Опитування про фонему Е на сайті Ізборник  


[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 15-80.]

Попередня     Головна     Наступна





Книга перша

АНТИЧНА ФІЛОСОФІЯ



Частина перша

ДОСОКРАТІВСЬКІ МИСЛИТЕЛІ


Розділ I

ПОСТАННЯ ЕЛЛІНСЬКИХ ЦИВІЛІЗАЦІЙ



В усій історії людства нема нічого дивнішого й нез’ясовнішого, ніж раптове постання цивілізації в Греції. Багато складників цивілізації вже цілі тисячоліття існувало в Єгипті й у Месопотамії й поширилося звідти в довколишні країни. Але деяких елементів бракувало, поки їх не внесли греки. Те, чого вони досягли в мистецтві й літературі, відоме будь-кому, але те, що вони створили в чисто інтелектуальній царині, ще винятковіше. Вони створили математику *, науку взагалі й філософію; вони перші почали писати історію, а не просто літописи; вони вільно обговорювали природу й мету самого життя, не бувши сковані кайданами ніякої традиційної ортодоксії. Все це було настільки дивовижне, що до зовсім недавніх часів люди задовольнялися зчудованим спогляданням та містичними балачками про еллінський геній. А проте пояснити розвиток Греції в наукових термінах цілком можливо, і зробити це справді варто.



* Арифметика й дещо з геометрії вже були у єгиптян та вавілонян, але переважно в формі правил чисто емпіричних. Дедуктивне висновування з загальних засновків було еллінською новацією.



Філософія починається з Фалеса. На щастя, можна визначити, коли саме він жив, бо він передрік сонячне затемнення, яке, згідно з астрономічною наукою, відбулося у 585 році до нашої ери. Отже, філософія й наука — спочатку вони не були розділені народилися разом на початку шостого сторіччя. Що ж діялось перед тим у Греції та довколишніх країнах? Про це можна висловлювати тільки різні здогади, але археологія вже в нашому сторіччі дала нам куди більше відомостей, ніж посідали наші діди.

Мистецтво письма винайдено в Єгипті близько 4000 року до н.е., а у Вавілоні — ненабагато пізніше. В обох країнах письмо почалось із малюнків, що зображували відповідні предмети. Ці малюнки швидко набули спрощеного умовного характеру, так що слова передавались ідеограмами, як це є в Китаї й донині. Протягом тисячоліть ця громіздка система розвинулась до абеткового письма.

Свій ранній розвиток цивілізації Єгипту й Месопотамії завдячують Нілові, Тігрові та Євфратові, що робили хліборобство дуже легким і продуктивним. Ця цивілізація була з багатьох поглядів /17/ подібна до тієї, котру іспанці застали в Мексиці та в Перу. Там і там був божественний державець, наділений деспотичною владою; в Єгипті він володів і всією землею. Там і там була політеїстична релігія з верховним божеством, із яким державець мав особисто довірчі стосунки. Була військова аристократія, а також і жрецька. Ця остання часто бувала спроможна узурпувати самодержавну владу, якщо державець був слабкий або якщо він був зайнятий тяжкою війною. Землю обробляли кріпаки, що були власністю державця, аристократії чи касти жерців.

Між єгипетською і вавілонською теологією існувала чимала різниця. Єгиптяни були дуже заклопотані смертю і вірили, що душі після смерті спускаються в підземний світ, де їх судить Осіріс відповідно до того, як вони поводились на землі. Вони гадали, що душа має кінець кінцем вернутись у тіло; ця віра виявлялась у бальзамуванні останків і спорудженні розкішних гробниць. Піраміди будувало багато фараонів наприкінці четвертого тисячоліття до н.е. й на початку третього. Після цього єгипетська цивілізація почала робитись дедалі стереотипнішою, і через релігійний консерватизм став неможливим будь-який поступ. Близько 1800 р. до н.е. Єгипет був завойований семітським народом, що називався гіксосами. Цей народ правив країною близько двох сторіч. Гіксоси не полишили в Єгипті якихось тривких слідів, але їхнє перебування там, очевидно, сприяло поширенню єгипетської цивілізації в Сірії та Палестині.

Вавілонія розвивалась не так мирно, як Єгипет. Спочатку панівною расою там були не семіти, а шумери, чиє походження невідоме. Вони винайшли клинопис, а завойовники-семіти перейняли його. Був такий період, коли Вавілонія складалася з кількох незалежних міст, що воювали між собою, але кінець кінцем над усім піднісся Вавілон і заснував імперію. Боги інших міст стали підлеглими, і вавілонський бог Мардук зайняв те місце, яке згодом у еллінському пантеоні належало Зевсові. Щось подібне сталось і в Єгипті, але багато раніше.

Релігії Єгипту й Вавілонії, як і інші античні релігії, первісно були культами плодючості. Земля втілювала жіноче начало, сонце чоловіче. Бугай звичайно вважався втіленням чоловічої плодючості, й бугаї-божества були загальновизнані. У Вавілоні серед жіночих божеств верховною була Іштар, богиня землі. По всій Західній Азії поклонялись Великій Матері під різними іменами. Знайшовши в Малій Азії присвячені їй храми, грецькі колоністи назвали її Артемідою і перейняли вже наявний культ. Ось звідки походить «Діана (Артеміда) Ефеська» *. Християнство трансформувало її в Діву Марію, і саме Бфеський собор узаконив іменування Святої Діви Матір’ю Божою.



* Діана була латинським еквівалентом Артеміди. Саме Артеміда згадується в грецькому тексті Нового Заповіту.



Там, де релігія була пов’язана з урядуванням в імперії, /18/ політичні мотиви багато в чому змінили її первісні риси. Бог чи богиня асоціювалися з Державою і мали не тільки щедрий урожай, а й перевагу в війні. Багата каста жерців виробляла ритуал і теологію і об’єднувала в одному пантеоні різні божества складових частин імперії.

Пов’язавши богів з урядуванням, стали пов’язувати їх і з мораллю. Законодавці одержурали свої кодекси з рук того чи того бога; таким чином порушення закону ставало вже виявом безбожності. Найдавніший з відомих корпусів законів — це кодекс Хаммурапі, вавілонського царя, десь із 2100 року до н. е.; цар твердив, ніби цей кодекс вручив йому Мардук. Протягом усіх стародавніх часів зв’язок релігії з мораллю дедалі тіснішав.

Вавілонська релігія, на відміну від єгипетської, більше клопоталась добробутом на цьому світі, ніж на тому. Магія, ворожба та астрологія хоча й існували не тільки у Вавілонії, розвинулись там більше, ніж будь-де, і набули такої ваги в пізнішій історії стародавнього світу головним чином завдяки Вавілонові. З Вавілону походять і деякі речі, що належать до науки: поділ доби на 24 години, а кола — на 360 градусів, а також відкриття періодичності затемнень, яке дозволяло передрікати місячні затемнення точно, а сонячні — з певною вірогідністю. Цю вавілонську науку, як ми ще побачимо, засвоїв Фалес.

Цивілізації Єгипту й Месопотамії були хліборобські, а всіх довколишніх народів — перший час пастуші. Новий елемент з’явився з розвитком торгівлі, яка на початку була майже виключно морською. Зброю десь до 1000 року до н. е. виробляли з бронзи, і народи, що не мали на своїй землі потрібних руд, мусили здобувати метал торгівлею або піратством. Піратство було вигідне тільки до певного часу, і там, де соціальні та політичні умови були більш-менш стабільні, прибутковішою виявлялась торгівля. Піонером торгівлі був, як видається, острів Кріт. Близько одинадцяти сторіч, приблизно з 2500 до 1400 року до н. е. на Кріті існувала естетично високорозвинена культура, звана мінойською. Те, що дійшло до нас із крітського мистецтва, лишає враження життєрадісності й майже декадентської розкоші, глибоко відмінних від грізної похмурості єгипетських храмів.

Про цю важливу цивілізацію не було відомо майже нічого до розкопів сера Артура Евенса та інших. То була морська цивілізація, що перебувала в тісному контакті з Єгиптом (за винятком часів гіксоської окупації). З єгипетських зображень видно, що між Єгиптом і Крітом за посередництвом крітських моряків провадилась вельми інтенсивна торгівля; найбільшого розвитку вона досягла близько 1500 року до н. е. Крітська релігія, здається, мала багато спільного з релігіями Сірії та Малої Азії, але в мистецтві видно більше схожості з Єгиптом, хоча крітське мистецтво було дуже своєрідне й напрочуд життєствердне. Центром крітської цивілізації був так званий «Міносів палац» у Кноссі, спогади про який збереглись у легендах класичної Греції. Крітські палаци /19/ були надзвичайно пишні, але їх зруйновано наприкінці чотирнадцятого сторіччя до н. е. — ймовірно, загарбниками з Греції. Хронологію крітської історії виводять із єгипетських виробів, знайдених на Кріті, та з крітських виробів, знайдених у Єгипті; наші знання в цій сфері цілком залежні від свідчень археології.

Крітяни поклонялися якійсь богині чи, можливо, кільком богиням. Найбезперечнішою богинею була «Володарка тварин» — мисливиця, ймовірний прообраз класичної Артеміди *. Вона чи якась інша богиня була ще й матір’ю; єдине божество чоловічої статі, крім «Володаря тварин», — це її юний син. Є деякі свідчення про віру в загробне життя, в якому, подібно до єгипетської релігії, винагороджуються чи караються вчинки людини на землі. Але загалом, як судити з їхнього мистецтва, крітяни видаються веселими людьми, яких не дуже гнітили похмурі забобони. Вони любили бої биків, на яких тореадори — і чоловіки, й жінки — демонстрували дива акробатики. Бої биків були релігійними святами, і сер Артур Евенс гадає, що учасники їх належали до найвищої аристократії. Розписи, що збереглись до нашого часу, сповнені динаміки й реалізму.

Крітяни мали лінійне письмо, але воно ще не розшифроване. У своїй країні вони жили мирно, і їхні міста не були захищені мурами; країну напевне захищала її морська могутність.

До своєї загибелі мінойська культура близько 1600 р. до н. е. поширилась і на материку, в Греції, і там, поступово вироджуючись, проіснувала десь до 900 року до н. е. Цю материкову цивілізацію називають мікенською; вона відома по гробницях царів та по фортецях на вершинах пагорбів, які свідчать, що тут дужче боялися війни, ніж на Кріті. І гробниці, й фортеці збереглись і вражали уяву еллінів класичної епохи. Давніші витвори мистецтва в мікенських палацах або справді виготовлені на Кріті, або близько споріднені з крітськими: Саме мікенська цивілізація, побачена крізь серпанок легенд, відбита в творах Гомера.

В мікенцях багато загадкового для нас. Чи вони завдячують свою цивілізацію завойовникам-крітянам? Чи говорили вони погрецькому, а чи були якоюсь давнішою тубільною расою? Певної відповіді на ці запитання не може бути, але загалом видається ймовірним, що вони були завойовники й говорили грецькою мовою і що принаймні їхня аристократія складалася з світловолосих заброд із Півночі, які принесли з собою грецьку мову **.



* Вона мала чоловіка чи двійника, «Володаря тварин», але той був не такий визначний. З малоазійською Великою Матір’ю Артеміду ототожнили пізніше.

** Див. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, by Martin P. Nilsson, p. 11 ff.



Греки прийшли до Греції трьома послідовними хвилями: спочатку іонійці, потім ахейці й нарешті дорійці. Іонійці, хоча й були завойовники, проте, видимо, засвоїли крітську цивілізацію майже в цілості — як згодом римляни засвоїли цивілізацію Греції. Але /20/ іонійців розгромили і майже до решти пограбували їхні наступники — ахейці. Про ахейців нам із хеттських таблиць, знайдених у Богазкеї, відомо, що вони мали в чотирнадцятому сторіччі до н. е. велику організовану імперію. Мікенську цивілізацію, ослаблену війною з іонійцями та ахейцями, практично знищили дорійці останні грецькі заброди. Тоді як перші й другі завойовники загалом сприйняли релігію мінойців, дорійці зберегли первісну індоєвропейську релігію своїх предків. Проте віра мікенських часів жевріла й далі — особливо в нижчих класах суспільства, і вірування класичної Греції були сумішшю обох релігій.

Хоча викладене вище здається ймовірним, слід нагадати, що ми не знаємо, були мікенці греками чи ні. Ми тільки знаємо, що їхня цивілізація занепала, що близько того часу, коли їй настав кінець, на зміну бронзі прийшло залізо і що на якийсь час панування на морі перейшло до фінікійців.

В останній період мікенської доби й після її кінця частина завойовників осідала в краю й ставала хліборобами, а інша частина сунула далі, спочатку на острови й до Малої Азії, потім на Сіцілію й на південь Італії, де вона заснувала міста, що жили з морської торгівлі. Саме в цих приморських містах греки вперше зробили якісно новий внесок в цивілізацію; верховенство Афін настало пізніше, але також було пов’язане з могутністю на морі.

Материкова частина Греції гориста й здебільшого неродюча. Проте є й немало родючих долин з вільним доступом до моря, але відтятих від сусідніх долин горами, які перешкоджають контактам по суходолі. В цих долинах виникали окремі невеликі громади, що жили з обробітку землі й горнулись до міста, яке звичайно стояло над морем. За таких обставин цілком природно, що, коли чисельність такої громади стає завеликою для її внутрішніх ресурсів, ті, хто не може прогодуватися з землі, беруться за мореплавство. Материкові міста засновували колонії часто в таких місцях, де прожити багато легше, ніж удома. Тому в початковому історичному періоді греки в Малій Азії, Сіцілії та Італії жили куди багатше, ніж у самій Греції.

Суспільні устрої в різних частинах Греції дуже різнилися. В Спарті дрібна аристократія жила з праці пригноблених кріпаків іншої раси; в бідніших сільськогосподарських районах населення складалось переважно з селян, що обробляли власну землю з допомогою членів своєї родини. А там, де процвітали торгівля й ремесла, вільні городяни багатіли, визискуючи рабів у копальнях і рабинь за прядкою та кроснами. Ці раби в Іонії набувалися з довколишніх варварських племен і спочатку, як правило, шляхом війни. Із зростанням багатства жінки верхів жили дедалі відрубніше, і згодом вони були дуже мало причетні до пов’язаних з культурою сторін життя греків. Винятком була Спарта.

Розвиток суспільства загалом скрізь ішов однаково — спочатку від монархічного до аристократичного ладу, потім до чергування /21/ тиранії з демократією. Монархи не були абсолютні, як у Єгипті та Вавілоні, вони мусили слухатись Ради старійшин і не могли безкарно порушувати звичай. «Тиранія» означала не конче погане врядування, а тільки владу людини, чиї претензії на трон не були спадкові. «Демократія» означала правління всіх громадян, до числа яких не належали раби й жінки. Перші тирани, подібно до Медічі, здобували владу завдяки тому, що вони були найбагатшими представниками відповідних плутократій. Часто джерелом їхнього багатства було володіння золотими чи срібними копальнями, яке стало ще зисковнішим після впровадження монетного обігу, запозиченого в сусідній з Іонією державі Лідії *. Монети, очевидно, винайдено десь перед 700 роком до н. е.

Одним з найважливіших наслідків торгівлі й піратства — спочатку ці дві царини ледве розрізнялись — було для греків засвоєння письма. Хоча писемність уже тисячі років існувала в Єгипті й Вавілонії, та й мінойці-крітяни мали письмо (досі ще не розшифроване), вирішальних свідчень того, що греки вміли писати до X сторіччя до н. е., немає. Вони навчились цього мистецтва від фінікійців, які, подібно до інших насельників Сірії, зазнавали і єгипетських, і вавілонських впливів і панували в морській торгівлі, поки не розвинулись грецькі міста в Іонії, Італії та Сіцілії. В чотирнадцятому сторіччі, пишучи до Ехнатона (єретичного владаря Єгипту), сірійці ще вживали вавілонський клинопис; але Хірам Тірський (969-936) уже користувався фінікійським алфавітом, який, імовірно, розвинувся з єгипетського письма. Єгиптяни спочатку користувались чистою піктографією; поступово піктограми, набувши умовної форми, почали передавати склади (перші склади назв зображуваних предметів), а нарешті й окремі літери за таким принципом: «Л — це Лучник, що стріляє в жабу»**. Цей останній ступінь, що його більш-менш до кінця спромоглися подолати не самі єгиптяни, але фінікійці, породив алфавіт з усіма його перевагами. Греки, запозичившили алфавіт у фінікійців, змінили його відповідно до потреб своєї мови й запровадили важливу новацію, додавши літери для голосних звуків, бо в фінікійців були тільки приголосні. Не може бути сумніву, що опанування цього зручного способу письма дуже прискорило розвиток грецької цивілізації.

Першим значним породженням еллінської цивілізації був Гомер. Усе, що нам відоме про Гомера, тільки здогадне, але найпереконливіша та гадка, що він був скорше цілою низкою поетів, ніж однією особою. Ймовірно, «Іліада» й «Одіссея» доводились до завершеності протягом десь так двох сотень років; дехто вважає, що від 750 до 550 р. до н. е.***,



* Див. Р. N. Ure, The Origin of Tyranny.

** Наприклад, «гімел» — третя літера гебрейського алфавіту — означає «верблюд» і являє собою спрощене зображення верблюда.

*** Beloch, Griechische Geschichte, Chap. XII.



а інші — що «Гомер» був майже /22/ завершений до кінця восьмого сторіччя *. Гомерові поеми в їхній теперішній формі приніс до Афін Пісістрат, що правив (з перервами) від 560 до 527 р. до н. е. Відтоді афінська молодь учила Гомера напам’ять, і це була найважливіша частина її освіти. В деяких частинах Греції, особливо в Спарті, Гомер набув такої слави тільки пізніше.



* Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. I, p. 399.



Поеми Гомера, подібно до рицарських романів пізнього середньовіччя, відбивали погляди культурної аристократії, що зневажала як плебейство всякі забобони, котрі ще буяли серед простого люду. В багато пізніші часи чимало цих забобонів знову вийшли на світло денне. Керуючись даними антропології, сучасні автори дійшли висновку, що Гомер був аж ніяк не первісний творець цих епосів, а тільки вдосконалювач, подібний до тих, хто у вісімнадцятому сторіччі давав раціональне тлумачення стародавнім міфам, підносячи властивий панівному класові ідеал витонченої просвіти. Олімпійські боги, що репрезентують релігію в Гомера, були для греків не єдиними об’єктами поклоніння і в його часи, й пізніше. В народних віруваннях були й інші, темніші й дикіші елементи, що їх тримав у шорах еллінський інтелект у добу свого найвищого злету, але вони тільки зачаїлись, чекаючи нагоди розбуятись у хвилину слабкості чи страху. В добу занепаду виявилося, що ті вірування, котрі відкинув Гомер, усе ж витривали, напівпоховані, протягом усього класичного періоду. Цей факт пояснює багато речей, що інакше видались би суперечливими й дивовижними.

Первісна релігія всюди була скорше племінною, ніж особистою. Виконувано певні обряди, метою яких було шляхом чаклунської імітації сприяти інтересам племені — головно щодо плодючості рослин, тварин і людей. Зимове сонцестояння було порою, коли сонце треба заохочувати, щоб воно не зменшувало далі своєї сили; весна й пора жнив також потребували відповідних обрядів. Такі обряди часто мали на меті викликати велике гуртове збудження, в якому окремі особи втрачали відчуття своєї осібності й почували себе одним цілим з усім плем’ям. В усьому світі на певному ступені розвитку релігій були такі обряди, під час яких убивали й поїдали освячених тварин і людей. Різні краї досягали цього ступеня в дуже різні часи. Принесення в жертву людей зберігалося звичайно довше, ніж ритуальне поїдання тих жертв; у Греції воно не зовсім відмерло ще й на початку історичної доби. Обряди для забезпечення плодючості без таких жорстоких елементів були поширені по всій Греції, зокрема, елевсінські містерії були в своїй символіці тісно пов’язані з обробітком землі.

Треба відзначити, що сама релігія в Гомера не дуже релігійна. Боги мають цілком людську натуру і різняться від людей тільки тим, що вони безсмертні й наділені надприродними силами. З морального погляду на їхню користь нема чого сказати, і важко /23/ зрозуміти, чим це вони викликали таку шанобу. В деяких Гомерових пасажах — гадано, пізніших вставках — їх трактовано з чисто вольтерівською нешанобливістю. Справді глибоко релігійне почуття, яке можна знайти в Гомера, пов’язане не стільки з богами Олімпу, скільки з більш примарними постатями, як-от Доля, Неминучість чи Призначення — їм кориться навіть Зевс. Уявлення про Долю справляло великий вплив на все мислення греків і, можливо, було одним із джерел, із яких наука виснувала віру в природний закон.

Боги Гомера — це боги завойовницької аристократії, а не корисні боги плодючості, в яких вірили ті, хто справді обробляв землю. Як каже Гілберт Мері *:

«Боги більшості народів претендують на те, ніби вони створили світ. Олімпійці таких претензій не мають. Найбільше, на що вони спромоглися, — це завоювати його. А завоювавши свої царства, що вони роблять далі? Віддаються справам урядування? Розвивають сільське господарство? Чи ремесла й торгівлю? Та де! Навіщо їм робити будь-яку чесну роботу? їм видається легше жити з данини та вражати блискавками людей, що не хочуть її сплачувати. Вони ватаги здобичників, вінценосні пірати. Вони воюють, бенкетують, бавляться, тішаться музикою, напиваються доп’яну й регочуть на все горло, глузуючи з кульгавого коваля, що їм прислуговує. Вони нікого не бояться, крім свого царя. І ніколи не брешуть, хіба лиш у любощах та на війні».



* Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, p. 67.



Герої-люди у Гомера також поводились не бозна-як гарно. Найвизначніша родина — це рід Пелопса, але її навряд чи можна назвати взірцем щасливого родинного життя.

