таємного опікування, тоді як зовні видається, ніби його діяльність обмежується виробленням партикулярних регламентацій, котрі насправді є лише аркою того склепіння, непорушний замок якого врешті-решт утворюють нрави, що народжуюються повільніше.

З-поміж цих різновидів законів я оберу предметом цього твору закони політичні, обмежившись розмірковуванням саме про них. /207/






Розділ VI
ПРО РІЗНІ СИСТЕМИ ЗАКОНОДАВСТВА


Якщо перейнятися питанням про те, у чому саме полягяє найвище благо, яке повинне стати метою усієї системи законодавства, то відповідь слід обмежити двома головними цілями: свободою і рівністю. Свободою, тому що будь-яка партикулярна залежність означатиме, що держава позбавляється сили, рівновеликої цій залежності, і рівністю, тому що свобода не може існувати без неї.

Я вже говорив про те, що таке громадянська свобода; що ж до рівності, то під цим словом слід розуміти не те, що ступені багатства і влади <в суспільстві> є абсолютно однаковими, а те, що влада повинна стояти понад будь-якою формою насильства і завжди здійснюватися лише через відповідні повноваження і закони; що ж стосується багатства, то жоден громадянин не повинен бути настільки заможним, щоб мати змогу купити іншого громадянина, і жоден не повинен бути настільки бідним, щоб бути змушеним себе продавати; цим передбачається обопільна поміркованість: сильних світу цього  — щодо майна і впливу, а пересічних громадян — щодо пожадливості і заздрощів. Ця рівність, скаже дехто, є химерою і не може існувати у житті. Але якщо вже зловживання неминучі, то хіба це означає, що їх не слід принаймні зменшувати? Саме тому, що сила повсякденності завжди прагне знищити рівність, сила законодавства завжди повинна прагнути її підтримати.

Але ці загальні цілі будь-якого гарного устрою повинні у кожній країні модифікуватися відносинами, що породжуються як місцевими ’ умовами, так і властивостями мешканців. Саме з урахуванням цих відносин слід призначати для кожного народу особливу систему устрою, котра була б найкращою, причому не сама по собі, а для тієї держави, для якої її створено. Наприклад, коли грунт неродючий і безплідний або коли країна занадто тісна для своїх мешканців, оберніться в бік промисловості та мистецтва, чиї продукти ви зможете обміняти на продовольство, якого вам не вистачає. Навпаки, якщо ви мешкаєте на багатих рівнинах чи серед плодючих пагорбів, якщо грунт гарний, а населення не вистачає — віддайте усі свої зусилля сільському господарству, яке примножує людність, і викореніть мистецтва, які остаточно спустошили б країну, збираючи те незначне населення, яке вона має, лише у декількох її місцинах. Якщо ви мешкаєте на просторому і зручному узбережжі, створіть численний флот, займіться мореплавством і торгівлею — ваше існування буде блискучим і коротким. Якщо ж море не омиває біля ваших берегів нічого, окрім майже неприступних скель, краще залишайтеся варварами і харчуйтесь рибою — — тоді ви житимете спокійніше, мабуть, краще і, напевне, щасливіше. Коротше кажучи, окрім максим, спільних для усіх, кожен народ має певний чинник особливого їх використання і створює законодавство, властиве виключно для себе. Саме тому євреї у давнину, араби ж ще не так давно вважали головним для себе /208/ релігію, афіняни —  літературу, Карфаген і Тир — торгівлю, Родос — мореплавство, Спарта —  війну, а Рим — чесноту. Автор Духу законів на великій кількості прикладів показав те мистецтво, за допомогою якого законодавець регулює державний устрій відповідно до кожної з цих цілей.

