Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 261-331.]

Попередня     Головна     Наступна





Книга друга

КАТОЛИЦЬКА ФІЛОСОФІЯ



ВСТУП



Католицька філософія в тому розумінні, в якому я вживатиму цей термін, — це той напрям, що панував у європейському мисленні від часів Августина й до епохи Відродження. І перед цим тисячолітнім періодом, і після нього були філософи, що належали до того самого загального напрямку. Перед Августином були ранні отці церкви, зокрема Оріген; після Відродження було багато (в тому числі всі сьогоднішні ортодоксальні католицькі викладачі філософії) таких, що держалися котроїсь із середньовічних систем, зокрема системи Томи Аквінського. Але тільки від Августина до Відродження найвидатніші тодішні філософи були зайняті створенням або вдосконаленням католицького синтезу. В християнських сторіччях до Августина стоїки й неоплатоніки затьмарюють отців церкви своєю філософською спроможністю; після Відродження жоден з видатних філософів, навіть з-поміж тих, котрі були правовірними католиками, не присвячував себе дальшому розвиткові традиції схоластів чи Августина.

Період, який ми розглядатимемо в цій книжці, відрізняється від давніших і пізніших часів не тільки в філософії, а й у багатьох інших аспектах. Найвизначніший серед них — це влада Церкви. Церква привела філософські вірування в тісніший зв’язок із соціальними і політичними обставинами, ніж вони перебували будь-коли до чи після доби середньовіччя, яку ми можемо помістити приблизно між 400 і 1400 роками нашої ери. Церква є суспільним інститутом, заснованим на певному віровченні — почасти філософському, а почасти пов’язаному зі священною історією. Завдяки своєму віровченню вона досягла влади й багатства. Світські правителі, які часто заходили в конфлікт із нею, зазнавали поразки тому, що величезна більшість населення, в тому числі й більшість самих правителів, була глибоко переконана в істинності католицької віри. Існували традиційні світогляди, римський і германський, які Церква мусила поборювати. Римська традиція була найсильніша в Італії, надто серед правників; германська традиція мала найбільшу силу серед феодальної аристократії, яка сформувалась після навали варварів. Але багато сторіч жодна з цих традицій не виявляла достатньої сили, аби породити успішну опозицію Церкві; і загалом спричинилось до цього те, що вони не були втілені ні в якій відповідній їм філософії. /263/

Історія мислення — такого типу, як оця наша, — неминуче буває однобічна в трактуванні середніх віків. За дуже небагатьма винятками всі люди цієї доби, котрі зробили якийсь внесок у духовне життя своїх часів, належали до духівництва. Мирянство в середньовіччі повільно вибудовувало могутню політичну і економічну систему, але воно діяло в певному розумінні наосліп. У пізньому середньовіччі вже існувала значна світська література, дуже відмінна від церковної; в загальній історії ця література має право на більшу увагу, ніж було б доречно в історії філософської думки. Проте до Данте ми не знайдемо жодного світського автора, що писав би, цілком володіючи церковною філософією свого часу. Аж до чотирнадцятого сторіччя церковники мали фактичну монополію на філософію, і тому філософія писалася з позицій Церкви. Через це середньовічне мислення неможливо тлумачити зрозуміло, не змалювавши вельми докладно розвитку церковних інституцій, зокрема папства.

Для середньовічного світу, на відміну від стародавнього, характерні різні форми дуалізму. Є дуалізм духівництва й мирянства, дуалізм латинського й германського елементів, дуалізм царства Божого і царств земних, дуалізм духу і плоті. Всі ці форми унаочнені в дуалізмі папи й імператора. Дуалізм латинського й германського елементів — результат навали варварів, але інші дуалізми мають давніші джерела. Відносини між духівництвом і мирянством у середні віки повинні були мати зразком відносини між Самуїлом і Саулом; вимога верховенства кліру постала в добу аріанських чи напіваріанських імператорів і королів. Дуалізм царства Божого й царств сьогосвітніх можна знайти в Новому Заповіті, але точно сформульований він був у «Місті Божому» святого Августина. Дуалізм духу й плоті можна знайти у Платона, а ще підкреслили його неоплатоніки; він має велику вагу в ученні святого Павла; а в християнському аскетизмі четвертого й п’ятого сторіч він узагалі домінує.

Католицьку філософію розтинають на два періоди «темні сторіччя», протягом яких у Західній Європі розумова діяльність майже припинилася. Від навернення Костянтина до смерті Боеція над думками християнських філософів ще панує Римська імперія чи то як дійсність, чи то як спогад про недавнє минуле. Варварів у цей період розглядають тільки як джерело прикрощів, а не як самостійну частину християнства. Ще існує цивілізована громада, в якій усі заможні люди вміють читати й писати, і філософ може звертатись не тільки до духівництва, а й до мирянства. Між цим періодом і «темними сторіччями», під кінець шостого сторіччя, стоїть Григорій Великий, що вважає себе підданим візантійського імператора, але до варварських королів ставиться зверхньо і владно. Після його часів у всьому західному християнстві розмежування духівництва й мирянства стає дедалі помітніше. Світська аристократія створює феодальну систему, яка трохи вгамовує панівну доти бурхливу анархію; духівництво /264/ проповідує християнське смирення, але в ньому живуть тільки нижчі верстви; поганські гордощі знаходять вияв у двобоях, у «суді Божому», в турнірах, в особистій помсті — в речах, які Церкві не до вподоби, але вона неспроможна відвернути їх. Насилу-насилу, починаючи з одинадцятого сторіччя, Церква спромагається визволитись від феодальної аристократії, і це визволення — одна з причин виходу Європи з «темних сторіч».

В першому великому періоді католицької філософії домінує святий Августин, а серед прихильників поганства — Платон. Вершина другого періоду — святий Тома Аквінський, для якого, а так само й для його наступників Арістотель важить далеко більше за Платона. Проте дуалізм «Міста Божого» зберігається в повній силі. Церква репрезентує Місто Боже, і в політиці філософи обстоюють інтереси Церкви. Філософія зайнята обороною віри й звертається до розуму, аби дістати змогу дискутувати з тими, хто, як магометани, не приймає істинності християнського одкровення. Цим закликом до розуму філософи пробудили критицизм — не тільки як теологи, а й як винахідники систем, призначених для звертання до всіх людей хоч би якої віри. Кінець кінцем заклик до розуму виявився, можливо, помилкою, але в тринадцятому сторіччі видавався дуже успішним.

Синтез тринадцятого сторіччя, що мав вигляд повноти й завершеності, був зруйнований різними причинами. Мабуть, найголовнішою з них було зростання багатого торговельного класу спочатку в Італії, а потім і повсюди. Феодальна аристократія здебільша була темна, тупа й варварська; простолюд горнувся до Церкви, бо вона була вища за панство розумово, морально і в здатності погамувати анархію. Але новий торговельний клас розумово не поступався Церкві, був не гірше за неї обізнаний у мирських справах, більше спроможний протистояти панству й прийнятніший для міського простолюду як поборник громадянської свободи. Демократичні тенденції вийшли наперед, і, допомігши папі впоратися з імператором, почали вивільнювати економічне життя з-під контролю Церкви.

Ще однією причиною кінця середньовіччя було постання сильних національних монархій у Франції, Англії та Іспанії. Придушивши внутрішню анархію та об’єднавшись із багатими купцями проти аристократії, королі починаючи з середини п’ятнадцятого сторіччя набули досить могутності, щоб поборотися з папою за свої національні інтереси.

Тим часом папство втратило той моральний престиж, загалом заслужений, яким було тішилось у одинадцятому, дванадцятому й тринадцятому сторіччях. Спочатку своєю підлеглістю Франції в тому періоді, коли папи жили в Авіньйоні, потім Великою Схизмою вони мимоволі переконали західний світ, що необмежена папська автократія і неможлива, й небажана. В п’ятнадцятому сторіччі їхнє становище як правителів християнського світу відійшло на другий план, а на перший вийшла їхня роль /265/ італійських державців, замішаних у складну й безпринципну політичну гру італійських політичних сил.

Отак Відродження й Реформація зруйнували середньовічний синтез, коли на зміну йому ще не прийшло ніщо так само цілісне й таке начебто завершене. Виростання й розпад цього синтезу і є темою книги II.

Протягом усього цього періоду серед мислячих людей панував глибоко песимістичний настрій щодо справ цього світу, і стерпним його робила тільки надія на кращий світ за могилою. Цей песимізм був відображенням того, що діялося по всій Західній Європі. Третє сторіччя було порою злигоднів, коли загальний рівень добробуту різко впав. Після перепочинку в четвертому сторіччі п’яте принесло з собою падіння Західної імперії й панування варварів на всій її колишній території. Освічені міські багатії, на яких трималась пізня римська цивілізація, здебільшого опинились у становищі зубожілих біженців, решта перебралася жити до сільських маєтків. Нові й нові удари тривали десь до 1000 року нашої ери, не даючи достатньої передишки, аби оклигати. Війни візантійців з лангобардами зруйнували майже до решти те, що залишилося ще від цивілізації в Італії. Араби завоювали майже всю територію Східної імперії, заволоділи Африкою та Іспанією, загрожували Франції і навіть були якось розграбували Рим. Данці й нормани плюндрували Францію і Англію, Сіцілію й Південну Італію. Життя в цих сторіччях було непевне й сповнене злигоднів. Та хоч яке погане було воно само собою, а похмурі забобони робили його ще гіршим. Панувала думка, що навіть серед християн величезній більшості судилося пекло. Люди постійно відчували, що їх оточують злі духи і що їм загрожують підступи чаклунів та відьом. Стала неможливою будь-яка втіха в житті, — хіба лиш у щасливі хвилини, для людей, котрі зберегли в собі дитинну бездумність. Загальна скрута сприяла посиленню релігійних почуттів. Життя праведних людей у цьому, земному світі було тільки дорогою прочан до Небесного Міста; в підмісячному світі ніщо не могло мати вартості, опріч непохитної чесноти, яка мала кінець кінцем привести до вічного блаженства. Греки в дні своєї величі знаходили радість і красу в буденному світі. Емпедокл, вітаючи своїх співгромадян, каже: «О друзі, що живете в великому місті, яке дивиться вниз на руді скелі Акраганта і вгору на фортецю, зайняте добрими ділами, почесний притулок для чужинця, о люди, недосвідчені в підлотах, вітаю вас!» Але пізніш, аж до Відродження, люди не знаходили такого простого щастя в видимому світі, а звертали свої надії до невидимого. У їхній любові місце Акраганта зайняв Золотий Єрусалим. А коли земне щастя нарешті вернулось, сила поривання до іншого світу помалу ослабла. Люди користалися тими самими словами, але вже без такої глибокої щирості.

У намаганні зрозуміло подати походження і значення католицької філософії я визнав за необхідне вділити більше місця /266/ загальній історії, ніж потребували цього філософія антична чи новітня. Католицька філософія — це суттю своєю філософія певної інституції, а саме католицької церкви; новітня філософія, навіть коли вона далека від ортодоксальності, взагалі буває пов’язана з проблемами, особливо в етиці й політичній теорії, які випливають із християнських поглядів на моральний закон і з католицької доктрини щодо взаємин Церкви з Державою. У греко-римському поганстві нема такої подвійної підлеглості Богові й кесареві або, політичною мовою, Церкві й Державі, в якій мусив із самого початку перебувати християнин.

Проблеми, породжені цим подвійним підданством, були здебільша розв’язані на практиці, перше ніж філософи дали необхідну теорію. В цьому процесі були два дуже виразно розмежовані етапи: один — до падіння Західної імперії й другий — після нього. Діяльність довгої низки єпископів, вершиною якої були чини святого Амброзія, дала основу для політичної філософії святого Августина. Потім прийшла навала варварів, за якою настав довгий період безладу й щораз більшої темноти. Між Боецієм і святим Ансельмом, у відтинку довжиною понад п’ять сторіч, з’явився тільки один видатний філософ, Йоан Скот, та й того, як ірландця, здебільшого обминали впливи різних процесів, що формували решту західного світу. Проте цей період, незважаючи на відсутність філософів, не належав до тих, коли будь-який духовний розвиток завмирає. Хаос висував невідкладні політичні проблеми, а їх розв’язувано з допомогою інституцій і способів думки, які панували в схоластичній філософії і які дуже важливі ще й у наші дні. Ці інституції й способи мислення запроваджені в світ не теоретиками, а людьми практики в напрузі боротьби. Моральна реформа Церкви в одинадцятому сторіччі, яка стала безпосередньою прелюдією до схоластичної філософії, була й реакцією на дедалі більше втягування Церкви в феодальну систему. Щоб зрозуміти схоластів, треба зрозуміти Гільдебранда, а щоб зрозуміти Гільдебранда, треба знати щось про ті лиха, проти яких він повставав. Не можемо ми не звернути уваги й на заснування Священної Римської імперії та її вплив на європейське мислення.

З усіх цих причин читач знайде на подальших сторінках багато елементів церковної і політичної історії, зв’язок яких із розвитком філософської думки може бути не зразу очевидний. Повідомити дещо про цю історію тим більше необхідно, що період, про який ідеться, досить темний і не знайомий багатьом людям, чудово обізнаним із стародавньою й новітньою історією. Небагато професіональних філософів мали такий вплив на філософську думку, як святий Амброзій, Карл Великий чи Гільдебранд. Тому в будь-якому компетентному розгляді нашої теми доконче необхідно повідомити бодай найістотніше про цих людей та їхні часи. /267/










Частина I

ОТЦІ ЦЕРКВИ


Розділ І

РОЗВИТОК РЕЛІГІЇ В ЮДЕЇВ



Християнська релігія в такому вигляді, як варвари успадкували її від пізньої Римської імперії, складалася з трьох елементів: це, по-перше, певні філософські вірування, що мали за джерело головним чином учення Платона й неоплатоніків, але почасти і стоїків; по-друге, концепція моралі й історії, запозичена в юдеїв; і по-третє, деякі теорії, особливо щодо спасіння душі, що загалом були новим внеском християнства, але почасти простежуються від орфізму та споріднених із ним культів Близького Сходу.

На мій погляд, найважливіші юдейські елементи в християнстві такі:

1. Священна історія, що починається зі створення світу й веде до його загибелі в майбутньому і виправдовує ставлення Бога до людей.

2. Існування невеликої частини людства, яку Бог злюбив особливо. Для євреїв цією частиною був Обраний Народ; для християн — обранці.

3. Нова концепція «праведності». Чеснота подавання милостині, наприклад, перейнята християнством від пізнього юдаїзму. Ідея про надзвичайну важливість хрещення могла виводитися з орфізму або зі східних поганських містерійних релігій, але практична філантропія як елемент християнської чесноти, очевидно, прийшла від євреїв.

4. Закон. Християни засвоїли частину юдейського закону, наприклад десять заповідей, відкинувши його церемоніальну й ритуальну частини. Але на практиці вони сприймали Символ віри майже з тими самими почуттями, з якими юдеї сприймали Закон. Це містило в собі ту доктрину, що правильна віра принаймні не менш важлива за доброчесну поведінку — доктрину по суті еллінську. А от винятковість обранців має походження юдейське.

5. Месія. Євреї вірили, що Месія принесе їм добробут на якийсь час і перемогу над ворогами тут, на землі; крім того, він іще тільки має з’явитися в майбутньому. Для християн Месією був історичний Ісус, якого ототожнювали також із Логосом грецької філософії, і це не на землі, а на небі Месія дасть своїм послідовникам змогу перемогти ворогів.

6. Царство Небесне. Концепцію потойбічного світу юдеї й християни в певному розумінні поділяють із пізнім платонізмом, але /268/ у них вона набирає багато конкретнішої форми, ніж у грецьких філософів. Еллінська доктрина — яку можна знайти в багатьох християнських філософів, але не в загальнопоширеному християнстві — полягала в тому, що чуттєвий світ у просторі й часі це ілюзія і що шляхом розумової та моральної дисципліни людина може навчитися жити у світі вічному, єдино реальному. З другого боку, юдейська й християнська доктрини містили уявлення про потойбічний світ не як щось метафізично відмінне від цього світу, а як майбутнє життя, коли доброчесні тішитимуться вічним блаженством, а нечестиві зазнаватимуть вічних мук. Ця віра втілювала психологію відплати й була зрозуміла всім і кожному, чого не скажеш про вчення грецьких філософів.

Щоб зрозуміти походження цих вірувань, треба усвідомити деякі факти єврейської історії, на які ми зараз звернемо свою увагу.

Рання історія ізраїльтян не може бути підтверджена ніякими джерелами, крім Старого Заповіту, а визначити, з якого місця він перестає бути чисто легендарним, неможливо. Можна вважати Давида й Соломона за царів, що, ймовірно, існували в дійсності, але найдавніше місце, в якому ми стикаємось із чимось безперечно історичним, стосується часів, коли вже існувало двоє царств Ізраїль та Юдея. Перша з названих у Старому Заповіті осіб, про яку ми маємо незалежне від Біблії письмове свідчення, — це ізраїльський цар Ахав, про якого згадано в одному асірійському листі з 853 року до н. е. Асірійці врешті в 722 році до н. е. підкорили Північне царство й вивели звідти більшу частину населення. Відтоді ізраїльтянську релігію й традицію зберігало тільки Юдейське царство. Воно ще пережило асірійців, чия могутність скінчилася, коли вавілоняни й мідяни 606 р. до н. е. взяли Ніневію. Але 586 р. до н. е. Навуходоносор захопив Єрусалим, зруйнував храм і перегнав велику частину населення до Вавілона. Вавілонське царство впало 538 р. до н. е., коли Кір, цар мідян і персів, узяв його столицю Вавілон. 537 р. до н. е. Кір видав указ, що дозволяв євреям повернутися до Палестини. Багато їх так і зробили під проводом Неємії та Езри; храм відбудовано, і почала викристалізовуватись юдейська ортодоксія.

В період полону і протягом деякого часу до й після нього юдейська релігія зазнала дуже істотних змін. Доти, як видно, ізраїльтяни з релігійного погляду не дуже різнились від довколишніх племен. Ягве спочатку був тільки племінним богом, ласкавим до дітей Ізраїлю, але не відкидалося й існування інших богів, і вшанування їх було звичайною річчю. У першій заповіді: «Нехай не буде в тебе інших богів, крім мене», — висловлене дещо таке, що було новим у роки безпосередньо перед полоном. Це з очевидністю показують різні тексти у більш ранніх пророків. Саме пророки тієї пори перші почали навчати, що вшанування поганських богів — гріх. Вони оголосили, що для перемоги в безнастанних війнах тих часів важлива ласка Ягве і що Ягве /269/ позбавить євреїв своєї ласки, якщо вони вшановуватимуть ще й інших богів. Ідея, що всі віри, крім однієї, фальшиві і що Господь карає за ідоловірство, належить, як видається, насамперед Єремії та Єзекиїлові.

Ми проілюструємо деякими цитатами їхні вчення й панування поганських звичаїв, проти яких вони протестували. «Хіба не бачиш сам, що вони коять по містах Юдеї, по вулицях Єрусалиму? Діти збирають дрова, а батьки запалюють вогонь; жінки ж місять тісто, щоб напекти медяників небесній цариці (Іштар) та возлити ливні жертви чужим богам, щоб мене ображати» *. Бог гнівається за це. «Звели узвишшя Тофету, що у долині Бен-Гіннома, щоб там палити синів своїх і дочок своїх, чого я не заповідував і чого я й на мислі не мав» **.

У Єремії є один дуже цікавий уступ, де він картає євреїв у Єгипетській землі за ідоловірство. Він і сам якийсь час жив серед них. Пророк каже євреям-емігрантам у Єгипетській землі, що Ягве винищить їх усіх, бо їхні жінки кадили іншим богам. Але вони не хочуть його слухати й кажуть: «Ми таки будемо чинити все те, що сказали уста наші: ми будемо кадити цариці небесній і приносити їй ливні жертви, як це чинили ми й батьки наші, царі наші й князі наші по містах Юдеї та по вулицях єрусалимських. Тоді ми були ситі й щасливі і не знали лиха». Та Єремія запевняє їх, що Ягве завважив ці ідоловірські обряди і що злигодні прийшли саме через них: «Ось я кленуся моїм великим ім’ям, — слово Господнє, — що ніхто з юдеїв у всій Єгипетській землі не буде більше вже вимовляти своїми устами моє ім’я... Ось я буду пильно за вами наглядати вам на погибель, а не на добро: усі юдеї, що перебувають у Єгипетській землі, загинуть від меча та голоднечі, всі дощенту» ***.

Єзекиїл також уражений ідоловірськими обрядами євреїв. У видінні Господь показав йому жінок, що біля північної брами Храму голосили по Таммузі (вавілонське божество), а потім Він показує йому «іще гірші, ніж ці, гидоти»: двадцять п’ять чоловіків біля дверей Храму вшановували Сонце. Господь заявляє: «Зате ж і я чинитиму з ними в гніві: око моє не пощадить, не змилосерджусь і хоч би вони і як голосно до моїх вух взивали, я їх не почую» ****.