«Тантал, азіатський засновник династії, почав свій життєвий шлях із прямого злочину проти богів; як твердить дехто, він спробував одурити їх, нагодувавши м’ясом зі свого рідного сина Пелопса. Той, чудесним чином повернений до життя, теж учинив неподобство. Він виграв славнозвісні перегони на колісницях у пісанського царя Еномая, підкупивши його візничого Міртіла, а потім спекався цього спільника, якого пообіцяв винагородити: кинув його в море. Прокляття окошилось на його синах, Атреї та Фієсті, в подобі того, що греки називали «ате», — сильного, хоча й не зовсім нездоланного потягу до злочинств. Фієст спокусив братову дружину й завдяки цьому примудрився вкрасти у брата родинне «щастя» — славнозвісного золоторунного овна. Атрей, своєю чергою, домігся братового вигнання, а потім, під приводом замирення заманивши Фієста до себе, пригостив м’ясом з його рідних дітей. Прокляття перейшло й на Атреєвого сина Агамемнона, що розгнівив Артеміду, вбивши її священну оленицю, а тоді, аби власкавити богиню й забезпечити своїм кораблям вільний прохід до Трої, приніс у жертву свою дочку Іфігенію; але сам /24/ був замордований невірною дружиною Клітемнестрою та її коханцем Егістом, Фієстовим сином, що не загинув від руки Атрея. Орест, Агамемнонів син, своєю чергою помстився за батька, вбивши матір і Егіста» *.

Гомер у своїй завершеній формі був породженням Іонії, тобто частини еллінської Малої Азії та прилеглих островів. Десь у шостому сторіччі, не пізніше, Гомерові поеми були записані у відомій нам тепер версії. В цьому ж таки сторіччі народились еллінська наука, філософія та математика. Близько того часу події надзвичайної ваги відбувались і в інших частинах світу. Конфуцій, Будда і Зороастр, якщо це реальні постаті, жили, ймовірно, теж у цьому сторіччі **. В середині сторіччя Кір заснував Перську імперію; під кінець сторіччя грецькі міста Іонії, якій перси надали певну автономію, повстали, але Дарій те повстання придушив, і найвизначніші люди краю пішли у вигнання. Декотрі філософи того періоду були втікачі, що мандрували від міста до міста по ще не уярмлених краях еллінського світу, поширюючи культуру, яка доти зосереджувалась головним чином в Іонії. У своїх мандрах вони тішились прихильністю господарів. Один із таких утікачів, Ксенофан, розквіт діяльності якого припав на кінець шостого сторіччя, пише: «Ось про що розпитували нас, коли ми взимку, після ситого обіду лежали на м’яких ложах біля хатнього вогнища, попивали солодке вино й хрумали підсмажений горох: «Із якого ти краю і скільки тобі років, чоловіче добрий? І скільки мав ти років тоді, коли прийшли мідяни?» Решта Греції спромоглася відстояти свою незалежність у боях при Саламіні та Платеї, після яких на певний час визволилася й Іонія ***.



* Primitive Culture on Greece, H. J. Rose, 1925, p. 193.

** А втім, час життя Зороастра дуже непевний. Дехто відносить його аж до 1000 р. до н. е. Див. Cambridge Ancient History, Vol. IV, p. 207.

*** Унаслідок перемоги Спарти над Афінами перси знов захопили все узбережжя Малої Азії і утвердили своє право на нього Анталкідовим миром (387-386 р. до н. е.). Ще через півсотні років вони самі опинились в імперії Александра.



Греція поділялась на багато маленьких незалежних держав, кожна з яких складалася з міста й довколишньої сільської місцевості. Рівень цивілізованості в різних частинах еллінського світу був дуже неоднаковий, і тільки небагато грецьких міст зробило внесок у досягнення цілої Еллади. Спарта, про яку я багато говоритиму далі, мала велику вагу з військового погляду, але не з культурного. Корінф був багатий, процвітав як великий торговельний центр, але визначних людей дав обмаль.

Були й чисто сільськогосподарські, не міські, громади — такі, як уславлена Аркадія, яку городяни вважали ідилічною, хоч насправді вона була сповнена страхіть давнього варварства.

Її населення поклонялось Панові й мало багато культів плодючості, в яких роль статуї божества часто відігравав обтесаний прямокутно стовп. Символом плодючості був цап, бо селяни були /25/ надто бідні, аби держати биків. Коли врожай удавався поганий, статую Пана шмагали. (Щось подібне й нині роблять у глухих селах Китаю). Існував у Аркадії клан людей, яких вважали вовкулаками, мабуть, за асоціацією з принесенням у жертву людей та поїданням цих жертв. Вважалося, ніби той, хто скуштує м’яса такої жертви, стає вовкулаком. Була в Аркадії й печера, присвячена Зевсові Лікейському (Зевсові-Вовкові); в цій печері людина нібито не мала тіні, а той, хто туди заходив, не далі як за рік по тому помирав. Усі ці забобони в класичні часи ще процвітали *.

Пан, чиє первісне ім’я було Паон, тобто годувальник або вівчар, набув нового, більш відомого ім’я, що тлумачиться як «Бог Усього», аж тоді, коли його культ у п’ятому сторіччі, після війни з персами, прийняли Афіни **.



* Rose, Primitive Greece, p. 65ff.

** J.E. Harrison, Prolegomena for the Study of Greek Religion, p. 651.



Проте в стародавній Греції було багато того, що ми могли б сприймати як релігію в нашому розумінні цього слова. І була та релігія пов’язана не з олімпійцями, а з Діонісом, чи то Вакхом. У нашому уявленні, цілком природно, це ім’я викликає образ божества з досить сумнівною репутацією, бога вина і сп’яніння. Але той шлях, на якому культ Вакха породив глибокий містицизм, що справив такий сильний вплив на багатьох філософів, ба навіть відіграв свою роль у формуванні християнської теології, дуже прикметний, і його треба зрозуміти кожному, хто бажає вивчити розвиток еллінської думки.

Діоніс, чи то Вакх, був первісно фракійським богом. Фракійці були куди менше цивілізовані, ніж греки, і ті вважали їх за варварів. Як усі примітивні хліборобські племена, вони мали обряди для сприяння плодючості і бога, що сприяв тій плодючості. Ім’я того бога було Вакх. Досі не з’ясовано напевне, чи він мав подобу людини, чи бугая. Коли фракійці навчились робити пиво, вони вирішили, що сп’яніння — божественний стан, і почали складати хвалу Вакхові. А коли згодом спізнали вино й навчились його вживати, то почали шанувати Вакха ще дужче. Функція сприяння плодючості взагалі стала більш-менш другорядною супроти його функцій покровителя винограду та божественного безуму, спричинюваного вином.

Коли саме культ Вакха поширився з Фракії до Греції, невідомо, але можна гадати, що це відбулося перед самим початком історичної доби. Ортодокси зустріли цей культ вороже, і все ж він укоренився. В ньому було багато елементів варварства, як, наприклад, роздирання диких тварин на шматки та поїдання всіх тих шматків сирцем. У ньому був цікавий елемент фемінізму. /26/ Поважні матрони й невинні дівчата, зібравшись у великі гурти, цілі ночі проводили на голих пагорбах, танцюючи в розпаленому екстазі, в сп’янінні, можливо, лише почасти алкогольному, а переважно містичному. Чоловіків така поведінка дратувала, але вони не сміли опиратись виконанню релігійних обрядів. І краса, й дикість цього культу відбиті в Евріпідових «Вакханках».

Успіх Вакха в Греції не дивує. Як усі народи, чий розвиток до цивілізованого стану був дуже швидкий, греки — чи принаймні певна частина їх — плекали любов до первісного й жадали більш інстинктивного й пристрасного життя, ніж те, яке приписувала їм повсякденна мораль. Для чоловіка чи жінки, вимушено більше цивілізованих у поведінці, ніж у почуттях, розважливість обридлива, а доброчесність сприймається як тягар, як рабство. Це призводить до спротиву в думках, у почуттях і в поведінці. Нас особисто цікавить спротив у думках, але спочатку треба сказати дещо й про почуття та поведінку.

Цивілізовану людину відрізняє від дикуна головним чином розважливість, або, коли вдатись до трохи ширшого уявлення, завбачливість. Вона ладна терпіти нинішні прикрощі ради майбутніх утіх, навіть коли ті майбутні втіхи досить далекі. Ця риса стає важливою з розвитком хліборобства; жодна тварина й жоден дикун не працюватиме навесні, щоб забезпечити себе їжею аж на наступну зиму, коли не рахувати окремих чисто інстинктивних форм діяльності, як-от збирання меду бджіл або запасання горішків у білок. Але у бджіл та білок завбачення немає; є тільки прямий імпульс до дії, яка з погляду людини очевидно виявиться корисною згодом. Справжня завбачливість виникає тільки тоді, коли людина робить щось таке, до чого її не спонукає ніякий безпосередній імпульс, бо розум підказує їй, що колись у майбутньому вона матиме з цього користь. Полювання не вимагає завбачливості, бо воно само собою дає втіху; але обробіток землі — то тяжка праця, яку неможливо виконувати під впливом миттєвого імпульсу.

Цивілізація контролює імпульси не тільки завдяки завбаченню це контроль власної волі, — а й законом, звичаєм та релігією. Цей контроль вона успадкувала від варварства, але зробила його менш інстинктивним і більш систематичним. Певні дії визнано злочинними, і за них карають, ще деякі хоча й не караються законом, але їх визнано аморальними, і тим, хто завинить у них, загрожує загальний осуд. Виникнення приватної власності призводить до підлеглості жінки і, як правило, до появи класу рабів. З одного боку, потреби громади накидаються індивідові, а з другого індивід, набувши звички розглядати своє життя в цілості, дедалі більше жертвує теперішністю ради майбутнього. /27/

Очевидно, що цей процес може зайти надто далеко, як те, наприклад, буває зі скнарами. Але й не доходячи до таких крайнощів, розважливість може легко призвести до втрати деяких найкращих у житті речей. Тому поклонник Вакха був проти розважливості. В стані сп’яніння — чи то фізичного, чи то духовного він віднаходить усю силу почуттів, яку вбила розважливість; світ видається йому сповненим радощів і краси, і його уява раптово визволяється з в’язниці щоденних клопотів. Вакхічні ритуали породили те, що називалося «ентузіазмом»: етимологічно це слово означає вселення бога в того, хто йому поклоняється, і тоді йому здається, що він злився з богом у одне ціле. Багато що в найвищих злетах людини має в собі якийсь елемент сп’яніння *, якесь витіснення розважливості пристрастю. Без вакхічного елементу життя було б нецікавим; а при наявності цього елементу воно буває небезпечне. Конфлікт розважливості з пристрастю пронизують усю історію людства. І це не такий конфлікт, у якому нам слід беззастережно приєднуватись до котроїсь однієї сторони.

У сфері мислення твереза цивілізація — це приблизно те саме, що наука. Але чиста, дистильована наука не задовольняє людину, їй потрібні також пристрасть, мистецтво, релігія. Наука може вводити в певні рамки знання, але не повинна вводити в них уяву. Серед еллінських філософів, як і серед пізніших, були від природи схильні до науки й від природи схильні до релігії; ці останні, прямо чи непрямо, багато завдячують культові Вакха. Це особливо стосується Платона, а через нього — тих пізніших надбань думки, які врешті втілились у християнській теології.

Культ Вакха в своїй первісній формі був дикунський і з багатьох поглядів огидний. Вплив на філософів він справив не в цій своїй формі, а в більш одухотвореній, приписуваній Орфеєві; цей новіший варіант був аскетичний і замінював сп’яніння фізичне духовним.

Орфей — постать невиразна, але цікава. Дехто вважає, що він був реальною особою, інші — що богом або героєм, витвореним уявою. За переказами, він прийшов із Фракії, як і Вакх, але нам видається ймовірнішим, що він (або рух, пов’язаний з його ім’ям) прийшов з Кріту. Адже орфічні доктрини містять багато такого, що має першоджерела, очевидно, в Єгипті, а Єгипет впливав на Грецію переважно через Кріт. Орфей був нібито реформатором, якого роздерли на шматки ошалілі менади, підбурені ортодоксією культу Вакха. В більш ранніх варіантах легенди він не виступає таким одержимим музикою, як у пізніших. Первісно він був жрець і філософ.



* Я маю на увазі сп’яніння душевне, а не алкогольне. /28/



Хай там яке було вчення самого Орфея (якщо він справді існував), а вчення орфіків відоме дуже добре. Орфіки вірили в переселення душ; вони вчили, що душа після цього може досягти вічного блаженства або зазнати вічних чи минущих мук залежно від того, яке було її життя на цьому світі. Вони ставили за мету робитися «чистими» — почасти завдяки церемоніям очищення, а почасти завдяки униканню певних видів осквернення. Найортодоксальніші з них утримувались від споживання м’яса за винятком ритуальних нагод, коли воно з’їдалося як святощі. Людина, вважали вони, створіння почасти земне, а почасти небесне; завдяки чистому життю небесна частина більшає, а земна — меншає. Кінець кінцем людина зливається в одне з Вакхом і відтоді називається «Вакх». Існувала детально розроблена теологія, згідно з якою Вакх народжувався двічі: першого разу з лона своєї матері Семели, а другого — із стегна свого батька Зевса.

Міф про Вакха існував у багатьох версіях. У одній з них Вакх є сином Зевса й Персефони; ще малим хлоп’ям його роздерли на шматки титани й з’їли, зоставивши тільки серце. Одні твердили, ніби це серце Зевс віддав Семелі, інші — що він сам його проковтнув; у обох випадках це призвело до другого народження Вакха. Роздирання дикої тварини й пожирання сирого м’яса вакханками мало символізувати роздирання й поїдання Вакха титанами, і та тварина була в певному розумінні втіленням бога. Титани були земнородні, але, з’ївши бога, вони набули іскринку божественності. Отак і людина почасти земна, а почасти божественна, і вакхічні ритуали — це зусилля ще наблизити її до цілковитої божественності.

Евріпід укладає в уста одного орфічного жерця таке повчальне признання:


Владарю Тірський, Зевса і Семели

Нащадку, що тримаєш під п’ятою

На Кіпрі сто фортець! До тебе я

Волаю з сеї тьмавої святині.

Кров дикого бика й халібська криця

Скріпила в ній із кипариса крокви

Різьблені. Тут одним потоком чистим

Текли мої літа. Бо я слуга

І жрець посвячений Ідейця-Зевса *.

Там, де опівночі Загрей ** блукає,

Блукаю й я. Його громові крики

Я витримав, я бенкети справляв —

Його червоні і криваві свята.

Я Матері Великої вогонь

Гірський підтримував, і ось я вільний


* Містично ототожнюваного з Вакхом.

** Одно з численних імен Вакха. /29/



І звуся Вакхом між жерців, закутих

У обладунки мідні, в білих шатах,

Очищений від праху з домовини,

Із уст своїх зігнав навіки дотик

До м’яса, що колись було живим.


У гробницях знайдено орфічні таблички, що містять настанови для душі померлого, як їй знайти дорогу на той світ і що там казати, аби довести, що вона гідна спасіння. Таблички розбиті, деякі уламки загублені. Найповніша з наявних (так звана Петелійська табличка) містить такий текст:


Ліворуч від Гадеса дому криницю побачиш,

І коло неї росте кипарисове біле древо.

До тої криниці не слід підходити близько.

А ще одну при Озері Пам’яті знайдеш.

Холодна вода в ній, і варта стоїть перед нею.

Скажи там: «Я син Землі та Зорного Неба;

А рід мій — чисто небесний, І вам це відоме.

Та спрага палить мене, і від неї я гину.

О, дайте швидше води, що із Озера

Пам’яті ллється».

Й дадуть тобі з джерела святого напитись,

А потім ти житимеш там, ніби пан,

між героїв...


Іще на одній табличці стоїть: «Вітаєм тебе, що зазнав страждання... З Людини зробився ти Богом». А ще в одній: «Щасливий, блаженний, ти Богом, не смертним будеш...»

Криниця, з якої душа не повинна пити, — то Лета, яка приносить забуття; друга криниця — Мнемосіна, тобто Пам’ять. Душа на тому світі, якщо їй судилось досягти спасіння, повинна не забути минуле, а навпаки, набути надприродної пам’яті.

Орфіки були аскетичною сектою; вино для них являло тільки символ, як згодом у християн святі дари. Сп’яніння, якого вони шукали, — це було сп’яніння «ентузіазму», єднання з богом. Вони самі вірили, що в такий спосіб набудуть містичного знання, не досяжного звичайними засобами. Цей містичний елемент уніс у еллінську філософію Піфагор, що був реформатором орфізму, як сам Орфей був реформатором культу Вакха. Від Піфагора орфічні елементи перейшли до філософії Платона, а від Платона — до найпізнішої з філософій, що була хоч якоюсь мірою релігійною.

Там, де мав вплив орфізм, збереглися деякі безперечно вакхічні елементи. Одним з них був фемінізм, уже досить сильний у Піфагора; в Платона він зайшов аж так далеко, щоб вимагати для жінок цілковитої політичної рівності. «Жінки як стать, — твердить Піфагор, — від самої природи своєї схильні до благочестя». /30/ Ще одним вакхічним елементом була пошана до бурхливих почуттів. Грецька трагедія виросла з діонісійських обрядів. Зокрема Евріпід шанував двох головних богів орфізму — Вакха й Ерота. Він не поважає холодних, самовдоволених, доброзвичайних святенників, і в його трагедіях боги, обурені блюзнірствами таких людей, часто відбирають у них розум чи яким іншим способом кидають їх у злигодні.

За традиційним уявленням, давні греки виявляли чудову незворушність, яка давала їм змогу споглядати пристрасті ззовні, розуміючи всю красу цього видовища, проте лишаючись незворушними, ніби олімпійці. Це дуже однобока думка. Може, вона слушна, коли йдеться про Гомера, Софокла й Арістотеля, одначе цілковито хибна щодо тих греків, котрих прямо чи непрямо зачепили вакхічні чи орфічні впливи. В Елевсіні, де елевсінські містерії утворили найсвященнішу частину афінської державної релігії, співали такого гімна:


Чашу з вином піднісши увись,

В шалі священнім, Вакху, спустись

До наших квітучих долин,

Де жде тебе Елевсін!


В Евріпідових «Вакханках» хор менад демонструє поєднання поетичності з дикунством, що являє цілковиту протилежність спокоєві. Вони уславляють насолоду від роздирання дикої тварини шматок за шматком і поїдання її сирцем:


О, як мило бува серед гір

Після стрімливого бігу

На землю впасти й священною

Вкритись оленя шкурою.

Спраглій і м’яса сирого, й паркої ще

Крові козляти — між скелями Фрігії!..

Веде мене Бромія заклик: «Евое!» 1


(Бромій — це ще одне з численних імен Вакха). Танець менад на узбіччі гори був не тільки шаленством; він був утечею від тягарів та турбот цивілізації до світу надлюдської краси й свободи вітру та зірок. У менш буйному настрої вони співають:


В танцях ніч одсвяткую всю,

Стрімка, білонога,

Підставляючи шию гнучку

Живодайній небесній росі.

Так от лугом гасає лань,

Серед зелені, солодко їй

Вирвалась із западні,

Перемайнути вдалось

Через плетену міцно сіть.

Гучно гикне на гончаків,

Упустивши здобич, ловець,

Лань же — вітром щосили мчить —



1 Переклад Андрія Содомори. (Прим. перекл.) /31/


Волю чує в полях,

Що прослалися вздовж ріки,

Де навкіл — ані душі;

Волю — в тінявім гаї 1.



1 Переклад Андрія Содомори. (Прим. перекл.)



Перше ніж твердити за звичкою, що елліни були «незворушні», спробуйте уявити собі, що так поводяться філадельфійські матрони, хоч би в п’єсі Юджіна О’Ніла.

Орфіки «незворушні» не більше, ніж нереформований шанувальник Вакха. Для орфіка життя на цьому світі — страждання й докука. Ми прив’язані до колеса, що, обертаючись без кінця, творить незліченні цикли народження-смерті; наше істинне життя серед зірок, але ми прикуті до Землі. Тільки очищенням, самозреченням і аскетичним життям ми можемо уникнути цієї круговерті й нарешті досягти екстазу єднання з Богом. Хіба так мислять люди, чиє життя легке й приємне? Це більше схоже на духовний гімн американських негрів:


Про всі свої турботи я Богові повім,

Вернувшися в свій дім.


Не всі греки, але значна частина їх були люди пристрасні, нещасливі, люди, що їх роздирали внутрішні суперечності, бо розум штовхав їх у один бік, а пристрасті — в інший; вони були наділені уявою, що дає змогу осягти рай, і свавільним самоутвердженням, що затягує до пекла. Вони знали правило «надмір шкодить у всьому», але насправді не знали міри ні в чому — ні в чистому мисленні, ні в поезії, ні в релігії, ні в гріху. Саме сполучення пристрасті й розуму давало їм велич, поки вони були великі. Більше ніхто не зміг би самотужки так змінити навічно обличчя світу, як це зробили вони. їхній прототип у міфології не Зевс-Олімпієць, а Прометей, що приніс з неба вогонь і дістав у винагороду вічні муки.

Та коли щойно сказане взяти за характеристику греків у цілості, це буде погляд так само однобокий, як і думка, ніби для греків була характерна «незворушність». Власне, в Греції співіснували дві тенденції: одна пристрасна, релігійна, містична, потойбічна, а друга — життєрадісна, емпірична, раціоналістична, зацікавлена в пізнанні розмаїття фактів. Цю останню тенденцію репрезентує Геродот, а також найбільш ранні іонійські філософи і, до певної міри, Арістотель. Белох (Beloch, op. cit. I, 1, p. 434), виклавши систему орфізму, додає: «Але еллінський народ був занадто повний молодечих сил, аби цілком прийняти віру, яка відкидає цей світ і переносить справжнє життя в потойбіччя. Тому орфічна доктрина лишилась обмеженою досить вузьким колом адептів, не здобувши бодай найменшого впливу на державну релігію навіть у тих громадах, котрі, як афінська, включили /32/ святкування містерій до державного ритуалу й узяли їх під захист закону. Ціле тисячоліття мало минути, перше ніж ці ідеї звичайно в зовсім інших теологічних шатах — здобули перемогу в еллінському світі».

Може видатися, що це перебільшення, надто щодо елевсінських містерій, наскрізь перейнятих орфізмом. Загалом кажучи, люди релігійного темпераменту схилялись до орфізму, а раціоналісти його відкидали. Становище орфізму можна порівняти зі становищем методизму в Англії наприкінці вісімнадцятого й на початку дев’ятнадцятого сторіччя.