Держава тоді отримує насправді надійну і тривку конституцію, коли дотримання звичаїв кожного разу передбачає узгодженість природних відносин з законами і коли другі лише, так би мовити, обгрунтовують, наслідують і очищують перші. Але якщо законодавець, помилившись щодо своєї мети, обере принцип, відмінний від того, який народжується з природи речей, коли перший схилятиме до рабства, а другий — до свободи, перший — до багатства, а другий — до численності населення, пертий — до миру, другий — до завоювань, тоді ми побачимо, що закони потроху послаблюються, а конституція держави погіршується; держава тоді невпинно страждатиме від заворушень, аж поки не загине чи не зміниться і поки непереможна природа не відновить своєї влади.



















КНИГА III
ПРО ПОЛІТИЧНІ ЗАКОНИ, АБО ПРО УСТРІЙ УРЯДУ


Перш ніж говорити про різні форми урядування, було б добре визначити точний смисл, який повинне мати це слово у суспільстві, заснованому на законах.






Розділ I
ПРО ТЕ, ЩО ТАКЕ УРЯД ДЕРЖАВИ


Попереджаю читача, що цей розділ вимагає певної уваги і що мені невідоме мистецтво бути зрозумілим для того, хто не хоче бути уважним.

Будь-яка вільна дія має два фактори, які сприяють її здійсненню: один із них — моральний, або воля, що детермінує акт, другий  — фізичний, або та сила, що виконує його. Коли я йду до якогось предмету, потрібно, по-перше, щоб я хотів до нього йти, і. по-друге, щоб мене туди несли мої ноги. Якби паралітик хотів побігти, а людина, що має швидкі ноги, ні, то обов так і не зрушили б з місця. Політичне тіло має такий самий рушій: в ньому також розрізняють силу і волю, остання має наз-/209/ву влади законодавчої, перша — влади виконавчої *. Ніщо у політичному тілі не відбувається чи не повинне відбуватися без їхнього схвалення. Ми бачили, що законодавча влада належить народові і, окрім нього, нікому належати не може. Легко побачити, що виконавча влада, навпаки, коли ми виходимо з щойно проголошених принципів, не може належати народові.





[Про громадянську релігію]


Щойно люди починають жити в суспільстві, як їм потрібна релігія, котра б їх у ньому утримувала. <Жоден> народ ніколи не існував і не існуватиме без релігії, якщо йому не дати її, то він або сам її створить, або невдовзі зникне. Серед всіх держав, що можуть вимагати від своїх членів пожертвувати життям, та, де не вірять у життя прийдешнє, є за необхідністю або позбавленою міцного зв’язку, або божевільною. Проте надто добре відомо, якою мірою надія на життя прийдешнє може підштовхнути фанатика до знехтування життям земним. Позбавте цього фанатика його видінь, надавши йому цю надію як винагороду за чесноти — і ви перетворите його на справжнього громадянина.

Релігія, якщо розглядати її співвідношення з суспільством, може бути поділеною на два різновиди: на релігію людини і релігію громадянина. Перша з них, не знаючи храмів, вівтарів, ритуалів, обмежуючись суто духовним культом верховного Бога і вічними моральними обов’язками, є чистою і простою релігією Євангелії або істиним теїзмом. Інша, замкнена, так би мовити, лише у якійсь одній країні, дає їй змогу мати власних богів, власних небесних заступників і хранителів. Вона має свої церемонії, свої ритуали, свій зовнішній культ, приписаний законами: поза межами тієї нації, яка її сповідує, усе для неї є невірним, чужинським, варварським; обов’язки і права людини вона поширює на ту ж відстань, що й своїх богів і свої закони. Такими були всі без винятку релігії стародавніх народів.

Є також і третій, найбільш чудернацький різновид релігії, який, надаючи людям два законодавства, двох провідників, дві батьківщини, покладає на них суперечливі обов’язки і заважає їм бути водночас шанобливими <віруючими> і громадянами. Такою є релігія лам, такою є релігія японців, таким є римське християнство. Їх можна назвати релігіями священика.