* Книга пророка Єремії, VII, 17-18.

** Там-таки, VII, 31.

*** Там-таки, XLIV, 17, 26-27.

**** Книга пророка Єзекиїла, VIII, 15, 18.



Ідея, що всі релігії, крім однієї, нечестиві і що Господь карає за ідоловірство, очевидно, виникла саме в цих пророків. Загалом пророки були запеклі націоналісти й прагнули дожити до того дня, коли бог до решти винищить чужовірців.

Полон пророки використовували як виправдання своїх докорів. Якщо Ягве всемогутній, а юдеї — його Обраний Народ, то їхні /270/ страждання можна пояснити тільки їхньою зіпсутістю. Це психологія батьківської направи: юдеї мають бути очищені карою. Під впливом цього вірування пророки виробили у вигнанні ортодоксію куди суворішу й куди більше сповнену ідеєю національної винятковості, ніж та, що панувала під час їхньої незалежності. Ті юдеї, котрі лишилися на батьківщині й не були переселені до Вавілону, не зазнали цієї трансформації такою мірою. Коли Езра й Неємія повернулися з полону до Єрусалима, вони були вражені тим, що тут стали звичайними мішані шлюби, й порозбивали всі такі подружжя *.

Євреї вирізнялися з-поміж інших стародавніх народів непохитною національною гордістю. Всі інші, коли їх завойовували, примирялися з цим і зовнішньо, і внутрішньо; тільки євреї зберігали віру в свою вищість і переконання, що їхні злигодні — це тільки вислід Божого гніву за те, що вони не зуміли зберегти чистоту віри й обрядності. Історичні книги Старого Заповіту, укладені здебільшого після полону, лишають хибне враження, бо в них виражається погляд, ніби ідоловірські збочення, проти яких виступали пророки, були відпадінням від давньої суворості звичаїв, тоді як насправді ця давня суворість ніколи не існувала. Пророки були далеко більшими новаторами, ніж видається, коли читати Біблію не в історичному плані.

Під час вавілонського полону в юдейській релігії з начатків, які почасти вже існували, розвинулись деякі риси, що згодом характеризували її. Завдяки зруйнуванню Храму з юдейського ритуалу самі собою випали жертвоприношення, бо їх можна було вчиняти тільки в Храмі. Саме в ту пору виникли синагоги, де читали вголос розділи Святого Письма, котрі вже існували на той час. Тоді ж таки наголошено на значенні суботи й на тому, що ознакою юдея є обрізання. Як ми вже бачили, шлюби з чужовірцями заборонено тільки під час полону. Посилились усі прояви винятковості. «Я Господь Бог ваш..., відрізнив вас від інших народів...» ** «Святими ви будете, бо я — святий, Господь Бог ваш» ***. Закон — витвір саме цього періоду. Він був однією з головних сил, що зберегли національну єдність.

Те, що ми називаємо Книгою пророка Ісаї, є твором двох різних пророків — одного до полону, а другого — після. Другий із них, котрого дослідники Біблії називають Другоісаєю, найцікавіший із пророків. Він перший приписав Богові слова: «Нема Бога, крім мене». Він вірить у воскресіння тіла — можливо, це наслідок перських впливів. Його пророцтва щодо Месії згодом виявились єдиними текстами Старого Заповіту, наводженими на доказ того, що пророки передбачали прихід Христа.



* Книга пророка Езри, ІХ-Х, 5.

** Книга Левіт, XX, 24.

*** Там-таки, XIX, 2.



В суперечках християн як з поганами, так і з юдеями ці тексти /271/ з Другоісаї відігравали дуже важливу роль, тому я зацитую найістотніші з них. Усі народи мають кінець кінцем навернені: «Вони перекують свої мечі на рала, а списи свої на серпи. Народ на народ не буде меча підіймати, і не вчитимуться більше воювати» (Книга пророка Ісаї, II, 4). «Ось дівиця зачала, і породить сина, і дасть йому ім’я Емануїл» *. (Щодо цього тексту була суперечка між євреями і християнами; євреї твердили, що правильний переклад буде «молода жінка зачала», та християни вважали, що євреї брешуть). «Народ, що в пітьмі ходить, уздрів світло велике; над тими, що живуть у смертній тіні, світло засяяло... Бо хлоп’ятко нам народилося, сина нам дано; влада на плечах у нього, і дадуть йому ім’я: Чудесний порадник, сильний Бог, Отець довічний, Князь миру» **. Найвиразніше проступають пророчі риси в п’ятдесят третьому розділі, що містить усім знайомі тексти: «Зневажений, останній між людей, чоловік болів... Та він наші недуги взяв на себе, він ніс наші болі... Він же був поранений за гріхи наші, роздавлений за беззаконня наші. Кара, що нас спасає, була на ньому, і його ранами ми вилікувані... Його мордовано, та він упокорявся і не розтуляв своїх уст: немов ягня, що на заріз ведуть його, немов німа вівця перед обстригачами, не відкривав він уст» ***. Стверджується й причетність чужовірців до остаточного спасіння: «Народи йдуть до твого світла, царі до сяйва твого блиску» ****.

Після Езри й Неємії євреї на якийсь час зникають з історії. Юдейська держава збереглась як теократична, але її територія була дуже маленька — довкола Єрусалима від десяти до п’ятнадцяти миль за Бівеном (Е. Bevan) *****. Після . Александра за неї сперечались Птолемеї й Селевкіди. Та це рідко призводило до бойових дій на самій юдейській території, і юдеї довгий час мали цілковиту волю в своїй релігії.

їхні моральні максими того часу викладені в біблійній Книзі Еклезіаста, чи Проповідника, написаній, імовірно, близько 200 р. до н. е. До недавніх часів ця книга відома була тільки в грецькій версії, і це давало підставу вилучати її з Біблії як апокрифічну 1. Але нещодавно знайдено і гебрейський манускрипт — щоправда, в дечому відмінний від грецького тексту, відтвореного в нашій версії апокрифів. Мораль, якої навчає ця книга, вельми земна. Високо цінується добра слава серед ближніх. Чесність — найкраща лінія поведінки, бо мати Ягве на своєму боці завжди корисно. Рекомендується давати милостину. Єдина ознака грецького впливу це хвала лікарському мистецтву.



* Книга пророка Ісаї, VII, 4.

** Там-таки, IX, I, 5.

*** Там-таки, LIII, 3-7.

**** Там-таки, LX, 3.

***** Jerusalem under the High Priest, p. 12.

1 В нашій традиції Книга Проповідника канонічна. (Прим. перекл.) /272/



До рабів не слід ставитись надто поблажливо. «Для осла — паша, палиця і вантаж, для раба — хліб, карність і праця... Нехай так працює, як йому личить, а коли не слухається — наклади кайдани». (Книга Сираха, XXXIII, 25, 29). Та водночас пам’ятай, що ти заплатив за нього якусь ціну, і коли він утече від тебе, ти позбудешся своїх грошей; це кладе межі вигідній суворості (там-таки, 31, 33). Дочки — велика причина турбот; очевидно, в його часи вони були вельми схильні до розпусти (XLII, 9-10). Про жінок Сирах невисокої думки: «від одежі міль виходить, а від жінки — злоба жіноча». (Книга Сираха, XXXIII, 13). Бути ласкавим до своїх дітей — помилка; правильно буде «вже змалку робити гнучким їхній карк» (VII, 23, 24).

Взагалі він, як Катон Старший, відображає мораль доброчесного діловика в дуже непривабливому світлі.

Це спокійне, самовдоволене й вигідне життя було брутально перерване царем-Селевкідом Антіохом IV, що надумав еллінізувати всі свої володіння. 175 р. до н. е. він улаштував у Єрусалимі гімнасій і почав навчати молодих євреїв носити грецькі шапки та розвивати тіло фізичними вправами. В цьому Антіохові допомагав еллінізований єврей на ймення Ясон, якого він настановив первосвящеником. Жрецька аристократія зніжилась і відчула принади грецької цивілізації; але проти неї завзято виступила партія, що звалась «Хасидім» (тобто «святими») й мала вплив серед сільського населення *. Коли 170 р. до н. е. Антіох розпочав війну з Єгиптом, євреї повстали. Після цього Антіох забрав із Єрусалимського храму священні чаші й помістив там статую Бога. Він ототожнював Ягве з Зевсом, користаючись методом, що доти повсюди давав успіх **. Він наважився викоренити юдейську віру, скасувати звичай обрізання та закони, що обмежують вибір їжі. Єрусалим скорився всьому цьому, але за межами міста євреї опиралися з непоборною затятістю.



* Ймовірно, що «Хасидім» розвинулась у секту есеїв, чиє вчення, очевидно, справило вплив на зародження християнства. Див. Oesterley and Robinson, History of Israel, Vol. II, p. 323ff. Фарисеї походили також від них.

** Декотрі александрійські євреї не заперечували проти такого ототожнення. Див. «Лист Арістея», 15, 16.



Історія цього періоду розказана в Першій книзі Макавеїв. Перший розділ оповідає, як Антіох оголосив декрета, щоб усе населення його царства стало одним народом і зреклося своїх осібних законів. Цьому скорилися усі погани й багато ізраїльтян, хоча цар повелів, щоб вони занедбали суботу, приносили в жертву свинину й лишали своїх дітей необрізаними. Всі, хто не скориться, мали бути скарані смертю. І все ж багато євреїв не скорилися. «І жінок, що давали до обрізання своїх дітей, згідно з наказом карано на смерть, разом з їхніми немовлятками, прив’язаними їм до шиї, а й їхніх слуг і тих, що їх обрізували. Однак багато ізраїльтян не впали духом і постановили твердо не їсти /273/ нічого нечистого. Вони були готові й умерти, аби лиш не осквернитися стравами та не опоганити святого Союзу, і справді вмирали» *.

Саме в той час віра в безсмертя широко утвердилася серед євреїв. Доти вважалося, що доброчесність буде винагороджена тут, у земному житті; але те переслідування, що спостигло саме найдоброчесніших, з очевидністю спростувало цю гадку. Тому, щоб гарантувати божественну справедливість, необхідно було повірити в винагороду й кару після смерті. Не всі юдеї прийняли це вчення; вже в часи Христа саддукеї відкидали його. Але на той час вони були нечисленною сектою, а згодом у безсмертя повірили всі євреї.

Повстання проти Антіоха очолив Юда Макавей, здібний полководець, що спочатку відвоював Єрусалим (164 р. до н. е.), а потім почав завойовувати нові землі. Подекуди він винищував усіх чоловіків, а подекуди силоміць запроваджував обрізання. Його брат Йонатан був настановлений первосвящеником, засів у Єрусалимі з загоном війська й захопив частину Самарії з містами Йоппією та Аккрою. Він провадив переговори з Римом і спромігся забезпечити Юдеї цілковиту автономію. Нащадки його були первосвящениками аж до Ірода, вони відомі як Хасмонейська династія.

У витривалості проти переслідувань, у опорі їм тогочасні євреї виявляли безмежний героїзм, хоча захищали вони речі, які не здаються нам першорядно важливими — такі, як обрізання та гріховність споживання свинини.

Доба переслідувань за Антіоха IV була вирішальною в юдейській історії. В ті часи євреї діаспори дедалі дужче й дужче еллінізувалися; в самій Юдеї лишилось їх небагато, і навіть серед них багатші та впливовіші схильні були прийняти грецькі новації. Якби не геройський опір хасидів, юдейська релігія легко могла б відмерти. А якби це сталось, ні християнство, ні іслам не могли б виникнути в формі, бодай більш-менш подібній до тієї, якої вони врешті набрали. Тавнсенд у своєму вступі до перекладу Четвертої книги Макавеїв пише:

«Дуже влучно сказано, що якби юдаїзм як релігія зник за правління Антіоха, то для засіву християнства не знайшлось би придатного грунту; отже, кров макавеївських мучеників, що врятували юдаїзм, урешті стала насінням Церкви. А оскільки не лише християнство, а й іслам виводять свій монотеїзм із юдейського джерела, то цілком можливо, що нинішній світ саме існування монотеїзму як на сході, так і на заході завдячує Макавеям» **.



* І Книга Макавеїв, I, 60-63.

** The Apokrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament in English. Edited by R. H. Charles. Vol. II, p. 659.



Одначе пізніші юдеї аж ніяк не почували захвату перед Макавеями, бо їхній рід, ставши первосвящениками, після своїх успіхів /274/ засвоїв цілком мирську, кон’юнктурну політику. Захват почувають перед мучениками. Четверта книга Макавеїв, написана, ймовірно, в Александрії десь близько Христових часів, ілюструє й це, і ще деякі цікаві моменти. Попри таку назву, Макавеїв у ній не згадано: вона оповідає про дивовижну стійкість спершу одного старого чоловіка, а потім сімох молодих братів, що їх усіх спочатку піддали тортурам, а потім спалили з наказу Антіоха в присутності їхньої старої матері, що заклинала їх не піддаватися. Цар спочатку намагався скорити їх приязним ставленням, запевняючи, що обдарує їх своєю ласкою, якщо вони погодяться їсти свинину, й забезпечить їм успішну кар’єру. А коли вони відмовились, показав їм знаряддя тортур. Але вони лишались непохитні й відказували йому, що його по смерті чекають вічні муки, а їх блаженство без кінця. Одного по одному в присутності решти, а також їхньої матері їх спочатку заклинали їсти свинину, а коли вони відмовлялися — піддавали тортурам і вбивали. Кінець кінцем цар обернувся до своїх вояків і сказав, що сподівається від них наслідування такого прикладу мужності. Звичайно, ця легендарна розповідь прикрашена, але історія правдиво засвідчує, що переслідування були жорстокі, а жертви терпіли їх героїчно, і що головними причинами були обрізання та споживання свинини.

Ця книга становить інтерес іще з одного погляду. Хоч автор, цілком очевидно, був правовірним юдеєм, він користується мовою філософії стоїків і прагне довести, що юдеї живуть у цілковитій згоді з її приписами. Книга починається такими словами:

«Щонайвищою мірою філософським є питання, яке я тут пропоную обговорити, а саме: чи Надихнутий Розум є верховним правителем над пристрастями? І до філософського боку цього питання я б вельми поважно хотів привернути вашу найглибшу увагу».

Александрійські євреї в царині філософії ладні були вчитись у греків, але вони надзвичайно стійко трималися Закону, надто звичаїв обрізання, дотримання суботи й відмови від споживання свинини та інших нечистих видів м’яса. Від часів Неємії й до падіння Єрусалима в 70 р. н. е. вага, якої вони надавали Законові, неухильно зростала. Вони більш не терпіли пророків, які хотіли сказати щось нове. Ті з них, котрі відчували спонуку писати в стилі пророків, воліли вдавати, ніби їм пощастило розшукати стародавню книгу Даниїла, або Соломона, або ще котрогось непогрішного авторитета давнини. Їхня своєрідність у ритуалі скріплювала їх як націю, але таке наголошування Закону поступово вбивало оригінальність і робило їх затято консервативними. Через цю закостенілість тим незвичайнішим видається бунт святого Павла проти панування Закону.

Проте Новий Заповіт — це далеко не таке нове явище, як часто видається людям, зовсім не знайомим з юдейською літературою років, що безпосередньо передували народженню Христа. Пророчий запал аж ніяк не згас, хоча й мусив прибирати /275/ личину псевдонімності, аби його захотіли слухати. З цього погляду величезний інтерес становить Книга Еноха *, складена з текстів різних авторів: найдавніший з них трохи старший за Макавеїв, а найпізніший — десь від 64 р. до н. е. Більша частина його — розповідь нібито про апокаліпсичне видіння праотця Еноха. Вона дуже істотна для характеристики того боку юдаїзму, котрим він повернений до християнства. Автори Нового Заповіту знайомі з нею; апостол Юда вважає навіть, що вона справді належить праотцеві Енохові. Ранні християнські отці церкви, наприклад Климент Александрійський і Тертуліан, вважали її канонічною, проте Єронім і Августин її відкинули. Природно, що вона запала в непам’ять і була втрачена, аж поки на початку дев’ятнадцятого сторіччя в Абіссінії знайшлися зразу три її рукописи ефіопською мовою. Після цього знайшлись і фрагменти цієї книги в грецькій та латинській версіях. Видається, що первісно частину її написано гебрейською мовою, а частину — арамейською.

Автори її належали до секти «Хасидім», а їхні наступники до фарисеїв. В ній засуджено царів і князів, під якими маються на увазі Хасмонейська династія й саддукеї. Вона справила впілив на вчення Нового Заповіту, зокрема в тому, що стосується Месії, Шеолу (пекла) та демонології.



* Про текст цієї книги в англійському перекладі див. у Charles, op. cit.; вступ там теж цікавий.



Книга складається головним чином із приповідок, більш «космічних», ніж приповідки Нового Заповіту. Є там видіння неба й пекла, Страшного Суду тощо; впадає в очі схожість із першими двома книгами «Втраченого раю», де літературний рівень дуже високий, і з Блейковими «Пророчими книгами», де він значно нижчий.

Є там тлумачення 2 й 4 віршів VI розділу Книги Буття, дуже своєрідне, «прометеївське». Ангели навчили людей витоплювати метали й були покарані за те, що виказали «вічну таємницю». Крім того, вони були канібали. Ангели, що вчинили гріх, стали поганськими богами, а їхні жінки — сиренами; але кінець кінцем вони всі були покарані вічними муками.

Є там описи неба й пекла, що мають неабияку літературну вартість. Страшний Суд здійснює «Син Людський, наділений праведністю»; він сидить на троні своєї слави. Декотрі з поган кінець кінцем покаються й будуть прощені; але більшість поган і всіх євреїв, котрі наслідують грецькі звичаї, чекає вічне прокляття, бо праведні молитимуть про помсту, і їхню молитву буде задоволено.

Є там і астрономічна частина, з якої ми дізнаємося, що Сонце й Місяць мають колісниці, рушієм яких є вітер, що рік складається з 364 днів, що людські гріхи збивають небесні тіла з їхніх орбіт і що астрономічні знання приступні тільки /276/ доброчесному. Падучі зорі — то скинуті з неба ангели, і карають їх сім архангелів.

Далі йде священна історія. Аж до Макавеїв вона тільки переповідає відоме з початкових книг Біблії, а далі — з історії. Потім автор переходить до майбутнього: Новий Єрусалим, навернення недобитків-поган, воскресіння праведників і прихід Месії.

Чимало сказано про кару грішникам та нагороду праведникам, які ніколи не виявляють до грішників християнського прощення. «Що ви робитимеме, о грішники, й куди тікатимете в той день суду, коли почуєте голос молитви праведників?» «Гріх не послано на землю, людина сама створила його». Гріхи записуються на небі. «Ви, грішники, будете прокляті навіки й ніколи не знатимете миру». Грішники можуть бути щасливі протягом усього життя й навіть у хвилину смерті, але душі їхні падають у Шеол, де їх мучитимуть «темрява й закови, і палюче полум’я». Що ж до праведних, то «Я і мій Син з’єднаємось із ними навіки».

Останні слова книги: «Вірним він даруватиме вірність у оселищі правих шляхів. І вони побачать, як тих, хто вродився в темряві, ведуть у темряву, а праведні сяйвом засяють. І грішники кричатимуть голосно, й бачитимуть їхнє сяйво, і вони справді підуть туди, де для них призначено дні й пори року».

Юдеї, як і християни, багато розмірковували про гріх, але мало хто з них думав про себе як про грішника. То була, загалом кажучи, християнська новація, запроваджена приповідкою про фарисея й митаря і оголошена чеснотою в Христовій інвективі книжникам та фарисеям. Християни намагалися виявити християнське смирення; юдеї, загалом, ні.

Проте серед правовірних юдеїв, що жили в роки перед Христом, були й важливі винятки. Візьмімо, наприклад, «Заповіти дванадцяти праотців», написані між 109 і 107 роками до н. е. одним фарисеєм, прихильником Йоана Гіркана, первосвященика Хасмонейської династії. Ця книжка в тому вигляді, в якому вона дійшла до нас, містить християнські вставки, але всі вони пов’язані з догматами. Коли їх вилучити, лишається етичне вчення, зовсім подібне до євангельського. Як пише велебний доктор Р. Г. Чарлз, «Нагірна проповідь у кількох місцях відбиває дух і навіть відтворює самі фрази нашого тексту; багато уступів у Євангеліях теж мають його сліди, а святий Павло неначе користувався цією книжкою як провідником» (op. cit., pp. 291-2). Ми знаходимо в цій книжці ось такі настанови:

«Любіть одне одного всім серцем; і коли хтось учинить гріх проти тебе, заговори з ним мирно і не держи в душі злості; і коли він покається й визнає свою провину, прости йому. Та коли він відмагатиметься, не розгнівись на нього, бо він, сприйнявши заразу від тебе, почне лихословити й учинить гріх подвійний... І навіть коли він не матиме сорому й далі чинитиме неправедно, то й тоді прости йому й полиш відплату Богові». /277/

Доктор Чарлз гадає, що Христос напевне знав цей уступ. І знов знаходимо:

«Любіть Господа й свого ближнього».