Нам більш-менш відомо, чого освічений грек навчався від свого батька, але ми майже не знаємо, що він у ранньому дитинстві переймав від матері, для якої дари цивілізації, що тішили чоловіків, були не дуже приступні. Видається ймовірним, що освічені афіняни навіть у добу розквіту, хоч би якими раціоналістами були вони в своїх виражено свідомих процесах мислення, за традицією зберігали також засвоєний у ранньому дитинстві первісніший спосіб думання й почування, який завжди брав гору в критичні хвилини. Тому будь-який спрощений аналіз світогляду давніх греків навряд чи буде слушний.

Вплив релігії, зокрема неолімпійської, на мислення давніх греків донедавна не був по-справжньому оцінений. Одна революційна в своїй царині праця, «Пролегомени до вивчення релігії давніх греків» Джейн Гаррісон, підкреслила і первісний, і діонісійський елементи у віруваннях пересічного грека; книжка «Від релігії до філософії» Ф. М. Корнфорда була спробою привернути увагу дослідників еллінської філософії до впливу релігії на філософів, але її не можна визнати гідною довіри в багатьох концепціях, зокрема в її антропологічній частині. Найвивіреніший виклад, відомий мені, — це «Рання еллінська філософія» Джона Бернета, зокрема розділ II, «Наука і релігія». Конфлікт між наукою й релігією виник, твердить він, із «релігійного відродження, що пролетіло над Елладою в шостому сторіччі до н. е.» водночас із переміщенням арени подій з Іонії на захід. «Релігія континентальної Еллади, — пише він, — розвивалась зовсім іншими шляхами, ніж в Іонії. Зокрема, культ Діоніса, що прийшов із Фракії й тільки згадується в Гомера, містить у зародку цілком новий спосіб бачення взаємин між людиною і світом. Напевне було б цілком хибно приписувати самим фракійцям дуже високі погляди; але нема сумніву: для давніх греків явище екстазу означало, що душа — це щось більше, ніж блідий двійник нашого «я», і що свою справжню натуру вона може явити тільки «за межами тіла»...

Скидалось на те, що релігія давніх греків має вступити в ту стадію, в яку вже вступили релігії Сходу; і, якби не розвиток науки, важко уявити, що могло б змінити цю тенденцію. Звичайно твердять, ніби греків урятувало від релігії східного типу те, що вони не мали жрецької касти; але казати так означає плутати /33/ наслідок із причиною. Жрецькі касти не витворюють догматів, хоча вони й зберігають уже витворені; та й народи Сходу на ранніх стадіях свого розвитку теж не мали жрецьких каст у такому розумінні. Грецію врятувала не так відсутність жрецтва, як існування наукових шкіл.

«Нова релігія — бо в одному розумінні вона була нова, хоча в іншому — стара, як саме людство, — досягла найвищої точки розвитку в заснуванні громад орфіків. Наскільки ми можемо судити, первісною батьківщиною їх була Аттіка; але вони розповсюджувались надзвичайно швидко, зокрема в Південній Італії та Сіцілії. Насамперед то були об’єднання для вшанування Діоніса; але їх вирізняли дві риси, нові для еллінів. Вони вбачали джерело релігійного авторитету в одкровенні і являли собою штучно організовані громади. Поеми, що містять їхню теологію, приписували фракійцеві Орфеєві, який сам спускався до Гадесу, а тому був надійним провідником крізь небезпеки, які загрожують позбавленій тіла душі в потойбічному світі».

Далі Бернет відзначає, що є разюча подібність між орфічними віруваннями і тими, котрі панували в ту саму добу в Індії, хоча він певен, що ніяких контактів між обома країнами бути не могло. Потім він переходить до первісного значення слова «оргія», яке орфіки вживали в значенні «причастя»; те причастя мало очищати душу адепта й давало їй змогу уникнути круговерті народжень. Орфіки, на відміну від жерців олімпійського культу, заснували те, що ми могли б назвати «церквами», тобто релігійні громади, до яких міг бути прийнятий після обряду втаємничення будь-хто, без розрізнення раси чи статі. З впливу цих громад постала концепція філософії як способу життя.











Розділ II

МІЛЕТСЬКА ШКОЛА


В кожному курсі історії філософії для студентів насамперед згадано, що філософія починається з Фалеса, який твердив, що все суще походить із води. Це збиває з пантелику початківця, який намагається — хоч, може, й без надмірних зусиль — відчути ту повагу до філософії, якої, здається, вимагає від нього учбова програма. Тим часом ми маємо достатньо причин відчувати повагу до Фалеса, хоча, можливо, скорше як до вченого, ніж як до філософа в сучасному розумінні цього слова.

Фалес народився в Мілеті, багатому торговельному місті Малої Азії, де було чимало рабів, а між заможною й бідною частиною населення точилася запекла класова боротьба. «В Мілеті спочатку переміг простолюд і заходився вбивати жінок та дітей аристократів; коли потім узяли гору аристократи, вони палили своїх /34/ супротивників живцем, освітлюючи міські майдани живими смолоскипами *».

Подібні обставини склалися за часів Фалеса в більшості грецьких міст Малої Азії.



* Rostovtseff, History of the Ancient World, Vol. I, p. 204.



Мілет, як і інші торговельні міста Іонії, протягом сьомого й шостого сторіч пройшов шлях істотного економічного і політичного розвитку. Спочатку політична влада належала землевласницькій аристократії, але її поступово змінила купецька плутократія. Її, своєю чергою, змінив тиран, що (як бувало звичайно) здобув владу при підтримці демократичної партії. На схід від побережних грецьких міст лежало Лідійське царство; але воно залишалося в мирних відносинах із ними тільки до падіння Ніневії (612 р. до н. е.), яке дало Лідії змогу повернути свою увагу на захід, проте Мілетові здебільшого щастило зберегти приязні відносини з цією державою, зокрема з Крезом, останнім лідійським царем, якого підкорив 546 р. до н. е. Кір. Склалися також важливі зв’язки з Єгиптом, чиї фараони потребували грецьких вояків-найманців, а тому відкрили деякі свої міста для торгівлі з греками. Першим грецьким поселенням у Єгипті була фортеця, зайнята мілетською залогою; але найважливішим у період 610-560 pp. до н. е. стало місто Дафне. Там знайшли притулок Єремія та багато інших юдеїв, що втікали від Навуходоносора (Книга пророка Єремії, 43.5 і далі); та хоча Єгипет безперечно мав відчутний вплив на греків, юдеї такого впливу не справляли, і ми не можемо гадати, ніби Єремія відчував перед скептиками-іонійцями щось крім жаху та відрази.

Як уже сказано вище, найпевніше свідчення щодо того, коли саме жив Фалес, — це те, що він уславився, передрікши сонячне затемнення, яке, за твердженням астрономів, відбулося 585 р. до н. е. Інші свідчення також відносять його діяльність приблизно до цієї пори. Те, що він передрік затемнення, ще не доводить його геніальності. Мілет був у дружніх відносинах з Лідією, а Лідія мала культурні зв’язки з Вавілонією. А вавілонські астрономи тоді вже відкрили, що затемнення повторюються приблизно кожні дев’ятнадцять років. Затемнення місяця вони могли провіщати досить точно, та у випадках сонячних затемнень їм перешкоджало те, що таке затемнення може бути видне в одному місці й не видне в іншому. Тому вони могли тільки знати, що в такий і такий час сонячне затемнення можливе, і Фалес, мабуть, знав не більше. А причин такої циклічності не знав ні він, ні вони.

Про Фалеса є відомості, ніби він побував у Єгипті й звідти привіз грекам початки геометрії. Але єгиптяни знали з геометрії головним чином емпіричні правила, і нема ніякої підстави гадати, ніби Фалес уже розробив метод дедуктивних доведень — таких, як ті, що згодом відкрили греки. Здається, він придумав, як обраховувати відстань до корабля в морі по спостереженнях за ним /35/ із двох різних берегових точок і як визначити височину піраміди по довжині її тіні. Фалесові приписувано ще багато геометричних теорем, але, мабуть, хибно.

Він був одним із семи мудреців Греції, кожен із яких прославився якимсь одним мудрим висловом. Фалесів вислів, згідно з легендою, був «вода — це найкраще з усього».

Як сповіщає Арістотель, він вважав, що вода є первісна субстанція, з якої утворюються всі інші, і твердив, що Земля плаває на воді. Знов же за словами Арістотеля, Фалес казав, що магніт має в собі душу, бо притягує залізо; а крім того — що всі речі повні богів *.



* Burnet (Early Greek Philosophy, p. 51) піддає це останнє твердження сумнівові.



Твердження, що все на світі складається з води, слід визнати за наукову гіпотезу, і то аж ніяк не безглузду. Двадцять років тому панувала думка, що все складається з водню, який становить дві третини води. Греки були дуже сміливі у своїх гіпотезах, але Мілетська школа принаймні готова була перевіряти свої гіпотези емпірично. Про Фалеса відомо надто мало, аби можна було бодай більш-менш задовільно реконструювати його вчення, але про його мілетських послідовників відомо багато більше, і цілком резонно буде припустити, що дещицю зі своїх поглядів вони перейняли саме від нього. Його наука і його філософія були ще дуже незрілі, але спроможні стимулювати як мислення, так і спостереження.

Про Фалеса існує багато легенд, але відомо про нього навряд чи більше, ніж те, що я тут навів. Декотрі оповідки дотепні, як, наприклад, переказана Арістотелем у «Політиці» (1259а): «Фалеса ганили за вбозтво; мовляв, воно показує, що з філософії нема ніякого зиску. Як оповідають, добре розуміючись на зорях, він іще взимку зміг визначити, що наступного літа добре вродять оливки, отож він, маючи трохи грошей, понаймав задешево всі олійниці на Хіосі й у Мілеті, бо ніхто йому не перебивав торгу. А коли настала пора давити оливу і олійниці стали потрібні всім відразу, і то негайно, він почав віднаймати їх за таку плату, яку сам призначав, і виручив багато грошей. Таким чином він показав усім, що філософ може легко розбагатіти, аби лиш захотів, але він прагне зовсім не цього».

Анаксімандр, другий філософ Мілетської школи, багато цікавіший за Фалеса. Коли він жив, точно невідомо, але в 546 р. до н. е. йому нібито було шістдесят чотири роки, і є підстава гадати, що це твердження недалеке від правди. Він вважав, що всі речі виникли з єдиної первісної субстанції, але не з води, як гадав Фалес, і не з жодної іншої речовини, відомої нам. Ця субстанція вічна, вона не має меж ні в просторі, ні в часі і «вміщує всі світи» — бо він вважав, що наш світ тільки один з багатьох. Первісна субстанція перетворюється в усі інші, відомі /36/ нам, і вони теж перетворюються одна в одну. Щодо цього він висловлює одне важливе й прикметне твердження:

«В те, з чого постають усі речі, вони потім обертаються знов, як їм призначено, бо вони взаємно відшкодовують і задовольняють одні одних за вчинені кривди у визначений час».

Ідеї справедливості, як всесвітньої, так і людської, відігравали в давньогрецькій релігії й філософії роль, яку сучасній людині вельми нелегко зрозуміти. Власне, наше слово «справедливість» у даному разі досить приблизне, але іншого відповідного слова важко добрати. Думка, яку хоче виразити Анаксімандр, очевидно, більш-менш така: у світі має бути певне кількісне співвідношення між вогнем, землею і водою, але кожна стихія (сприймана як божество) неухильно намагається розширити своє царство. Одначе існує щось ніби необхідність, чи природний закон, і воно так само неухильно відновлює рівновагу: наприклад, де був вогонь, там лишається попіл, який є землею. Ця концепція справедливості як заборони переступати одвіку й навіки встановлені межі — була одним з найглибших переконань давніх греків. Боги підлягали цій справедливості так само, як і люди, але ця найвища сила сама не була уособлена, не ставала верховним богом.

Анаксімандр мав один доказ того, що первісна субстанція не може бути ні водою, ні якоюсь іншою з відомих стихій. Коли б одна з них була первісною, вона перемогла б усі інші. Арістотель повідомляє, ніби Анаксімандр твердив, що ці відомі стихії протистоять одна одній. Повітря холодне, вода мокра, а вогонь гарячий. «А тому якби котресь одне з них було безкінечне, решта їх досі б уже не існувала». Отже, первісна субстанція в цій всесвітній боротьбі повинна бути нейтральна. За Анаксімандром, існував вічний рух, у плині якого й відбувалося виникнення світів. Світи виникли не внаслідок акту творення, як вважали юдейська чи християнська теології, а внаслідок розвитку. Розвиток був і в тваринному царстві. Живі істоти поставали з мокрої стихії, коли вона випаровувалась на сонці. Людина, як і всі інші створіння, походила від риб. Але безпосередньо вона постала від тварин іншого роду, бо, мавши дуже тривалий період безпорадного дитинства, первісно ніяк не могла б вижити, як виживає тепер.

Анаксімандр був утіленням цікавості вченого. Твердили, ніби він перший у світі придумав географічну карту. Він вважав, що Земля має циліндричну форму. Різні джерела донесли до нас, ніби він твердив, що Сонце таке завбільшки, як Земля, або в двадцять сім разів, а то й у двадцять вісім разів більше.

Завжди, коли Анаксімандр оригінальний, його погляди мають науковий і раціоналістичний характер.

Анаксімен, останній з мілетської трійці, зовсім не такий цікавий, як Анаксімандр, але він зайшов на кілька важливих кроків далі. Відомості про час його життя дуже непевні. Безперечно, він жив після Анаксімандра, а вершина його діяльності /37/ припадає на час не пізніший 494 р. до н.е., бо саме в цьому році перси, придушуючи повстання в Іонії, зруйнували Мілет.

Основною субстанцією він називав повітря. Душа — це повітря, вогонь — розріджене повітря, а коли воно згущується, то спочатку перетворюється на воду, а при дальшому згущенні — на землю, потім на камінь. Ця гіпотеза має ту перевагу, що всі відмінності між різними субстанціями вона зводить до кількісних, залежних тільки від ступеню згущення.

Він вважав, що Земля має форму круглого столу і що повітря сповиває все: «Так само як наша душа, будучи повітрям, утримує наше тіло вкупі, отак і віддих та повітря сповивають увесь світ». Схоже на те, що світ дихає.

Анаксімена в давнину шанували більше, ніж Анаксімандра, хоча сьогодні майже повсюди йому б дали протилежну оцінку. Він мав великий вплив на Піфагора й на багато пізніших філософських систем. Піфагорійці відкрили, що Земля куляста, але атомісти схилялись до погляду Анаксімена, ніби вона має форму диска.

Мілетська школа важлива не стільки своїми досягненнями, скільки замірами. її породили контакти грецького духу з Вавілонією та Єгиптом. Мілет був багатим торговельним містом, у якому первісні передсуди та забобони були пом’якшені спілкуванням з багатьма народами. Іонія, поки її не підкорив на початку п’ятого сторіччя Дарій, з культурного погляду була найважливішою частиною еллінського світу. її майже не зачепив релігійний рух, пов’язаний із Вакхом та Орфеєм; її релігія була олімпійська, але, здається, не дуже поважно сприймана.

Філософські побудови Фалеса, Анаксімандра й Анаксімена слід розглядати як наукові гіпотези, і в них рідко помітний недоречний вплив антропоморфних прагнень та моральних ідей. Ті запитання, які вони ставили, були розумні, і їхня сміливість надихала пізніших дослідників.

Дальший етап у давньогрецькій філософії, пов’язаний з грецькими містами Південної Італії, більш релігійний, зокрема орфічний — з деяких поглядів цікавіший, дивовижніший своїми досягненнями, але духом своїм менш науковий, ніж у мілетської школи.










Розділ III

ПІФАГОР


Піфагор, чий вплив на стародавні й новітні часи буде темою розгляду в цьому розділі, належав до інтелектуально найвпливовіших людей у всій історії і тоді, коли він був мудрий, і тоді, коли не був такий. Математика як система дедуктивних висновків починається з нього, і в нього ж таки вона тісно пов’язана зі /38/ своєрідною формою містицизму. Вплив математики на філософію, почасти саме завдяки Піфагорові, був, починаючи з його часів, дуже глибокий, але не завжди сприятливий.

Почнімо зі скупих відомостей про його життя. Він народився на острові Самосі й досяг вершин успіху близько 532 р. до н. е. Дехто твердив, ніби він син заможного громадянина Мнесарха, інші — ніби він був сином самого бога Аполлона; я полишаю читачеві вибір між цими двома варіантами. За тих часів Самосом правив тиран Полікрат, старий негідник, що нагарбав величезне багатство й мав могутній морський флот.

Самос був торговельним суперником Мілета; його купці добирались аж до Тартеса в Іспанії, уславленого своїми копальнями. Полікрат став самоським тираном близько 535 р. до н. е. і правив до 515 року. Його не дуже обтяжувало сумління; двох своїх братів, що спочатку ділили з ним владу, він знищив, а флотом користався переважно для піратства. Те, що Мілет останнім часом підкорили перси, було йому вигідне. Щоб перешкодити дальшому просуванню персів на захід, він уклав союз із єгипетським фараоном Амасісом. Та коли Камбіз, цар Персії, кинув усі сили на завоювання Єгипту, Полікрат збагнув, що він скоріш за все переможе, і перекинувся на його бік. Послав флот проти Єгипту, але екіпажі кораблів, що складалися здебільшого з Полікратових політичних супротивників, збунтувались і вернулись на Самос, щоб ударити по Полікратові. Той, правда, їх подолав, але врешті його спіймали на гачок власної зажерливості. Перський правитель міста Сард прикинувся перед ним, ніби збирається повстати проти Великого Царя й заплатить Полікратові за допомогу дуже щедро. Полікрат подався на материк для переговорів, а там його схопили й розіп’яли.

Полікрат був покровителем мистецтв і прикрасив Самос розкішними громадськими спорудами. Анакреон був його придворним поетом. Проте Піфагорові його врядування не подобалось, і він покинув Самос. Оповідали, і досить вірогідно, що Піфагор побував у Єгипті й багато що зі своєї мудрості почерпнув там; так чи ні, а відомо напевне, що кінець кінцем він оселився в Кротоні, на півдні Італії.

Грецькі міста Південної Італії, подібно до Самоса і Мілета, були багаті, вони процвітали, тим більше, що над ними не нависала загроза навали персів *. Найбільші з цих міст були Сібаріс і Кротон. Сібаріс став прозивним за свою розкіш. У часи найбільшого розквіту його населення, за свідченням Діодора, сягало 300 000 душ, хоча це, безперечно, перебільшення.



* Грецьким містам на Сіцілії загрожував Карфаген, але в Італії ця загроза не відчувалась безпосередньо.



Кротон був навряд чи менший. Обоє міст жили з того, що ввозили до Італії іонійські товари, які почасти споживано в цій країні, а почасти /39/ перепродувано з західних узбереж до Галлії та Іспанії. Різні грецькі міста в Італії запекло ворогували між собою; коли Піфагор прибув до Кротона, йому саме завдало поразки місто Локри. Одначе невдовзі після Піфагорового прибуття Кротон здобув цілковиту перемогу в війні з Сібарісом і геть зруйнував це місто (510 р. до н. е.). Сібаріс мав тісні торговельні зв’язки з Мілетом. Кротон уславився своїми лікарями: кротонець Демокед навіть став придворним лікарем Полікрата, а потім — Дарія. В Кротоні Піфагор дібрав собі спілку учнів, що стала на якийсь час дуже впливова в цьому місті. Та врешті городяни незлюбили його, і він перебрався до Метапонта (теж у Південній Італії), де й помер. Він скоро став міфічною постаттю: йому приписувано чудеса й чаклунські здібності, але він був також засновником школи математиків *. Таким чином, у пам’яті про нього зіткнулися дві протилежні легенди, і вилущити з них правду нелегко.

Піфагор — одна з найцікавіших і найдивовижніших постатей в історії. Традиційний образ його не тільки являє собою майже нерозв’язну плутанину з правди й вигадок; навіть у своїй найпростішій, найбезперечнішій формі вони демонструють нам людину з украй химерною психологією. Коротко його можна схарактеризувати як Ейнштейна і місіс Едді в одній особі. Він заснував релігію, головні доктрини якої були переселення душ** і гріховність споживання бобів.



* Арістотель каже про нього, що «він спочатку працював над математикою, але потім, наслідуючи Ферекіда, скотився був до чаклування».

** Блазень. Що гадає Піфагор про дику птицю?

Мальволіо. Він вважає, що душа нашої бабусі може жити в птиці.

Блазень. Як, на твою думку, правдиве це вчення?

Мальволіо. Я вважаю душу благородною і аж ніяк його вчення не поділяю.

Блазень. Прощай. Зоставайся у тьмі. Ти мусиш визнати вчення Піфагора, щоб я визнав, що ти при своїм розумі.

(Шекспір, «Дванадцята ніч». Переклад М.Т. Рильського).



Його віра знайшла втілення в релігійному ордені, що подекуди ставав панівним у державі й установлював правління своїх святих. Але ті, хто не навернувся до цієї віри, жадали бобів і раніше чи пізніше повставали.

Ось декотрі з правил піфагорійського ордена:

1. Утримуватись від споживання бобів.

2. Не піднімати того, що впало.

3. Не доторкатись до білого півня.

4. Не ламати хліба.

5. Не переступати через перекладину.

6. Не ворушити жару залізом.

7. Не відкушувати з цілої хлібини.

8. Не обривати квітів з вінка.

9. Не сідати на квартову мірку.

10. Не їсти серця.

11. Не ходити битими шляхами. /40/

12. Не давати ластівкам селитись під вашою стріхою.

13. Знявши горщика з вогню, не лишати його відбитка на попелі, а зарівняти той відбиток.

14. Не дивитися в дзеркало поряд із світильником.

15. Вставши з постелі, згорнути її й розгладити відбиток свого тіла *.

Всі ці приписи належать до примітивних табу.