Всі ці три різновиди релігії, якщо їх розглянути з політичної точки зору, мають свої вади. Третій вочевидь є настільки поганим, що доводити це означало б марно гаяти час на забавки.



* Я кажу «виконавча» і «законодавча», а не «виконавиця» і «законодавиця», оскільки вживаю перші два слова як прикметники. Назагал я не надто ціную увесь цей граматичний дріб’язок, але вважаю, що у дидактичних творах більша увага повинна приділятися аналогії, якщо вона робить смисл точнішим, а не ужиткові 1. /210/



Другий гарний тим, що поєднує божествений культ з любов’ю до законів і, перетворюючи батьківщину на предмет поклоніння громадян, вчить їх, що служити державі — це водночас служити й богові. Це — певний різновид теократії, за вимогами якої держава не повинна мати інших священиків, окрім магістратів. У такому разі померти за свою країну означає стати мучеником, не підкоритися законові — припуститися нечестя і блюзнірства, а піддати злочинця суспільному прокляттю — приректи його на гнів небес: Sacer esto.

Проте, він поганий тим, що, засновуючись виключно на помилках і брехні, вводить людей в оману, робить їх легковірними й забобонними і топить справжній культ божества у <вирі> непотрібних церемоній. Поганий він ще й тим, що, набуваючи винятковості і тиранічності, він робить народ кровожерним і нетерпимим, так що той надихається лише вбивствами і різнею, а знищення будь-кого, хто не приймає його богів, розглядає як святе діяння. Неприпустимо зміцнювати вузол суспільних зв’язків за рахунок решти роду людського.

Чому за язичництва, коли кожна держава мала свій культ і своїх богів, зовсім не було релігійних війн? Через те, що кожна держава, маючи свій особливий культ, так само, як і свій уряд, не відрізняла своїх богів від своїх законів. Відтак війна, суто громадянська <за природою ’, була одночасно й усякою іншою. Межі відання богів, так би мовити, визначалися кордонами націй. Бог одного народу не мав жодних прав на інший народ. Язичницькі боги не були заздрісними, вони мирно розділили один з одним владу над світом і тим безтурботно запровадили розподіли серед смертних. Зобов’язання прийняти якусь релігію грунтувалося виключно на покірності законам, які цю релігію приписували. Отже, оскільки не існувало іншого засобу навернення якогось народу, окрім його підкорення, то було б безглуздо говорити йому: поклоняйся моїм богам або я нападу на тебе. Зобов’язання змінити культ було невід’ємним від перемоги, потребувалося перемогти, перш ніж починати розмову про це. Одним словом, не люди тоді билися заради богів, а, як оповідає Гомер, боги билися заради людей. Римляни, перед тим, як зайняти якусь місцевість, примушували тамтешніх богів позоставити її; коли ж тарентцям вони залишили їхніх розлючених богів, то розглядали їх як підкорених своїм власним і змушених скласти останнім присягу вірності. Римляни залишали переможеним їхніх богів так само, як і їхні закони. Корона Юпітера Капітолійського часто була єдиною даниною, якої вони вимагали. Але якщо, попри всю цю обопільну терпимість, язичницькі забобони породили стільки жорстокості, котра існувала поряд з їхніми письменством і чеснотами, то я не бачу, як можна було б відокремити цю жорстокість від їхньої ревності і примирити права національної релігії з правами людської природи 2. Отож, пов’язувати громадян з державою слід за допомогою слабших і м’якших пут, щоб не мати ані героїв, ані

фанатиків.

Залишається релігія людини, або християнство, християнство не сьогоднішнє, а євангельське, цілковито відмінне від першого. Згідно з цією /211/ святою, високою, істинною релігією, усі люди — діти одного й того самого Бога — визнають себе братами, а суспільство, що поєднує їх, не руйнується навіть смертю. Але ця ж сама релігія, не маючи жодного партикулярного зв’язку з конституцією держави, залишає на долю політичних і громадянських законів лише ту силу, яку їм надає природне право, не додаючи до неї жодної іншої, і тому одна з найміцніших підвалин суспільства ніяк не зміцнює держави.