«Любіть Господа все своє життя, і одне одного щирим серцем».

«Я любив Господа і так само й кожну людину всім своїм серцем». Порівняйте це з Євангелією від Матея, XXII, 37-39. В «Заповіті дванадцяти праотців» є осуд будь-якої ненависті, як наприклад:

«Гнів — це сліпота, він не дає людині побачити будь-чиє обличчя таким, яке воно є».

«Тож ненависть — це зло, бо вона завжди в парі з брехнею ходить».

Автор цієї книжки, як і слід сподіватися, вважає, що спасуться не тільки юдеї, а й усі погани.

Євангелії навчили християн думати про фарисеїв погано, а тим часом автор цієї книжки був фарисей, і він, як бачимо, навчав тих самих етичних принципів, котрі ми вважаємо найхарактернішими в Христовому вченні. Правда, пояснення тут нескладне. По-перше, він навіть для свого часу був, напевне, фарисеєм нетиповим; багато поширеніше було, безперечно, вчення Книги Еноха. По-друге, ми знаємо, що всі суспільні рухи мають схильність до скостеніння; хто може розпізнати принципи Джеферсона в принципах «Дочок американської революції»? По-третє, ми знаємо, зокрема щодо фарисеїв, що їхня відданість Законові як абсолютній і остаточній істині скоро поклала край будь-якій свіжій і живій думці та почуттю серед них. Як каже доктор Чарлз:

«Коли фарисейство, порвавши з давніми ідеалами своєї партії, поринуло в політичні інтереси та рухи і одночасно почало дедалі повніше заглиблюватись у вивчення букви Закону, воно скоро перестало давати грунт для вироблення такої високої етичної системи, як та, що проповідують «Заповіти [праотців]», отож справжні послідовники ранніх хасидів та їхнього вчення порвали з юдаїзмом і знайшли свій природний притулок у лоні первісного християнства».

Після періоду, коли правили первосвященики, Марк Антоній настановив свого приятеля Ірода царем юдеїв. Ірод був веселий авантурник, що часто опинявся на грані банкрутства; він звик до товариства римлян і відійшов дуже далеко від юдейського благочестя. Дружина його походила з роду первосвящеників, але сам він був ідумеянин, і самого цього вже вистачало, щоб євреї ставились до нього з недовірою. Спритний пристосуванець, він умить зрікся Антонія, коли стало очевидно, що невдовзі переможе Октавіан. Проте він доклав великих зусиль, щоб примирити євреїв зі своєю владою. Перебудував Храм, щоправда, в елліністичному стилі, з рядами корінфських колон; але над головною брамою помістив великого золотого орла, цим самим порушивши Другу заповідь. Коли пройшла чутка, що він помирає, фарисеї скинули /278/ того орла геть, але він за те наказав стратити декого з них. Він помер у 4 році до н. е., а невдовзі після його смерті римляни скасували царську владу й настановили над Юдеєю прокуратора. Понтій Пілат, що став прокуратором 26 р. н. е., не мав такту, й незабаром його відкликано.

В 66 році н.е. євреї під проводом партії фанатиків повстали проти Риму. їх розбито, і Єрусалим узято в 70 р. н. е. Храм зруйнували, і євреїв майже всіх вигнано з Юдеї.

Євреї діаспори почали відогравати помітну роль ще на кілька сторіч раніше. Первісно євреї були майже цілком хліборобською нацією, але під час вавілонського полону навчились від вавілонян торгувати. Багато їх і після часів Езри та Неємії лишилось у Вавілоні, і серед них декотрі були дуже багаті. Після заснування Александрії багато євреїв оселилося там; вони заселили окрему частину міста — не як гетто, а щоб уберегтись від небезпеки осквернення при контактах із поганами. Александрійські євреї еллінізувалися значно більше, ніж юдейські, і навіть забули гебрейську мову. Тому з’явилася необхідність перекласти Старий Заповіт на грецьку; так постала Септуагінта. П’ятикнижжя Мойсееве було перекладене в середині третього сторіччя до н. е.; решта Біблії — трохи пізніше.

Про Септуагінту, тобто «семидесятницю», названу так тому, що над нею працювали сімдесят перекладачів, виникли легенди. Казали, що кожен із сімдесяти переклав усю Біблію незалежно від інших, а коли їхні версії порівняли, то виявилося, що вони збігаються до найменших подробиць, бо всі вони богонатхненні. А втім, пізніші дослідження вчених показали, що Септуагінта має багато прикрих вад. Після виникнення християнства євреї мало користувались нею, бо повернулися до читання гебрейськбго тексту Старого Заповіту. І навпаки, перші християни, з яких мало хто знав гебрейську мову, мусили користуватись Септуагінтою або перекладами частин її на латину. Кращий текст з’явився завдяки Орігенові в третьому сторіччі, але ті, хто знав саму латину, мали тільки дуже недосконалі версії, аж поки Єронім у п’ятому сторіччі створив Вульгату. її спочатку сприйняли вельми критично, бо Єронім в уточненні тексту користувався допомогою євреїв, а багато християн думало, ніби євреї умисне фальсифікували тексти пророків, аби не видно було, що ті провістили Христа. Проте поступово переклад Єроніма визнано, і в католицькій церкві він і досі лишається офіційним.

Філософія Христового сучасника Філона — найкраща ілюстрація впливу греків на юдейство в царині думки. Бувши ортодоксом у релігії, Філон у філософії був первісно платоніком; важливий також вплив на нього стоїцизму й неопіфагорійства. Хоча його вплив серед євреїв припинився після падіння Єрусалиму, християнські отці церкви вважали, що він показав шляхи до примирення грецької філософії з прийняттям гебрейських священних книг.

У кожному значному місті античного світу були чималі /279/ колонії євреїв, які справляли разом з представниками інших східних релігій вплив на тих, котрі не були задоволені ні скептицизмом, ні офіційними релігіями Греції та Риму. Багато людей наверталось до юдаїзму, і то не тільки в імперії, а й у південній Русі. І християнство, можливо, спочатку знайшло відгук у єврейських та напів’єврейських верствах. Тим часом ортодоксальний юдаїзм став іще ортодоксальнішим і обмеженішим після падіння Єрусалима, як то вже було й після першого падіння за часів Навуходоносора. Після першого сторіччя християнство теж викристалізувалось, і відносини між юдаїзмом та християнством стали цілком зовнішніми й ворожими; як ми побачимо, християнство інтенсивно заохочувало антисемітизм. Протягом середніх віків євреї не були причетні до культури в християнських країнах, і їх так жорстоко притісняли, що вони й не могли робити внесок у цивілізацію опріч надавання коштів для спорудження соборів та для інших таких заходів. У той період тільки серед магометан до євреїв ставились по-людському, і вони могли вдаватись у філософію та інтелектуальні роздуми.

Протягом усього середньовіччя магометани були цивілізованіші й гуманніші за християн. Ті переслідували євреїв, надто в часи релігійних збурень; хрестові походи супроводилися страхітливими погромами. В магометанських країнах, навпаки, євреїв ніколи не кривджено. Особливо в маврській Іспанії вони зробили великий внесок у науку: в ученні Маймоніда (1135-1204), що народився в Кордові, дехто вбачає одне з джерел філософії Спінози. Коли християни відвоювали Іспанію, маврську вченість передали їм головним чином євреї. Вчені євреї, що знали гебрейську, грецьку та арабську мови й були знайомі з філософією Арістотеля, передавали свої знання не таким освіченим схоластам. А втім, вони передали й менш бажані речі, як-от алхімію та астрологію.

Після середньовіччя євреї ще робили великі внески в цивілізацію, але тільки як особи, а не як народ.










Розділ II

ХРИСТИЯНСТВО В ПЕРШИХ ЧОТИРЬОХ СТОРІЧЧЯХ


Спочатку християнство проповідували євреї серед євреїв як реформований юдаїзм. Святий Яків і меншою мірою святий Петро прагнули саме цього, і вони, можливо, й узяли б гору, якби не святий Павло, що наважився приймати в лоно нової віри поган, не вимагаючи від них обрізання чи підпорядкування Мойсеевому законові. Незгода між цими двома напрямами відбита в Діях апостолів із Павлового погляду. Громади християн, які Павло організував у багатьох місцях, напевне складались почасти з навернених євреїв, а почасти з поган, що шукали нової віри. Тверді настанови юдаїзму надавали йому принади в ту добу розкладу /280/ вірувань, але неодмінне обрізання було перешкодою до навернення чоловіків. Ритуальні закони щодо їжі також були незручні. Самі лише ці дві перешкоди, навіть якби не було інших, означали для юдейської релігії майже цілковиту неможливість стати всесвітньою. Християнство завдяки святому Павлові зберегло все, що було привабливого в ученні юдаїзму, без тих рис, які поганам було найважче прийняти.

Щоправда, ідея про те, що юдеї — Обраний народ, була нестерпна для гордості греків. Цю ідею категорично відкинули гностики. Вони — принаймні декотрі — вважали, що чуттєвий світ створений одним незначним божеством — Ялдаваофом, бунтівним сином Софії (небесної мудрості). Він, твердили вони, тотожний із Ягве Старого Заповіту, а змій — зовсім не втілення зла, його послано тільки остерегти Єву перед Ялдаваофовими підступами. Довгий час верховне божество дозволяло Ялдаваофові чинити по своїй уподобі; та врешті послало свого сина, щоб той на якийсь час оселився в тілі чоловіка на ім’я Ісус і звільнив світ від облудного вчення Мойсея. Ті, хто держався цього погляду, сполучали його, як правило, з філософією Платона; Плотін, як ми бачили, не без труднощів намагався спростувати його. Гностицизм являв собою ніби притулок напівдорозі між філософією поганства і християнством, бо, шануючи Христа, ганив євреїв. Те саме згодом стосувалося маніхейства, через яке святий Августин прийшов до католицької віри. Маніхейство сполучало в собі християнські й зороастрійські елементи, навчаючи, що зло — це позитивний начаток, втілений у матерії, тоді як добрий начаток утілений у дусі. Воно засуджувало споживання м’яса й будь-яке статеве життя — навіть у подружжі. Такі проміжні вчення дуже сприяли поступовому наверненню грекомовних освічених людей, але Новий Заповіт остерігає справді побожних проти них: «О Тимотею, бережи передання. Уникай світського пустословства та суперечностей неправильного знання [Гнозис], що його визнаючи, деякі відхилились від віри» *.

Гностицизм і маніхейство процвітали, поки влада не стала християнською. Відтоді прихильники цих учень мусили приховувати свою віру, але таємний вплив ще зберігали. Одну з доктрин певної секти гностиків сприйняв Магомет. Вона полягала в тому, що Ісус був просто людиною, а Син Божий вступив у нього під час хрещення й вийшов із нього під час розп’яття. На підтримку цього погляду вони звертались до тексту: «Боже мій, Боже мій! Чому єси покинув мене?»** — цей текст, треба визнати, завжди завдавав труднощів християнам.



* І послання апостола Павла до Тимотея, VI, 20, 21.

** Євангелія від Марка, XV, 34.



Гностики вважали за щось негідне Сина Божого народитись, бути немовлям, а головне — померти на хресті; вони казали, що все це сталося тільки з чоловіком на ім’я Ісус, але не з божественним Сином Божим. /281/ Магомет, що визнавав Ісуса як пророка, хоча й не як божество, мав гостре почуття класової солідарності: пророки не можуть умирати поганою смертю. Тому він засвоїв погляд докетиків (одна з сект гностиків), згідно з яким на хресті висів тільки привид, і то саме на нього юдеї та римляни, не розуміючи цього, звертали свою безсилу й марну помсту. Таким чином дещо з гностицизму перейшло і в ортодоксальне вчення ісламу.

Ставлення християн до своїх сучасників-євреїв дуже скоро стало ворожим. Запанувала думка, ніби Бог промовляв до праотців і пророків, які були святими людьми, і передрікав прихід Христа; та коли Христос справді явився, євреї не впізнали його, й тому їх слід уважати нечестивцями. Крім того, Христос скасував Мойсеїв закон, замінивши його двома заповідями про любов до Бога і любов до ближнього; а євреї зловмисно не визнавали й цього. Як тільки держава стала християнською, з’явився й антисемітизм у своїй середньовічній формі, а саме як вияв християнської ревності у вірі. Яку роль відогравали в християнізованій імперії економічні мотиви, що розпалювали антисемітизм у пізніші часи, тепер навряд чи можливо встановити.

В міру того, як християнство еллінізувалося, воно робилось теологічним. Юдейська теологія завжди була проста. Ягве з племінного божества розвинувся в єдиного всемогутнього Бога, що створив небо й землю; божественна справедливість, коли стало ясно, що вона не забезпечує доброчесним земного добробуту, була перенесена на небо, а це потягло за собою віру в безсмертя. Але за всю свою еволюцію юдаїстське віровчення не витворило нічого складного й метафізичного; в ньому не було таємниць, і кожен єврей міг зрозуміти його.

Ця юдейська простота загалом іще характерна для синоптичних євангелій (Матея, Марка й Луки), але вже зникла у євангеліста Йоана: Христос у нього ототожнений із Логосом платоніків і стоїків. Четвертого євангеліста цікавить не стільки Христос-Л юдина, скільки Христос як теологічний образ. Це ще більшою мірою стосується отців церкви; в їхніх писаннях ви знайдете багато більше алюзій на Євангелію від Йоана, ніж на решту три разом узятих. Павлові послання також містять багато теології, зокрема в тому, що стосується спасіння душі; і водночас вони виказують досить широке знайомство з грецькою культурою цитати з Менандра, натяк на Епіменіда з Кріту, який сказав, що всі крітяни брехуни, тощо. І все ж святий Павло * каже:«Вважайте, щоб ніхто вас не збаламутив філософією та пустим обманством».

Синтез еллінської філософії та гебрейських писань лишався більш-менш випадковим і фрагментарним до часів Орігена (185254 р. н. е.).



* Чи скорше автор приписуваного св. Павлові Послання до Колосян, II, 8.



Оріген, як і Філон, жив у Александрії, яка завдяки торгівлі та зосередженню вченості була від свого заснування й до /282/ падіння головним центром ученого синкретизму. Як і його сучасник Плотін, він був учень Амонія Саккаса, якого багато хто вважає родоначальником неоплатонізму. Його доктрини, викладені в книжці «De Principiis», близько споріднені з Плотіновими — власне, навіть ближче, ніж дозволяє ортодоксальність.

Нема, твердить Оріген, нічого цілком безтілесного, крім Бога Отця, Сина і Святого Духа. Зірки — живі розумні істоти, яким Бог дав душі, що вже існували. Сонце, на його думку, може грішити. Душі людей вступають у них, як твердив Платон, у хвилину народження з якогось іншого місця, де вони існували від самого акту Творення. «Нус» і душа відрізняються більш-менш так, як у Плотіна. Коли «нус» збочує, він стає душею; душа, живучи доброчесно, стає «нусом». Кінець кінцем усі духи впокоряться перед Христом і тоді стануть безтілесними. Урешті спасеться навіть диявол.

Хоча Орігена й визнали за одного з отців церкви, та згодом його звинувачено в схилянні до чотирьох єресей:

1. Попереднього існування душ, згідно з ученням Платона;

2. Думки, що не тільки божественна природа Христа, а й його людська природа існувала до Втілення;

3. Думки, що під час воскресіння наші тіла перетворяться в цілковито ефірні;

4. Думки, що всі люди й навіть злі духи досягнуть спасіння. Св. Єронім, що висловив був досить небезпечний захват перед

працею Орігена над уточненням тексту Старого Заповіту, потім з розважності витратив багато часу й запалу на засудження його теологічних хиб.

Орігенові заблуди не тільки теологічні. Замолоду він завинив у непоправній помилці, занадто дослівно витлумачивши текст: «Бувають і скопці, що самі себе оскопили ради Небесного Царства» *. Цей спосіб уникнути плотських спокус, що ним зопалу скористався Оріген, був засуджений Церквою, а до того ж закривав йому доступ до священицького сану, хоча декотрі церковники, здається, держались іншої гадки, даючи тим підстави до не вельми повчальних суперечок.



* Євангелія від Матея, XIX, 12.



Найрозсягліша праця Орігена — це книжка під назвою «Проти Цельса». Цельс був автор книжки (що не збереглась), спрямованої проти християнства, і Оріген поклав собі за мету відповісти йому пункт за пунктом. Цельс починає з осуду християн, бо вони належать до протизаконних товариств; Оріген не заперечує цього, але твердить, що це не провина, а чеснота, подібно до тирановбивства. Далі він переходить до того, що, безперечно, є реальною основою нехоті до християнства: християнство, каже Цельс, походить від євреїв, а євреї — варвари; і вишукати щось сенсовне у варварському вченні можуть тільки греки. Оріген відповідає, що справді будь-хто, прийшовши від грецької філософії /283/ до євангелій, визнає їх істинними і знайде достатні докази, які задовольнять грецький розум. Але, крім того, «Євангелія має свої докази, більш божественні, ніж будь-що, встановлене грецькою діалектикою. І цей більш божественний доказ апостол назвав «виявом Духу та сили»; «Духу» — з огляду на євангельські пророцтва, спроможні вселити віру в кожного, хто читає їх, зокрема в тих моментах, що стосуються Христа. А «сили» — через ті знамення й дива, що справді відбулись, як повинні ми вірити — і з багатьох інших причин, і з тієї, що сліди їх іще збереглися серед людей, котрі спрямовують своє життя за приписами Євангелій»*.

Цей уступ цікавий тим, що він уже містить подвійну аргументацію на користь віри, характерну для християнської філософії. З одного боку, самого розуму, правильно вжитого, достатньо для встановлення суттєвих принципів християнської віри, зокрема існування Бога, безсмертя та свободи волі. Але з другого Святе Письмо доводить не тільки ці голі принципи, а й багато більше; і богонатхненність Біблії доводиться тим фактом, що пророки передрекли прихід Месії, і чудесами, і благодійним впливом віри на життя вірних. Декотрі з цих аргументів сьогодні вважаються застарілими, але останній із них іще використовував Вільям Джеймс. Аж до Ренесансу кожен християнський філософ приймав їх усі.

Декотрі з Орігенових аргументів досить чудні. Він каже, що маги заклинають ім’ям «Бога Авраамового», часто навіть не знаючи, хто Він є; але це заклинання, очевидно, особливо могутнє. В магії істотні імена, і не однаково, чи називати бога його юдейським, чи єгипетським, чи вавілонським, чи грецьким, а чи брахманським ім’ям. У перекладі магічні формули втрачають силу. Це наводить на думку, що тодішні маги вживали формули з усіх відомих релігій, та, коли має слушність Оріген, саме формули, взяті з гебрейських джерел, були найдійовіші. Цей аргумент тим чудніший, що сам Оріген підкреслює: Мойсей заборонив чаклування **.

Християни, твердить він, не повинні брати участі в урядуванні державою, а тільки в урядуванні «Божим народом», тобто Церквою ***. Ця доктрина, звичайно, до певної міри модифікувалась після часів Костянтина, але дещо з неї збереглося. Вона відчувається і в «Місті Божому» святого Августина. Вона спонукала церковників у часи занепаду Західної імперії байдуже дивитись на земні лиха, а свої великі таланти присвячувати церковній дисципліні, теологічним диспутам та розповсюдженню чернецтва. Деякі сліди цієї позиції дожили й до наших днів: більшість людей мають політику за щось суто «земне» й негідне жодної справді святої людини.



* Оріген, «Contra Celsum», кн. I, розд. II.

** Там-таки, кн. I, розд. XXVI.

*** Там-таки, кн. VIII, розд. XXV. /284/



Церковне врядування розвивалося повільно в перших трьох сторіччях і дуже швидко — після навернення Костянтина. Єпископів обирало мирянство; поступово вони досягли великої влади над християнами своїх єпархій, але до часів Костянтина навряд чи існувало в якійсь формі центральне керування всією церквою. Влада єпископів у великих містах підкріплювалась практикою роздавання милостини: пожертвами вірних порядкував єпископ, він міг уділяти милостину бідноті або відмовляти в ній. Тому завжди існувало вдосталь злидоти, готової зробити все, чого захоче єпископ. А коли держава стала християнською, єпископам доручено судові й адміністративні функції. З’явилося й центральне церковне керівництво, принаймні в питаннях теорії. Костянтинові надокучила гризня між католиками й аріанами: поєднавши свою долю з християнством, він хотів, щоб воно було єдиною партією. Аби погасити чвари, він наказав скликати вселенський собор у Нікеї, що затвердив «Нікейський символ віри» * і з погляду конфлікту з аріанством установив назавжди норму ортодоксії. Інші, пізніші незгоди так само розв’язувалися вселенськими соборами, аж поки поділ на Захід і Схід та відмова Сходу визнати авторитет папи зробили ці собори неможливими.

Папа, хоч офіційно був найголовнішою особою в Церкві, загалом не мав над нею ніякої влади аж до багато пізніших часів. Поступове наростання могутності пап — дуже цікава тема, яку я розгляну в дальших розділах.