Корнфорд («From Religion to Philosophy») каже, що, на його думку, «школа піфагорійців репрезентує ту головну течію в містичній традиції, яку ми протиставимо тенденції науковій». Він убачає в Парменіді, якого називає «відкривачем логіки», «парость піфагорійства», а про самого Платона твердить, що той «знайшов головне джерело натхнення в італійській філософії». Піфагорійство, вважає він, було реформаторським рухом у орфізмі, а орфізм реформаторським рухом у культі Діоніса. Протиставлення раціонального й містичного, що пронизує всю історію, вперше проявляється в греків як конфлікт між богами олімпійськими й іншими, менш цивілізованими, ближчими до примітивних вірувань, що є об’єктом дослідження антропологів. В цьому противенстві Піфагор був на боці містицизму, хоча його містицизм мав своєрідно інтелектуальний характер. Він приписував сам собі природу напівбога і нібито казав: «На світі є люди, боги і такі створіння, як Піфагор». За словами Корнфорда, усі системи, до яких дав імпульс Піфагор, «схиляються до потойбічності, наділяючи якоюсь цінністю тільки незриме єднання з богом, а видимий світ оголошуючи несправжнім, ілюзорним якимсь каламутним середовищем, що в ньому проміння божественного світла розсіюється й тьмяніє в тумані та мороку».

Дікеарх повідомляє, ніби Піфагор навчав, «по-перше — що душа безсмертна і що вона перевтілюється в інші види живих створінь; далі — що все починає своє існування, народжуючись наново в круговерті певного циклу, і на світі нема нічого зовсім нового; а все те, що народжується з часточкою життя в собі, слід уважати спорідненим між собою» **. Кажуть, ніби Піфагор, як святий Франціск, проповідував перед тваринами.

У те товариство, яке він заснував, чоловіків і жінок приймали нарівні; власність була спільна, і спосіб життя теж у всіх однаковий. Навіть наукові й математичні відкриття вважались колективними, а в містичному розумінні походили від Піфагора навіть після його смерті. Гіппас із Метапонта, що порушив це правило, зазнав катастрофи на морі, бо накликав такою нечестивістю божественний гнів.



* Цитовано за: Burnet, Early Greek Philosophy.

** Cornford, op. cit., p. 201.



Але який зв’язок це мало з математикою? Зв’язок цей здійснювала етика, що підносила споглядальне життя. Бернет підсумовує цю етику ось як: /41/

«Ми чужинці в цьому світі, а тіло є гробницею душі, і все ж ми не повинні шукати визволення в самогубстві, бо ми належимо Богові, а він наш пастир, і без його наказу ми не маємо права втікати. В цьому житті є три види людей, так само як і на Олімпійські ігри приходить їх три гатунки. Найнижчий гатунок складається з тих, котрі приходять купувати й продавати, далі йдуть ті, котрі прийшли змагатися. Проте найкращі з усіх ті, котрі приходять просто дивитися. Тому найбільше очищення дає нам некорислива наука, і саме той, хто присвячує себе їй, є справжнім філософом, що таки дійсно вирвався на волю з «круговерті народжень» *.



* Early Greek Philosophy, p. 108.



Зміни в значенні слів часто розкривають нам дуже багато. Я вже говорив про слово «оргія»; тепер я говоритиму про слово «теорія». Первісно це було слово орфіків, і Корнфорд тлумачить його як «пристрасне й співчутливе споглядання». В такому стані, каже він, «Споглядач ототожнюється з Богом-страдником, умирає в його смерті й воскресає знов у його новому народженні». Для Піфагора «пристрасне й співчутливе споглядання» було розумовим і мало своє джерело в математичних знаннях. Таким чином через піфагорійство слово «теорія» поступово набуло свого нинішнього значення; але для всіх тих, кого надихав Піфагор, воно зберігало елемент екстатичного одкровення. Тим, хто засвоював у школі дрібку математики нехотя, це може видатися дивним; але для тих, хто час від часу зазнавав п’янкого захвату, раптово збагнувши якусь математичну істину, для тих, хто любить її, піфагорійський погляд видасться цілком природним, навіть якщо він хибний. Може здатись, ніби емпіричний філософ — раб свого матеріалу, а от чистий математик, подібно до музиканта, це вільний творець свого світу впорядкованої краси.

Цікаво відзначити в Бернетовому викладі піфагорійської етики її протиставлення сучасним цінностям. Коли йдеться за футбольний матч, люди з сучасним мисленням захоплюються гравцями дужче, ніж глядачами. Так само ставляться вони й до держави: їх дужче чарують політики, тобто суперники в політичній грі, ніж ті, хто є тільки споглядачами. Ця переоцінка цінностей пов’язана зі зміною в суспільній системі: у войовника, в аристократа духу, у плутократа й у диктатора — в кожного з них своя власна мірка добра й істинності. Аристократ довго був ніби у себе вдома в філософській теорії, бо він близько ознайомлений з еллінським генієм, бо чеснота споглядання здобула схвалення теології, а ще тому, що ідеал об’єктивної істини освячував студентське життя. Аристократа слід визначити як члена суспільства рівних, що живуть коштом праці рабів чи принаймні праці /42/ людей, чия нижчість безсумнівна. Треба зауважити, що це визначення включає і святого, й мудреця, оскільки життя цих людей переважно споглядальне, а не діяльне.

Сучасні визначення істини, як-от дані прагматизмом чи інструменталізмом, ученнями скорше практичними, ніж споглядальними, породжені індустріалізмом як протилежністю аристократизму. Хоч би що ми думали про суспільну систему, яка мириться з рабством, саме аристократові у наведеному вище розумінні слова ми завдячуємо існування чистої математики. Ідеал споглядального життя, оскільки він привів до створення чистої математики, виявився джерелом корисної діяльності; це піднесло його престиж і забезпечило йому успіх у теології, в етиці й у філософії, успіх, якого він в іншому разі, можливо, й не мав би. Ось що можна сказати на пояснення двох аспектів діяльності Піфагора — як релігійного пророка і як чистого математика. І в першому, і в другому його вплив був незмірний, і ці аспекти зовсім не так розмежовані, як це видається сучасній свідомості.

Більшість наук при своєму зародженні були пов’язані з якоюсь формою марновірства, що надавала їм уявної вартості. Астрономія була пов’язана з астрологією, хімія — з алхімією. Математика асоціювалася з витонченішою формою омани. Математичні знання видавалися цілком чіткими, точними, придатними для застосування в реальному світі; до того ж вони набувалися за допомогою чистого мислення, потреби в спостереженні не було. Отже, вони нібито давали ідеал знання, до якого було далеко буденній емпіричній обізнаності. На основі математики виникла гадка, ніби мислення вище за почуття, а інтуїція вища за спостереження. Коли чуттєвий світ не задовольняє вимог математики — тим гірше для чуттєвого світу. І філософи почали всіляко вишукувати методи наближення до математичного ідеалу, і припущення, народжені в цих пошуках гіпотези стали джерелом багатьох хибних елементів у метафізиці й теорії пізнання. Ця форма філософії починається з Піфагора.

Піфагор, як усім відомо, сказав, що «всі речі — це числа». Це твердження, коли його тлумачити з сучасного погляду, є логічною нісенітницею, але те, що він мав на увазі, було не зовсім нісенітницею. Піфагор відкрив важливість чисел у музиці, і зв’язок між музикою та арифметикою, який установив він, зберігається досі в математичних термінах «середнє гармонічне» і «гармонічна прогресія». Він уявляв собі, що числа мають форму як ті, що постають на гральних костях чи картах. Ми й досі говоримо про квадрати й куби чисел, і ці терміни ми завдячуємо йому, Піфагорові.

Говорив він і про довгасті числа, трикутні числа, пірамідальні числа тощо. Бо саме такі геометричні фігури можна скласти з перелічуваних камінців (чи, як радше висловились би ми, дробинок). Можна гадати, що світ уже уявлявся йому збудованим з атомів, а речі — складеними з молекул, які своєю чергою /43/ складені з атомів, сполучених у групи різної форми. Таким способом він сподівався зробити арифметику науковою основою як для фізики, так і для естетики.

Найбільшим відкриттям Піфагора чи його безпосередніх учнів була теорема про прямокутні трикутники: сума квадратів сторін, прилеглих до прямого кута, дорівнює квадратові третьої сторони гіпотенузи. Вже єгиптяни знали, що трикутник із сторонами 3, 4 і 5 мір довжини — прямокутний, але, очевидно, греки перші спостерегли, що 32 + 42 = 52, і, розвиваючи цю тезу, відкрили доведення загальної теореми.

На лихо для Піфагора, ця теорема зразу привела до відкриття несумірності чисел, яке неначе спростовувало всю його філософію. В рівнобедреному прямокутному трикутнику квадрат гіпотенузи дорівнює подвоєному квадратові будь-якого катета. Припустімо, що кожен катет має довжину один дюйм; яка тоді завдовжки гіпотенуза? Припустімо, що її довжина m/n дюймів. Тоді m2/n2 = 2. Коли m і n мають спільний дільник, усуньмо його, виконавши ділення; тоді або m, або n мусить виявитись непарним. Але m2 = 2n2, отже, m2 — парне, тому й m — парне; в такому разі n непарне. Нехай m = 2p. Тоді 4p2 = 2n2, тобто n2 = 2p2, і, таким чином, n — парне, всупереч умові. Тому гіпотенузи не можна виміряти жодним дробом m/n. Це доведення в основному збігається з тим, що є в десятій книзі Евкліда *.



* Але воно належить не Евклідові. Див. Heath, Greek Mathematics. Це доведення, ймовірно, було відоме Платонові.



Це доведення встановило, що, хоч би яку одиницю довжини ми обрали, існують такі довжини, котрі не перебувають у точному числовому відношенні до цієї одиниці — в тому розумінні, що не існує таких двох цілих чисел m і n, щоб m даних довжин були рівні n одиницям. Це переконало давньогрецьких математиків, що геометрію слід будувати незалежно від арифметики. В Платонових діалогах є місця, які свідчать, що в його дні вже розвивалось таке незалежне трактування геометрії; довершив його Евклід. У своїй другій книзі він геометричним шляхом доводить багато тез, які для нас природніше було б доводити за допомогою алгебри, як-от, (a + b)2 — a2 + 2ab + b2. Саме через труднощі, пов’язані з несумірними довжинами, Евклід вирішив, що обрати цей шлях доконечно. Те саме стосується його трактування пропорцій у п’ятій і шостій книгах. Уся система з погляду логічності блискуча і ніби провіщає прискіпливу суворість математиків дев’ятнадцятого сторіччя. Оскільки адекватної арифметичної теорії несумірних чисел не існувало, метод Евкліда в геометрії найкращий з можливих. Коли Декарт запровадив аналітичну геометрію з системою координат, цим знову поставивши арифметику на вершині, він припускав можливість розв’язання проблеми /44/ несумірних чисел, хоча в його дні такого розв’язання й не знайдено.

Вплив геометрії на філософію й науковий метод дуже глибокий. Геометрія в тому вигляді, як вона створена давніми греками, виходить з аксіом, які є (або принаймні вважаються) самоочевидними. Аксіоми й теореми вважаються істинними в реальному просторі, який являє собою щось дане нам досвідом. Таким чином видається можливим робити відкриття в реальному світі, спочатку спостерігши те, що є самоочевидним, а далі користуючись дедукцією. Цей погляд впливав і на Платона, й на Канта, та й на більшість філософів, що працювали в проміжний між ними обома час. Коли в «Декларації незалежності» сказано, що «ми вважаємо ці істини самоочевидними», це означає, що вона формувалася за зразком Евкліда. Доктрина природних прав людини, що виникла в вісімнадцятому сторіччі, була пошуком евклідівських аксіом у політиці *. Форма Ньютонових «Начатків», попри їхній відверто емпіричний матеріал, цілковито визначається Евклідом. Теологія в точних схоластичних формах запозичила свій стиль із того самого джерела. Особиста релігія зродилася з екстазу, теологія — з математики; і те й те можна знайти у Піфагора.



* Джеферсонове «священні й незаперечні» Франклін замінив словом «самоочевидні».



Математика, як я гадаю, є головним джерелом віри у вічну й несхибну істину, та й віри в надчуттєвий збагненний світ. Геометрія має справу з точними колами, але жоден з реальних предметів не буває абсолютно круглим; хоч би як старанно ми користувалися циркулем, завжди виникнуть якісь недосконалості й неправильності. Це підказує думку, що всі точні міркування прикладаються до ідеалу як до протилежності реальним предметам; природно буде піти далі й доводити, що думка стоїть вище за чуття і що об’єкти думки реальніші, ніж об’єкти чуттєвого сприйняття. Містичні доктрини, що стосуються відношення часу до вічності, також підкріплюються чистою математикою, бо математичні об’єкти, як-от числа, коли вони взагалі реальні, є вічними, а не часовими. Такі вічні об’єкти можна вважати думками божества. Звідси походить Платонова доктрина, що Бог геометр, і віра сера Джеймса Джінса в те, що Бог захоплюється арифметикою. В раціоналістичній релігії, на противагу апокаліпсичній, ще з часів Піфагора, а вже й поготів від часів Платона неподільно панували математика й математичний метод.

Сполучення математики й теології, що почалося з Піфагора, було характерне для релігійної філософії в давній Греції, і в середні віки, і в нові часи аж до Канта. Орфізм до Піфагора був аналогічний азіатським містичним релігіям. Але для Платона, Августина Блаженного, Томи Аквінського, Декарта, Спінози й Канта характерне тісне злиття релігії й розважань, моральних поривань /45/ і логічного захвату перед тим, що є позачасовим, — злиття, яке йде від Піфагора і відрізняє інтелектуалізовану теологію Європи від безпосереднішого містицизму Азії. Тільки порівняно недавно стало можливим ясно сказати, де Піфагор помилявся. Я не знаю другої людини, що мала б такий вплив, який він мав у сфері мислення. Я кажу так, бо те, що видається платонізмом, коли його проаналізувати, виявляється по суті своїй піфагорійством. Уся концепція вічного світу, який відкривається розумові, а не чуттям, походить від нього. Якби не він, християни б не додумались до того, що Бог є Слово; якби не він, теологи не шукали б логічних доказів існування Бога і безсмертя душі. Але в Піфагора все це ще приховане. Як воно вийшло на яв, ми побачимо згодом.










Розділ IV

ГЕРАКЛІТ


Нині в ставленні до давніх греків є дві протилежні позиції. Одна, практично загальновизнана від Ренесансу до вельми недавніх часів, сприймає їх із майже забобонною шанобою, як творців усього, що є найкращого, як людей надлюдської геніальності, до яких сучасним людям годі дорівнятися. Друга позиція, навіяна тріумфами науки та оптимістичною вірою в поступ, убачає в авторитеті античності якийсь кошмар і вважає, що більшість її внесків у людське мислення найкраще зовсім забути. Я не можу приєднатися до жодного з цих крайніх поглядів; обидва, сказав би я, почасти слушні й почасти хибні. Перше ніж заглибитись у подробиці, я спробую пояснити, який гатунок мудрості ми ще можемо здобути з вивчення думки давніх греків.

Щодо природи й будови світу можливі різні гіпотези. Прогрес у метафізиці, оскільки він взагалі був, полягав у поступовому вдосконаленні всіх цих гіпотез, у розвитку прихованих у них можливостей і в переформуванні кожної з них у відповідь на заперечення, висунуті прихильниками конкурентних гіпотез. Учитися розуміти всесвіт відповідно до кожної з цих систем — це втіха для уяви й протиотрута від догматизму. Крім того, навіть коли жодної з цих гіпотез не можна довести, вже й у тому, що ми розкриваємо засоби, за допомогою яких кожна з них узгоджується сама з собою та з відомими фактами, є істинне пізнання. Так ось, майже всі гіпотези, що панували в новітній філософії, вперше були висунені греками; винахідливість їхньої уяви в абстрактних питаннях навряд чи можливо переоцінити. Те, що я маю сказати про давніх греків, буде сказане головно з цього погляду; я наголошуватиму на тому, що вони породили теорії, які зажили самостійним життям і розвинулись і які, хоча й /46/ були спочатку трохи дитинні, виявилися здатними вижити й розвиватися вже понад дві тисячі років.

Безперечно, греки дали й дещо інше, таке, що явило ще тривкішу цінність для абстрактного мислення: вони відкрили математику й мистецтво дедуктивного міркування. Зокрема, геометрія — це винахід греків, без якого сучасна наука була б неможлива. Але в зв’язку з математикою виходить на яв і певна однобокість еллінського генія: він робив висновки дедуктивно з того, що здавалося самоочевидним, а не індуктивно з того, що було спостережене. Їхні разючі успіхи в користуванні цим методом збили з пуття не тільки стародавній світ, а й більшу частину сучасного. Тільки дуже повільно еллінську віру в дедукцію з осяйних аксіом, видобутих з голови філософа, витіснив той науковий метод, котрий намагається вивести принципи індуктивним шляхом із спостереження окремих фактів. Уже з самої цієї причини, не кажучи про інші, ставитись до греків із забобонною шанобою було б хибно. Науковий метод, хоча він уперше почав прокльовуватися в свідомості саме декого з них, загалом чужий їхній ментальності, і намагання уславляти їх, применшуючи інтелектуальний поступ останніх чотирьох сторіч, сковує розвиток сучасного мислення.

Одначе є й загальніший аргумент проти надмірної шаноби як до давніх греків, так і до будь-кого. При вивченні того чи іншого філософа правильною позицією буде не шаноба чи зневага, а спочатку щось ніби доброзичливість авансом, аж поки стане можливо оцінити почуття, яке викликає віра в його теорії, і лиш тоді можна розбудити в собі критичне ставлення, що має по змозі бути схожим на настрій людини, яка щойно змінила свою дотеперішню гадку. Зневага перешкоджає першій частині цього процесу, шаноба — другій. Слід пам’ятати дві речі: по-перше, що людина, чиї гадки й теорії варті вивчення, напевне ж була наділена якимсь розумом, а по-друге — що навряд чи хтось колись міг досягти повної й остаточної істини в будь-якому питанні. Коли розумна людина висловлює гадку, що здається нам вочевидь безглуздою, нам не слід силкуватися довести, що та гадка з якогось боку слушна; треба намагатися зрозуміти, як це так, що вона колись комусь видавалася слушною. Ця вправа історичної і психологічної уяви зразу розширює сферу нашого мислення й допомагає зрозуміти, якими дурними видадуться багато плеканих нами забобонів в добу, що матиме інший напрям думок.

Між Піфагором і Гераклітом, якого ми розглядатимемо в цьому розділі, був ще один філософ, не такий значний, на ім’я Ксенофан. Коли він жив, точно невідомо, цей час визначається головно по тому, що він посилається на Піфагора, а Геракліт посилається на нього. Він був іонієць родом, але майже все життя прожив у Південній Італії. Він вважав, що все на світі складається з води й землі. Щодо богів він був дуже великим вільнодумцем. «Гомер і Гесіод приписували богам усе, що є /47/ ганьбою й зневагою для смертних: крадіжки, подружню невірність, взаємний обман... Смертні гадають, що боги зачинаються й народжуються так, як і вони самі, і що вони носять такий самий одяг, мають такі самі голоси й зовнішню подобу... і якби воли, коні та леви мали руки й могли малювати ними, виготовляти мистецькі твори, як це роблять люди, то коні б малювали богів у подобі коней, бики — в подобі биків, і давали б їм тіла на вигляд відповідні їхнім. Ефіопи роблять своїх богів чорними і кирпатими, а фракійці кажуть, що в їхніх богів голубі очі й руде волосся». Він вірив у єдиного Бога, не схожого на людей подобою й розумом, Бога, який «без зусилля рухає всі речі силою думки». Ксенофан сміявся з Піфагорової доктрини переселення душ: «Якось, повідають, він (Піфагор), проходячи вулицею, побачив, як б’ють собаку. «Стійте! — гукнув він. — Не бийте! Це душа мого друга! Я зразу це збагнув, коли почув його голос». Ксенофан вважав, що в теологічних питаннях довести істину неможливо. «Певна тільки одна істина: що нема на світі і не буде ніколи людини, котра б знала щось про богів і про всі ті речі, за які я веду мову. Отож, якщо навіть хтось ненароком і скаже про них щиру правду, то однаково він сам цього не знатиме тут нема й не може бути нічого, крім здогадів» *.

Ксенофан має своє місце в ряду раціоналістів, що протиставили себе містичним тенденціям Піфагора та інших філософів, але як самостійний мислитель він не належить до першорядних.

Доктрину Піфагора, як ми бачимо, дуже важко відмежувати від доктрин його учнів, і хоча сам Піфагор виступив дуже рано, вплив його школи здебільшого був пізніший, ніж вплив різних інших філософів. Перший із тих, котрі створили теорію, впливову й досі, був Геракліт, чия діяльність досягла розквіту близько 500 року до н. е. Про його життя відомо дуже мало — тільки те, що він належав до аристократичної верхівки громадян Ефеса. В античності він уславився найбільше своєю доктриною, що все перебуває в стані постійної зміни, але це, як ми побачимо, тільки один аспект його метафізики.

Геракліт, хоча й був іонієць, не розвивав наукових традицій Мілета. ** Він був містик, але дуже своєрідний. Вважав основною субстанцією вогонь; усе, як полум’я у горінні, народжується зі смерті чогось іншого. «Смертні невмирущі, а невмирущі смертні, життя одного є смерть іншого, а вмирання одного — життя іншого». У світі є єдність, але та єдність витворена сполученням протилежностей. «Усі речі виходять з одного, а те одне — з усіх речей»; але множина має менше реальності, ніж одне, і те одне — Бог.



* Цитовано за вид.: Edwyn Bevan, Stoics and Sceptics, Oxford, 1913, p. 121.

** Корнфорд (op. cit., p. 184.) підкреслює це — і, гадаю, слушно. Геракліта часто розуміють хибно, об’єднуючи його з іншими іонійцями.