Нам кажуть, що народ справжніх християн створив би найдосконаліше суспільство з усіх, які лише можна уявити. Найдосконаліше в суто моральному смислі, це можливо, проте аж ніяк не найміцніше і не найтривкіше. Народ слухняно підкорявся б законам, провідники були б справедливими, солдати зневажали б смерть — я згоден з цим, але це — ще не все.

Християнство — релігія суто духовна, що відриває людей від земних речей, християнинова батьківщина — не від світу цього, він виконує свій обов’язок, це правда, проте з глибокою байдужістю до успіху своїх зусилль. Йому байдуже: гарно чи погано складаються справи піднебесні. Держава процвітає — він скромно користується суспільним благоденством, держава гине  — він благословляє руку Божу, що лягла важким тягарем на його народ. Щоб у суспільстві панував спокій і підтримувалася гармонія, усі без виключення громадяни повинні бути однаково гарними християнами. Проте, якщо якимось лихом знайдеться серед них якийсь честолюбець чи лицемір, наприклад, якийсь Катіліна чи Кромвель, то він, безсумнівно, малим коштом впорається зі своїми благочестивими співвітчизниками. Щойно він шляхом якихось хитрощів відшукає секрет того, як обдурити їх і заволодіти якоюсь часткою суспільної влади —  ось він вже при владі. Бог хоче, щоб йому підкорялись — це та різка, якою Він карає своїх дітей. Сумління не дозволило б вигнати узурпатора: адже для цього слід пролити кров, застосувати насильство, порушити суспільний спокій  — усе це мало узгоджується з християнською м’якістю, та й яка, зрештою, різниця — вільні ми чи закуті в кайдани у цій юдолі печалі, головне —  потрапити до раю, і лише покірливість є засобом для цього. Набагато легше досягти спасіння рабові, аніж вільній людині.

Ось виникає якась війна з іноземним ворогом —  громадяни стають до бою, жоден з них навіть і не думає утікати, вони виконують свій обов’язок, але не мають пристрастного жадання перемоги, вони здатні радше померти, аніж перемогти. Стануть вони переможцями чи переможеними — хіба це важливо, провидіння краще за них знає, що їм потрібно. Уявіть собі, яку користь отримає нестримний, діяльний, палкий суперник від їхнього стоїцизму. Виставте проти них ті хоробрі, відважні народи, яких поглинала гаряча любов до слави і батьківщини. Припустіть, що ваша християнська республіка опинилася віч-навіч із Спартою чи з Римом. Християни були б розбиті, розтрощені, знищені, перш ніж устигли б опам’ятатися, а якщо ні, то спасінням своїм вони повинні були б завдячувати лише тому презирству, яке б неодмінно викликали в своїх /212/ ворогів. Прекрасною, як мені здається, була клятва солдатів Фабія, які не присягалися перемогти чи померти, а — повернутися переможцями, і повернулися ними. Християнам ніколи й на думку не спало б так вчинити, бо вони вважали б, що спокушають Бога.

Однак уже в самих моїх словах «християнська республіка» міститься помилка, ці слова обопільно виключають одне одного. Християнство проповідує лише рабство і залежність. Дух християнства надто сприятливий для тиранії, щоб вона повсякчас не використовувала цієї обставини. Справжні християни створені для того, щоб бути рабами; вони це знають, і це їх анітрохи не непокоїть: це коротке життя надто мало важить у їхніх очах.

Нам кажуть, що християнські війська — чудові. Я це заперечую. Нехай мені такі покажуть. Щодо мене, то я зовсім не знаю християнських військ. Мені наведуть як приклад хрестові походи. Полишивши осторонь дискусії щодо доблесті хрестоносців, я зазначу, що це були ніякі не християни, а солдати священика, громадяни церкви. Вони воювали за свою небесну батьківщину. Якщо уважно розглянути хрестові походи, то виявиться, що це повернення до язичництва. Оскільки Євангелія не проголошує національної релігії, між християнами неможлива ніяка релігійна війна.