Різні автори по-різному пояснюють поширення християнства до Костянтина й мотиви його навернення. Гіббон ** наводить п’ять причин:

«1. Непохитна і, коли можна вжити цього слова, непримиренна ревність християн, яка мала джерелом, щоправда, юдейську релігію, але була очищена від духу замкнутості й незлагідності, що, замість приваблювати, відштовхував поган від прийняття Мойсеевого закону.

2. Доктрина про майбутнє життя, поліпшена всіма додатками, що могли збільшити вагу й дійовість цієї важливої істини.

3. Здатність творити чуда, приписувана первісній Церкві.

4. Чиста й сувора мораль християн.

5. Єдність і дисципліна християнської громади, що поступово утворювала незалежну й дедалі більшу державу в самому серці Римської імперії».



* Не достеменно в сучасній формі: її схвалено аж 362 р.

** The Decline and Fall of the Roman Empire, Ch. XV.



Загалом кажучи, цей аналіз можна прийняти, але з деякими уточненнями. Першу причину — непохитність і нетерпимість, що походили від юдеїв, — можна прийняти цілком. Ми й у наші часи бачили переваги нетерпимості в пропаганді. Християни здебільшого вірили, що тільки вони попадуть до раю, а поган на /285/ тому світі чекають щонайжахливіші кари. Інші релігії, які змагались за вплив у третьому сторіччі, не мали такого грізного характеру. Наприклад, шанувальники Великої Матері, що мали обряд — так званий «тавроболій», — аналогічний хрещенню, не вчили, ніби ті, хто не пройде цього обряду, попадуть до пекла. Між іншим, треба зазначити, що тавроболій коштував досить дорого: треба було зарізати бика, щоб кров його окропила неофіта. Такий обряд — аристократичний, і він не може стати основою релігії, яка має залучити широкі маси населення, багатіїв і бідноту, вільних і рабів. Щодо цього християнство мало перевагу над усіма своїми суперниками.

Щодо ідеї майбутнього життя, то на Заході перші проповідували її орфіки, а від них її сприйняли грецькі філософи. Єврейські пророки — декотрі з них — говорили про воскресіння тіла, але віру в воскресіння духу юдеї, здається, перейняли від греків *. У Греції вчення про безсмертя мало популярну форму в орфізмі, а вчену — в платонізмі. Цей останній, що грунтувався на складній аргументації, не міг набути широкої популярності; зате оріфічна форма, ймовірно, мала в пізній античності великий вплив на думки загалу не тільки серед поган, а й серед юдеїв та християн. Елементи містерійних релігій, як орфічних, так і азіатських, досить широко ввійшли в християнську теологію; в усіх них центральним міфом був міф про бога, що вмирає і знов оживає **. Тому я гадаю, що доктрина безсмертя важила в поширенні християнства менше, ніж гадав Гіббон.

Чуда, безперечно, відігравали дуже важливу роль у пропаганді християнства. Але чуда в пізній античності були звичайною річчю і не становили прерогативи якоїсь однієї релігії. Взагалі нелегко сказати, з якої причини в цьому змаганні саме християнські чуда викликали більше довіри, ніж чуда інших сект. Я гадаю, що Гіббон не врахував однієї дуже важливої обставини, а саме володіння Священною Книгою. Ті чуда, на які посилалися християни, почались у дуже давні часи, серед народу, що здавався людям античності таємничим; він мав послідовну історію, від створення світу й далі, згідно з якою божественний промисл завжди творив чуда — спочатку для юдеїв, а потім для християн. Сучасному дослідникові історії ясно, що рання історія ізраїльтян в основному легендарна, але в давнину люди так не вважали. Вони вірили Гомеровій розповіді про облогу Трої, вірили в Ромула й Рема і так далі; чому ж, питає Оріген, ви мали б прийняти ці перекази й відкидати єврейські? На цей аргумент не було логічної відповіді. Тому природно було прийняти чуда Старого Заповіту, а коли вже їх визнано, гідними віри ставали й не такі давні, особливо коли врахувати християнську інтерпретацію пророків.



* Див. Oesterley and Robinson, Hebrew Religion.

** Див. Angus, The Mystery Religions and Christianity. /286/



Моральний рівень християн до Костянтина, безперечно, був набагато вищий, ніж у пересічного поганина. Християн часом переслідували, і в змаганні з поганами їхнє становище майже завжди було невигідне. Вони твердо вірили, що чеснота буде винагороджена в раю, а гріх покараний у пеклі. їхній етиці взаємин між статями властива була рідкісна в античності суворість. Навіть Пліній, чиїм офіційним обов’язком було переслідувати християн, засвідчує високий рівень їхньої моральності. Після навернення Костянтина, звичайно, і серед християн з’явилися пристосуванці; але визначні діячі церкви, за небагатьма винятками, й далі були люди з непохитними моральними засадами. Гадаю, що Гіббон мав рацію, приписуючи велику вагу цьому високому моральному рівневі як одній з причин поширення християнства.

В останню чергу Гіббон наводить «єдність і дисципліну християнської громади». А я гадаю, що з погляду політики це найважливіша з його п’ятьох причин. Ми в сучасному світі звикли до політичної організованості; кожен політик мусить рахуватися з голосами католиків, але вони врівноважені голосами інших організованих груп. Католик як кандидат на американське президентство перебуває в невигідному становищі через упередження протестантів. Та якби не існувало такої речі, як упередження протестантів, кандидат-католик мав би кращі шанси, ніж будь-хто інший. Такий, видимо, був Костянтинів розрахунок. Підтримку християн як єдиного організованого блоку можна було забезпечити, виявивши їм ласку. Будь-яка тодішня нехіть до християн була неорганізована й політично неефективна. Мабуть, Ростовцев має рацію, коли вважає, що велика частина війська була християнська і що саме це найдужче вплинуло на Костянтина. Та хай там як, а християни, чисельно ще бувши в меншості, мали якусь організованість, тепер звичайну, але тоді нову, і ця організованість давала їм увесь політичний вплив групи, здатної виявляти тиск, за відсутності інших таких груп, супротивних їм. Це був природний наслідок їхньої реальної монополії на ревність, а ту ревність вони успадкували від євреїв.

На нещастя, тільки-но здобувши політичну владу, християни зразу обернули свою ревність одні проти одних. Єресі, і чимало, існували ще й до Костянтина, але ортодокси не мали засобів карати їх. А коли держава стала християнською, для діячів церкви стали доступні великі виграші в формі влади й багатства; почалися суперечки щодо виборів, і теологічні чвари стали також чварами за світські переваги. Сам Костянтин зберігав певний нейтралітет у суперечках богословів, але по його смерті (337 р.) його спадкоємці (опріч Юліана Відступника) більшою або меншою мірою почали схилятись на бік аріан — аж до піднесення на трон Теодозія в 379 році.

Героєм цього періоду став Атаназій (бл. 297-373), що все своє довге життя був найнепохитнішим поборником нікейської ортодоксії. /287/

Період від Костянтина до Халкедонського собору (451 р.) вирізняється тим, що теологія набула політичної важливості. Двоє питань одне вслід за одним збурювали християнський світ: поперше, природа Трійці, а потім — доктрина Втілення. За часів Атаназія на передньому плані було тільки перше. Арій, освічений александрійський священик, твердив, що Син не рівний Отцеві, бо створений ним. Трохи раніше цей погляд, може, й не викликав би такого неприйняття, але в четвертому сторіччі більшість теологів його відкинула. Кінець кінцем перемогла думка, що Отець і Син рівні і єдиносутні, одначе являють собою двох окремих осіб. Думка, ніби вони не окремі, а тільки різні вирази однієї Істоти, являла собою єресь сабеліанства, названу так по її засновникові Сабелієві. Тому ортодоксія мусила тут іти дуже вузькою стежкою: тим, хто недоречно випинав окремість Отця і Сина, загрожувала небезпека аріанства, а тим, хто недоречно випинав їхню єдність, — небезпека сабеліанства.

Вчення Арія Нікейський собор (325 р.) засудив величезною більшістю голосів. Але різні теологи пропонували різні його варіації, і до них прихильно ставилися імператори. Атаназій, що з 328 р. до своєї смерті був александрійським єпископом, майже весь час перебував у вигнанні за свою відданість нікейській ортодоксії. Він тішився величезною популярністю в Єгипті, що протягом усієї боротьби йшов неухильно за ним. Цікаво, що в ході теологічної боротьби національні (чи принаймні регіональні) почуття, які неначе зовсім вигасли після підкорення римлянами, тепер ожили. Костянтинополь і Азія схилялись до аріанства; Єгипет був фанатично атаназіанський; Захід непохитно тримався постанов Нікейського собору. Коли скінчилась боротьба з аріанством, з’явились нові незгоди більш-менш подібного типу, в яких Єгипет удавався в одну єресь, а Сірія — в протилежну. Ці єресі, переслідувані ортодоксами, підірвали єдність Східної імперії й полегшили завоювання магометанам. У самих сепаратистських рухах нема нічого незвичайного, дивно тільки, що тоді вони були пов’язані з такими тонкими й абстрактними теологічними питаннями.

Імператори з 335 до 378 р. були більш-менш прихильні до аріанських поглядів, наскільки ставало відваги — за винятком Юліана Відступника (361-363 pp.), що як поганин був зовсім байдужий до внутрішніх суперечок у християнстві. Нарешті 379 р. імператор Теодозій беззастережно підтримав католиків, і їхня перемога в усій імперії стала цілковитою. Святий Амброзій, святий Єронім і святий Августин, яких ми розглянемо в наступному розділі, більшу частину свого життя прожили в цьому періоді тріумфу католицизму. Одначе на Заході його змінив ще один період панування аріанства — за готів і вандалів, що спільно завоювали майже всю Західну імперію. їхня влада тривала близько сторіччя, та кінець кінцем її зломили Юстиніан, лангобарди й /288/ франки — а Юстиніан і франки, та врешті й лангобарди були ортодоксальні. Таким чином католицька віра здобула остаточний успіх.










Розділ III

ТРИ ВЧИТЕЛІ ЦЕРКВИ


Чотирьох людей називають учителями Західної церкви: святого Амброзія, святого Єроніма, святого Августина і папу Григорія Великого. Перші троє жили в один час, четвертий — трохи пізніше. В цьому розділі я розповім про життя перших трьох та про добу, в яку вони жили, зоставивши на наступний розділ виклад учення св. Августина, для нас найважливішого з усіх трьох.

Розквіт діяльності Амброзія, Єроніма і Августина припадає на короткий період між перемогою католицької церкви в Римській імперії і навалою варварів. Усі троє були молоді під час правління Юліана Відступника; Єронім прожив ще десять років після сплюндрування Рима готами під проводом Аларіха; Августин дожив до появи вандалів у Африці й помер, коли вони саме облягали Гіппон, де він був єпископом. Зразу після їхніх часів у Італії, в Іспанії і в Африці запанували не просто варвари, а ще й єретики-аріани. Цивілізація занепала на цілі сторіччя, і тільки мало не через тисячу років християнський світ породив людей, що дорівнювались їм ученістю й культурою. В сторіччях темноти й у середньовічному періоді їхній авторитет шанували; вони більше, ніж будь-хто, визначили форму, якої набула Церква. Загалом кажучи, св. Амброзій збудував церковницьку концепцію відносин між Церквою й Державою; св. Єронім дав Західній церкві Біблію і великою мірою поривання до чернечого життя; а св. Августин визначив теологію Церкви аж до Реформації, та й згодом велику частину вчень Лютера й Кальвіна. Мало хто справив більший вплив на хід історії, ніж ці троє. Незалежність Церкви від світської держави, успішно утверджена св. Амброзієм, була новою, революційною доктриною, що панувала аж до Реформації; коли Гоббс розпочав боротьбу з нею в сімнадцятому сторіччі, він спростовував головним чином тези св. Амброзія. Св. Августин був на передньому краї теологічних суперечок протягом шістнадцятого й сімнадцятого сторіч: протестанти і янсеністи стояли за нього, правовірні католики виступали проти.

Столицею Західної імперії наприкінці четвертого сторіччя був Мілан, де Амброзій посідав єпископське крісло. Його обов’язки постійно зводили його з імператорами, і він звичайно розмовляв з ними як рівний, а часом навіть як зверхник. Його стосунки з імператорським двором ілюструють загальну контрастну характеристику тих часів: тоді як держава була слабка, недолуга, керована безпринципними шукачами власної вигоди, цілком чужа будь-якій політиці поза політикою негайних потреб, Церква була /289/ повна сили й уміння, і керували нею люди, готові пожертвувати всім особистим заради її інтересів, люди, які провадили політику таку далекоглядну, що вона забезпечила Церкві перемогу на ближчу тисячу років. Щоправда, ці добрі якості були врівноважені фанатизмом і забобонами, але без цього в ті часи не досяг би успіху жоден реформаторський рух.

Св. Амброзій мав усі шанси зробити кар’єру на державній службі. Його батько, теж Амброзій на ім’я, був значним урядовцем — префектом Галлії. Майбутній святий, імовірно, народився в Августі Треверорум (нині Трір), прикордонному місті з військовим табором, де стояли римські легіони, щоб держати германців у покорі. В тринадцять років його відвезли до Рима, де він дістав добру освіту, зокрема грунтовно вивчив грецьку мову. Вирісши, став правником і мав великі успіхи в цьому фахові, а в тридцять років був призначений губернатором Лігурії та Емілії. Проте через чотири роки покинув світське врядування і був усенародно обраний на міланського єпископа, перемігши аріанського кандидата. Усе своє майно пороздавав бідноті й присвятив решту життя служінню Церкві — часом з великим особистим ризиком. Цей вибір напевне не був продиктований світськими мотивами, та якби навіть так, він був би мудрий. На державній службі, навіть ставши імператором, він би не зміг у ті часи знайти такий простір для адміністративної діяльності, як мав при виконанні єпископських обов’язків.

У перші дев’ять років Амброзієвого єпископства імператором Західної імперії був Граціан — католик, людина доброчесна, але безтурботна. Він так захоплювався полюванням, що занедбував державні справи; врешті його вбили. Наступником його в більшій частині Західної імперії був узурпатор Максім; але на італійських землях спадкоємцем став Граціанів менший брат Валентиніан II, ще недорослий. Спочатку імператорська влада була в руках його матері Юстини, вдови імператора Валентиніана І; та що вона була аріанка, конфлікти між нею і Амброзієм були неминучі.

Усі троє святих, що їх ми розглядаємо в цьому розділі, писали безліч листів, із яких багато збереглось; як наслідок, ми знаємо про . них більше, ніж про будь-якого з поганських філософів, та й про майже всіх церковних діячів середньовіччя. Св. Августин писав листи абикому, здебільшого про віровчення та церковну дисципліну; листи св. Єроніма адресовані переважно дамам і містять поради, як зберігати дівоцтво; але найважливіші й найцікавіші листи св. Амброзія писані до імператорів і сповіщають їх, у чому вони відступили від свого обов’язку або, при нагоді, поздоровляють із успішним його виконанням.

Перша громадська справа, яку довелось вирішувати Амброзієві, була проблема вівтаря й статуї богині Перемоги в Римі. Поганство найдовше зберігалось у сенаторських родинах столиці; офіційна релігія перебувала в руках аристократичного жрецтва й була пов’язана з імперською гордістю завойовників світу. Статуя Перемоги /290/ в будинку Сенату була скинута Констанцієм, сином Костянтина, й повернена на місце Юліаном Відступником. Імператор Граціан знову прибрав статую, і тоді депутація, очолювана Сіммахом, префектом міста, звернулася з проханням ще раз повернути її на місце.

Сіммах, що відіграв певну роль і в житті Августина, був визначним членом визначного роду — багатим, аристократичним, культурним і поганином. 382 р. Граціан вигнав його з Рима за протест проти усунення статуї Перемоги, але ненадовго: 384 року він уже був префектом міста. Він був дід того Сіммаха, котрий став тестем Боеція й відігравав визначну роль за правління Теодоріха.

Сенатори-християни заперечували і з допомогою Амброзія та папи (Дамасія) схилили імператора на свій бік. Після Граціанової смерті Сіммах і сенатори-погани 384 року подали прохання новому імператорові, Валентиніанові II. Даючи відсіч цій новій спробі, Амброзій написав імператорові протест, навівши аргумент, що так само, як усі римляни зобов’язані відбувати військову службу для свого імператора, так і він, імператор, зобов’язаний служити Богові всемогутньому *. «Не дозволяй нікому, — пише він, — користатися твоєю молодістю; якщо той, хто вимагає цього, — поганин, то не годиться, щоб він сковував твій розум путами своїх забобонів; одначе своєю ревністю він міг би навчити й напутити тебе, як бути ревним у істинній вірі, бо він захищає марноту з усією пристрастю істини». Коли християнина примушують складати присягу перед вівтарем ідола, твердить він, це для християнина переслідування. «Якби це була справа громадська, право дати відповідь належало б супротивній партії; та це справа релігійна, і я, єпископ, протестую... Звичайно, коли справа вирішується інакше, ми, єпископи, не можемо весь час терпіти це й не звертати уваги; і може статися, що ти прийдеш до Церкви, але не знайдеш там жодного священика або знайдеш тільки такого, котрий тебе не прийме» **.



* Це твердження неначе вже провіщає принципи феодалізму.

** Послання XVII.



Наступне послання підкреслює, що пожертви Церкві служать такій меті, якій ніколи не служило багатство поганських храмів. «Майно Церкви — це підтримка для вбогих. Нехай підрахують, скільки бранців викупили поганські храми, скільки харчів роздали вони вбогим, яким вигнанцям надали засоби до життя». Це був промовистий аргумент, до того ж цілком виправданий практикою християнства.

Святий Амброзій домігся свого, але наступний узурпатор, Євгеній, прихильний до поган, відновив вівтар і статую. Тільки після того, як Євгенія в 394 році розбив Теодозій, питання було остаточно вирішене на користь християн.

Спочатку єпископ був у дуже приязних стосунках з /291/ імператорським двором; його послано з дипломатичною місією до узурпатора Максіма, що міг удертись до Італії, як там боялись. Та невдовзі виникла поважна незгода. Імператриця Юстина, аріанка, зажадала, щоб одну церкву в Мілані відступили аріанам, але Амброзій відмовився. Народ підтримав його й великою юрбою набився до базиліки. Вояків-готів, що були аріанами, послали взяти церкву в обладу, але вони почали брататися з народом. «Графи 1 й трибуни, — писав Амброзій у палкому листі до своєї сестри *, — прийшли й почали вимагати, щоб я негайно здав базиліку, бо імператор користається своїм правом: адже все підлягає його владі. Я відповів, що якби він зажадав у мене щось моє, тобто мою землю, мої гроші чи взагалі щось таке, що належить мені, я б не відмовив йому, хоча все моє майно належить убогим, але те, що Боже, не підлягає його імператорській владі. «Коли вам потрібна моя батьківщина, забирайте її; коли моє тіло я зразу піду з вами. Ви хочете закувати мене в кайдани чи скарати на смерть? Це буде втіха для мене. Я не кликатиму юрбу на допомогу, я не вчеплюсь у вівтар і не благатиму пощадити моє життя, я радніше сам загину, аби захистити вівтарі». Мене справді охопив жах, коли я почув, що захопити базиліку послано оружних людей, бо якби народ почав її боронити, могла б із цього вийти різанина, що поширилась би на все місто. Я молився, щоб мені не дано було пережити руїну такого великого міста, коли не цілої Італії».



1 Начальники імперських трибуналів. (Прим. перекл.)

* Послання XX.



Ці страхи не були перебільшені, бо від готських вояків можна було чекати, що вони оскаженіють, як справді сталося через двадцять років, коли вони сплюндрували Рим.

Сила Амброзія полягала в народній підтримці. Його звинуватили в підбурюванні людей, але він відповів: «В моїй владі було не збурювати їх, зате спромога їх угамувати була в Божій руці». Жоден з аріан, сказав він, не насмів ступити вперед, бо серед городянства не було жодного аріанина. Йому офіційно наказали здати базиліку, а вояки дістали наказ удатись до насильства, коли буде потрібно. Але кінець кінцем вони відмовились чинити насильство, і імператор мусив поступитись. У війні за незалежність церкви виграно великий бій; Амброзій показав, що є справи, в яких держава повинна скоритися Церкві, й таким чином установив новий принцип, що зберігає свою вагу й донині.

Наступний конфлікт був з імператором Теодозієм. Спалили одну синагогу, і граф Сходу доповів, що це зроблено з намови місцевого єпископа. Імператор наказав, щоб самих паліїв покарали, а винний єпископ відбудував синагогу. Амброзій не визнає й не заперечує єпископової причетності, але його обурює, що імператор ніби став на бік євреїв проти християн. А що як єпископ не послухається? Тоді він, коли не здаватиметься, стане /292/ мучеником, а коли піддасться, — відступником. А коли граф вирішить, що сам відбудує синагогу коштом християн? Тоді імператор матиме графа-відступника, а християнські гроші підуть на підтримку невіри. «Невже треба споруджувати місце для юдейської невіри коштом церковного добра, і невже церковна власність, з ласки Христа надбана для християн, має бути перенесена до скарбниць недовірків?» Далі він провадить: «А може, тебе, о імператоре, турбує підтримання послуху? То що ж має більшу вагу: вияв послуху чи справа віри? Треба, щоб закон поступився вірі. Хіба ти не чув, о імператоре, що тоді, коли Юліан повелів відбудувати єрусалимський храм, тих, котрі там розбирали руїни, пожер вогонь?»