Із того, що збереглося з його писань, постає образ людини не /48/ дуже злагідливої. Він був вельми схильний до сарказму й аж ніяк йе демократ. Про своїх співгромадян він каже: «Ефесці добре зробили б, якби перевішали один одного — всі дорослі — й полишили місто безбородим юнакам; бо вони вирядили у вигнання Гермодора, найкращу людину поміж них, зі словами: «Нам не потрібен серед нас ніхто найкращий; а коли такий знайдеться, то хай живе десь-інде, серед інших людей». Він ганить усіх своїх видатних попередників, за винятком одного. «Гомера треба було б викреслити з пам’яті і відшмагати»... «Із усіх, чиї промови я слухав, не знайшлося жодного, хто б спромігся збагнути, що мудрість різниться від усього»... «Знання багатьох речей ще не навчає розуму, а то воно б навчило Гесіода й Піфагора, а також Ксенофана й Гекатея»... «Піфагор... виставляв за свою мудрість те, що було тільки знанням багатьох речей та мистецтвом омани»... Єдиний виняток, що не заслужив його осуду, це Тевтам його він вирізнив як «більш тямущого, ніж решта». А поцікавившись підставою цієї хвали, ми дізнаємося, що Тевтам сказав: «Більшість людей погані».

Гераклітова зневага до людей змушує його думати, що тільки сила може примусити їх чинити щось для власного добра. Він твердить: «Кожну худобину женуть на пастівник батогом», — тоді знов: «Віслюкові солома буде краща за золото».

Як і слід сподіватися, Геракліт схвалює війну. «Війна, — заявляє він, — це мати всього і цариця всього; декого вона зробила богами, а декого — людьми, декого — рабами, а декого вільними». І знов: «Гомер помилявся, кажучи: «Хай щезне з-поміж богів і людей ця незгода!» Він не розумів, що вимолює цим руїну всесвіту, бо якби його молитву почуто, все на світі згинуло б». І ще: «Нам треба знати, що війна властива всьому, і що боротьба річ справедлива, і що все на світі з’являється й зникає в боротьбі».

Гераклітова етика — різновид гордого аскетизму, дуже схожого на аскетизм Ніцше. Геракліт вважав, що душа — це сполучення вогню й води: вогонь шляхетний, а вода ница. Душу, в якій вогню більше, він називає «сухою». «Суха душа наймудріша і найкраща»... «Стати вологою — це для душі насолода»... «Дорослого чоловіка, коли він нап’ється п’яний, веде безбородий хлопчисько, і чоловік заточується й не бачить, куди ступає, бо душа в нього волога»... «Це смерть для душі — стати водою»... «Дуже важко боротися з жаданням власного серця. Те, чого жадає, воно здобуває коштом душі»... «Недобре для людей діставати все, чого вони забагнуть»... Можна сказати, що Геракліт цінує силу, здобуту опануванням себе самого, і зневажає пристрасті, що відвертають людину від її головних прагнень.

Ставлення Геракліта до сучасних йому релігій, принаймні до вакхічної, загалом вороже, але це не ворожість наукового раціоналіста. Він має свою власну релігію і почасти перетлумачує ходячу теологію, припасовуючи її до своєї доктрини, а почасти /49/ відкидає її вкрай зневажливо. Корнфорд назвав його прихильником вакхізму, Пфлейдерер убачав у ньому тлумача містерій. Мені не здається, що відповідні уривки підтверджують таку думку. Він, наприклад, пише: «Містерії, що їх справляють люди, — нечестиві містерії». Це наводить на думку, що він мислив собі якісь інші містерії, що не були б «нечестивими», але вони завсім не такі, як ті, що їх справляють люди. Він міг би стати релігійним реформатором, якби не ставився до юрби надто зневажливо, щоб удаватись у пропаганду.

До нас дійшли такі висловлювання Геракліта, що висвітлюють його ставлення до теології тих часів:

«Владар, чий оракул у Дельфах, не розкриває словами й не приховує своєї думки, а показує її знаками».

«А Сивіла, що несамовитими устами вимовляє речі безрадісні, не прикрашені, сягає своїм голосом через тисячі років, завдяки богові, що живе в ній».

«Душі в Гадесі чують запахи».

«Тяжка смерть здобуває більший пай». (Ті, хто вмирає так, стають богами).

«Повії, маги, жерці Вакха й жриці винного кадоба, місти...»

«Містерії, що їх справляють люди, нечестиві».

«А вони моляться цим ідолам, так, немовби хтось надумав говорити з чиїмось будинком, бо вони не знають, що таке боги чи герої».

«Бо якби вони влаштовували процесії й співали непристойний фалічний гімн не на честь Діоніса, то чинили б украй безсоромно. Але Гадес — це той самий Діоніс, на чию честь вони шаленіють і справляють свято винного кадоба».

«Вони марно очищають себе, заляпуючись кров’ю, наче людина, що, вступивши в багно, хоче в багні ж таки помити ноги. Кожен, хто побачить її за таким ділом, подумає, що вона несповна розуму».

Геракліт вважав, що вогонь — це первісна стихія, з якої постало все інше. Фалес, як пригадує читач, гадав, ніби все створене з води; Анаксімен мав за первісну стихію повітря; Геракліт віддав перевагу вогню. Нарешті Емпедокл пішов на гідний державного мужа компроміс, визнавши чотири стихії: землю, повітря, вогонь і воду. На цьому місці хімія античності й застрягла. В цій науці не було ніякого поступу, поки магометанські алхіміки не заходилися шукати філософський камінь, еліксир життя і спосіб перетворювати прості метали на золото.

Гераклітова метафізика досить динамічна, аби задовольнити найнепогамовніших наших сучасників:

«Цей світ, однаковий для всіх і всього, не створений ніким із богів чи людей; ні, він був, є і завжди буде вічно живим вогнем, у якому міри займаються й міри гаснуть».

«Видозміна вогню — це насамперед море; а море — наполовину земля й наполовину вихор». /50/

У такому світі слід було сподіватися безнастанних змін, тож Геракліт і вірив у безнастанні зміни.

Проте він мав ще одну доктрину, якій надавав навіть більшої ваги, ніж постійній мінливості; то була доктрина злиття протилежностей.

«Люди не знають, — твердив він, — як те, що міняється, узгоджується само з собою. Це злагодженість протилежних тяжінь, натягання в протилежні боки, як у лука або в ліри». Його віра в боротьбу поєднана з цією, бо в боротьбі протилежності сполучаються, щоб породити рух, який є гармонією. У світі є єдність, але ця єдність витворена з розбіжностей.

«Сполучення — це є речі цілі й речі не цілі, це те, що тягнеться докупи й тягнеться врізнобіч, зграйне і незграйне. Одне складене з усіх речей, і всі речі постають з одного».

Інколи він говорить так, ніби єдність істотніша за різноманітність:

«Добро й зло — одне».

«Для Бога всі речі добрі, слушні й правильні, але люди вважають одне хибним, а інше — правильним».

«Шлях угору й шлях униз — один і той самий».

«Бог — це день і ніч, зима і літо, війна й мир, достаток і голод; але він прибирає різних подоб, так само як полум’я, коли воно буває змішане з пахощами, називається відповідно до їхнього запаху».

Проте якби не було протилежностей, що їх можливо сполучати, не було б і єдності: «Саме протилежність — добро для нас».

Ця доктрина містить зародок філософії Гегеля, яка грунтується на синтезі протилежностей.

В Гераклітовій метафізиці, як і в Анаксімандровій, панувала концепція всесвітньої справедливості, яка не дає боротьбі протилежностей колись закінчитися цілковитою перемогою котроїсь однієї із них.

«Усі речі можуть обмінюватись на Вогонь, а Вогонь — на всі речі, як усі товари можуть обмінюватись на золото, а золото на товари»».

«Вогонь живе смертю повітря, а повітря живе смертю вогню: вода живе смертю землі, а земля — смертю води».

«Сонце не переступить своєї міри; а як переступить, то Еріннії, служниці Справедливості, здолають його».

«Треба знати, що війна — стан звичайний для всього, а боротьба — це справедливість».

Геракліт не раз говорить про «Бога» як про щось відмінне від «богів». «У людському думанні нема мудрості, а в Божому вона є... Людина для Бога зветься малятком, так само як дитя — для людини... Наймудріша людина — тільки мавпа супроти Бога, так само як найгарніша мавпа бридка супроти людини».

Бог — це, безперечно, втілення всесвітньої справедливості. /51/

Доктрина про те, що все перебуває в стані мінливості, найвідоміша з усіх думок Геракліта, і її найдужче підкреслювали його учні, як описано в Платоновому «Теететі».

«Неможливо вступити в ту саму річку двічі; бо вода до неї весь час притікає нова й нова» *. «Сонце щодня нове».



* Але пор.: «Ми вступаємо й не вступаємо в ту саму річку; ми є і нас нема».



Звичайно вважають, що його віра в універсальну мінливість була виражена в словах «усе тече», але це, мабуть, апокриф, як оте Вашінгтонове «Батьку, я не можу збрехати», — або Веллінгтонове: «Вперед, гвардійці, бий їх!» Його твори, як і твори всіх філософів до Платона, відомі тільки з цитат, здебільшого наведених у Платона чи Арістотеля задля спростування. Коли подумаєш, що стало б із будь-якого сучасного філософа, якби ми знали його тільки з полемічних випадів його суперників, то можеш уявити собі, які велетні були, певне, філософи досократівської доби: адже й крізь туман злоби, напущений їхніми супротивниками, вони все ж видаються великими. Та хай там як, а Платон і Арістотель згодні, що Геракліт учив, ніби «ніщо в світі не існує стало і все тільки постає» (Платон) і що «нема нічого тривалого» (Арістотель).

Я ще повернусь до розгляду цієї доктрини в зв’язку з Платоном, який уперто намагався спростувати її. А поки що досліджу не те, що має сказати про неї філософія, а тільки те, що відчували поети й чого навчали вчені.

Пошуки чогось незмінного — це один із найглибших серед тих інстинктів, котрі приводять людей до філософії. Вони, безперечно, мають коріння в любові до свого дому й потребі мати схов від небезпеки; отож ми бачимо, що найзавзятіші ці пошуки в тих людей, чиє життя найдужче наражене на всякі катастрофи. Релігія шукає сталості в двох формах — у формі Бога й у формі безсмертя. В Богові нема ніякої мінливості, навіть якоїсь тіні кругообігу; життя по смерті вічне й незмінне. Бадьорість дев’ятнадцятого сторіччя настроїла людей проти цих статичних уявлень, і сучасна ліберальна теологія гадає, що й на небі є поступ, а в божестві — еволюція. Але навіть у цьому уявленні є щось стале власне, сам поступ та його внутрішня мета. А якась доза злигоднів дуже легко повертає надії людей до їхніх давніших понадземних подоб: якщо зневіришся в житті земному, то миру можна шукати тільки на небі.

Поети нарікали на могутність Часу, який змітає зі світу всі предмети їхньої любові: /52/


І час дари свої стина без стриму,

Цвіт юності безжально обрива.

І люто борознить чоло краси,

І все живе лягає, мов трава,

На пруг неутомленної коси.


І звичайно додавали, що їхні вірші незнищенні:


Та вірш мій проти смерті сміло стане

І захистить твоє лице кохане 1.



1 В. Шекспір, сонет 60. Пер. Дм. Паламарчука. (Прим. перекл.).



Але все це тільки традиційна літературна риторика.

Містики зі схильністю до філософування, не можучи заперечувати, що все, пов’язане з часом, — минуще, придумали концепцію вічності не як нескінченного тривання в часі, а як існування поза всяким часовим процесом. Вічне життя, на думку декотрих теологів — наприклад, настоятеля Інджа, — означає не існування в кожну мить майбутнього часу, а спосіб буття, цілком незалежного від часу, буття, в якому нема ні «до» ні «після», а тому нема й логічних можливостей для змін. Цей погляд виражений поетично у Генрі Вона:


Якось побачив Вічність я увіч:

Окіл великий світло лив навстріч,

Опроменивши ніч.

Під ним же — Час: години, дні, роки,

І плин тії ріки,

Мов тінь незмірна, в круговий політ

Затягував весь світ.


В декотрих найуславленіших філософських системах є спроби викласти цю концепцію тверезою прозою, як вираз того, в що врешті змусить нас повірити терплячий і послідовний розум.

Сам Геракліт, попри всю віру в зміни, припускав існування чогось вічного. Уявлення про вічність (як щось протипоставлене нескінченній тривалості), що йде від Парменіда, у Геракліта ми не знайдемо, але в його філософії вогонь-сутність ніколи не згасає: «світ завжди був, є і завжди буде вічно живим Вогнем». Проте вогонь — це щось таке, що безнастанно міняється, і його вічне тривання — це скорше нескінченність процесу, ніж вічне тривання якоїсь субстанції, хоча цього погляду не треба приписувати Гераклітові.

Наука, як і філософія, намагалась утекти від доктрини постійної мінливості, знайшовши серед мінливих явищ якийсь сталий субстрат. Хімія неначе задовольняє цю потребу. Було відкрито, що вогонь, який неначе знищує, насправді тільки перетворює: елементи перегруповуються по-новому, але кожен атом, що існував до згоряння, існує і після цього процесу. У згоді з цим вирішили, що атоми незнищенні і що всі зміни в фізичному /53/ світі полягають тільки в перегрупуванні незмінних елементів. Цей погляд домінував до відкриття радіоактивності, коли було виявлено, що атоми здатні розпадатися.

Не спантеличені тим, фізики придумали нові, менші часточки, названі електронами й протонами, і кілька років вважалося, що цим часточкам властива та неподільність, яку перше приписували атомові. На жаль, виявилося, що протони й електрони теж можуть стикатись і вибухати, утворюючи не нову матерію, а хвилю енергії, яка поширюється в світовому просторі зі швидкістю світла. І енергія мусила заступити матерію в ролі сталої субстанції. Але енергія, на відміну від матерії, це не вдосконалене повсякденне уявлення «речі», це просто характеристика фізичних процесів. Фантазія може ототожнити її з Гераклітовим Вогнем, але вона — саме горіння, а не те, що горить. «Те, що горить» із сучасної фізики зникло.

Коли перейти від малого до великого, то й астрономія вже не дозволяє нам уважати небесні тіла вічними. Планети постали з Сонця, а саме Сонце — з туманності. Воно існувало якийсь час і ще якийсь час проіснує; але раніше чи пізніше — ймовірно, десь так за мільйон мільйонів років — воно вибухне, знищивши всі планети, й повернеться в стан дуже розрідженого газу. Так принаймні твердять астрономи; можливо, з наближенням цього фатального дня вони знайдуть у своїх розрахунках якусь помилку.

Доктрина постійної мінливості, яку проголошував Геракліт, вельми прикра, і наука, як бачимо, нічого не може вдіяти для її спростування. Одне з головних прагнень філософів було відродити надії, які наука, здавалось, убила. Отож філософи з великою наполегливістю шукали чогось непідвладного царюванню Часу. Пошуки ці починаються з Парменіда.









Розділ V

ПАРМЕНІД


Давні греки не були схильні до поміркованості — ні в своїх теоріях, ні на практиці. Геракліт твердив, що міняється все; Парменід заперечував йому, що не міняється ніщо.

Парменід народився в Елеї, на півдні Італії, й вершина його діяльності припадає на першу половину п’ятого сторіччя до н. е. За Платоном, Сократ у молодості (десь близько 450 р. до н. е.) мав розмову з Парменідом, тоді вже старим, і багато сприйняв від нього. Відбулась ця розмова насправді чи ні, та ми можемо принаймні виснувати, хоч це і так взагалі очевидна річ, що сам Платон зазнав впливу Парменідових доктрин. Філософи Південної Італії й Сіцілії були більше схильні до містицизму й релігії, ніж іонійські — загалом більш наукові й скептичні в своїх тенденціях. Проте математика, під впливом Піфагора, більше процвітала у /54/ Великій Греції, ніж в Іонії; правда, за тих часів математика була переплетена з містицизмом. Парменід зазнав Шфагорового впливу, але про силу цього впливу можна тільки здогадуватись. Що надає Парменідові історичної ваги, так це те, що він винайшов варіант метафізичної аргументації, який у тій чи тій формі можна виявити в усіх пізніших метафізиків аж до самого Гегеля включно. Про нього часто кажуть, ніби він винайшов логіку, але насправді він винайшов метафізику, засновану на логіці.

Доктрина Парменіда викладена в його поемі «Про Природу». Він твердив, що наші чуття оманливі, й визначав усю множину речей чуттєвого світу як просту ілюзію. Єдине, що реально існує, це «Одно», а воно безмежне й неподільне. Це не сполучення протилежностей, як у Геракліта, бо протилежностей не існує. Парменід, видимо, вважав, наприклад, що «холодне» — це тільки «не гаряче», а «темне» означає тільки «не світле». «Одно» уявляється Парменідові не так, як ми уявляємо Бога; він, здається, мислить його як щось матеріальне й протяжне, бо говорить про нього як про кулю. Але його не можна розділити на частини, бо воно в своїй цілості присутнє всюди.

Парменід поділяє своє вчення на дві частини, названі відповідно «шляхом істини» і «шляхом гадки». Цим другим нам нема потреби цікавитись. А його висловлювання про шлях істини наскільки вони збереглися, — в істотних моментах такі:

«Ти не можеш знати, чого немає, бо це річ неможлива, — ані назвати його, бо те, що може мислитись, і те, що може бути, це одне й те саме».

«Як же тоді може те, що є, прагнути буття в майбутньому? Чи як воно може дістати буття? Якщо воно дістало буття, його нема; і так само — коли воно прагне бути в майбутньому. Тому постання зникло, а про минання не почуєш».

«Те, що може помислитись, і те, ради чого існує думка, — одне й те саме; бо ти не можеш знайти думку без чогось такого, що існує і що якось називається» *.



* Примітка Бернета: «Значення, по-моєму, таке... Не може бути думки, яка не відповідала б назві чогось реального».



Суть цього аргументу така: коли ви думаєте, то думаєте про щось. Коли вживаєте назву, це мусить бути назва чогось. Тому як думка, так і мова потребують об’єктів поза собою самими. А оскільки ви можете думати про щось або говорити про нього коли завгодно, то все, про що можна говорити чи думати, мусить існувати вічно. Отже, ніяких змін не може бути, оскільки зміна полягає в тому, що речі постають і зникають.

Це перший приклад у філософії, коли аргументація йде від думки й мови до світу загалом. її, звичайно, не можна прийняти як слушну, але варто розглянути, який елемент істини вона містить. /55/

Ми можемо викласти цей аргумент таким способом: якщо мова не просто нісенітниця, то слова повинні щось означати, і загалом вони повинні означати не просто інші слова, а щось таке, що існує незалежно від того, говоримо ми про нього чи ні. Припустімо, наприклад, що ми говоримо про Джорджа Вашінгтона. Якби не існувало історичної особи з таким ім’ям, то це ім’я, очевидно, не мало б ніякого значення, і всі фрази, які містять його, були б абсурдні. За твердженням Парменіда, Джордж Вашінгтон не тільки мусив існувати в минулому, а в певному розумінні мусить існувати й тепер, оскільки ми й досі можемо вживати його ім’я з якимось сенсом. Це здається очевидно неістинним, але як нам обійти Парменідів аргумент?

Візьмімо якусь уявну особу, приміром Гамлета. Розгляньмо твердження: «Гамлет був принцем данським». В певному розумінні воно істинне, але не в чисто історичному. Істинним твердженням буде: «Шекспір каже, що Гамлет був принцем данським», або, ще докладніше, «Шекспір каже, що існував принц данський, який звався Гамлетом». Тут уже нема нічого уявного. Шекспір, і Данія, і сполучення звуків «Гамлет», — усі реальні, але сполучення звуків «Гамлет» не є реальним ім’ям, бо нікого в реальності не звуть Гамлетом. Коли ви скажете: «Гамлет — це ім’я уявної особи», — це не буде точне твердження; слід би сказати: «Згідно з уявою, Гамлет — ім’я реальної особи».

Гамлет — уявна особа; однорога — уявний вид тварин. Деякі твердження, що містять слово «одноріг», істинні, декотрі — хибні, але не прямо. Розгляньмо твердження «одноріг має один ріг» і «корова має два роги». Щоб перевірити друге, треба глянути на корову; не досить буде заявити, що в деяких книжках про корів сказано, ніби вони мають роги. Але свідчення того, що одноріг має один ріг, можна знайти тільки в книжках, і насправді правильним твердженням буде: «Деякі книжки твердять, ніби існують тварини з одним рогом, звані «однорогами». Всі твердження щодо однорогів насправді є твердженням щодо слова «одноріг», так само, як усі твердження про Гамлета насправді стосуються слова «Гамлет».

Але очевидно, що в більшості випадків ми говоримо не про слова, а про те, що ці слова означають. І це вертає нас до Парменідового аргументу, що коли якесь слово може бути вжите із значенням, то воно мусить означати щось, а не ніщо, а тому те, що означає це слово, повинне в якомусь розумінні існувати.

Що ж тоді слід нам сказати про Джорджа Вашінгтона? Здається, ми маємо тільки дві альтернативи: одна — сказати, що він і досі існує, а друга — сказати, що коли ми вживаємо слова «Джордж Вашінгтон», то насправді не говоримо про людину, яка мала це ім’я. І те, й друге видається парадоксальним, але друге менш парадоксальне, і я спробую показати, в якому розумінні воно істинне.

Парменід вважає, що слова мають стале значення; це й /56/ справді основа його аргументації, яку він має за неспростовну. Та хоча словник або енциклопедія й дають нам те, що можна назвати офіційним, суспільно санкціонованим значенням слова, жодні двоє людей, які вживають те саме слово, не мають на думці того самого значення.

Сам Джордж Вашінгтон міг уживати своє ім’я і слово «я» як синоніми. Він міг сприймати свої власні думки й рухи свого тіла, а тому міг укладати в своє ім’я повніший зміст, ніж будь-хто інший; Вашінгтонові друзі в його присутності могли сприймати рухи його тіла й угадувати його думки, для них ім’я «Джордж Вашінгтон» ще позначало собою щось конкретне з їхнього власного досвіду. Після його смерті їм довелося замінювати безпосереднє сприймання спогадами, а це пов’язане зі зміною в процесах мислення, що відбуваються при згадці про його ім’я. У нас, що ніколи його не бачили, процеси мислення ще інакші. Ми можемо згадати його портрет і сказати до себе: «Так, це він». Ми можемо подумати: «Перший президент Сполучених Штатів». Коли ми зовсім невігласи, то він може бути для нас просто «чоловіком, якого звали Джордж Вашінгтон». Хоч би що навіювали нам звуки його імені, це буде не він сам, бо ми ніколи його не бачили, а щось присутнє тепер у наших почуттях, пам’яті чи думках. Це показує хибність Парменідової аргументації.