За імператорів-язичників християнські солдати були хоробрими. Охоче вірю: це було щось на зразок війни честі між ними і язичницькими військами. Щойно імператори стали християнами, це змагання відійшло в минуле, їхні війська вже не показували нічого вартого на увагу.

Повернімося до права і спробуймо визначити принципи. Те право, яке суверен отримує щодо підданих на підставі суспільного пакту, не перевищує, як я вже казав, меж суспільної користі. Відтак, громадяни повинні звітувати суверенові про свої погляди лише тоді, коли останні є важливими для спільноти. Але для держави надзвичайно важливо, щоб кожен громадянин сповідував якусь релігію. Однак догми цієї релігії лише остільки мають його цікавити, оскільки вони стосуються моралі, усе інше — не в межах його компетенції, і в решті випадків кожен може мати такі погляди, які забажає, і суверенові не належить про них знати.

Існують позитивні догмати, що повинні прийматися громадянином як корисні для суспільства, і догмати негативні, що повинні відкидатися як шкідливі.

Ці відмінні <за типом> догмати складають певне суто громадянське сповідання віри, положення якого має приписувати закон, причому не як релігійні догмати, а як найзагальніші основоположення суспільності, без яких неможливо бути ані добрим громадянином, ані вірнопідданим держави. Він не може нікого зобов’язати вірити в них, але може вислати з держави будь-кого, хто у них не вірить, вислати не як нечестивця, а як нездатну до суспільного життя особу, як неспроможного щиро любити закони, справедливість, батьківщину і, за потреби, пожертвувати життям заради своїх обв’язків.

Кожен громадянин повинен постати перед обличчям магістрате, щоб /213/ виголосити це сповідання віри і надалі твердо знати усі його догмати. Якщо хтось не знатиме їх, то нехай він буде відсічений від громадянської спільноти, але безперешкодно забере з собою все своє майно. Якщо хтось, після визнання цих догматів, поводитиметься так, ніби не вірить у них, він має бути засудженим до страти, бо він винен у найжахливішому злочині — неправдивості перед лицем законів.

Догмати громадянської релігії мають бути простими, нечисленними, недвозначно сформульованими, а також позбавленими <будь-яких> роз’яснень і коментарів. Існування добродійного, могутнього, мислячого божества, яке усе провидить і усім наділяє; прийдешнє життя, блаженство праведних, покарання тих, хто чинить зле, святість суспільної угоди і законів — такими є позитивні догмати. Негативні я б обмежив одним єдиним, це — нетерпимість.

Помиляються ті, хто розрізняє нетерпимість громадянську і церковну. Одна спричиняє іншу, ці два роди нетерпимості нероздільні. Неможливо жити у мирі з людьми, яких вважаєш проклятими, Любити їх означає ненавидіти Бога, Котрий їх карає: їх слід або присилувати до навернення, або піддати гонінням. Отож, вищенаведена стаття громадянського сповідання віри є необхідною і неодмінною. Не думаю, що хтось завинить перед Богом, коли матиме не ті уявлення про Його культ, що маю я.

Скажу більше. Нетерпимі, коли об’єднати їх під проводом одних і тих же догматів, ніколи не зможуть жити у мирі. Щойно вони з’ясують, хто серед них якої віри, ял всі стануть ворогами: то переслідуватимуть поперемінно інших, то самі потерпатимуть від переслідувань, кожен переслідуватиме всіх і всі — кожного. Нетерпимий це людина Гоббса, нетерпимість це війна як людська природа 3. Суспільство нетерпимих подібне до суспільства демонів, згоди вони досягають лише в тому, щоб мордувати один одного. Жахіття інквізиції завжди панували тільки в тих країнах, де всі були нетерпимі і де лише випадок не давав можливості жертвам перетворюватися на катів.