Ясно, що, на думку святого, за знищення синагог взагалі не слід карати. Це приклад того, в який спосіб, тільки-но здобувши владу, Церква почала заохочувати антисемітизм.

Наступний конфлікт між імператором і святим був почесніший для Амброзія. 390 року, коли Теодозій був у Мілані, в Тессалоніках юрба замордувала командира військової залоги. Коли Теодозія повідомили про це, його охопила нестямна лють, і він учинив нелюдську помсту. Коли городяни зібрались у цирку, вояки напали на них і перебили без розбору не менше семи тисяч душ. Тоді Амброзій, що вже безуспішно намагався стримати імператора, написав йому листа, сповненого високої мужності, чисто морального змісту, вперше не вдаючись ні до богослов’я, ні до авторитету Церкви:

«У місті Тессалоніках скоєно щось таке, про що ніколи ще й не чувано і чого я не спромігся відвернути, хоча й не раз прохав не чинити такого, кажучи, що це буде якнайжахливіше звірство».

Давид грішив не раз, але щоразу визнавав свою вину, щиро каючись *. Чи й Теодозій учинить так само? Амброзій вирішує: «Я не посмію здійснити таїнства, коли ти будеш присутній. Чи те, що не дозволене після розлиття крові однієї невинної людини, дозволене після розлиття крові багатьох? Я так не гадаю».

Імператор покаявся і, скинувши багряницю, відбув покуту в Міланському соборі. Відтоді й до своєї смерті в 395 р. він більше не сварився з Амброзієм.



* Ця алюзія з Книги пророка Самуїла розпочинає низку біблійних аргументів проти державців, що тягнеться через усе середньовіччя й аж до конфлікту пуритан зі Стюартами. Вона з’являється, наприклад, у Мілтона.



Бувши визначним державним діячем, з інших поглядів Амброзій являв собою тільки людину типову для своєї доби. Він, як і інші церковні автори, написав трактат, у якому вихваляв дівочу цноту, і ще один, у якому ганив повторне заміжжя вдів. Коли він вибирав місце, де збудувати новий єпископський собор, там, як то бувало часто, відкопали два кістяки (про які нібито звістувало видіння); в них виявилась чудотворна сила, і Амброзій /293/ оголосив, що це останки двох мучеників. У його листах сповіщається й про інші чуда — з характерною для тих часів легковірністю. Як учений він не сягав рівня св. Єроніма, а як філософ — Августина. Але як державний діяч, що вміло й відважно зміцнював могутність Церкви, він являє справді видатну постать.

Єронім відомий передусім як перекладач, що створив Вульгату, яка досі лишається офіційною католицькою версією Біблії. До нього Західна церква, коли йшлося про Старий Заповіт, користалася головним чином з Септуагінти, яка в багатьох важливих аспектах різнилась від гебрейського оригіналу. Християни часто твердили, ніби євреї після постання християнства почали фальсифікувати гебрейський текст у тих місцях, де він начебто провіщав прихід Месії. Цю думку серйозна наука спростувала, і св. Єронім рішуче відкидав її. Він прийняв допомогу рабинів таємну зі страху перед євреями. Захищаючись від критики з боку християн, він казав: «Той, хто заперечуватиме щось у цьому перекладі, хай спитає в євреїв». Через те, що він прийняв гебрейський текст у тій формі, яку самі євреї вважали правильною, його версія спочатку була сприйнята досить вороже; але вона врешті взяла гору — почасти тому, що св. Августин загалом схвалював її. То було велике досягнення, зокрема завдяки істотній текстуальній критиці.

Єронім народився 345 року — на п’ять років пізніше за Амброзія — недалеко від Аквілеї, в містечку, що називалося Стрідон; 377 р. його зруйнували готи. Походив з родини заможної, але не багатої. 363 р. подався до Рима, де вивчав риторику й жив розпусно. Після подорожі до Галлії оселився в Аквілеї й став аскетом. Наступні п’ять років пробув у сірійській пустелі як самітник. «Його життя в пустелі було сповнене суворої покути, сліз і стогону навперемін із духовним екстазом та спокус від невідчепних спогадів про життя в Римі; він жив у келії чи в печері, заробляв на хліб щоденний і ходив у рядюзі» *. Після цього періоду він поїхав до Костянтинополя й три роки жив у Римі, де став другом і порадником папи Дамасія, і той намовив його взятися за переклад Біблії.



* Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. VI, p. 17.



Св. Єронім був досить-таки сварливий чоловік. Він сварився з св. Августином через не зовсім бездоганну поведінку св. Петра, про яку сповіщає апостол Павло в Другому посланні до галатів; він розбив глека зі своїм приятелем Руфіном через Орігена; він так нападався на Пелагія, що його монастиря трохи не розгромила юрба пелагіан. Після смерті Дамасія він, здається, посварився з новим папою; живучи в Римі, познайомився з кількома жінками, побожними аристократками, й переконав декотрих із них жити аскетично. Новому папі, як і ще багато кому в Римі, це не сподобалось. Це була одна з причин, чому Єронім /294/ перебрався з Рима до Віфлієма, де й прожив від 386 р. до своєї смерті в 420 році.

Серед його знатних неофіток дві були особливо примітні: вдова на ім’я Павла та її дочка Евстохія. Обидві ці дами супроводили його в довгій, кружній дорозі до Віфліємч. Вони належали до найвищої аристократії, і в ставленні святого до них мимоволі відчуваєш присмак снобізму. Коли Павла померла і її поховали у Віфліємі, Єронім склав епітафію на її надгробок:


Лежить тут жінка з роду Сціпіона,

Павлінів гучнозвісних славна парість,

Що серед Гракхів також мала предків;

Її пракоренем був Агамемнон:

Спочила тут вельможна пані Павла,

У батька й матері кохана донька,

Евстохія — ім’я її дочки.

Це ж перша з римських дам вона обрала

Задля Христа самотність Віфліємську *.


Декотрі листи Єроніма до Евстохії досить чудні. Він дає їй поради, як зберегти дівоцтво, вельми докладні й відверті; він пояснює точне анатомічне значення деяких евфемізмів у Старому Заповіті, а вихваляючи принади монастирського життя, вдається до своєрідного еротичного містицизму. Черниця — Христова наречена, і їхній шлюб оспівано в Соломоновій Пісні Пісень. В довгому листі, написаному тоді, коли вона склала обітницю чернецтва, він просить її переказати матері цікаву думку: «Ви гніваєтесь на неї, бо вона воліє бути дружиною царя [Христа], а не вояка? Адже вона здобула для вас високий привілей: тепер ви — теща Бога!» **

А самій Евстохії в тому ж таки листі (XXII) він каже:

«Хай самітність твоєї келії стереже тебе; хай твій Жених бавить тебе в ній. Ти молишся? Це ти говориш зі своїм Женихом. Ти читаєш? Це Він промовляє до тебе. Коли сон змагає тебе, Він підійде за сном і простягне руку крізь отвір у дверях, і серце твоє потягнеться до Нього; і ти прокинешся, і встанеш, і скажеш: «Я з любови знемагаю» ***. Тоді Він відповість: «Садок замкнений, моя сестра-дружина; садок замкнений, криниця під печаттю» ***.

В тому самому листі він оповідає, як, розпрощавшися з родичами й друзями, «і — це ще тяжче — з вишуканим їдлом, до якого я звик», — він ніяк не міг стерпіти розлуки зі своєю бібліотекою й забрав її з собою до пустелі. «Отже, я, негідний, постував тільки для того, щоб потім мати змогу читати Ціцерона». Кілька днів і ночей минало в скрусі й каятті, а потім він знову піддавався спокусі й читав Плавта.



* Там-таки, с. 212.

** Там-таки, с. 30.

*** Пісня Пісень, II, 5.


Після такої поблажки /295/ стиль пророків видавався йому «брутальним і відразливим». Урешті під час гарячки йому примарилося, що Христос на Страшному Суді спитав його, хто він такий, і він відповів: «Християнин». І почув відповідь: «Брешеш, ти послідовник не Христа, а Ціцерона». Тоді його наказано відшмагати. І кінець кінцем Єронім у маренні вигукнув: «Господи, якщо я знов коли матиму світські книжки чи їх бодай читатиму, то це означатиме, що я зрікся Тебе». І це, додає він, «не було сновиддя чи пуста маячня» *.

Відтоді в його листах кілька років знаходимо мало цитат із класиків. Та через деякий час він знову збивається на рядки з Вергілія, Горація і навіть Овідія. Проте цитовані вони, очевидно, з пам’яті, тим більше, що декотрі з них повторюються знов і знов.

Почуття, викликані падінням Римської імперії, Єронімові листи виражають яскравіше, ніж будь-які інші з відомих мені. В 396 р. він пише **:

«Я здригаюсь, коли думаю про катастрофи нашої доби. Двадцять років і більше кров римлян розливалась день у день від Костянтинополя до Юлійських Альп. Скифія, Фракія, Македонія, Дакія, Тессалія, Ахея, Епір, Далмація, Паннонії — всі вони й кожна з них були грабовані, нищені й плюндровані готами й сарматами, квадами й аланами, гуннами, вандалами й маркоманами... Римський світ валиться; а ми гордо задираємо голови, замість схилити їх. Як ви гадаєте, що тепер на серці в корінфян, або афінян, або лакедемонян, або аркадців, або в будь-кого з греків, над ким владарюють варвари? Я згадав лише кілька міст, але вони колись були столицями неабияких держав».

Далі він оповідає про звірства гуннів на Сході й закінчує такими міркуваннями: «Для того, щоб писати про таке, як воно заслуговує, Фукідід і Саллюстій ледве чи знайшли б слова».

Ще через сімнадцять років, а після сплюндрування Рима через три, він пише ***:



* Ця ворожість до поганської літератури держалась у Церкві до одинадцятого сторіччя, за винятком Ірландії, де ніколи не поклонялись олімпійським богам, а тому Церква їх не боялась.

** Лист LX

*** Лист CXXVIII.



«Світ западає в руїну. Так! Але наші гріхи, сором сказати, живуть і буяють. Славне місто, столицю Римської імперії, поглинула страхітлива пожежа, і нема такого краю на землі, де римляни не були б вигнанцями. Церкви, що вважалися колись священними, тепер лежать просто купами грузу та попелу; а наші думки й досі націлені на жадобу зиску. Ми живемо так, наче маємо завтра померти; але будуємо так, наче збираємось жити в цьому світі вічно. Наші мури сяють золотом, як і наші стелі та /296/ капітелі колон; а Христос помирає перед нашими дверима голий і голодний у подобі своїх бідняків».

Цей уступ несподівано з’являється в листі до приятеля, що вирішив приректи свою дочку на вічне дівоцтво, і більша частина листа присвячена правилам, яких треба додержуватись у вихованні дівчат, призначених для такої долі. Дивно, що попри всі глибокі почуття, які викликає у Єроніма занепад стародавнього світу, збереження дівоцтва видається йому важливішим, ніж перемога над гуннами, вандалами й готами. Ні разу його думки не звертаються хоч якоюсь можливою для нього мірою до практики врядування державою, ні разу не обговорює він вад фіскальної системи чи ненадійності війська, набраного з варварів. І те саме можна сказати про Амброзія й Августина; правда, Амброзій був державний діяч, але тільки в справах, що стосувалися Церкви. Чи ж диво, що імперія розвалилась, коли всі найкращі, найпотужніші уми тієї доби так цілковито віддалилися від світських клопотів? А з другого боку, коли руїна була неминуча, то християнський світогляд якнайкраще годився для того, щоб дати людям стійкість і спроможність зберегти свої релігійні надії, коли вже земні надії здавались марними. Вираження цього погляду в «Місті Божому» було найбільшою заслугою св. Августина.

Про св. Августина я говоритиму в цьому розділі тільки як про людину; як богослова й філософа я розгляну його в наступному.

Він народився 354 року — через дев’ять років після Єроніма й через чотирнадцять після Амброзія — в Африці, де минула й більша частина його життя. Мати його була християнка, але батько — ні. Якийсь час він був маніхеєм, потім став католиком; охрестив його Амброзій у Мілані. Він став єпископом у Гіппоні, поблизу Карфагена, близько 396 року. Там він і жив аж до своєї смерті 430 року.

Про його юність ми знаємо більше, ніж про молоді літа більшості церковників — бо він сам розповів про них у своїй «Сповіді». Ця книжка мала знаменитих наслідувачів — зокрема Руссо й Толстого, але я не думаю, що в неї були більш-менш рівні їй попередниці. Св. Августин де в чому схожий на Толстого, одначе переважає його інтелектом. Він був пристрасна людина, замолоду дуже далека від стежок чесноти, але якийсь внутрішній імпульс спонукав його шукати істини й праведності. Як і Толстой, на схилі віку був одержимий почуттям гріховності, через яке життя його було суворе, а філософія — нелюдяна. Він завзято боровся з єресями, але декотрі з його поглядів, знову висловлені Янсеніусом у сімнадцятому сторіччі, теж оголошено єретичними. Одначе, поки його поглядів не перейняли протестанти, католицька церква ніколи не заперечувала їхньої ортодоксальності.

Одна з найперших пригод його життя, змальованих у «Сповіді», сталася, ще як він був підлітком, і сама собою не дуже вирізняла його з інших підлітків. Виявляється, що він разом з /297/ іншими хлопчаками обірвав грушу в сусідському садку, хоч не був голодний, а вдома росли смачніші груші. І все своє життя він уважав це за чин майже неймовірної зіпсутості. Якби ж він хоч був голодний або не мав змоги добути груші іншим способом! А так його вчинок був чистісіньким неподобством, надихнутим самою лише любов’ю до зла як такого. Ось чому він був такий невимовно мерзенний. І Августин благає Бога простити йому:

«Отаке серце моє, о Боже, отаке серце моє, що над ним Ти зжалився і на дні прірви. Хай же тепер це серце скаже Тобі, чого воно шукало там, скаже, що я був лихий без причини, бо ніщо не спокушало мене до того мерзенного вчинку, крім нього самого. Я був зіпсутий, і мене це тішило; мене тішила погибель, тішила власна провина, не те, заради чого я вчинив погано, а сама провина тішила мене. Зіпсута душа, що впала з неба, прогнана від лиця Твого; вона не шукала нічого в своїй ганьбі, тільки самої ганьби!» *

Так він голосить цілих сім розділів, і все це через кілька грушок, зірваних у нападі хлоп’ячих пустощів. Сьогоднішня свідомість бачить у цьому щось хворобливе **, але в його добу воно видавалося слушним і сповненим святості. Почуття гріховності, дуже сильне в його дні, виникло в юдеїв як спосіб примирити власну гординю з видимими невдачами. Ягве всемогутній і почуває особливу прихильність до юдеїв; чому ж тоді вони не підносяться вище й вище? Бо вони були гріховні; вони вшановували ідолів, одружувалися з поганками, не дотримували Закону. Помисли Бога справді були зосереджені на юдеях, та оскільки праведність — це найвище добро, а досягається вона тяжкими випробами, то спочатку їх слід було суворо карати, і в цих карах вони повинні вбачати знак Божої батьківської любові.



* «Сповідь», кн. II, розд. IV.

** Я мушу зробити виняток для Махатми Ганді, чия автобіографія містить уступи, дуже подібні до вищенаведеного.



Християни на місце Обраного Кароду ставили Церкву, але, за винятком одного аспекту, це внесло невелику різницю в психологію гріха. Церква, як і юдеї, зазнавала тяжких випроб; Церкву роздирали єресі; окремі християни під тиском переслідувань відступалися від неї. Проте була одна велика новація, значною мірою доконана ще юдеями, — заміна гріха спільного на індивідуальний. Первісно грішив увесь юдейський народ, і кара теж була колективна; але згодом гріх став більш особистим і таким чином утратив політичний характер. Коли на місце юдейського народу поставлено Церкву, ця зміна стала істотною, бо Церква, як утвір з чисто духовною суттю, не могла грішити, зате окремий грішник міг утратити стан єдності з Церквою. Гріх, як ми щойно сказали, пов’язаний з гординею. Первісно то була гординя всього юдейського народу, та згодом її заступила гординя окремої особи — не Церкви, бо Церква ніколи не грішить. Таким /298/ чином вийшло, що християнська теологія складається з двох частин: одна стосується Церкви, а друга — особистої душі. У пізніші часи на першій частині більше наголошували католики, а на другій — протестанти; але у св. Августина вони обидві рівновартісні, і в нього не виникає ніякого почуття дисгармонії. Ті, котрі спаслися, — це ті, кому Бог призначив спастись; у цьому полягає прямий зв’язок душі з Богом. Проте ніхто не спасеться, якщо не буде охрещений і не стане через цей чин членом Церкви; з цієї причини Церква є посередницею між Богом і душею.

Гріх — це те, що є істотним для прямого зв’язку, бо він пояснює, яким чином благодійне Божество може змушувати людей страждати і як, незважаючи на це, особисті душі можуть бути важливішими за все у створеному світі. Тому не дивно, що теологія, на яку спиралась Реформація, мала бути витвором людини, чиє почуття гріховності було геть ненормальне.

Та годі вже про грушки. Погляньмо, що каже «Сповідь» про деякі інші речі.

Августин повідомляє, як він вивчав латину — без труднощів, на колінах у матері, але грецьку мову, яку силкувались удовбти йому в школі, ненавидів, бо його «тяжко силували страшними погрозами й карами», І до кінця життя він був не дуже сильний у грецькій мові. Можна б гадати, що далі він за контрастом перейде до проповіді лагідних методів навчання. Натомість він каже ось що:

«Отож цілком ясно, що вільна цікавість має більше сили спонукати нас завчити ці речі, ніж грізний обов’язок. Зате такий обов’язок стримує примхливість цієї волі Твоїми законами, о мій Боже, Твоїми законами, за допомогою всіх засобів від учителевого дубця аж до тортур, завданих мученикові, бо Твої закони немовби підмішують нам у все трохи спасенної гіркоти, яка вертає нас до Тебе з отої згубної солодкої безтурботності, що в ній ми віддаляємось від Тебе».

Удари вчителевого дубця хоча й не ввігнали в нього знання грецької мови, зате вилікували від згубної безтурботності, а тому вони — бажана частина виховання. Для тих, хто вбачає в гріху найважливіший об’єкт усіх людських турбот, цей погляд логічний. Августин далі зазначає, що він грішив не тільки школярем, коли брехав і нишком брав їжу, а й ще раніше; він навіть присвячує цілий розділ (кн. I, розд. VII) доведенню того, що й немовлята коло материнської груді сповнені гріхів — зажерливості, ревнощів та інших жахливих вад.

Коли він вступив у юнацький вік, його здолали плотські жадання. «Де був я і як далеко був я вигнаний із розкошів Твого дому на тім шістнадцятім році мого тіла, коли шаленство хоті, якому дала попуст людська порочність, хоча воно й заказане Твоїми законами, посіло мене, і я віддався йому цілковито?» *



* Сповідь, кн. II, розд. II. /299/



Батько нічого не робив, аби відвернути це лихо, а тільки взявся допомагати Августинові в навчанні. Мати, свята Моніка, навпаки, закликала його жити цнотливо — але без успіху. І навіть вона в той час не пропонувала, щоб він одружився, «бо дружина стала б мені тягарем, що перешкоджав би досягти чогось у житті».

В шістнадцять років Августин подався до Карфагена, «де круг мене клекотали, наче в казані, беззаконні любощі. Я ще не кохав, але мені хотілося кохати, і в тій глибоко закоріненій жадобі я ненавидів сам себе за це. Я шукав такого, що міг би любити, заради самої любові, і мені осоружна була відкритість у цьому... Любити й викликати любов — було тоді для мене солодко; а ще більше — коли я мав змогу натішитись тією, котру любив. Тому я оскверняв джерело дружби брудом хтивості й потьмарював його сяйво пеклом любострастя» *. Цими словами змальовано взаємини з коханкою, яку він любив багато років ** і від якої мав сина, що його теж любив, а після свого навернення до християнства багато клопотався його релігійною освітою.

Настав час, коли і він, і мати вирішили, що йому час подумати про одруження. Він заручився з дівчиною, вибравши таку, що була до вподоби й матері; вирішено було, що треба розірвати зв’язок із коханкою. «Мою коханку, — пише Августин, — відірвано від мого бока, бо вона була завадою моєму одруженню, і серце моє, що приросло до її серця, було розірване, кривавило. І вона повернулась до Африки (Августин жив тоді в Мілані), присягаючись перед Тобою, що ніколи не матиме іншого чоловіка, а нашого сина лишила зі мною» ***. Та що шлюбу не можна було взяти ще два роки, бо наречена була надто молода, він тим часом завів собі іншу коханку, не таку офіційну й не таку визнану. Сумління мучило його дедалі тяжче, і він часто молився: «Дай мені цноту і здержливість, тільки ще не зараз» ****. Нарешті, перше ніж настала пора для шлюбу, релігія здобула цілковиту перемогу, і решту життя він присвятив безженству.