Ця безнастанна зміна у значеннях слів прихована тим фактом, що загалом вона не впливає на істинність чи хибність висловлювань, у яких виступають відповідні слова. Коли ви візьмете будь-яке істинне твердження, де згадується ім’я «Джордж Вашінгтон», воно, як правило, залишиться істинним, коли ви заміните це ім’я словами «перший президент Сполучених Штатів». Але з цього правила є винятки. До обрання Вашінгтона хтось міг сказати: «Я сподіваюся, що Джордж Вашінгтон стане першим президентом Сполучених Штатів», але він не міг сказати: «Я сподіваюся, що перший президент Сполучених Штатів стане першим президентом Сполучених Штатів», — якщо тільки той хтось не захоплений надміру законом тотожності. Але неважко скласти правило для виключення цих виняткових випадків, а в решті випадків ви можете замінити «Джорджа Вашінгтона» будь-яким описовим виразом, що стосується тільки його самого. І тільки завдяки таким виразам ми знаємо те, що нам відоме про нього.

Парменід твердить, що, оскільки тепер ми можемо знати те, що звичайно вважають минулим, воно не може бути справді минулим, а мусить у певному розумінні існувати й тепер. Звідси він висновує, що такої речі, як переміна, не існує. Те, що ми говорили про Джорджа Вашінгтона, спростовує цей аргумент. Можна в певному розумінні сказати, що ми не знаємо минулого. Коли ви щось пригадуєте, це пригадування відбувається тепер, і воно не тотожне з об’єктом пригадування. Але це пригадування дозволяє описувати минулу подію, а для більшості практичних потреб різниця між описом і описаною річчю неістотна. /57/

Уся ця аргументація показує, як легко виводити метафізичні висновки з мови і що єдиний спосіб уникнути фальшивих аргументів такого типу — це заходити в логічному й психологічному дослідженні мови далі, ніж це робила більшість метафізиків.

Проте я гадаю, що якби Парменід міг воскреснути й прочитати мої міркування, він би назвав їх украй поверховими. «Звідки ти знаєш, — спитав би він, — що твоє твердження про Джорджа Вашінгтона стосується минулого? За твоїми власними словами, пряме посилання можливе тільки на речі, наявні тепер, — твої спогади, наприклад, відбуваються тепер, а не в той час, який ти, по-твоєму, згадуєш. Коли ми маємо визнати пам’ять за джерело знання, то минуле має бути в нашій уяві тепер, а отже, мусить у певному розумінні існувати й досі».

Я не намагатимуся спростовувати цей аргумент зараз, бо це потребувало б обговорення проблеми пам’яті, а то тема дуже складна. Я навів цей аргумент тут, аби показати читачеві, що філософські теорії, коли вони важливі, можуть, як правило, бути відроджені в новій формі після того, як їх у їхній первісній формі спростовано. Спростування рідко буває остаточне; в більшості випадків це тільки прелюдія до дальшого вдосконалення.

Те, що сприйняла від Парменіда пізніша філософія — аж до наших днів, — це не неможливість будь-яких змін, бо то був надто різкий парадокс, а ідея незнищенності субстанції. Слово «субстанція» в його безпосередніх попередників ще не з’являється, але уявлення про неї вже присутнє в їхніх розважаннях. Субстанцію визначали як сталий суб’єкт різних предикатів. У такій ролі вона стала — і лишилась понад дві тисячі років — одним з фундаментальних уявлень філософії, психології, фізики й теології. Я маю ще багато сказати про неї згодом. А поки що я потребую тільки зауважити, що це уявлення запроваджено, аби віддати належне аргументам Парменіда, не заперечуючи очевидних фактів.









Розділ VI

ЕМПЕДОКЛ


Гібрид філософа, пророка, вченого й шарлатана, який ми знаходим уже в особі Піфагора, дуже повно реалізувався в Емпедоклі, що виступав зі своїм ученням близько 440 р. до н. е. і був, таким чином, молодшим сучасником Парменіда, хоча його доктрина в деяких аспектах більше споріднена з Гераклітовою. Громадянин міста Акраганта на південному узбережжі Сіцілії, він був демократичний політик. Часом Емпедокл запевняв, що він бог. У більшості грецьких міст, а надто в містах сіцілійських, тривав постійний конфлікт між демократією й тиранією; проводирів партії, яка саме зазнала поразки, страчували або /58/ виряджали у вигнання. Ті, хто опинявсь на вигнанні, здебільшого не вагалися зав’язати зносини з ворогами Греції — Персією на сході й Карфагеном на заході. Емпедокл свого часу теж опинивсь на вигнанні, але після цього, здається, віддав перевагу ролі мудреця перед роллю інтригана-емігранта. Здається ймовірним, що змолоду він більш або менш держався орфізму; що до вигнання він сполучав політику з наукою і що тільки під кінець життя, вже на вигнанні, почав виступати як пророк.

З легенд ми знаємо про Емпедокла багато. Вважали, що він може творити чудеса — або щось таке, що здається чудесами, інколи за допомогою чарів, а інколи — за допомогою своїх наукових знань. Він нібито мав владу над вітрами; оживив жінку, яка була наче мертва цілих тридцять днів; а врешті, повідають, загинув, стрибнувши в кратер Етни, аби довести, що він бог. Словами поета,

Великий Емпедокл, палкий душею, Стрибнув у Етну й спряживсь на печеню.

Метью Арнолд написав про це вірша, але хоч цей вірш один з найгірших у нього, вищенаведених рядків у ньому немає.

Як і Парменід, Емпедокл писав віршами. Лукрецій, що зазнав його впливу, високо цінував його як поета, проте думка щодо цього не була одностайна. Оскільки з його творів до нас дійшли тільки уривки, їхньої поетичної вартості ми не можемо підтвердити.

Розглядати його наукові погляди і його релігію треба окремо, бо вони не узгоджені між собою. Я розгляну спочатку його наукову спадщину, потім філософську, а врешті — релігію.

Найважливішим його внеском у науку було відкриття повітря як окремої субстанції. Він довів її існування, спостерігши, що коли цебро або яку іншу посудину занурити у воду догори дном, вода посудини не заповнює. Він пише:

«Коли дівчина, бавлячись клепсидрою з лискучої бронзи, затулить отвір рурки своєю гарненькою ручкою й занурює клепсидру в піддатливу масу сріблястої води, потік тоді не проникає в посудину, бо об’єм повітря всередині, тиснучи на густо пробиті отвори, не пускає води всередину, поки ручка дівчини не відкриває виходу для повітря; тільки тоді воно виходить, а такий самий об’єм води вливається в посудину».

Цей уривок ми знаходимо в поясненні дихання.

Крім того, Емпедокл відкрив бодай один приклад дії відцентрової сили: коли чашу з водою швидко обертати на кінці шворки, вода не виливається.

Він знав, що рослини наділені статтю, і мав свою теорію (треба визнати, досить фантастичну) еволюції й виживання найпристосованіших. Первісно «незліченні племена смертних створінь були розкидані по всій землі й мали всілякі можливі подоби, так що просто диво». Були голови без ший, руки без пліч, очі без /59/ лобів — окремі частини тіл, що шукали, з чим би сполучитися. І вони сполучались між собою без ніякого ладу, коли траплялась нагода; були недоладні створіння з незліченними руками, створіння з обличчями спереду, а грудьми ззаду, створіння з тілами биків і обличчями людей, а також із людськими тілами й бичачими мордами. Були гермафродити, що поєднували в собі природу чоловіка і жінки, але не мали здатності плодитися. І врешті вижили тільки деякі форми.

У астрономії він знав, що Місяць світить відбитим світлом, але так само думав і про Сонце; він казав, що світлові потрібен час, щоб пройти якусь відстань, але час такий малий, що ми не можемо його помітити; він знав, що сонячні затемнення спричинюються затіненням Сонця Місяцем, але про цей факт, здається, дізнався від Анаксагора.

Він був засновником італійської медичної школи, і ця заснована ним школа справила вплив на Платона й Арістотеля. Згідно з Бернетом (с. 234), вона відбилась на всьому напрямку наукової й філософської думки.

Все це свідчить про таку наукову снагу його доби, якій не було рівної в пізніших періодах еллінської історії.

А тепер перейдімо до його космології. Це він, як уже сказано, визначив землю, повітря, вогонь і воду як чотири стихії (хоча слова «стихія» він не вживав). Кожна з цих стихій вічна, але вони можуть бути змішані в різних пропорціях і таким чином породжувати мінливі складні субстанції, які ми подибуємо в світі. З’єднує їх Любов, а розділяє Ворожнеча. Любов і Ворожнеча для Емпедокла були первісними субстанціями того ж порядку, що земля, повітря, вогонь і вода. Бувають періоди, коли Любов бере гору, й такі, коли сильніша Ворожнеча. Колись був Золотий Вік тоді Любов панувала неподільно. В тому віці люди поклонялися тільки Афродіті Кіпріді. Переміни в світі визначає не якась мета, а тільки Випадковість і Необхідність. Існує циклічність: коли Любов цілком перемішає всі стихії, Ворожнеча поступово знов розділяє їх; коли Ворожнеча їх розділить, Любов поступово знов їх об’єднує. Таким чином кожна складна субстанція минуща, тільки стихії, та ще Любов і Ворожнеча, вічні.

Тут є певна подібність до Геракліта, тільки пом’якшена, бо зміни викликає не сама Ворожнеча, а Ворожнеча й Любов разом. Платон пов’язує Геракліта з Емпедоклом у «Софісті» (242):

«Є іонійські, а останнім часом і сіцілійські музи, які дійшли до висновку, що поєднати двоє основних начал (Одне і Багато) безпечніше, так само як і казати, що буття — це одне й багато, і що їх тримають укупі ненависть і дружба, весь час то розділяючи, то зводячи разом, як твердять суворіші Музи, тоді як лагідніші не наполягають на тому, що ворожнеча й мир безперервні, а визнають, що вони можуть утихати й чергуватися; мир і єдність часом запановують під орудою Афродіти, а потім знов розбрат і війна — силою ворожого начатку». /60/

Емпедокл вважав, що матеріальний світ має форму сфери; що в Золотому Віці Ворожнеча була зовні, а Любов — усередині; а потім мало-помалу Ворожнеча проникала всередину, а Любов була виштовхувана, так що врешті, в найгірші часи, Ворожнеча вся опинилася всередині, а Любов вийшла назовні. А потім — хоча неясно, з якої причини — починається зворотний рух, поки настане знов Золотий Вік, але не назавжди. Потім весь цикл повторюється. Можна подумати, що обидві крайності можуть бути сталими, але Емпедокл гадав не так. Він хотів пояснити рух, ураховуючи Парменідові аргументи, проте зовсім не бажав досягти того, щоб на якійсь стадії всесвіт мав незмінну подобу.

Погляди Емпедокла на релігію загалом піфагорійські. В одному фрагменті, який, цілком імовірно, стосується Піфагора, він каже: «Був серед них чоловік рідкісної обізнаності, якнайдосвідченіший у всяких мудрих мистецтвах, чоловік, що нажив незліченні скарби мудрості, бо, тільки-но напруживши весь свій розум, він легко бачив усе, що сподіялось за десять, ба за двадцять людських життів». У Золотому Віці, як уже згадано, люди поклонялися тільки Афродіті, і «жертовник не парував чистою бичачою кров’ю, бо люди гидували такими речами невимовно й не їли божественних тіл, попереду видерши з них життя».

В одному місці він говорить про себе пишномовно, як про бога:

«Друзі мої, що живете у великому місті, яке дивиться вниз із рудого бескиду Акраганта, лежачи на горі біля фортеці, зайняте божественними трудами, — в цьому почесному притулку для чужинця, люди, не звиклі до ницості, вітаю вас усіх. Я приходжу до вас, як безсмертний бог, уже не смертний, і вшанований усіма, хто його зустрічає, увінчаний листям та вінками з квітів. Зразу, як тільки я входжу зі своїм почтом, із чоловіками й жінками, в розквітлі міста, мені віддають шану, і люди йдуть за мною незліченними юрбами, питаючи в мене дороги до блаженства; декотрі прагнуть провіщень, а інші, котрих багато тяжких днів терзали нестерпні болі всіляких недуг, прагнуть почути від мене слово, що зцілює... Але навіщо я весь час тлумачу про це, ніби це для мене такий великий подвиг — бути вищим за смертних, минущих людей?»

А то він почуває себе великим грішником, що спокутує стражданнями своє нечестя:

«Є провіщення Необхідності, давній закон, даний богами, вічний і міцно запечатаний великими закляттями, — що як тільки один із демонів, чий пай — довге життя, гріховно обагрить свої руки кров’ю або в лихому ділі осквернить себе кривою присягою, він муситиме на тричі по десять тисяч років покинути оселище блаженних і волоктися крізь час у всіляких смертних подобах, переходячи з однієї кам’янистої стежки життя на іншу. Бо могутнє Повітря жене його в Море, а Море випльовує назад на суху Землю; Земля штовхає його під палюче Сонце, а те відкидає /61/ його назад у оселі Повітря. Одне забирає його в іншого, і всі його відкидають. Одним з таких демонів став тепер я, вигнанець і втікач від богів, — за те, що я поклав усі надії на безглуздий розбрат».

У чому полягав його гріх, ми не знаємо; можливо, там не було нічого такого, що ми б визнали жахливим. Бо він каже: «О, лихо мені, що невблаганний день смерті не знищив мене перше, ніж я скоїв лихе діло, поглинувши своїми устами...»

«Не споживайте нітрохи лаврового листу...»

«О нещасні, о нещасні з нещасних, не доторкайтесь руками до бобів!»

Отож цілком можливо, що він тільки пожував лавровий листочок чи погриз бобів.

Найзнаменитіший пасаж у Платона, де він порівнює цей світ із печерою, де ми бачимо тільки тіні реальних речей із ясного світу нагорі, вже зароджувався в Емпедокла, а первісні корені його — в ученні орфіків.

Є такі люди — треба гадати, це ті, хто утримувався від гріха протягом багатьох утілень, — які врешті досягають блаженного безсмертя у сонмі богів:

«Але врешті вони * з’являються між смертними людьми як пророки, складачі пісень, зцілителі й державці, і тому вони підносяться на небо, як боги, сподоблені честі, щоб поділити хатнє вогнище і страву з іншими богами, вільні від людських скорбот, непідвладні долі й неспроможні зазнати болю».

В усьому цьому, здається, дуже мало такого, чого б не було ще в ученнях орфізму та піфагорійства.

Оригінальність Емпедокла за межами науки полягає в доктрині чотирьох стихій та у використанні двох начатків — Любові й Ворожнечі — для пояснення змін.

Він відкидав монізм і вважав, що біг подій у природі спрямовується радше випадковістю й необхідністю, ніж метою. З цього погляду його філософія більш наукова, ніж Парменідова, Платонова й Арістотелева. Правда, в інших аспектах він погоджувався з ходячими забобонами, але й у цьому він був не гірший, ніж багато куди пізніших учених.



* Хто ці «вони», неясно, але можна гадати, що це ті, хто зберіг чистоту.










Розділ VII

АФІНИ І КУЛЬТУРА


Піднесення Афін починається в добу двох перських війн (490 р. до н. е. і 480-79 pp. до н. е.). Доти видатних людей породжували Іонія й Велика Греція (грецькі міста Південної Італії та Сіцілії). Перемога Афін над перським царем Дарієм при Марафоні (490) та об’єднаного грецького флоту над його сином і /62/ наступником Ксерксом (480) під проводом Афін забезпечили Афінам великий престиж. Іонійці на островах і на частині узбережжя Малої Азії повстали проти персів, і афіняни допомогли їм визволитись, прогнавши персів з Балканського півострова. У цій кампанії спартанці, що дбали тільки про свою власну землю, участі не брали. Таким чином Афіни стали провідним учасником союзу проти Персії. За статутом цього союзу кожна з держав-учасниць мала постачити або певне число кораблів, або кошти на їх спорядження. Більшість держав обрала друге, і таким чином Афіни здобули перевагу в силі флоту над іншими союзниками й поступово трансформували союз у Афінську імперію. Афіни розбагатіли й процвітали під мудрим проводом Перікла, який, бувши вільно обраний городянами, правив близько тридцяти років до свого падіння в 430 р. до н. е.

Доба Перікла була найщасливіша і найславніша в історії Афін. Есхіл, що бився в перських війнах, започаткував еллінську трагедію; одна з його трагедій, «Перси», відходячи від звичаю обирати гомерівські теми, змальовує розгром Дарія. За ним відразу з’явився Софокл, а за Софоклом — Евріпід; той, щоправда, дожив і до чорних днів Пелопоннеської війни, що почалась після падіння й смерті Перікла, і відбиває в своїх драмах скептицизм пізнішої доби. Його сучасник Арістофан, комедіограф, висміює всілякі філософські школи з погляду грубого й обмеженого здорового глузду; зокрема ганить Сократа як людину, що заперечує існування Зевса й бабляється в нечестивих псевдонаукових таємницях.

Коли Ксеркс захопив був Афіни, всі храми на Акрополі згинули у вогні. Перікл присвятив себе їх відбудові. Парфенон та інші храми, чиї руїни вражають уяву і в наш час, побудовані за його правління. Держава найняла скульптора Фідія, щоб той створив велетенські статуї богів і богинь. Під кінець цього періоду Афіни стали найпрекраснішим і найпишнішим містом еллінського світу.

Геродот, батько історії, був родом з Галікарнаса в Малій Азії, але жив у Афінах; він мав підтримку від афінської держави і написав свій звіт про перські війни з точки зору афінян.

Можливо, досягнення Афін у добу Перікла — найразючіше, що є в усій історії людства. Доти Афіни були відсталіші за багато грецьких міст; ні в мистецтві, ні в літературі вони не висунули жодної видатної людини (опріч Солона, що був головним чином законодавцем). І раптом, під впливом перемоги, багатства та потреби у відбудові, будівничі, скульптори й драматурги, що лишаються неперевершеними до сьогодні, породили твори, які панували в майбутньому мистецтві аж до наших часів. Це тим більше диво, коли зважити нечисленність афінського населення. За сучасною оцінкою, в пору найбільшого розквіту (близько 430 р. до н. е.) воно становило близько 230 000, з рабами включно, а довколишня територія сільської Аттіки, мабуть, була населена не дуже густо. Ніколи ні доти, ні по тому ніде в світі не бувало, /63/ щоб така невеличка людність такої малої країни дала такий безмір шедеврів творчості.

В філософії Афіни дали тільки двоє великих імен: Сократа й Платона. Платон належить до трохи пізнішої доби, але Сократова юність і ранні літа зрілості минули за часів Перікла. Афінці були достатньо зацікавлені в філософії, щоб жадібно слухати навчителів з інших міст. Юнаки, що хотіли навчитись мистецтва диспутів, шукали вчителів-софістів; у «Протагорі» Платонів Сократ дає кумедний сатиричний опис ревних учнів, що жадібно ловлять кожне слово знаменитого гостя. Перікл, як ми ще побачимо, запросив до міста Анаксагора, від якого Сократ, за його словами, сприйняв ідею про першенство духа в творінні.

Більшість Платонових діалогів, за авторовим задумом, відбувалось у добу Перікла, і вони змальовують приємну картину життя багатих людей.

Платон належав до аристократичної афінської родини і виховувався на переказах про ту добу, коли війна й демократія ще не зруйнували достатку й безпеки вищих класів. Описані ним юнаки, що не потребують працювати, проводять більшу частину свого дозвілля за вивченням наук, математики, філософії; вони знають Гомера мало не напам’ять і дуже критично оцінюють якості професіональних декламаторів поезії. Мистецтво дедуктивного міркування було нещодавно відкрите й забезпечувало інтерес до нових теорій, як слушних, так і хибних, на всьому терені знань. У ту добу, одну з небагатьох таких, було можливо бути й розумним, і щасливим, а також щасливим завдяки розумові.

Але рівновага сил, що витворила цей золотий вік, була нестійка. Над нею нависла загроза як ізсередини, так і ззовні зсередини з боку демократії, ззовні — з боку Спарти. Аби зрозуміти те, що сталось після правління Перікла, треба коротко розглянути попередню історію Аттіки.

На початку того історичного періоду Аттіка була невеликим самодостатнім сільськогосподарським регіоном; Афіни, її столиця, була невеликим містом, але в цьому місті множилися ремісники та вправні митці, що прагнули продавати свої вироби до інших країв. Помалу виявилося, що зисковніш вирощувати не зерно, а виноград на вино та оливки, а зерно ввозити — головно з узбереж Чорного моря. Ця форма господарства потребувала більшого капіталу, ніж вирощування зерна, і дрібні сільські господарі позалазили в борги. Аттіка, як і інші еллінські держави, була в Гомерові часи монархією, але цар уже став тільки служителем культу, позбавленим політичної влади. Правила державою аристократія, що гнобила як селян, так і міських ремісників. Компроміс у напрямку демократії був досягнений Солоном на початку шостого сторіччя, і велика частина його досягнень перейшла і в наступну добу тиранії, за правління Пісістрата і його синів. Коли цей період скінчився, аристократи, як супротивники тиранії, спромоглися здобути прихильність демократів. До падіння Перікла /64/ демократичні процеси приводили до влади аристократію, як у Англії в дев’ятнадцятому сторіччі. Але під кінець його життя проводирі афінської демократії почали вимагати для себе більшого паю в політичній владі. Водночас його імперіалістична політика, з якою було пов’язане економічне процвітання Афін, спричинила дедалі прикріше тертя зі Спартою, що врешті призвело до Пелопоннеської війни (431-404), в якій Афіни зазнали цілковитої поразки.

Попри політичну катастрофу, престиж Афін не був утрачений, і трохи не тисячоліття філософія зосереджувалась там. Александрія перевершила Афіни в математиці й науках, але Арістотель і Платон надали Афінам переваги в філософії. Академія, де навчав Платон, пережила всі інші школи і витривала як острівець поганства цілих двоє сторіч після навернення Римської імперії до християнства. Нарешті в 529 році нашої ери її закрив Юстиніан, цей святенник, і на Європу впали сторіччя темряви.