Аби стати спасенним, слід думати як я: ось той жахливий догмат, що спустошує землю. Ви ніколи ані на крок не наблизитесь до суспільного миру, якщо не позбавите громадянську спільноту цього пекельного догмату. Той, хто не вважає його огидним, не здатен бути ані християнином, ані громадянином, ані людиною, це — потвора, яку слід принести в жертву спокоєві роду людського.

Установіть одного разу це віросповідання і нехай надалі воно щороку урочисто поновлюватиме свої прана, а урочистість ця нехай буде урочистістю того величного і простого культу, єдині служителі якого магістрати, і який не даватиме охолонути в серцях любові до батьківщини. Ось яким є все те, що суверен має право приписувати стосовно релігії. Нехай, окрім того, будуть дозволені всі погляди, що не суперечать громадянському віросповіданню, всі культи, що узгоджуються із суспільним культом, і тут вже не слід боятися релігійних диспутів чи священних війн. Нікому й на думку не спаде мудрувати з приводу догматів, якщо буде так мало приводів сперечатися про них. Жоден апостол /214/ чи місіонер не матиме права оголосити хибною релігію, що є основою всіх релігій світу, і не засудить жодної з них. Якщо ж хтось захоче проповідувати свою огидну нетерпимість, його покарають, навіть не розпочавши дискусії. Його покарають як заколотника і бунтівника проти законів, якщо вже він так прагне, щоб про його мучеництво розповідали у його країні. Було б дуже важко розтлумачити стародавнім людям, хто такі ті сварливі й бунтівні особи, яких називають місіонерами. Отже, переваги релігії людини поєднаються з перевагами релігії громадянина. Держава отримає свій власний культ і ніколи не буде ворогом жодного іншого. Божественні та людські закони завжди поєднуватимуться однією й тією ж метою, найпобожніші теїсти будуть також і найревнішими громадянами, а захист святих законів — прославленням Бога людьми. Нині, коли більше не існує і не може існувати виключно національної релігії, слід з терпимістю ставитися до всіх релігій, що терпимо ставляться до інших, за умови, що їхні догмати ні в чому не суперечать обов’язкам громадянина. Коли ж хто-небудь наважиться сказати: Немає спасіння поза церквою, його слід вислати з держави, якщо тільки держава не є церквою. Цей нетерпимий <до інших> догмат прийнятний лише за теократичного урядування, а за будь-якого іншого — абсурдний і згубний.





[Про шлюб протестантів]


Очевидно, що громадянський акт повинен супроводжуватися усіма громадянськими наслідками так само, як, <наприклад>, походження та ім’я дітей передбачає успадкування майна тощо. Наслідки причастя повинні бути виключно духовними. Але ж це зовсім не так. Вони так поплутали все це, що стан громадянства і майнова спадкоємність залежать виключно від священиків. Виключно від духовенства залежить, чи народиться в усьому Французькому королівстві бодай одна законна дитина, чи матиме хоча б один громадянин право на майно свого батька і чи не буде через тридцять років вся Франція населена лише самими незаконнонародженими. Щойно священицькі обов’язки передбачатимуть громадянські наслідки, священики будуть справжніми магістратами. Зібрання французького духовенства постають у моїх очах справжніми генеральними штатами нації.

Якщо ви бажаєте пересвідчитись у цьому за допомогою промовистого і майже неймовірного прикладу, то достатньо лише поглянути як поводяться з тими протестантами, що мешкають у королівстві.