Але вернімося трохи назад: на дев’ятнадцятому році життя, досягти вправності в риториці, він знову звернувся до філософії під впливом Ціцерона. Він пробував читати Біблію, але побачив, що їй бракує Ціцеронової духовної величі. Десь під той час Августин став маніхеєм, прикро засмутивши цим свою матір. В школі він набув фаху вчителя риторики. Захоплювався астрологією, яку в пізніші літа засуджував, бо вона навчає, що «неминуча причина гріха — на небі» *****.



* Сповідь, кн. II, розд. І.

** Там-таки, кн. IV, розд. II.

*** Там-таки, кн. VI, розд. XV.

**** Там-таки, кн. VIII, розд. VII.

***** Там-таки, кн. IV, розд. III.



Він вивчав філософські твори — ті, котрі міг читати по-латині; згадує, зокрема, «Десять категорій» /300/ Арістотеля, що їх, як запевняє, розумів без допомоги вчителя. «1 яке ж пуття було мені з того, що я, якнайгірший раб ницих пристрастей, сам прочитав усі книжки з так званих «вільних» мистецтв і зрозумів усе, що зміг прочитати?.. Адже я стояв спиною до світла, а обличчям до освітлених ним речей, тоді як моє обличчя... само не було освітлене...» * Десь тоді він повірив, що Бог — це величезне осяйне тіло, а сам він — частина того тіла. Хотілось би, щоб він описав докладно догмати маніхеїв, а не тільки сказав, що вони хибні.

Цікаво, що найперший привід відкинути доктрини маніхейства був у св, Августина науковий. Він — як оповідає сам ** — пригадав те, що засвоїв із праць щонайкращих астрономів, «і порівняв із тим, що твердив Маніхей, який у своєму безумстві писав на цю тему дуже багато й докладно; але ніщо з його міркувань про сонцестояння, чи рівнодення, чи затемнення, чи будь-що з цієї царини, засвоєне мною з книжок світської філософії, не задовольнило мене. Але мені наказувано вірити; а тим часом воно не збігалося з висновками, здобутими шляхом обчислень, та й з моїми власними спостереженнями, а було цілком протилежне». Він старанно підкреслює, що наукові помилки є ознаками відхилень від віри не самі собою, а тільки тоді, коли їх підносять із авторитетним виглядом, як відомі нібито з божественного одкровення. Цікаво, що подумав би він, якби жив у часи Галілея.

У надії розвіяти його сумніви один маніхейський єпископ на ім’я Фавст, що вважався найученішим членом секти, зустрівся з ним і почав дискутувати. Але «я побачив, що він цілковитий невіглас у царині вільних наук, а знає тільки граматику, та й то вкрай по-простому. Та що він прочитав дещо з промов Туллія, зовсім небагато книжок Сенеки, дещо з поетів і кілька писань його власної секти — котрі були писані латиною і з логічною послідовністю, — а ще вправлявся щодня в говорінні, то набув деякої красномовності, яка виявилася тим більше приємною і спокусливою, що він вивіряв її своїм здоровим глуздом і був не чужий природного почуття краси» ***.

Августин побачив, що Фавст зовсім не здатен розв’язати його астрономічні труднощі. Книжки маніхеїв, каже він, «сповнені багатослівних байок про небо, й зірки, і Сонце, і Місяць», які не узгоджуються з відкриттями астрономів; та коли він спитав про це Фавста, той щиро визнав своє невігластво в таких речах. «Саме за це він сподобався мені дужче. Бо скромність чистої душі навіть привабливіша, ніж обізнаність із тими речами, яких я прагнув; і таким він виявився в усіх складніших і тонших питаннях» ****.



* «Сповідь», кн. IV, розд. XVI.

** Там-таки, кн. V, розд. III.

*** Там-таки, кн. V, розд. VI.

**** Там-таки, кн. II, розд. VII. /301/



Це почуття напрочуд поблажливе; від тих часів важко сподіватись такого. І не зовсім воно гармоніює з пізнішим ставленням Августина до єретиків.

Саме тоді він вирішив податись до Рима — не тому, каже він, що вчитель міг там заробити більше, ніж у Карфагені, а тому, що чув, ніби там у навчанні більше ладу. В Карфагені учні так бешкетували, що вчити їх було майже неможливо. Зате в Римі, хоч там було менше безладдя, вони всіляко намагалися не заплатити за навчання.

У Римі він іще спілкувався з маніхеями, але вже був менше переконаний щодо істинності їхнього вчення. Він почав думати, що члени Академії мали рацію, вважавши, ніби треба сумніватись в усьому *. Проте він іще погоджувався з маніхеями в тому, що «це не ми грішимо, а якась інша натура (яка саме, я не знаю) грішить у нас», і що зло — це якийсь вид сутності. Через це нам ясно, що й після навернення до християнства проблема гріха не йшла йому з думки.

В Римі він пробув близько року, а потім префект Сіммах послав його до Мілана, бо з цього міста надійшло прохання прислати їм учителя риторики. В Мілані Августин познайомився з Амброзієм, «відомим усьому світові як один з найкращих серед людей». Він полюбив Амброзія за доброту й віддав перевагу католицькому вченню перед маніхейським, але не зразу: якийсь час його ще стримував скептицизм, засвоєний від академіків, «хоча я нізащо не захотів довірити цим філософам лікування своєї хворої душі, бо вони не визнавали спасенного ім’я Христового» **.

У Мілан до нього приїхала мати, сильний вплив якої прискорив його останні кроки до навернення. Вона була вельми ревна католичка, і Августин завжди пише про неї тоном глибокої шаноби. її присутність у той час була для нього тим важливіша, що сам Амброзій не мав вільного часу на приватні розмови з ним.

Є в «Сповіді» дуже цікавий розділ ***, де Августин порівнює філософію Платона з християнським ученням. Господь, каже він, саме в той час забезпечив його «деякими книжками платоніків, перекладеними з грецької мови на латину. І там я прочитав, хоча й не в таких достоту словах, але з саме таким значенням, підкріпленим багатьма різними міркуваннями, що «споконвіку було Слово, і Слово було з Богом, і Слово було Бог. З Богом було воно споконвіку. Ним постало все і ніщо, що постало, не постало без Нього. У Ньому було життя, і життя було — світло людей. І світло світить у темряві, і не пойняла його темрява».



* «Сповідь», кн. V, розд. X.

** Там-таки, кн. V, розд. XIV.

*** Там-таки, кн. VII, розд. IX.



І що душа людини, хоч вона «свідчить світло», сама «не була світло», але /302/ Бог, Слово Боже «справжнє то було світло — те, що просвітлює кожну людину. Воно приходить у цей світ». І що Воно «Було у світі, і світ Ним виник — і світ не впізнав Його». Але що Воно «прийшло до своїх, — а свої Його не прийняли. Котрі ж прийняли Його — тим дано право дітьми Божими стати, які в ім’я Його вірують», — цього я не прочитав там». І ще він не прочитав там, що «Слово стало тілом і оселилося між нами», і того, що «Він упокорив себе й лишався покірним аж до своєї смерті, і то смерті на хресті»; і того, що «при імені Ісусовім кожне коліно має схилитись»1.

Тобто, загалом кажучи, він знайшов у платоніків метафізичне вчення про Логос, але не вчення про Втілення й про спасіння душі, що випливає з нього. Щось досить схоже на ці доктрини існувало в орфізмі та інших містерійних релігіях; але про них св. Августин, як видно, нічого не знав. У кожному разі, жодна з них не була пов’язана з такою порівняно недавньою історичною подією, як поява християнства.

Що ж до маніхеїв, які були дуалістами, то Августин урешті всупереч їм повірив, що зло походить не з якоїсь сутності, а з викривлення волі.

Особливу втіху знаходив він у писаннях св. Павла *.

Урешті, в 386 p., після тяжкої внутрішньої боротьби він вирішив стати християнином, зрікшись і навчительства, і коханки, й нареченої. Після недовгого періоду Августинових медитацій в усамітненні св. Амброзій охрестив його. Мати тішилась надзвичайно, але прожила після того недовго. 388 р. він повернувся до Африки, де й жив до кінця життя, весь віддаючись єпископським обов’язкам та складанню полемічних творів проти різних єресей — донатизму, маніхейства, пелагіанства.



1 Августин цитує Новий Заповіт, переважно Євангелію від Йоана. (Прим. перекл.)

* «Сповідь», кн. VII, розд. XXI.










Розділ IV

ФІЛОСОФІЯ Й ТЕОЛОГІЯ СВ. АВГУСТИНА


Св. Августин написав дуже багато — головним чином на богословські теми. Декотрі з його полемічних писань мали характер злободенний і втратили інтерес саме завдяки своєму успіхові; але декотрі, особливо ті, що стосувались пелагіанства, зберегли практичне значення аж до новітніх часів. Я не збираюсь розглядати його твори вичерпно, хочу тільки обговорити те, що видається мені важливим — чи то завдяки змістові, чи то з історичного погляду. Я розгляну: /303/

По-перше — його чисту філософію, зокрема його теорію часу;

По-друге — його філософію історії, викладену в «Місті Божому»;

По-третє — його теорію спасіння, сформульовану в полеміці з пелагіанами.




I. Чиста філософія


Св. Августин не часто вдавався в чисту філософію, та коли вже робив це, то виявляв великі здібності. Він є першим у довгій низці філософів, чиї чисто умоглядні концепції формувалися під впливом необхідності узгоджувати їх зі Святим Письмом. Цього не можна сказати про більш ранніх християнських філософів, наприклад про Орігена; у Орігена християнство і платонізм існують одне поряд одного без ніякого взаємопроникнення. Зате у св. Августина оригінальне мислення в чистій філософії стимульоване тим фактом, що платонізм у деяких аспектах не узгоджується з Книгою Буття.

Найкраща чисто філософська праця серед творів св. Августина одинадцята книга «Сповіді». Популярні видання «Сповіді» кінчаються на X книзі, бо все, що далі, нібито нецікаве; а нецікаве воно тому, що це добрий філософський трактат, а не біографія. Книга XI трактує таку проблему: коли створення світу відбулося так, як описано в першому розділі Книги Буття — що обстоює Августин у полеміці з маніхеями, — воно мало відбутись якомога раніше. Так твердить його уявний опонент.

Перше, що треба усвідомити, коли ми хочемо зрозуміти його відповідь, — це те, що ідея створення світу з нічого, викладена в Старому Заповіті, абсолютно чужа філософії греків. Коли Платон говорить про творення, він уявляє первісну матерію, якій Бог надає форми; те саме можна сказати й про Арістотеля. їхній Бог не Творець, а, скорше, майстер-ремісник чи будівничий. Сутність мислиться як вічна й нестворена; тільки форма виникає з волі Бога. Супроти такого погляду св. Августин твердить, як і годиться кожному правовірному християнинові, що світ був створений не з якоїсь певної матерії, а з нічого. Бог створив сутність, субстанцію, а не тільки порядок і розміщення.

Думка греків, що творення з нічого неможливе, час від часу відроджувалась у добу християнства, і це вело до пантеїзму. Пантеїзм уважає, що Бог і світ не розділені і що все на світі є частиною Бога. Найповніше цей погляд розвинутий у Спінози, але він вабить до себе майже всіх містиків. Отак і виходило протягом усіх християнських сторіч, що містикам нелегко було лишатися ортодоксальними, бо їм важко вірилося, що світ перебуває зовні Бога. Одначе Августин тут не бачить ніяких труднощів: у Книзі Буття все ясне, і цього йому вистачає. Його погляд на цю справу істотний для його теорії часу. /304/

Чому світ не створений раніше? Бо ніякого «раніше» не було. Час створено тоді ж, коли створено світ. Бог вічний у тому розумінні, що він існує не в часі; у Бозі нема ніякого «до» й «після», є тільки вічна теперішність. Вічне буття Бога осібне від часових відносин; для Бога всі часи відразу є теперішністю. Він не передував своєму власному творенню часу, бо для цього Він мусив би сам існувати в часі, тоді як насправді Він вічно стоїть поза потоком часу. Це приводить св. Августина до надзвичайно цікавої релятивістської теорії часу.

«Що ж тоді є час? — питає він. — Коли ніхто не питає мене про це, тоді я знаю; та коли хочу пояснити це тому, хто питає, тоді я не знаю». Його пантеличать різні труднощі. Реально є, каже він, не минуле й не майбутнє, а тільки теперішнє; а теперішнє — це тільки мить, і час можна виміряти тільки в його проминанні. А проте час минулий і майбутній реально існує. Здається, нас тут заведено в суперечності. Єдиний шлях, який може знайти Августин, аби уникнути цих суперечностей, — це сказати, що про минуле й про майбутнє можливо думати тільки як про теперішнє: «минуле» має бути ототожнене зі спогадом, а «майбутнє» — з очікуванням, а й спогад, і очікування — це факти теперішності. Є, каже він, три часи: «теперішність речей минулих, теперішність речей теперішніх і теперішність речей майбутніх». «Теперішність речей минулих — це спогад; теперішність речей теперішніх — це те, що ми бачимо; а теперішність речей майбутніх — це очікування» *. Казати, що є три часи — минуле, теперішнє й майбутнє, — це просто вільність мови.

Августин розуміє, що насправді не розв’язав усіх труднощів цією теорією. «Душа моя жадає знати розгадку цієї складнющої загадки, — каже він і молить Бога просвітити його, запевняючи, що так поглинутий цією проблемою не з пустої цікавості. — Я визнаю перед Тобою, о Господи, що як не тямив, так і не тямлю, що таке час». Але суть його розгадки в тому, що час суб’єктивний: час міститься в людській свідомості, яка очікує, сприймає й пригадує **. З цього випливає, що не може бути часу без створеної істоти *** і що говорити про час, який був перед актом Творення, безглуздо.

Сам я не згоден з цією теорією, бо вона робить час явищем психіки. Але Августинова теорія, безперечно, свідчить про велику винахідливість і заслуговує на те, щоб її серйозно розглянути. Піду навіть далі й скажу, що це великий поступ супроти всього висловленого на цю тему в еллінській філософії. В Августиновій гіпотезі є твердження краще і ясніше, ніж Кантові твердження щодо суб’єктивної теорії часу, — теорії, яку вслід за Кантом визнало багато філософів.



* «Сповідь, розд. XX.

** Там-таки, розд. XXVIII.

*** Там-таки, розд. XXX. /305/



Припущення, що час це тільки аспект наших думок, — це одна з найбільш крайніх форм того суб’єктивізму, котрий, як ми вже бачили, поступово наростав у античності від часів Протагора й Сократа. Його емоційний аспект — одержимість ідеєю гріха, що з’явилася пізніше за інтелектуальні аспекти. Св. Августин демонструє обидва види суб’єктивізму. Саме суб’єктивізм привів його до передбачення не тільки Кантової теорії часу, а й Декартового «cogito». В своїх «Монологах» він каже: «Ти, що хочеш знати, чи ти є, — знаєш ти це? Знаю. Звідки ти? Не знаю. Ти почуваєш себе одним чи багатьма? Не знаю. Ти почуваєш, що тобою щось рухає? Не знаю. Ти знаєш, що мислиш? Знаю». Це містить у собі не тільки Декартове «cogito», а й його відповідь на Гассендієве «ambulo ergo sum» («я рухаюсь, отже, я є»). Тому Августин як філософ заслуговує високого місця.




II. «Місто Боже»


Коли 410 року готи сплюндрували Рим, погани зрозумілим чином приписали це лихо занедбанню давніх богів. Поки вшановувано Юпітера, казали вони, Рим лишався могутнім, а тепер, коли імператори відвернулись від нього, він більш не захищає своїх римлян. Цей поганський аргумент вимагав відповіді. «Боже Місто», написане поступово між 412 і 427 роками, й було Августиновою відповіддю; але в процесі створення воно набуло багато ширшого змісту, і в ньому вироблено повну християнську схему історії: минулого, теперішнього й майбутнього. Протягом усіх середніх віків то була надзвичайно вагома книжка — надто в боротьбі Церкви зі світськими владарями.

Як і декотрі інші видатні твори, ця книжка в пам’яті тих, хто її прочитав, укладається в щось краще, ніж зразу виявляється при перечитуванні. В ній є багато такого, що навряд чи хто зможе прийняти сьогодні, а її центральна теза трохи затемнена нашаруваннями, що належать тій добі. Але широка концепція контрасту між Містом сьогосвітнім і Містом Божим лишилася стимулом для багатьох, ба навіть і тепер її можна відродити в небогословських термінах.

Якби ми в розповіді про цю книжку оминули деталі й зосередились на самій центральній ідеї, це створило б незаслужено сприятливе враження; з другого боку, зосередитись на деталях означало б загубити те, що в ній найкраще і найважливіше. Я спробую уникнути обох цих хиб, спочатку розповівши дещо про деталі, а потім перейшовши до загальної ідеї, як вона постає в історичному розвитку.

Книжка починається міркуваннями, що випливають із розграбування Рима й мають на меті показати, що в дохристиянські часи ставались і гірші речі. Серед тих поган, котрі приписують нещастя християнству, є чимало таких, каже святий, що шукали /306/ рятунку в церквах, і готи щадили ті притулки, бо вони самі християни. А коли плюндровано Трою, то, навпаки, храм Юнони не захистив нікого, і боги не врятували міста від руїни. Самі римляни ніколи не щадили храмів у здобутих містах; із цього погляду плюндрування Рима було не таке нещадне, як бувало здебільшого, і це пом’якшення — наслідок християнства.

Ті християни, котрі постраждали від нападу, не мають права нарікати, і то з кількох причин. Можливо, декотрі нечестиві готи поживились їхнім коштом, але їм за це відплатиться потім: якби всі гріхи карано на землі, не був би потрібен Страшний Суд. Якби християни були доброчесні, те, чого вони зазнали, послужило б їм на користь, бо праведники, позбувшись земних речей, не втрачають нічого вартісного. І те, що їхні трупи лишились непоховані, теж не важить нічого, бо хижі звірі-трупоїди не можуть перешкодити воскресінню тіла.

Далі іде проблема побожних незайманиць, згвалтованих під час нападу готів. Очевидно, деякі люди вважали, що такі жінки без ніякої своєї вини позбулися дівочого вінця. Таку думку святий спростовує вельми розумно: «Пусте, чужа хіть не може споганити тебе». Цнотливість — це чеснота духу, від згвалтування вона не втрачається, а втрачається від умисного гріха, навіть іще не здійсненого. Можна гадати, що Бог допускає згвалтування тоді, коли жертви надміру пишаються своєю здержливістю. І відбирати собі життя, аби уникнути згвалтування, — гріховно. Далі йдуть довгі міркування про Лукрецію, якій не слід було накладати на себе руки. Самогубство — це завжди гріх, окрім хіба випадку з Самсоном.

Є тільки одне застереження у виправданні згвалтованих жінок: вони не повинні відчувати при цьому насолоди. А коли відчувають, тоді вони грішниці.

Далі він переходить до нечестивості поганських богів. Наприклад: «Ваші вистави в театрах, ці видовища бруду, ці розперезані хвастощі вперше насаджені в Римі не розбещеністю людей, а прямим утручанням ваших богів» *. Краще поклонятися доброчесній людині — такій, як Сціпіон, — ніж отим розпусним богам. Але за сплюндрування Рима нема чого винуватити християн, що мають святиню в «прочанському Місті Божому».



* «Місто Боже», I, 31.



В цьому світі двоє міст — земне й небесне — злиті в одне; але потім місто обране і місто приречене будуть розділені. В цьому житті ми не можемо знати, хто, навіть серед наших позірних ворогів, кінець кінцем опиниться серед обранців.

Найскладніша частина твору, каже сам Августин, полягатиме в спростуванні філософів, із найкращими з-поміж яких християни /307/ великою мірою згодні — наприклад, щодо безсмертя і щодо створення світу Богом *.

Ті філософи не скасували поклоніння поганським богам, і їхні моральні повчання виявилися безсилими, бо самі боги були нечестиві. Св. Августин не вважає, що ті боги — просто вигадка; він вірить у їхнє існування, але вважає їх демонами. Вони люблять, щоб про них розповідали брудні казки, бо хочуть ображати людей. Для більшості поган діяння Юпітера важать більше, ніж Платонові доктрини чи Катонові повчання. «Платон, який не хотів дозволити поетам жити в місті з добрим урядуванням, показав, що він сам варт більше, ніж ті боги, які жадають, щоб їх ушановували театральними виставами» **.

Рим завжди був нечестивий, починаючи з викрадення сабінянок і далі. Багато сторінок присвячені гріховності римського імперіалізму. І неправда, що Рим не знав лиха, поки держава не стала християнською: від галлів та від громадянських війн він зазнав лиха не менше, ніж від готів, коли не більше.