Розділ VIII

АНАКСАГОР


Філософ Анаксагор, хоч і не рівня Піфагорові, Гераклітові чи Парменідові, має, проте, неабияку історичну вагу. Він був іонієць і розвивав далі раціоналістичні традиції Іонії. Він перший приніс філософію до Афін, і він-таки перший приписав духові роль першопричини фізичних змін.

Народився він у Клазоменах, в Іонії, близько 500 р. до н. е., але років із тридцять прожив у Афінах — десь від 462 до 432 р. до н. е. Імовірно, його запросив до Афін Перікл, що прагнув цивілізувати своїх співгромадян. Можливо, Аспазія, що прибула з Мілета, познайомила Анаксагора з Періклом. Платон у своєму «Федрі» каже:

«Перікл, здається, почав спілкуватися з Анаксагором, що був ученою людиною; і наситившись ученням про високі матерії, причастившися знання істинної природи розуму й безуму, міркування про які найчастіш висловлював Анаксагор, узяв із цього джерела все, що могло вдосконалити його в мистецтві промовця».

Твердили, що Анаксагор справив вплив і на Евріпіда, але це річ сумнівніша.

Громадяни Афін, як і в інших містах, у інші часи й на інших континентах, виявили деяку ворожість до людей, що силкувались запровадити рівень культури, вищий за той, до якого вони звикли. Коли Перікл постарів, його супротивники розпочали кампанію проти нього, нападаючи на його друзів. Вони звинуватили Фідія в привласненні частини золота, призначеного для статуй. /65/ Вони провели закон, що передбачав звинувачення в державній зраді тих, хто не справляє релігійних обрядів і проповідує різні теорії про «те, що нагорі». За цим законом вони покарали Анаксагора, звинувативши його в тому, що він учить, ніби сонце — то розжарений камінь, а місяць — брила землі. (Те саме звинувачення повторили переслідувачі Сократа, і той поглузував із них за таку відсталість). Що з ним сталось, невідомо напевне — крім того, що йому довелось покинути Афіни. Схоже на те, що Перікл визволив його з в’язниці і якимось чином вивіз геть. Анаксагор повернувся до Іонії й там заснував школу. Згідно з його заповітом, річниця його смерті була для учнів тієї школи святковим днем.

Анаксагор вважав, що все на світі може дробитися без кінця і що навіть найменша часточка матерії містить у собі якусь кількість кожної стихії. Всі речі мають форму тієї стихії, котрої вони містять найбільше. Таким чином, наприклад, будь-яка річ містить у собі скількись вогню, але ми називаємо її вогнем лише тоді, коли ця стихія в ній переважає. Як і Емпедокл, він заперечує існування порожнечі, твердячи, що клепсидра або надутий міх показують: там, де, здавалось би, нема нічого, є повітря.

Він різниться від своїх попередників тим, що вбачає в дусі (нус) субстанцію, яка входить до складу живих істот і відрізняє їх від неживої матерії. В усьому, каже він, є якась частка всього, за винятком духу, але деякі речі містять ще й дух. Дух має владу над усіма речами, яким властиве життя, він не має меж, він кермує собою сам і не змішується ні з чим. Усі речі, хай які маленькі, містять у собі частки протилежностей, як холод і тепло, білість і чорнота, за винятком духу. Анаксагор твердив, що сніг чорний (почасти).

Дух — це джерело всілякого руху. Він спричинює обертання, яке помалу шириться на весь світ і змушує найлегші речі зміщуватись назовні, а найважчі — до середини. Дух єдиний, у тваринах він той самий, що й у людях. Видиму перевагу людина завдячує тільки тому, що вона має руки: всі позірні відмінності в розумі насправді мають причиною відмінності тілесні.

Як Арістотель, так і Платонів Сократ нарікають, що Анаксагор, запровадивши уявлення про дух, дуже мало ним користається.

Арістотель підкреслює, що він висуває дух як причину тільки там, де не може навести іншої. А де тільки може, дає механічне пояснення. Він не вірив, що все породжується необхідністю й випадковістю; і все ж у його космології не було ніякого «Провидіння». Не схоже, щоб він багато думав про етику та релігію, можливо, він справді був атеїстом, як твердили його переслідувачі. Він зазнав впливу всіх своїх попередників, крім Піфагора. Парменід справив на нього такий самий вплив, як і на Емпедокла.

В науці заслуги Анаксагора великі. Це він перший пояснив, /66/ що Місяць світить відбитим світлом, хоча в Парменіда є зашифрований уступ, який дає підставу гадати, що й він уже знав це. Анаксагор виклав правильну теорію затемнень, він знав і те, що Місяць розміщений нижче за Сонце. Сонце й зірки, казав він, це розжарені камені, але ми не відчуваємо жару зірок, бо вони надто далеко. Сонце більше за Пелопоннес. На Місяці є гори і (так він гадав) живі істоти.

Казали, що Анаксагор вийшов із школи Анаксімена; безперечно, він підживляв раціоналістичну, наукову традицію іонійців. Ми не знайдемо в нього етичних та релігійних захоплень, які, переходячи від піфагорійців до Сократа, а від Сократа до Платона, надавали еллінській філософії обскурантистського ухилу. Він не був першорядним мислителем, але має значення як перший, хто приніс філософію до Афін, і як один з носіїв тих впливів, що допомогли сформуватися Сократові.










Розділ IX

АТОМІСТИ


Засновників атомізму було двоє: Левкіпп і Демокріт. Добрати, в чому полягає внесок кожного, нелегко, бо їх звичайно згадувано обох разом, і декотрі висловлювання Левкіппа, очевидно, приписували Демокрітові.

Левкіпп, що, видимо, досяг своєї вершини 440 року до н. е.*, походив з Мілета й розвивав далі наукову раціоналістичну філософію, пов’язану з цим містом. На нього справили великий вплив Парменід і Зенон. Про нього відомо так мало, що Епікур (пізніший послідовник Демокріта) нібито взагалі не вірив у його існування, і ця гіпотеза відродилась у недавні часи. Проте в Арістотеля є кілька згадок про нього, і здається неймовірним, щоб ці згадки (які містять дослівні цитати) могли з’явитись, якби йшлося про голий міф.



* Сіріл Бейлі (Cyril Bailey, The Greek Atomists and Epicurus) гадає, що це було близько 430 p. до н. е. або трохи раніше.



Демокріт — постать куди ясніша. Він був родом з Абдери у Фракії, що ж до часу, то він сам зазначив, що був молодим, коли Анаксагор став уже зовсім старим, тобто десь близько 432 р. до н. е., а розквіт Демокрітової творчості припадає, як гадають, на 420 рік до н. е. Демокріт багато подорожував по південних і східних країнах у пошуках знань; можливо, прожив досить довго в Єгипті й напевне побував у Персії. Потім вернувся до Абдери, де й оселився. Целлер вважає, що він «переважав усіх давніших і сучасних йому філософів багатством знань, а більшість із них — гостротою й логічною точністю судження».

Демокріт був сучасник Сократа й софістів, і в чисто /67/ хронологічному плані його слід би розглянути в цій книжці трохи далі. Складність полягає в тому, що Демокріта важко розмежувати з Левкіппом. Через це я розгляну його попереду Сократа й софістів, хоча певна частина його філософії мислилась як відповідь на теорії Протагора, його земляка й найвизначнішого з софістів. Протагора, коли він навідав Афіни, зустріли захоплено; зате Демокріт каже: «Я прибув до Афін, а там мене ніхто не знав». Довгий час у Афінах ігнорували його філософію. «Не ясно, каже Бернет, — чи Платон узагалі знав про Демокріта. Зате Арістотель знав його добре, бо він теж був іонійцем з півночі» *. Платон ні разу не згадує Демокріта в «Діалогах», але, як каже Діоген Лаерцій, так не любив його, що хотів, щоб усі його книжки були спалені. Гіс високо цінує його як математика **.

Фундаментальні ідеї спільна філософія Левкіппа й Демокріта завдячує першому з них, але щодо їх розробки навряд чи можливо розділити їхні ролі, та й, як для наших потреб, цього не варто навіть пробувати. Левкіппа, коли не Демокріта, привела до атомізму спроба зайняти проміжну позицію між монізмом і плюралізмом, репрезентованими відповідно Парменідом і Емпедоклом. Левкіппова й Демокрітова позиція була напрочуд подібна до поглядів сучасної науки, і вони уникли багатьох хиб, до яких був схильний еллінський хід думок. Вони вважали, що все складається з атомів, неподільних фізично, але не геометрично; що між атомами є порожній простір; що атоми незнищенні; що вони завжди перебували й завжди перебуватимуть у русі; що існує безмежна кількість не тільки атомів, а й їхніх видів, а різняться вони розмірами й вагою. Арістотель *** твердить, що, на думку атомістів, атоми різняться й температурою: найгарячіші з них кулясті атоми, бо вони складені з вогню; що ж до ваги, то він цитує Демокріта: «Що більша буває неподільна частинка, то вона важча». Але в питанні, чи є вага первісною властивістю атомів, у теоріях атомістів немає згоди.



* From Thales to Plato, p. 193.

** Greek Mathematics, Vol. I, p. 176.

*** «Про зародження й розпад», 326а.



Атоми завжди перебували в русі, але щодо характеру первісного руху між коментаторами є незгода. Декотрі, зокрема Целлер, вважають, що атоми мислились у вічному падінні: важчі з них нібито падають швидше й таким чином наздоганяють легші, стаються зіткнення, й атоми розбігаються, як більярдні кулі. Такий, безсумнівно, був погляд Епікура, що здебільшого спирав свої теорії на Демокрітових, водночас силкуючись, і то досить недотепно, враховувати Арістотелеву критику. Але є досить вагома підстава гадати, що Левкіпп і Демокріт не вважали вагу первісною властивістю атомів. Видається ймовірним, що, на їхню думку, первісно атоми рухались як попало — як у сучасній кінетичній теорії газів. Демокріт твердив, що в безкінечному /68/ порожньому просторі нема ні верху, ні низу, і порівнював рух атомів у душі з танцем порошинок у сонячному промені, коли нема вітру. Ця гадка куди розумніша за Епікурову, і я гадаю, що треба приписати її Левкіппові й Демокрітові *.

Унаслідок зіткнень згромадження атомів почали утворювати вихори. Далі все йшло десь так, як у теорії Анаксагора, але чисто механічне пояснення вихорів було кроком уперед проти приписування їх дії духу.

У давнину звичайно докоряли атомістам, що вони все віддають на волю випадку. Вони були, навпаки, суворі детерміністи, які вірили, що все діється в згоді з законами природи. Демокріт відкидав думку, ніби щось може статися випадково **. Левкіпп, хоча саме його існування піддають сумнівам, сказав, як відомо, таке: «Ніщо не буває знічев’я, але має основу й походить з необхідності». Це правда, що він не пояснює, чому світ справіку мав бути таким, як він є; і це, можливо, він міг приписати випадкові. Та коли світ уже виник, дальший його розвиток неухильно визначається механічними принципами. Арістотель та інші закидали йому й Демокрітові те, що вони не наводять причини первісного руху атомів, але в цьому атомісти були більш наукові, ніж їхні критики. Причинність повинна з чогось починатись, та коли вже вона почалась, то не можна назвати ніякої причини як початкової. Виникнення світу можна приписати Творцеві, але тоді не можна пояснити, звідки взявся сам Творець. Справді, теорія атомістів була ближча до сучасної науки, ніж будь-яка інша теорія, висунена в античності.

Атомісти, на відміну від Сократа, Платона й Арістотеля, намагалися пояснити світ, не вводячи уявлення про мету або кінцеву причину. «Кінцева причина» якогось явища — це та майбутня подія, заради якої відбулось дане явище. В людських справах ця концепція цілком застосовна. Чому пекар пече хліб? Бо люди захочуть їсти. Чому будують залізниці? Бо люди захочуть кудись їхати. В таких випадках річ можна пояснити тією метою, якій вона служить. Коли ми запитуємо «чому» про якусь подію, то можемо мати на увазі одну із двох різних речей. Ми можемо мати на увазі: «Якій меті служить ця подія?» — або: «Які попередні обставини спричинили цю подію?» Відповідь на перше запитання — це телеологічне пояснення, або пояснення кінцевою причиною; відповідь на друге запитання — механістичне пояснення. Я не бачу, яким чином можливо наперед знати, котре з цих двох запитань слід поставити, а чи, може, слід поставити і те, й друге. Але досвід учить, що механістичне запитання спрямовує до наукового пізнання, а телеологічне — не спрямовує. Атомісти ставили механістичне запитання й давали механістичну відповідь.



* Цю інтерпретацію сприйняв Бернет (Burnet), а також — принаймні щодо Левкіппа — Бейлі (Bailey, op. cit., p. 83).

** Див. Bailey, op. cit. p. 121, про детермінізм Демокріта. /69/



Їхні наступники аж до Ренесансу більше цікавились телеологічними запитаннями, і це завело науку в глухий кут.

Обох цих запитань рівною мірою стосується обмеження, яке часто ігнорує й повсякденна думка, і філософія. Жодне з цих запитань не може бути зрозуміло поставлене щодо всієї дійсності (з Богом включно); це можливе тільки щодо її частин. Бо при телеологічному поясненні ми звичайно доходимо, і то досить скоро, до Творця, чи принаймні Деміурга, чия мета здійснюється в плині явищ природи. Але якщо людина настільки затято телеологічна, аби питати й далі, чиїй же меті служить Творець, стає очевидним, що запитання її гріховне. Навіть більше — воно не має сенсу, бо, щоб надати йому сенс, ми повинні були б припустити, що Творця створив якийсь Надтворець, чиїй меті Він служить. Отож концепція мети застосовна тільки всередині дійсності, а не щодо дійсності як цілого.

Досить подібний аргумент пристає і до механістичного пояснення. Одна подія спричинюється другою, друга — третьою і так далі. Та коли ми спитаємо за причину всієї цілості, нас ізнову приведе до Творця, який сам мусить бути безпричинним. Тому всі причинні пояснення мусять мати довільний початок. Ось чому те, що атомісти лишили першопричину руху непоясненою, не є вадою їхньої теорії.

Не треба гадати, що докази в їхній теорії були цілком емпіричні. Атомну теорію відродили в новітню добу, щоб пояснити певні факти з царини хімії, але ці факти не були відомі давнім грекам. У стародавні часи не було дуже чіткого розмежування між емпіричними спостереженнями й логічними міркуваннями. Парменід, щоправда, ставився до спостережених фактів зневажливо, але Емпедокл і Анаксагор багато що в своїй метафізиці сполучали зі спостереженнями над клепсидрами та крутінням цебрів з водою. Аж до софістів жоден філософ, здається, не мав сумніву, що всю метафізику й космологію можна побудувати, сполучаючи велику частку розмірковувань із дрібкою спостережень. На щастя, атомісти спромоглись на гіпотезу, для якої десь через дві тисячі років знайшлися речові докази, проте їхня віра за тих днів була все ж позбавлена будь-якої твердої основи *.

Як і інші філософи його доби, Левкіпп прагнув знайти спосіб, як примирити докази Парменіда з очевидними фактами руху та змін. Як каже Арістотель:



* Про логічні й математичні підвалини теорій атомістів див. Gaston Milhaud, Les Philosophes Géomètres de la Grèce, Ch. IV. /70/



«Хоча ці думки (Парменідові) начебто виснувані логічно в ході діалектичного обговорення, одначе віра в них видається гіршою за божевілля, коли зважити на факти. Бо й справді жоден божевільний не втрачає глузду настільки, аби припустити, що вогонь і вода — «одне»; тільки частина людей буває досить безумною, аби не бачити різниці між тим, що є слушним, і тим, що здається таким за звичкою» *



* Про зародження й розпад, 325а.



Одначе Левкіпп гадав, ніби має теорію, яка узгоджується зі сприйнятим чуттями і не заперечує ні виникнення, ні зникнення, ні руху та множинності речей. Він робив ці поступки сприйнятим фактам; а з другого боку — погоджувався з моністами, що не може бути руху без порожнечі. Наслідком була теорія, яку він викладає отаким чином: «Порожнеча — це небуття, а жодна частка того, що існує, не є небуттям; бо те, що існує, в точному розумінні слова є цілковитою повнотою. Одначе ця повнота не є одне; навпаки, це безліч безмежного числом і невидимого тільки через дуже малі розміри. Ця безліч рухається в порожнечі (бо порожнеча існує); сходячись докупи, вона дає виникнення, а розділяючись — дає зникнення. Навіть більше, вона діє і зазнає дії щоразу, коли їй трапляється стикатись (бо тоді вона не одне), і щось породжує, зіткнута докупи й переплетена. І навпаки, зі справді одного ніколи не могла б виникнути множина, ані зі справжньої безлічі — одне; це річ неможлива».

Ми побачимо, що був один пункт, у якому всі до певного часу погоджувалися: що рух у заповненому просторі неможливий. Щодо цього всі однаково помилялись. У заповненому просторі може бути обертовий рух — за умови, що він існував справіку. Ідея полягала в тому, що будь-яка річ може переміщуватися тільки в порожнє місце, а в заповненому просторі порожніх місць немає. Можна погодитись — і, мабуть, слушно, — що рух ніколи не може початись у заповненому місці, але не можна доказово твердити, що він не може відбуватися там узагалі. І все ж давнім грекам здавалося, що треба або змиритися з незмінним світом Парменіда, або ж допустити існування порожнечі.

Ну, а Парменідові аргументи проти небуття видавались логічно неспростовним запереченням проти існування порожнечі, і їх підкреслювало відкриття, що там, де начебто нема нічого, є повітря. (Оце приклад звичайного в ті часи безладного змішування логіки й спостережень). Парменідову позицію можна викласти в такий спосіб: «Ви кажете, що порожнеча існує, отже, порожнеча — це не ніщо; а тому вона не порожнеча». Не можна сказати, що атомісти дали відповідь на цей аргумент; вони просто /71/ заявили, що пропонують знехтувати його — на тій підставі, що рух є факт із досвіду, а через те порожнеча повинна бути, хоч би як важко було збагнути це *.



* Bailey (op. cit., p. 75) твердить, навпаки, що у Левкіппа була відповідь, «надзвичайно тонка». Вона полягала по суті у визнанні існування чогось такого (порожнечі), що не є тілесним. Подібно до цього й Burnet твердить: «Це дивний факт, що атомісти, яких звичайно вважають великими матеріалістами стародавнього світу, насправді перші сказали виразно, що річ може бути реальною, не будучи тілом».



Розгляньмо дальшу історію цієї проблеми. Перший, найочевидніший спосіб уникнути логічних труднощів — це розрізнення матерії і простору. Згідно з цим поглядом, простір — це не ніщо, а щось ніби вмістище, яке може бути, а може й не бути в тій чи тій своїй частині заповнене матерією. Арістотель твердить («Фізика», 208в): «Теорія, ніби порожнеча існує, мусить визнавати існування місця: адже порожнечу можна визначити як місце, де немає тіла». Цей погляд із щонайбільшою докладністю розвинув Ньютон, який обгрунтував існування абсолютного простору і відповідно до цього розрізняв рух абсолютний і рух відносний. В коперниківській суперечці обидві сторони (хоча, можливо, й не дуже усвідомлюючи це) мусили триматись такого погляду, бо вони вважали, ніби є різниця між твердженням «Небо обертається зі сходу на захід» і твердженням «Земля крутиться з заходу на схід». А коли рух відносний, то ці двоє тверджень є тільки різними способами сказати те саме, як «Джон — батько Джеймса» і «Джеймс — син Джона». Та коли будь-який рух відносний, а простір нематеріальний, у нас зостаються тільки Парменідові аргументи проти існування порожнечі.

Декарт, чиї аргументи були того ж типу, що й у ранніх еллінських філософів, казав, що протяжність — це сутність матерії, а тому матерія є всюди. Для нього протяжність — це не іменник, а прикметник; іменник, до якого вона належить, — матерія, і без цього іменника, без матерії, протяжність не може існувати. Порожній простір для Декарта — така сама нісенітниця, як щастя без наділеної почуттями істоти, яка почуває себе щасливою. Ляйбніц, із трохи інших причин, також вірив у заповненість простору, але він вважав, що простір — це тільки система відношень. На цю тему між ним і Ньютоном точилася знаменита суперечка; Ньютона репрезентував Кларк. Ця суперечка лишалась нерозв’язаною аж до Ейнштейна, чия теорія остаточно присудила перемогу Ляйбніцові.

Сьогоднішній фізик, хоча й вірить, що матерія в певному розумінні атомістична, не вірить у порожній простір. Там, де немає матерії, все ж таки є щось, а саме — світлові хвилі. Матерія більше не має того високого становища, яке вона набула у філософії завдяки Парменідовим аргументам. Це не незмінна субстанція, а тільки спосіб групування подій. Декотрі події належать до груп, що можуть розглядатись як матеріальні речі; інші — /72/ такі, як світлові хвилі, — не можуть. Матеріалом світу є саме події, і кожна з них триває дуже коротко. Щодо цього сучасна фізика стоїть на боці Геракліта проти Парменіда. Але до появи Ейнштейна та квантової теорії, вона була на боці Парменіда.

Що ж до простору, то сучасний погляд на нього такий: це й не субстанція, як твердив Ньютон і як мали б сказати Левкіпп та Демокріт, і не прикметник протяжних тіл, як гадав Декарт, а система відношень, як уважав Ляйбніц. Щодо того, чи цей погляд сумісний з існуванням порожнечі, ніякої ясності нема. Можливо, в рамках абстрактної логіки його можна узгодити з порожнечею. Можна сказати, що між будь-якими двома речами є певна більша чи менша відстань; і та відстань не означає неодмінно існування проміжних речей. Одначе таким поглядом неможливо скористатись у сучасній фізиці. Від часів Ейнштейна відстань буває між подіями, а не між речами і є уявленням не тільки просторовим, а й часовим. Це по суті причинна концепція, а в сучасній фізиці нема дії на відстані. Проте все це грунтується скорше на емпіриці, ніж на логічній основі. Навіть більше — сучасний погляд не можна викласти інакше, як мовою диференціальних рівнянь, і тому він був би незрозумілий філософам античності.