Я не бачу, що б могло завадити французькому духовенству, коли йому заманеться, поширити на всіх громадян те право, яке воно має нині щодо французьких протестантів. Досвід засвідчив, до якої міри скасування Нантського едикту’ послабило монархію, а тому разом з рештками переслідуваної секти у королівстві намагалися затримати той єдиний /215/ розплідник підданих, який там ще залишався. Відтоді ці безталанні були доведені до найжахливішого становища, в якому не перебував ще жоден з народів, відколи існує світ: вони не можуть ані залишатись в країні, ані позоставити її. Їм дозволено бути ані іноземцями, ані громадянами, ані людьми. У них відібрано навіть природні права, їм заборонили одружуватися і, позбавлені одночасно батьківщини, сім’ї, майна, вони доведені до становища тварин. Подивіться, якою мірою таке нечуване поводження випливає з низки погано усвідомлених принципів. Законами королівства приписуються ті юридичні форми, яким повинні відповідати законно укладені шлюби, і тут усе є вельми зрозумілим. Але ці форми належать до компетенції духовенства, і їх сплутали з так званим причастям. Зі свого боку духовенство відмовляється причащати тих, хто не належить до дітей церкви, і таку відмову не можна визнати несправедливою. Отже, протестант не має змоги одружитися відповідно до форм, приписаних законом, не відмовившись від своєї релігії, а магістрат визнає законним лише той шлюб, який укладено згідно з цими формами. Таким чином, до протестантського народу ставляться з терпимістю і водночас забороняють його, хочуть, щоб він одночасно жив і був мертвим. Дарма, що нещасний одружиться і охоронятиме у своєму безталанному становищі чистоту зв’язку, усталеного цим шлюбом — його буде засуджено магістратами, його сім’ю буде позбавлено його майна, до його дружини ставитимуться як до наложниці, а до дітей — як до незаконнонароджених. Усе, як ви бачите, робиться з дотриманням юридичних норм і відповідно до законів. Зображене становище є унікальним, і я поспішаю відкласти перо, боячись не нотамувати того зойку природи, що підіймається і волає до її Творця.

Досвід навчає, що з усіх християнських сект протестантська є наймудрішою і найм’якішою, як, втім, найбільш мирною і найбільш суспільною. Це єдина з християнських сект, у середовищі якої закони  могли б зберегти свою чинність, а провідники — свою владу.





[Фрагменти]


[1]

Про те, що суверенітет є неподільнним. |арк. 1, recto]


[2]

Моральні ознаки ненадійні, вони важко піддаються обчисленню.

Безпека, спокій, сама свобода, [арк. 1, versn]


[3]

Деякі народи посеред війн і внутрішніх розбратів, не припиняли нестримно збільшувати свою чисельність. За інших урядів, навпаки, навіть мир є згубним і пожирає громадян, [арк. 1, verso] /216/


[4]

Чоловіки у вільній державі, часто збираючись разом, мало живуть із жінками.

Закони Спарти знищували власність замість того, щоб забезпечувати її. Там, де закони були б нравами, нрави стали б законами, [арк. 47, recto]


[5]

Але зрозуміло, що так зване право убити переможеного жодним чином не випливає з стану війни. Війна є відношенням аж ніяк не між людьми, а між суверенними державами, відношенням, за якого приватні особи лише випадково стають ворогами, до того ж радше як солдати, а не як громадяни. Чужинець, який краде, вбиває або поневолює підданих, не оголосивши війни принцепсові, постає не як ворог, а як розбійник. Справедливий принцепс навіть у розпал війни, привласнюючи в чужій країні все те, що належить народові, поважає особистість і майно приватних осіб, поважає ті права, на яких будується його влада. Метою війни є знищення ворожої держави, і тому цілком правомірно вбивати її захисників, коли ті тримають зброю в руках; проте варто лише їм скласти зброю і здатися у полон, як вони вже не вороги, а радше знаряддя ворога. Відтоді вже ніхто не має права на їхнє життя. Можна вбити державу, не вбивши нікого з її членів. Отож, війна не надає жодного права, яке не було б необхідним для досягнення її мети. [арк. 72, verso]











Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.