Астрологія не тільки нечестива, але й фальшива; це можна довести різною долею близнят, що мають однакові гороскопи ***. Стоїчна концепція Фатуму (пов’язана з астрологією) хибна, бо ангели й люди наділені свободою волі. Це правда, що Бог наперед знає про наші майбутні гріхи, але ми грішимо не тому, що Він знає про них наперед. І помилково гадати, що чеснота приносить із собою нещасливе життя — навіть у цьому світі. Християнські імператори, якщо були доброчесні, жили щасливо, хоча й не завжди їм таланило, а Костянтин та Теодозій мали ще й талан; знов же, Юдейське царство стояло доти, доки юдеї тримались істини у вірі.

Є в книжці дуже прихильна розповідь про Платона, якого Августин ставить над усіх філософів. Усі інші мають поступитись йому: «Хай Фалес іде собі зі своєю водою, Анаксімен із повітрям, стоїки зі своїм вогнем, Епікур зі своїми атомами» ****. Усі ці філософи були матеріалісти, Платон — ні. Платон розумів, що Бог — це не щось тілесне, але всі речі дістали своє буття від Бога і від чогось незмінного. Отже, він мав рацію, кажучи, що сприймання не є джерелом істини. Платоніки наймудріші в логіці й етиці, вони найближчі до християнства. «Кажуть, що Плотін, який жив зовсім недавно, розумів Платона найкраще з усіх». Що ж до Арістотеля, то він поступався Платонові, але стояв багато вище за всіх інших. Проте обидва твердили, що всі боги добрі і їх слід ушановувати.



* «Місто Боже», I, 35.

** Там-таки, II, 14.

*** Цей аргумент не оригінальний; він запозичений у академіка-скептика Карнеада. Пор. Cumont, Oriental Religions in Roman Paganism, p. 166.

**** «Місто Боже», VIII, 5. /308/



Навсупереч стоїкам, що засуджували будь-яку пристрасть, Августин вважає, що пристрасті християн можуть бути причиною чесноти; гнів чи жалощі слід засуджувати не самі по собі, а з’ясовувати їхню причину.

Платоніки мають рацію щодо Бога і не мають її щодо богів. Помиляються вони й у тому, що не визнають Втілення.

Є в книжці довгі розважання про ангелів і демонів, пов’язані з неоплатонізмом. Ангели можуть бути добрі й погані, а демони погані завжди. Для ангелів знання земних речей (хоча вони мають його) — це знання нице. Св. Августин, як і Платон, вважає, що чуттєвий світ стоїть нижче річного.

Книга XI починається з пояснення природи Божого Міста. Боже Місто — це спільнота обранців. Знання Бога набувається тільки через Христа. Є речі, які можна відкрити розумом (як у філософів), але щодо всього дальшого знання віри ми повинні покладатись на Святе Письмо. Не намагаймося зрозуміти час і простір до того, як був створений світ: до акту Творення ніякого часу не було, а там, де немає світу, нема й місця.

Все, що благословенне, є вічним, але не все, що вічне, є благословенним; наприклад, пекло й Сатана. Бог передбачав гріхи чортів, але й користь від них для поліпшення всесвіту в цілому; тут є подібність до антитези в риториці.

Оріген помилявся, гадаючи, що тіла дані душам для покари. Якби це була правда, погані душі мали б погані тіла; тим часом чорти, навіть щонайгірші, мають ефірні тіла, кращі за наші.

Причина того, що світ створено за шість днів, полягає в тому, що шість — досконале число (тобто рівне сумі своїх співмножників).

Ангели є добрі й погані, але навіть погані ангели не мають сутності-єства, суперечної Богові. Вороги Бога є такими не від природи, а зі своєї волі. Лиха воля не може мати творчої причини, а тільки руйнівну, бо це не творення, а руйнування.

Світ існує менше, ніж шість тисяч років. Історія не циклічна, як гадають декотрі філософи, бо «Христос помер за наші гріхи один раз» *.

Якби наші прапредки не вчинили гріха, вони б не померли, та оскільки вони його вчинили, всі їхні нащадки помирають. Те, що вони з’їли яблуко, принесло не тільки природну смерть, а й смерть вічну, тобто прокляття.

Порфирій помиляється, твердячи, що святі на небі не матимуть тіла. Вони матимуть кращі тіла, ніж мав Адам до гріхопадіння; їхні тіла будуть духовні, хоча й не стануть духами, і не матимуть ваги. Чоловіки матимуть чоловічі тіла, жінки — жіночі, а ті, хто помер у дитинстві, воскреснуть у дорослій подобі.



* Послання апостола Павла до римлян, VI. /309/



Адамові гріхи призвели б до вічної смерті (тобто прокляття) все людство, якби Божа благодать не звільнила від неї багатьох. Гріх породжується не плоттю, а душею. І платоніки, й маніхеї помиляються, приписуючи гріх самій природі плоті, хоча платоніки все ж кращі за маніхеїв. Кара всьому людству за Адамів гріх справедлива, бо внаслідок цього гріха людина, яка могла б бути духовною тілом, стала плотською в душі*.



* «Місто Боже», XIV, 15.



Це приводить до довгого й дріб’язкового обговорення статевої жаги, яка є частиною кари за Адамів гріх. Це обговорення дуже важливе для зрозуміння психології аскетизму; тому треба розглянути його докладно, хоч святий і визнає, що тема ця нескромна. Висунута ним теорія така:

Треба визнати, що статеві зносини в подружжі не гріховні, коли є намір зачати нащадків. Та навіть у подружжі доброчесна людина бажатиме, щоб можна було обійтись без жаги. Навіть у подружжі, як про те свідчить потреба усамітнитись, люди соромляться статевих зносин, бо «цей законний і природний чин (ще від наших пращурів) супроводиться, як карою, соромом». Кініки вважали, що ніякого сорому не повинно бути, і Діоген нібито не мав його нітрохи, бажаючи в усьому бути подібним до собаки; та навіть він на ділі після однієї спроби облишив ці крайнощі безсоромності. Що ж є в жазі ганебного? її непідлеглість нашій волі. Адам і Єва до гріхопадіння могли б мати статеві зносини без жаги, хоча насправді не мали їх. Ремісники, виконуючи свою роботу, рухають руками без жаги, отак і Адам, якби тільки не підходив до дерева пізнання, міг би справляти статеву функцію без тих почуттів, яких вона вимагає тепер. Статеві органи, як і решта тіла, корились би волі. Потреба жаги в статевих зносинах — це кара за Адамів гріх; якби його не було, статеві функції могли б бути відокремлені від насолоди. Коли поминути деякі фізіологічні подробиці, що їх наш перекладач цілком слушно полишив у скромній затемненості латинського оригіналу, оце й уся позиція св. Августина щодо статевого життя.

Зі сказаного вище очевидно, що аскетів відштовхує в сексі його незалежність від нашої волі. Вважається, що чеснота вимагає цілковитого панування волі над тілом, але такого панування недосить, аби статевий акт став можливим. Тому цей акт і видається несумісним із цілком доброчесним життям.

Від самого гріхопадіння світ розділений на двоє міст, із яких одне вічно царюватиме з Богом, а друге вічно мучитиметься з Сатаною. Каїн належить до міста Диявола, Авель — до Міста Божого. Авель силою благодаті, завдяки призначенню був /310/ прочанином на землі й громадянином неба. Праотці належали до Міста Божого. Обговорення смерті Мафусаїла приводить св. Августина до дражливої проблеми порівняння Септуагінти з Вульгатою. Дані, наведені в Септуагінті, змушують до висновку, що Мафусаїл пережив потоп на чотирнадцять років, а це річ неможлива, бо його не було в ковчезі. Вульгата вслід за гебрейським рукописом наводить цифри, з яких випливає, що він помер у рік потопу. Тут св. Августин вважає, що св. Єронім і гебрейський манускрипт, певне, мають рацію. Дехто твердив, ніби юдеї умисне сфальшували гебрейський манускрипт, аби нашкодити християнам; цю гіпотезу Августин відкидає. З другого боку, Септуагінта напевне богонатхненна. Єдиний можливий висновок — що Птолемеєві переписувачі робили помилки, переписуючи Септуагінту. Говорячи про переклади зі Старого Заповіту, Августин каже: «Церква прийняла переклад Сімдесятьох, ніби інших не було, як і багато християн-греків, користуючись саме цим перекладом, не знають, є інші чи нема. Наш латинський переклад зроблений також із нього, хоча такий собі Єронім, учений священик і видатний мовознавець, переклав те саме Святе Письмо на латину з гебрейської. Та хоч євреї запевняють, що його учена праця вся слушна, й визнають, що Сімдесят часто припускалися помилок, одначе християнські церкви не вважають, що можна віддати перевагу одній людині перед стількома, спеціально дібраними первосвящеником для цієї роботи». Він приймає легенду про чудесну узгодженість сімдесятьох незалежних перекладів і вважає її доказом богонатхненності Септуагінти. Але ж і гебрейська версія так само богонатхненна. Цей висновок полишає нерозв’язаним питання авторитетності Єронімового перекладу. Можливо, Августин рішучіше став би на бік Єроніма, якби двоє святих не посварились були через пристосуванство святого Петра *.

Августин зіставляє дати священної і світської історії. Ми дізнаємося, що Еней прибув до Італії, коли Авдон ** був суддею в Ізраїлі, та що останнє переслідування буде за Антихриста, але невідомо точно, коли саме.



* Послання апостола Павла до галатів, II, 11 — 14.

** Про Авдона ми знаємо тільки, що він мав сорок синів і тридцять небожів та що всі сімдесят їздили на віслюках (Книга Суддів, XII, 14).



Після чудового розділу, де засуджено тортури під час слідства, св. Августин знов нападається на академіків, що вважали, ніби в усьому слід сумніватися. «Христова Церква зневажає ці сумніви як божевілля, бо вона якнайпевніше знає ті речі, котрих навчає». Ми повинні вірити в істинність Святого Письма. Далі Августин пояснює, що не існує істинної чесноти поза істинною релігією. Поганська чеснота «осквернена впливом безсоромних і брудних демонів». Те, що було б чеснотами в християнині, в поганині є вадами. «Ті речі, які вона [душа] наче вважає чеснотами і на них спрямовує свою прихильність, насправді, якщо всі вони не /311/ пов’язані з Богом, є скорше вадами, ніж чеснотами». Ті, хто не належить до цієї громади (Церкви), терпітимуть вічні муки. «В наших боріннях тут, на землі, або ж перемагає страждання, і смерть тоді проганяє відчування болю, або ж перемагає природа й проганяє біль. Але там біль триватиме без кінця, і природа страждатиме вічно, і одне й друге терплячи нескінченність призначеної кари» (розд. 28).

Є два воскресіння: воскресіння душі по смерті й воскресіння тіла на Страшному Суді. Після обговорення різних складних моментів, що стосуються тисячолітнього царства та подальших дій Гога й Магога, Августин переходить до тексту з Другого послання апостола Павла до солунян (II, 11, 12): «1 тому Бог посилає їм силу, яка зводить їх вірити неправді, — щоб засуджені були всі ті, які не увірували в правду, а милуються з неправедности». Дехто може подумати: це несправедливість, що Всемогутній спочатку одурив їх, а потім покарав за те, що вони одурились; але святому Августинові це здавалося цілком нормальною річчю. «Бувши засуджені, вони спокушались; а спокусившись, були засуджені. Бо спокушено їх за таємними присудами Бога, по справедливості таємно й по таємності справедливо; саме присудами Його, що судить весь час, відколи світ постав». Св. Августин вважає, що Бог поділив людей на обранців і проклятих не за їхні заслуги чи провини, а довільно. Усі однаково заслуговують прокляття, і тому прокляті не мають чого нарікати. З вищенаведеного уступу зі святого Павла виходить, що вони нечестиві, бо прокляті, а не тому прокляті, що нечестиві.

Після тілесного воскресіння тіла проклятих горітимуть вічно й не згорятимуть. У цьому нема нічого дивного: адже таке відбувається з саламандрою і з горою Етною. Чорти, хоча й нематеріальні, можуть горіти в матеріальному вогні. Пекельні муки не очищають, і їх не пом’якшує заступництво святих. Оріген помилявся, гадаючи, що пекло не вічне. Єретики й католики-грішники будуть прокляті.

Книжка кінчається описом Августинового видіння, в якому святий споглядає Бога на небесах і вічне блаженство в Місті Божому.

З викладеного вище переказу значення цього твору, можливо, ще не стало ясне. Вплив мала ідея розділу Церкви й Держави з ясним підтекстом, що Держава може стати частиною Міста Божого, тільки підкорившись Церкві у всьому, що стосується релігії. Така була відтоді постійна доктрина Церкви. Протягом усіх середніх віків, під час поступового наростання могутності пап, протягом конфліктів між папами й імператорами св. Августин давав Західній церкві теоретичне виправдання її політики. Юдейська держава в легендарні часи суддів і в історичному періоді після повернення з вавілонського полону була теократичною; християнська з цього погляду мала наслідувати її. Слабкість імператорів і більшості середньовічних державців Заходу давала Церкві змогу /312/ великою мірою здійснити ідеал Міста Божого. На Сході, де імператори були сильні, цей процес ніколи не відбувався, і Церква підлягала державі куди більше, ніж на Заході.

Реформація, що відродила Августинову теорію спасіння душі, відкинула його теократичне вчення й стала ерастіанською * великою мірою завдяки практичним потребам боротьби з католицтвом. Але протестантське ерастіанство було половинчасте, і найпобожніші серед протестантів ще перебували під впливом св. Августина. Анабаптисти, прихильники П’ятого Царства й квакери перейняли частину його вчення, але менше наголошували на Церкві. Августин держався віри в призначення, а також у необхідність хрещення для спасіння душі; ці дві доктрини не дуже узгоджуються одна з одною, і крайні протестанти відкинули другу. Але їхня есхатологія лишилась августиніанською.

В «Місті Божому» небагато оригінальних основних ідей. Есхатологія — юдаїстська походженням і ввійшла в християнство головним чином через Апокаліпсис. Доктрина призначення й обраності — від апостола Павла, хоча св. Августин надав їй багато повнішої й логічнішої форми, ніж ми знаходимо в Павлових посланнях. Відмінність між священною і світською історією цілком ясно викладена в Старому Заповіті. Але св. Августин звів усі ці елементи й пов’язав їх із історією своєї доби в такий спосіб, що падіння Західної імперії й наступний період безладу могли бути пережиті християнами без надміру тяжкого випробування їхньої віри.

Юдейська схема історії, минулого й майбутнього спроможна бути могутнім закликом до пригноблених і нещасних у всі часи. Святий Августин пристосував цю схему до християнства, Маркс до соціалізму. Щоб зрозуміти Маркса психологічно, треба вдатись до такого словничка:


Ягве — діалектичний матеріалізм

Месія — Маркс

Обранці — пролетаріат

Церква — комуністична партія

Друге пришестя — революція

Пекло — кара капіталістам

Тисячолітнє царство — комуністична держава


Терміни лівого стовпчика дають емоційний зміст термінів правого, зрозумілий для тих, хто виховався в християнстві чи юдаїзмі, і це надає Марксовій есхатології вірогідності. Подібний словничок можна б скласти і для нацизму, але концепції нацистів більш старозаповітні й менш християнські, ніж Марксові, і їхній Месія більш аналогічний Макавеєві, ніж Христові.



* Ерастіанство — це вчення, згідно з яким Церква має підлягати державі. /313/





III. Боротьба з пелагіанством


Багато що з найвпливовішої частини Августинової теології стосувалося боротьби з пелагіанською єрессю. Пелагій був валлієць, що по-справжньому звався Морган, тобто «людина з моря» — в грецькому перекладі Пелагій. Він був освічений і добросердий церковник, менш фанатичний, ніж більшість його сучасників. Вірив у свободу волі, піддавав сумнівові вчення про прабатьківський гріх і вважав, що коли люди чинять доброчесно, то роблять це завдяки власному моральному зусиллю. Коли вони чинять праведно й держаться правої віри, то йдуть на небо в нагороду за свої чесноти.

Ці погляди, хоч тепер вони видаються банальними, тоді зчинили велику колотнечу й були, переважно заслугами св. Августина, оголошені єретичними. Проте вони здобули на якийсь час чималий успіх. Августинові довелось писати патріархові Єрусалимському, щоб остерегти його перед мерзенним єресіархом, який переконав багато богословів Сходу прийняти його, Пелагієві, погляди. Навіть після його засудження знаходились люди, звані напівпелагіанами, що обстоювали його доктрини в пом’якшеній формі. Минуло чимало часу, поки остаточно перемогло чистіше вчення святого, зокрема у Франції, де напівпелагіанську єресь остаточно засудив собор у Оранжі 529 року.

Св. Августин учив, що Адам до гріхопадіння мав свободу волі й міг би стриматись від гріха. Та коли вони з Свою з’їли яблуко, в них увійшла зіпсутість, що передалася їхнім нащадкам, із яких ніхто не може стриматись від гріха своєю власною волею. Тільки Божа благодать дає людині здатність бути доброчесною. А що всі ми успадкували Адамів гріх, то й заслуговуємо всі на вічне прокляття. Всі, хто помре нехрещеним, навіть немовлята, підуть до пекла й терпітимуть нескінченні муки. І ми не маємо підстав нарікати на це, бо ми всі нечестиві. (В «Сповіді» святий перелічує всі гріхи, які він учинив іще в колисці). Але завдяки вільній благодаті Бога декотрі люди з тих, хто був охрещений, обрані для того, щоб попасти на небо; вони і є обранці. Ці люди попадуть на небо не тому, що вони добрі; ми всі наскрізь зіпсуті, якщо тільки Божа благодать, уділена самим лише обранцям, не дарує нам здатності бути інакшими. І не можна назвати жодної підстави, чому одні спасуться, а інші будуть прокляті; причина тут — нічим не мотивований вибір Бога. Прокляття свідчить про Божу справедливість; спасіння — про Боже милосердя. І те, й друге показують Його доброту.

Аргументи на користь цієї жорстокої доктрини — що була відроджена Кальвіном, і відтоді католицька церква вже не тримається її — можна знайти в писаннях апостола Павла, зокрема в Посланні до римлян. Августин скористався ними так, як правник користується законом: тлумачення дотепне, і з текстів витиснуто все, що лишень можна. Кінець кінцем ми переконуємось — не в /314/ тому, що святий Павло справді вірив так, як висновує з його послань Августин, а в тому, що коли взяти деякі тексти ізольовано, то в них можна знайти саме ту ідею, яку приписує їм Августин. Може здатися дивним, що засудження нехрещених немовлят нікого не приголомшувало, а навпаки, було приписане доброму Богові. Та переконання гріховності так опанувало Августина, що він справді повірив, ніби новонароджені діти — це поріддя Сатани. Велика частина того, що є в середньовічній церкві найжорстокішого, видимо походить від Августинового похмурого почуття вселюдської провини.

Є тільки одне логічне утруднення, що справді бентежить св. Августина. Воно полягає не в тому, що навряд чи варто було творити людину, коли величезна більшість людського роду приречена на вічні муки. Ні, його бентежить те, що коли прабатьківський гріх успадкований від Адама, як учить св. Павло, то душа, як і тіло, мусила дістатись людині від батька й матері: адже грішить душа, а не тіло. Він бачить труднощі в цій доктрині, але каже: оскільки Святе Письмо про це мовчить, то правильний погляд на ці речі зовсім не є необхідним для спасіння душі. І тому лишає питання нерозв’язаним.

Дивно, що останні видатні інтелектуали перед сторіччями темноти були заклопотані не рятуванням цивілізації, чи вигнанням варварів, чи усуненням зловживань державного правління, а проповідуванням переваг дівоцтва та ідеї прокляття нехрещених немовлят. Коли зважити, що саме ці турботи Церква передала новонаверненим варварам, то вже не дивуєшся, що наступна доба перевершила трохи не всі вже скінчені періоди жорстокістю й забобонами.











Розділ V

П’ЯТЕ Й ШОСТЕ СТОРІЧЧЯ


П’яте сторіччя було сторіччям варварської навали й падіння Західної імперії. Після Августинової смерті 430 року філософії лишилось небагато; то було сторіччя руйнівних дій, які, проте, великою мірою визначили напрямки, що в них Європа мала розвиватися далі. Саме в цьому сторіччі англи підкорили Британію, через що вона стала Англією; в цьому ж таки сторіччі навала франків обернула Галлію у Францію, а вандали захопили Іспанію, давши своє ім’я Андалузії. Святий Патрік у середині цього сторіччя навернув до християнства ірландців. У всьому Західному світі примітивні германські королівства заступили централізовану бюрократію імперії. Імперська пошта перестала існувати, великі шляхи занепали, війни поклали край /315/ широкомасштабній торгівлі, і життя знову стало локальним і політично, і економічно. Централізована влада збереглась тільки в Церкві, та й то насилу-насилу.