Відповідно видається, що логічним розвитком поглядів атомістів є Ньютонова теорія абсолютного простору, яка натрапляє на труднощі в приписуванні реальності небуттю. Проти цієї теорії нема логічних заперечень. Головне заперечення полягає в тому, що абсолютний простір абсолютно непізнаванний, а тому він не може бути необхідною гіпотезою в емпіричній науці. Більш практичне заперечення — це те, що фізика може обходитись без нього. Але світ атомістів лишається логічно можливим і більше подібним до реального світу, ніж світ будь-якого іншого з античних філософів.

Демокріт розробляв свої теорії вельми детально, і декотрі з його розробок досить цікаві. Кожний атом, казав він, непроникний і неподільний, бо він не має в собі порожнечі. Коли ви користуєтесь ножем, щоб розрізати яблуко, ніж має знайти порожні місця, куди він може проникнути; якби яблуко не містило в собі порожнечі, воно було б безмежно твердим і тому фізично неподільним. Кожен атом внутрішньо незмінний і, власне, є Парменідовим Одним. Єдине, що роблять атоми, — вони рухаються й стикаються між собою, а часом сполучаються, коли нагодою мають таку форму, що можуть зачепитись один за один. Форми атомів бувають усілякі: вогонь складається з маленьких кулястих атомів, душа також. Атоми, стикаючись, утворюють вихори, що породжують тіла, а врешті — цілі світи *.



* Про спосіб, у який це, на його думку, відбувалось, див. Bailey, op. cit., p. 138 ff.



Світів є багато, одні розвиваються, інші розпадаються; в декотрих може не бути Сонця /73/ чи Місяця, в інших — по кілька їх. Кожен світ має початок і кінець. Часом світ може бути знищений при зіткненні з більшим світом. Цю космологію можна резюмувати словами Шеллі:


Світ за світом виникають

І зникають назавжди,

Наче бульбашки, що грають

В струмі бистрої води.


Життя розвинулося з первісного слизу. В живому тілі всюди є трохи вогню, але найбільше — в мозку або в грудях. (Щодо цього думки розходяться). Думка — це різновид руху, і таким чином вона здатна породжувати рух десь-інде. Сприймання й мислення це фізичні процеси. Сприймання буває двох видів: одне чуттєве, друге — розумове. Сприймання другого виду залежить тільки від характеру речей, а першого — ще й від наших чуттів, і тому воно здатне бути оманливим. Подібно до Локка, Демокріт вважав, що такі якості, як тепло та смак чи колір, насправді властиві не об’єктові, а породжуються нашими органами чуттів, зате такі якості, як вага, густина чи твердість, властиві самому об’єктові.

Демокріт був категоричний матеріаліст; для нього, як ми вже бачили, душа складається з атомів, а мислення — фізичний процес. У всесвіту нема ніякої мети; є тільки атоми, керовані законами механіки. Він не вірив у заведену релігію й заперечував «нус» Анаксагора. В етиці він вважав метою життя життєрадісність, а найкращими засобами її досятнення поміркованість та культуру. Він не любив нічого несамовитого й пристрасного; він не схвалював статевого життя, бо, за його словами, втіха від нього пригнічує свідомість. Він цінував дружбу, але погано думав про жінок і не хотів мати дітей, бо виховання їх заважало б віддаватись філософії. В усьому цьому він був дуже схожий із Джеремі Бентамом, так само як і в своїй любові до того, що давні греки називали демократією *.



* «Бідності в демократії так само слід віддавати перевагу над тим, що називають достатком у деспотизмі, як свободі перед рабством», — . каже він.



Демокріт — така принаймні моя думка — останній з еллінських філософів, вільний від певної вади, що псувала все подальше античне й середньовічне мислення. Всі філософи, яких ми розглядали досі, були заклопотані безстороннім прагненням зрозуміти світ. Вони гадали, що зрозуміти його легше, ніж виявилося насправді, але без такого оптимізму їм би не стало відваги навіть узятись до цього діла. їхня позиція загалом була справді наукова — завжди, коли не виражала забобонів своєї доби. Але вона була не тільки наукова; вона була сповнена фантазії, завзяття й радості відкривання нового. їх цікавило все: метеори й затемнення, риби /74/ й смерчі, релігія й моральність; проникливий розум у них поєднувався з дитинною зацікавленістю.

Та далі, незважаючи на ще невидані досягнення, починаються потроху пробиватися перші паростки розкладу, а потім настає й поступовий занепад. Що вадить навіть найкращим філософам після Демокріта, так це надмірна увага до людини в порівнянні з дослідженням всесвіту. Спочатку, з софістами, приходить скептицизм, що веде скорше до вивчення того, як ми мислимо, ніж до зусиль для набування нових знань. Потім, із Сократом, приходить наголошування на етиці; з Платоном — відкидання чуттєвого світу на користь самовитвореного світу чистої думки; з Арістотелем — віра в мету як основну засаду науки. Попри всю геніальність Платона й Арістотеля, їхнє мислення має вади, що виявилися безмірно шкідливими. Після їхньої доби настав занепад завзяття і поступове відродження вульгарних забобонів. Деякі нові перспективи виникли після перемоги католицької ортодоксії; але тільки в добу Ренесансу філософія знов досягла наснаги й незалежності, властивих попередникам Сократа.











III

Розділ X

ПРОТАГОР



Великі досократівські системи, що їх ми розглянули, в другій половині п’ятого сторіччя зіткнулися з течією скепсису, в якій головною постаттю був Протагор, проводир софістів. Слово «софіст» спочатку не мало осудливого відтінку; воно означало десь майже те саме, що ми називаємо словом «викладач». Софістом називали того, хто заробляв на життя, передаючи юнакам певні знання, які, вважалося, будуть для них корисні в повсякденному житті. Оскільки громадських коштів на таке навчання не було, софісти навчали тільки тих, хто міг заплатити за науку сам або за кого платила родина. Це надавало діяльності софістів певного класового ухилу, який ще поглиблювали політичні обставини тих часів. У Афінах і багатьох інших містах демократія досягла політичного тріумфу, але для того, щоб обмежити багатство людей, які належали до давніх аристократичних родин, не було зроблено нічого. І загалом те, що постає перед нами як еллінська культура, було втілене саме в багатіях: вони мали освіту й дозвілля, подорожування притупило їхні традиційні передсуди, тривалі дискусії вигострювали їхній розум. Те, що називалось демократією, не зачепило інституту рабовласництва, який давав багатіям змогу тішитися своїм багатством, не гноблячи вільних громадян. /75/

Одначе в багатьох містах, а надто в Афінах, бідніші громадяни ставились до багатих із подвійною ворожістю: по-перше, з заздрості, а по-друге — завдяки традиції. Багатіїв підозрювали — і часто слушно — в тому, що вони безбожні й аморальні; вони підривають давні вірування й, можливо, намагаються зруйнувати демократію. Таким чином вийшло, що політичний демократизм був поєднаний з культурним консерватизмом, тоді як новаторство в культурі тяжіло до політичної реакційності. Десь таку саму ситуацію бачимо в сьогоднішній Америці, де «Теммені», як переважно католицька організація, захищає традиційні та етичні догми від нападок просвітництва. Але просвітництво в Америці політично слабкіше, ніж воно було в Афінах, бо воно не зуміло об’єднати свої сили з плутократією. Правда, є одна важлива й високоінтелектуальна група, зайнята обороною плутократії, а саме корпорація юристів. У деяких аспектах функції цієї верстви подібні до тих, які виконували в Афінах софісти.

Афінська демократія, хоч і була дуже обмежена, бо не включала в себе рабів та жінок, була в певному розумінні більш демократична, ніж будь-яка сучасна система. Судді й більшість службовців виконавчої влади обиралися жеребкуванням і служили дуже короткий період; тому це були пересічні городяни, як наші присяжні, з характерними для пересічних городян передсудами та браком професіоналізму. Загалом кожну справу розглядало багато суддів. Позивач і відповідач або обвинувач і обвинувачений виступали самі за себе, а не наймали професіоналів-юристів. Звичайно, успіх або провал великою мірою залежали від ораторської майстерності у звертанні до загальнопоширених передсудів. Хоча виголосити свою промову в суді кожен мав сам, але він міг найняти фахівця, щоб написав йому ту промову, або, як волів багато хто, заплатити за навчання ораторського мистецтва, що забезпечувало б успіх у судах. Оцього мистецтва нібито й навчали софісти.

Доба Перікла в історії Афін аналогічна вікторіанській добі в історії Англії. Афіни були багаті й могутні, не дуже заклопотані війнами і мали демократичну конституцію, застосовувану аристократами. Як ми вже бачили, коли йшлося про Анаксагора, — демократична опозиція до Перікла поступово набирала силу, і його друзі один за одним зазнавали її наскоків. Пелопоннеська війна спалахнула 431 року до н. е.*. Афіни (як і багато інших міст) спустошила чума; населення, що становило близько 230 000, дуже зменшилось і вже ніколи більше не досягало колишнього рівня (Bury, History of Greece, 1, p. 444). Самого Перікла в 430 p. до н. е. усунув від влади й покарав пенею за привласнення громадських грошей суд, що складався з 1501 судді. Його двоє синів загинули від чуми, і сам він помер наступного року (429).



* Вона закінчилась 404 р. до н. е. цілковитою поразкою Афін. /76/



Фідія і Анаксагора теж засудили; Аспазію переслідували за безбожність і за утримування кубла розпусти, але виправдали.

У такій громаді природно було, що люди, які легко могли накликати на себе ворожість демократичних політиків, бажали набути вправності в судочинстві. Бо Афіни, дарма що дуже схильні до репресій, були з одного погляду ліберальніші за сучасну Америку: адже людям, звинуваченим у безбожності та розбещенні молоді, афіняни давали змогу виступати на свій захист.

Це пояснює популярність софістів серед одного класу й непопулярність серед іншого. Та за власним переконанням вони служили більш високій меті, і нам ясно, що багато їх були по-справжньому зацікавлені філософією. Платон віддавав багато сил зображенню їх у карикатурному, вульгаризованому вигляді, але про них не слід судити по його полемічних творах. Серед писань легшого жанру зверніть увагу на такий пасаж із «Евтідема», де два софісти, Діонісодор і Евтідем, морочать простака на ім’я Клесіп. Діонісодор починає:

«Ти сказав, ніби маєш пса?»

«Маю, і то злющого», — відказав Клесіп.

«1 в нього є цуценята?»

«Є, і теж злі, як і він».

«І той пес їхній батько?»

«Так, — сказав він, — бо я сам бачив, як він парувався з їхньою матір’ю».

«То він не твій?»

«Мій, аякже!»

«То він, по-перше, батько, а по-друге, твій, отже, він твій батько, а цуценята — твої брати».

Із писань серйознішого жанру візьміть діалог, що називається «Софіст». Це логічне розмірковування про визначення, яке софіст уживає замість ілюстрацій. Логіка його зараз нас не цікавить, і я хочу навести з цього діалога лише кінцевий висновок:

«Отже, кожен, хто простежує родовід його (софістового) мистецтва — як мистецтва свідомо й хитро змушувати співрозмовника суперечити самому собі, мистецтва імітувати видимість — на відміну від фантазування, яке є мистецтвом створювати образи і належного до зовсім іншої царини творчості, до жонглювання словами, до творчості людської, а не божественної, — кожен, хто твердить, що справжні софісти саме з цього поріддя, каже чистісіньку правду».

Існує розповідь про Протагора, напевне апокрифічна, яка ілюструє зв’язок софістів із судами в уявленні широких верств людності. Оповідається, нібито Протагор навчав одного юнака на таких умовах: плату за навчання він одержить тільки в тому разі, коли учень виграє свій перший процес; але той перший процес виявився позвом самого Протагора до цього юнака про сплату йому гонорару. /77/

Та пора вже скінчити цю передмову й глянути, що ж ми справді знаємо про філософа Протагора.

Протагор народився близько 500 р. до н. е. поблизу Абдер міста, з якого був родом Демокріт. Він двічі відвідав Афіни — востаннє не пізніш ніж 432 р. до н. е. Він склав у 444 — 443 pp. до н. е. кодекс законів для міста Турії. Існує переказ, що його ставили перед судом за безбожність, але це не схоже на правду, хоча він і написав книжку «Про богів», яка починається словами: «Щодо богів я не маю певності, що вони є чи що їх нема, і не знаю, яку вони мають подобу; бо є багато речей, які перешкоджають певному знанню: неясність самого предмета й коротка тривалість людського життя».

Другий його візит до Афін змальований трохи сатирично в Платоновому «Протагорі», а його вчення серйозно розглянуте в «Теететі». Відомий він найбільше своєю доктриною «Людина є міра всіх речей: для тих речей, котрі є, — що вони є, а для тих речей, котрих нема, — що їх нема». Це тлумачать так, ніби кожна людина є мірою всіх речей і ніби, оскільки люди різняться між собою, не існує об’єктивної істини, згідно з якою один мислить слушно, а інший — хибно. Це вчення по суті скептичне і, треба гадати, засноване на думці про «оманливість» чуттів.

Один із трьох засновників прагматизму, Фердінанд Канінгс Скотт Шіллер, звичайно називав себе учнем Протагора. Це, я гадаю, тому, що Платон у «Теететі» твердив, тлумачачи Протагора, ніби одна думка може бути краща за іншу, хоч вона може не бути істиннішою. Наприклад, коли хтось хворий на жовтяницю, все видається йому жовтим. І нема сенсу казати, що речі насправді не жовті, а того кольору, якими вони видаються здоровій людині. Одначе ми можемо сказати, що, оскільки здоров’я краще за хворобу, думка здорової людини краща за думку хворого на жовтяницю. Ця точка зору, очевидно, споріднена з прагматизмом.

Невіра в об’єктивну істину у практичних справах робить більшість арбітром щодо того, в що слід вірити. Це привело Протагора до захисту закону, умовностей і традиційної моралі. Хоча він, як ми бачили, не знав, чи існують боги, проте був певен, що поклонятись їм треба. Ця точка зору, очевидно, підходить для людини, теоретичний скептицизм якої послідовний і логічний.

Протагорові літа зрілості минули в своєрідному лекційному турне по містах Греції, де він навчав за плату «кожного, хто хоче мати практичну діловитість і вищу розумову культуру» (Zeller, с. 1299). Платон — трохи по-снобському, як на сучасні уявлення засуджує практику софістів вимагати плату за навчання. Сам Платон мав достатньо власних грошей і, очевидно, нездатен був зрозуміти потреби тих, хто не мав такого багатства, як він. Дивно, що й нинішні професори, які не бачать підстав відмовлятися від платні, так часто повторюють Платонові докори.

Проте був ще один пункт, у якому софісти різнились від більшості тогочасних філософів. Серед усіх них, окрім софістів, /78/ був звичай, що вчитель засновував школу, яка мала певні риси братства: там була більша чи менша частка спільного життя, часто бувало щось аналогічне монастирському статутові і, звичайно, була езотерична доктрина, не розголошувана широкому загалові. Все це було природне для філософії, що постала з орфізму. Серед софістів нічого такого не траплялось. Те, чого вони прагнули навчити, не було, на їхню думку, пов’язане з релігією чи доброчесністю. Вони навчали мистецтва сперечатися і давали стільки знань, скільки могло бути корисним у цьому мистецтві. Загалом кажучи, вони були, як сьогочасні адвокати, готові показувати, як треба обстоювати чи спростовувати будь-яку думку, але зовсім не клопоталися утвердженням своїх власних думок. Ті, для кого філософія являла спосіб життя, тісно пов’язаний з релігією, були, звичайно, уражені цим; їм софісти видавалися розпусними й аморальними.

До певної міри — хоча визначити, до якої саме, навряд чи можливо — ту нехіть, яку викликали софісти не тільки в широкої публіки, а й у Платона та пізніших філософів, вони завдячували своїм розумовим перевагам. У пошуках істини, коли ті пошуки щирі, не слід зважати на моральні міркування; адже ми не можемо знати наперед, чи ця істина буде такою, що наявне суспільство визнає за нею виховну роль. Софісти готові були в суперечці йти туди, куди вона їх заведе. А вона частенько заводила їх у скептизицм. Один із них — Горгій — твердив, що не існує нічого; а коли й існує щось, то знати це неможливо; а якщо навіть воно існує і відоме одній людині, то та людина ніяк не може передати своє знання іншим людям. Ми не знаємо, які були його аргументи, але я дуже добре уявляю, що вони мали логічну силу, яка змушувала його опонентів ховатися за ту виховну роль. Платон завжди намагався обстоювати погляди, які могли дати людям те, що він уважав чеснотою; він навряд чи завжди бував чесний інтелектуально, бо дозволяв собі судити про доктрини по їхніх суспільних наслідках. І навіть у цьому він не завжди чесний; він удає, ніби провадить суперечку й судить опонента за чисто теоретичними критеріями, тоді як насправді він повертає суперечку так, аби привести її до доброчесного висновку. Саме він вніс цю ваду в філософію, де вона збереглась і донині. Можливо, саме його ворожість до софістів великою мірою надала такого характеру його діалогам. Одна з вад усіх філософів після Платона полягає в тому, що їхні дослідження з етики виходять із певності, ніби їм уже відомі наперед висновки, до яких треба дійти.

Схоже на те, що в Афінах під кінець п’ятого сторіччя були люди, які проповідували політичні доктрини, що видавались аморальними їхнім сучасникам, та й донині видаються такими демократичним націям. Тразімах у першій книзі Платонової «Держави» твердить, що єдина справедливість — це кгіристь сильнішого; що уряди укладають закони для своєї власної вигоди; і що ніякого /79/ об’єктивного мірила, на яке можна покликатись у боротьбі за владу, не існує. Каллікл, за Платоном (у «Горгії»), утверджував подібну доктрину. Закон природи, казав він, це закон дужчого; але задля зручності люди запровадили різні інституції та моральні правила, щоб стримувати дужчих. Такі доктрини знаходять у наші дні куди ширший відгук, ніж у античності. І хоч би що про них думали, вони не характерні для софістів.

Протягом п’ятого сторіччя — хай там яку роль, може, відіграли софісти в цьому процесі — в Афінах відбувся перехід від певної негнучкої пуританської простоти до живого й досить жорстокого цинізму в конфлікті з мертвотним і не менш жорстоким захистом підірваної ортодоксії. На початок сторіччя припадає захист Афінами іонійських міст від персів та перемога при Марафоні в 490 р. до н. е. На кінець його — розгром Афін Спартою в 404 р. до н. е. і Сократова смерть в 399 р. до н. е. Відтоді Афіни втратили політичну вагу, одначе здобули безперечну культурну першість, яку вони зберегли аж до перемоги християнства.

Дещо в історії Афін п’ятого сторіччя істотне для розуміння Платона і всіх подальших давньогрецьких мислителів. Під час перської війни найбільша слава припала афінянам — завдяки вирішальній перемозі при Марафоні. В другій війні, через десять років, афіняни ще були найсильніші на морі, але на суходолі для перемоги найбільше зробили спартанці, визнані військові вожді еллінського світу. Одначе спартанці за своїм світоглядом були вузькопровінційні і покинули боротися з персами, тільки-но тих вигнано з європейської Греції. Оборону азіатських греків і визволення островів, завойованих персами, з великим успіхом здійснили Афіни. Афіни стали головною морською силою і здобули немалу імперську владу над іонійськими островами. Під проводом Перікла, поміркованого демократа й поміркованого імперіаліста, Афіни процвітали. З його почину, замість зруйнованих Ксерксом, споруджено великі храми, чиї руїни й досі лишаються славою Афін. Місто дуже швидко багатіло, швидко розвивалася й афінська культура, і, як неодмінно буває в такі часи, надто коли багатство походить від торгівлі з іншими країнами, традиційна моральність і традиційна віра почали занепадати.

У ту добу в Афінах було надзвичайно багато геніальних людей. У п’ятому сторіччі творили всі троє великих драматургів Есхіл, Софокл і Евріпід. Есхіл бився під Марафоном і бачив морську битву при Саламіні. Софокл був іще ортодоксом у релігій. Але Евріпід уже зазнав впливу Протагора й вільнодумного духу тих часів, і його трактування міфів було скептичне, руйнівне. Арістофан, поет комедійного жанру, висміював Сократа, софістів і філософів, та все ж належав до їхнього кола. В «Бенкеті» Платон змальовує його як досить близького Сократового приятеля. Скульптор Фідій, як ми вже бачили, належав до кола Перікла.

Перевага Афін у ту епоху була скорше мистецька, ніж інтелектуальна. Жоден з великих математиків чи філософів тієї /80/ доби не був афінянином, за винятком Сократа; але Сократ був не письменник, він обмежувався усними дискусіями.

Початок Пелопоннеської війни в 431 р. і смерть Перікла в 429 р. до н. е. означали настання похмурішого періоду в історії Афін. Афіняни зберігали перевагу на морі, але спартанці брали гору на суходолі й за літо не раз захоплювали Аттіку (за винятком Афін).

Тому до Афін збіглось надто багато люду, і місто зазнало тяжких утрат від чуми. В 414 р. до н. е. Афіни вирядили велику військову експедицію на Сіцілію, сподіваючись захопити Сіракузи, що були союзниками Спарти, але ця спроба зазнала невдачі. Війна зробила афінян жорстокими і мстивими. В 416 р. до н. е. вони захопили острів Мелос і винищили там усіх чоловіків, за віком здатних носити зброю, а решту жителів узяли в рабство. «Троянки» Евріпіда — це протест проти такого варварства. Конфлікт цей мав ідеологічну основу, бо Спарта обстоювала олігархію, а Афіни — демократію. Афіняни мали підстави підозрювати декого зі своїх аристократів у зраді, яка, на думку всіх, спричинилася до остаточної поразки в бою під Егоспотамами 405 р. до н. е.

Під кінець війни Спарта встановила в Афінах олігархічне врядування, відоме під назвою «тиранія тридцятьох». Декотрі з тих тридцятьох, у тому числі й Крітій, їхній проводир, були Сократові учні. Вони були непопулярні, і то заслужено, і за рік їх скинуто. За згодою Спарти демократію відновили, але то була вже озлоблена демократія, тільки амністією утримувана від помсти своїм внутрішнім ворогам, але рада будь-якому приводові, що не підпадав під амністію, переслідувати їх. Саме в такій атмосфері відбувся суд над Сократом і його страта (399 о. до н. е.).









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.