Серед германських племен, що затопили імперію в п’ятому сторіччі, найзначніші були готи. Їх відтіснили на захід гунни, що напали на них зі сходу. Спочатку готи спробували захопити Східну імперію, але були розбиті; тоді вони повернули на Італію. З часів Діоклетіана Рим використовував їх як найманців, і це дало їм краще знайомство з військовим мистецтвом, ніж мали варвари доти. Аларіх, король готів, сплюндрував Рим у 410 році, але того ж року помер. Одоакр, король остроготів, доконав Західну імперію в 476 р. і правив до 493 p., коли його підступно вбив інший острогот, Теодоріх, що відтоді королював у Італії до 526 р. Про нього я коротко оповім трохи далі. Він мав вагу й в історії, і в легендах; у «Пісні про Нібелунгів» він з’являється як «Дітріх Бернський» («Берн» — це Верона).

Тим часом у Африці утвердились вандали, на півдні Франції візіготи, а на півночі — франки.

Саме в розпалі германських завоювань почались наскоки гуннів на чолі з Аттілою. Гунни належали до монгольської раси, проте часто укладали союзи з готами. Та в критичну хвилину, коли вони 451 року вдерлись у Галлію, гунни посварилися з готами; того року готи й римляни розбили їх на Каталаунських полях (нині там місто Шалон-на-Марні). Тоді Аттіла повернув на Італію і вже думав був іти на Рим, але папа Лев відрадив його, нагадавши, як Аларіх після сплюндрування Рима зразу й помер. Проте ця осторога не допомогла Аттілі: він справді помер наступного року. Після його смерті могутність гуннів занепала.

Під час цього періоду безладдя Церкву баламутили хитромудрі суперечки щодо Втілення. Провідними особами в дискусії були двоє церковників — Кирило й Несторій, із яких, більш-менш випадково, один був оголошений святим, а другий — єретиком. Святий Кирило був патріархом Александрійським від близько 412 р. до своєї смерті в 444 p.; Несторій був патріархом Костянтинопольським. У основі проблеми було співвідношення між божественним і людським начатками в Христі. Чи існували дві особи — одна людська, а друга божественна? Такий погляд обстоював Несторій. А коли ні, то чи була тільки одна природа, чи в одній особі суміщалися дві природи — людська й божественна? Ці питання викликали в п’ятому сторіччі майже неймовірний запал і шал. «Таємна й непримиренна незгода підживлялась між тими, котрі найбільше боялися злиття, і тими, хто найдужче страхався розділення божественного й людського в Христі».

Святий Кирило, поборник єдності, був людиною фанатично ревною. Він користався своїм становищем патріарха, аби розпалювати погроми в дуже великій єврейській колонії у Александрії. Найбільш уславився він самосудом над Гіпатією, видатною жінкою, що в ту добу святенництва держалась неоплатонічної /316/ філософії й присвятила свої таланти математиці. її «стягли з колісниці, здерли з неї весь одяг, затягли до церкви й нелюдськи замордували читець Петро та юрба знавіснілих безжальних фанатиків; м’ясо зішкрібали їй з кісток гострими скойками, а потім кинули тіло, яке ще корчилось, у вогонь. Справедливий хід слідства й покари був зупинений відповідними хабарами» *. Після цього філософи більш не баламутили Александрії.

Святий Кирило був прикро вражений, коли дізнався, що Костянтинополь збитий з пуття вченням тамтешнього патріарха Несторія. Той твердив, що в Христі є дві особи: одна людська, а друга божественна. На цій підставі Несторій заперечував проти нового звичаю називати Святу Діву «Матір’ю Божою»; вона, казав він, є тільки матір’ю людської Особи, а божественна Особа, що є Богом, не має ніякої матері. В цьому питанні Церква розділилась; загалом кажучи, єпископи на схід від Суеца стали на бік Несторія, а єпископи на захід від Суеца — на бік св. Кирила. Щоб розв’язати питання, на 431 рік скликали собор у Ефесі. Західні єпископи прибули перші, замкнули двері перед запізненими й поквапно вирішили справу на користь Кирила, що головував на соборі. «Ця єпископська бійка з відстані тринадцяти сторіч набуває респектабельного вигляду Третього вселенського собору» **.



* Gibbon, op. cit.. Chap. XLVII.

** Там-таки.



Результатом собору було засудження Несторія як єретика. Він не покаявся, а заснував секту несторіан, що мала багато прихильників у Сірії й по всьому Сходу. Навіть через кілька сторіч несторіанство в Китаї було таке сильне, що мало шанси стати державною релігією. Несторіан знайшли в Індії іспанські та португальські місіонери в шістнадцятому сторіччі. Переслідування несторіанства католицькою владою Костянтинополя викликало чвари, які допомогли магометанам завоювати Сірію.

Несторіїв язик, що своєю красномовністю спокусив так багато людей, з’їли хробаки — принаймні так запевняє легенда.

Ефес додумався підмінити Святою Дівою Артеміду, але виявляв до своєї богині таку непомірну ревність, як і за часів святого Павла. Існував переказ, що Святу Діву поховано саме тут. 449 p., після смерті св. Кирила, ефеський синод спробував іще примножити свій тріумф і тому запав у єресь, протилежну несторіанській: вона називається монофізитською єрессю і твердить, що Христос мав лише одну природу. Якби св. Кирило був ще живий, він би напевне підтримав цей погляд і теж став би єретиком. Імператор підтримав синод, але папа засудив його. Нарешті папа Лев — той самий, що стримав Аттілу від нападу на Рим — у рік Каталаунської битви забезпечив скликання вселенського собору в Халкедоні 451 року, що засудив монофізитів і остаточно затвердив ортодоксальну доктрину Втілення. Ефеський собор постановив, що є тільки одна Особа Христа, але /317/ Халкедонський собор вирішив, що Він існує в двох природах — людській і божественній. Вплив папи у забезпеченні цієї постанови був вирішальний.

Монофізити, як і несторіани, відмовилися скоритись. Єгипет майже негайно прийняв їхню єресь, що поширилась угору по Нілу аж до Абіссінії. Єресь у Єгипті, як і протилежна єресь у Сірії, полегшила арабам завоювання. Єресь у Абіссінії Муссоліні наводив як одну з підстав для того, щоб окупувати цю країну.

Шосте сторіччя породило чотирьох чоловік, що багато заважили в історії культури: Боеція, Юстиніана, св. Бенедикта і Григорія Великого. Саме їм я головним чином присвячу решту цього розділу і весь наступний розділ.

Завоювання Італії готами не означало загибелі римської цивілізації. За Теодоріха, короля Італії й готів, уся цивільна адміністрація в Італії була римська; Італія тішилась миром і релігійною терпимістю майже до кінця; король був розумний і енергійний. Він призначав консулів, зберіг римське право й не скасував сенату: приїздячи до Рима, він насамперед навідував сенат.

Теодоріх, хоча й був аріанин, підтримував добрі взаємини з Церквою до останніх років свого життя. 523 року імператор Юстин заборонив аріанство, і це роздратувало Теодоріха. Він мав підстави побоюватись, бо Італія була католицька і теологічні симпатії вели її до союзу з імператором. Слушно чи хибно, а він вирішив, що існує змова проти нього, до якої причетний і дехто з його власного уряду. Це спонукало його ув’язнити й стратити свого міністра, сенатора Боеція, чия «Розрада в філософії» була написана у в’язниці.

Боецій — своєрідна постать. Протягом усіх середніх віків його читали, ним захоплювались, завжди вважали його щирим християнином і ставились до нього майже як до одного з отців церкви. Проте його «Розрада в філософії», написана 524 р. в очікуванні страти, — чисто платонівська; це не доводить, що він не був християнином, але свідчить, що поганська філософія вкоренилась у ньому куди міцніше, ніж християнська теологія. Декотрі теологічні твори — зокрема один про Трійцю, — які приписувано йому, багато авторитетів визнають підробками; але, можливо, саме завдяки їм середні віки змогли вбачати в ньому ортодокса і ввібрати з нього багато платонізму, на який у іншому разі дивились би з підозрою.

У книжці вірші чергуються з прозою: Боецій від свого імені говорить прозою, а Філософія відповідає віршами. Є деяка подібність до Данте, і той, безперечно, у «Vita Nuova» зазнав його впливу.

«Розради», які Гіббон слушно назвав «золотою книжкою», починаються з твердження, що Сократ, Платон і Арістотель істинні філософи; а стоїки, епікурійці й уся решта — то узурпатори, що їх нетямуща маса хибно вважає друзями філософії. Боецій каже, що він скорився Піфагоровій (а не християнській) /318/ заповіді «йти слідами Бога». Щастя (тотожне з блаженством) полягає в добрі, а не в насолодах. Дружба — «найсвященніша річ». У творі є багато моралізаторства, цілком сумісного з ученням стоїків і справді здебільша запозиченого в Сенеки. Є короткий віршований виклад початку «Тімея». Далі йде велика порція чисто платонівської метафізики. Недосконалість, твердить Боецій, це брак чогось, який свідчить про існування досконалого взірця. Він приймає теорію зла як неповноти — браку позитивного начатку. А потім переходить до пантеїзму, який мав би шокувати християн, але з якоїсь причини не шокував. Блаженство й Бог, каже він, — це найголовніші добра, а тому вони тотожні. «Люди стають щасливими, набуваючи божественності». «Ті, хто набуває божественності, стають богами. Оскільки кожна щаслива людина є богом, а від природи існує тільки один Бог, то багато хто є богом через причетність до Нього». «Суть, походження й причина всього, що ми шукаємо потім, слушно вважається добротою». «Сутність Бога полягає не в чому іншому, як у доброті». Чи може Бог робити зло? Не може. А що Бог може робити все, то зло це ніщо. Доброчесні люди завжди сильні, а нечестивці завжди слабкі; бо й одні, й другі бажають добра, але тільки доброчесні досягають його. Нечестивці, що уникли кари, нещасніщі за тих, котрі зазнали її. (Завважте, що таке не може бути сказане про кару в пеклі). «В мудрій людині немає місця для ненависті».

Тон усієї книжки більше нагадує Платона, ніж Плотіна. В ній нема й сліду забобонів чи ущербності тієї доби, нема одержимості думкою про гріх, нема надмірного поривання до недосяжного. Є досконалий філософський спокій — так наче книжку написано в часи добробуту, аж хочеться назвати її самовдоволеною. При тому, що писано її у в’язниці, в чеканні страти, вона так само чудова, як останні хвилини Сократа у Платона.

Подібного світогляду не знайдемо аж до Ньютона. Наведу в цілості одного вірша з цієї книжки, своєю філософією досить подібного до «Нарисів про людину» Попа.


Якби ж то ти побачить захотів

Закони Божі найчистішим зором, —

Звернути очі мусив би до неба,

Де все скріпля невхильний біг зірок.

Там сонячний ясний вогонь

Не спинить місячної колісниці.

Там півночі Великий Віз

Своїх коліс у морі не ховає.

Хоч інші зорі на спочин ідуть

Щодня за обрій, — без упину він

Все крутиться, мов припнутий на місці,

І в море не спускається ніколи.

І неухильно заграва вечірня

Прихід нічної тіні провіщає,

А Люцифер так само неминуче

Тікає геть перед приходом дня.

І ця взаємна і палка любов /319/

Підтримує небесні сфери в русі

Правічному і вимітає з неба

Причини війн і небезпечних чвар.

Ця люба згода путами міцними

Усі стихії, що в природі є,

Пов’язує у нерозривну єдність

Так, що вологе мириться з сухим.

Дошкульний холод з полум’ям жарким

Зав’язують щонайщирішу дружбу,

Вогонь тремтячий в височінь злітає.

Важка земля пірнає в глибину.

Спочатку рік, зродивши буйний цвіт,

Скрізь розливає пахощі весняні.

Палюче літо зерно родить нам,

Осінній плід обтяжує дерева.

Напоюють вологою дощі

Узимку землю для нового року,

І ці закони живлять всі створіння,

Які живуть із нами на землі.

Коли ж настане час їм помирати.

Закони ті приносять їм кінець.

Творець же їхній в вишині на троні

Повіддя світу держить у руці.

Він править ними, яко їхній цар.

Із царською могутністю своєю.

Він їм дає життя, і рух, і розквіт,

Він їм закон, і право, і суддя.

Ті речі, що вперед летять стрілою.

Бо даний був їм напрямок такий,

Він часто раптом зупиняє в леті

Чи їхній біг спрямовує назад.

Його могутність ломить їхню силу

І їхню волю сковує умить,

І ті, чий шлях прямий був, мов струна,

Відтоді мусять рухатись по колу.

Цей лад твердий, що нині прикрашає

Усе на світі, буде незабаром

Розбитий і розламаний дощенту,

І зродиться натомість все нове.

І ця любов могутня — спільна всім,

Що рвуться в прагненні добра назад.

До тих джерел, які їх породили.

Ніщо у світі нашому не може

Тривалість вічну мати, як любов

Його не верне до тії причини,

Що першою дала йому єство.


Аж до такого свого кінця Боецій був другом Теодоріха. Батько його був консул, і сам він був консул, і двоє його синів теж. Його тесть Сіммах (імовірно, онук того Сіммаха, що конфліктував з Амброзієм через статую Перемоги) був значною людиною при дворі короля готів. Теодоріх доручав Боецієві реформувати грошову систему, а також споруджувати на подив менш освіченим варварським королям такі пристрої, як сонячні годинники та клепсидри. Можливо, його свобода від забобонів була не така виняткова в римських аристократичних родинах, як десь-інде; але її сполучення з великою вченістю й ревністю до /320/ громадського добра було за тих часів унікальне. Я не можу пригадати жодного вченого європейця протягом двох сторіч до Боеція й десяти сторіч після нього, настільки вільного від забобонів і фанатизму. І Боецієві заслуги не тільки пасивні; світогляд його шляхетний, некорисливий, високий. Він був би незвичайною людиною в будь-які часи; але для своєї доби він був просто дивовижею.

Свою репутацію в середні віки Боецій почасти завдячує тому, що в ньому вбачали мученика, переслідуваного аріанами. Цей погляд виник років за двісті-триста по його смерті. В Павії його вважали святим, але насправді канонізований він не був. Хоча Кирило став святим, Боецій ним не став.

Через два роки після страти Боеція Теодоріх помер. Наступного року імператором став Юстиніан. Він правив до 565 року і за цей довгий час устиг наробити багато шкоди й трохи доброго. Звичайно, уславився він головним чином своїми «Дигестами». Але я не заглиблюватимусь у цю тему, вона — для правників. Юстиніан був людина глибоко побожна і через два роки після вступу на трон виявив цю побожність тим, що позакривав школи філософії в Афінах, де ще панувало поганство. Знедолені філософи подались до Персії, де цар прийняв їх ласкаво. Але вони були шоковані — і то навіть більше, ніж годиться філософам, каже Гіббон, — перськими звичаями полігамії та кровозмішення, отож вернулись додому й згасли в забутті. Через три роки після цього подвигу (в 532 р.) Юстиніан узявся здійснити другий, похвальніший — побудувати церкву св. Софії. Я не бачив цієї церкви, але я бачив чудові тогочасні мозаїки в Равенні, де є портрети Юстиніана та його дружини Теодори. Обоє були благочестиві, хоча Теодора була змолоду дамою не вельми доброчесної поведінки, яку він вибрав собі десь у цирку. А ще гірше те, що вона була схильна до монофізитства.

Та годі вже пліток. Я радий повідомити, що сам імператор був бездоганно ортодоксальний, за винятком одного моменту «Трьох розділів». Це була прикра суперечка. Халкедонський собор проголосив правовірними трьох отців церкви, підозрюваних у несторіанстві; Теодора, як і багато інших, погодилась з усіма ухвалами собору, крім цієї одної. Західна церква підтримувала все, що постановив собор, і імператриця надумала переслідувати папу. Юстиніан обожнював її, і після своєї смерті 548 р. вона стала для нього тим, чим став померлий принц-консорт для королеви Вікторії. Тому кінець кінцем він скотився в єресь. Один тогочасний історик (Евагрій) пише: «Одержавши після кінця свого життя плату за свої мерзоти, він подався шукати справедливості, належної йому, перед очі пекельних суддів».

Юстиніан прагнув відвоювати якомога більшу частину Західної імперії. 535 року він удерся в Італію й спочатку здобув кілька перемог над готами. Католицьке населення вітало його; адже він прийшов як римський воєначальник, битися проти варварів. Але готи оговтались, і війна тривала вісімнадцять років, під час яких /321/ Рим і взагалі Італія зазнали більших злигоднів, ніж під п’ятою варварів-завойовників.

Рим брали п’ять разів — тричі візантійці й двічі готи, — і він упав до стану маленького містечка. Таке саме діялось у Африці, яку Юстиніан більш-менш відвоював. Спочатку населення вітало його військо, та скоро пересвідчилося, що візантійські урядовці здирці, а візантійські податки руйнівні. Кінець кінцем багато людей уже воліли, щоб вернулися готи й вандали. Одначе Церква аж до останніх років його життя непохитно стояла за імператора завдяки його правовірності. Відвоювати Галлію він не пробував почасти через те, що вона була далеко, а почасти тому, що франки були ортодоксальні.

568 p., через три роки після Юстиніанової смерті, до Італії вдерлось нове, надзвичайно люте германське плем’я — лангобарди.Війни між ними й візантійцями то розгорялись, то згасали протягом двохсот років, мало не до часів Карла Великого. В руках візантійців лишалось чимраз менше італійської території; а на півдні їм довелось відбиватися ще й від сарацинів. Рим номінально лишався під їхньою владою, і папи ставились до східних імператорів шанобливо. Але в більшості провінцій Італії імператори після приходу лангобардів мали дуже небагато влади, а то й зовсім не мали її. Саме цей період зруйнував італійську цивілізацію. Саме втікачі від лангобардів заснували Венецію — а не втікачі від Аттіли, як твердить переказ.










Розділ VI

СВ. БЕНЕДИКТ І ГРИГОРІЙ ВЕЛИКИЙ


У загальному розпаді цивілізації, що настав під час нескінченних війн шостого й дальших сторіч, те, що лишилось від культури стародавнього Риму, зберегла головно Церква. Вона виконала цю роботу дуже недосконало, бо фанатизм і забобони панували в ті часи навіть над найвидатнішими церковниками, а світську вченість уважали нечестивою. І все ж церковні інституції створили міцний каркас, у якому згодом стало можливим відродження науки й цивілізованих мистецтв.

У той період, який ми саме розглядаємо, особливої уваги заслуговують три напрямки діяльності Церкви: по-перше, чернецький рух, по-друге, вплив папства, особливо за Григорія Великого, і, по-третє, навернення варварів-поган шляхом місіонерства. Я хочу сказати дещо про кожен із цих напрямків зокрема.

Чернецький рух почався одночасно в Єгипті й Сірії десь на початку четвертого сторіччя. Він мав дві форми: самітницьку й монастирську. Святий Антоній, перший із самітників, народився в Єгипті близько 250 р. і відійшов від світу близько 270 р. /322/ П’ятнадцять років він прожив сам у хатині недалеко від свого дому, а двадцять — у цілковитій самотності в пустелі. Але слава його розійшлася широко, і цілі юрби прагнули почути його проповіді. Тому близько 305 року він почав навчати людей і заохочувати їх до самітницького життя. Він жив у вкрай суворій здержливості, обмежуючи їжу, питво й сон до мінімуму, необхідного, аби підтримувати життя. Диявол постійно докучав йому любострасними видивами, але він мужньо протистояв зловорожій настирливості Сатани. Під кінець його життя в Фіваїді * було повно самітників, надихнутих його прикладом і повчаннями.



* Пустеля поблизу єгипетських Фів.



Через кілька років — близько 315 чи 320 р. — інший єгиптянин, Пахомій, заснував перший монастир. У ньому ченці жили спільно, без особистої власності, разом їли й разом справляли релігійні обряди. Саме в цій формі, а не в формі св. Антонія чернецький рух завоював християнський світ. У монастирях, започаткованих Пахомієм, ченці багато працювали, переважно на землі, замість збавляти весь свій час у приборкуванні спокус плоті.

Приблизно в той самий час чернецький рух вибуяв у Сірії і в Месопотамії. Там аскетизм доводився до ще більших крайнощів, ніж у Єгипті. Святий Симеон Стовпник та його наслідувачі були сірійці. Зі Сходу цей рух перекинувся до грекомовних країн головним чином завдяки святому Василієві (бл. 360 p.). Його монастирі були не такі аскетичні; при них були сирітські притулки та школи для хлопців (не тільки тих, що збиралися стати ченцями).

Спочатку чернецький рух був стихійний, зовсім не пов’язаний з церковною організацією. Примирив із ним церковників св. Атаназій. Почасти завдяки його впливові стало правилом, щоб ченці були священиками. Він-таки, прибувши до Рима 339 року, переніс цей рух і на Захід. Св. Єронім зробив багато для його розвитку, а св. Августин запровадив його в Африці. Св. Мартин Турський повідкривав монастирі в Галлії, св. Патрік — у Ірландії. Монастир в Іоні був заснований святим Колумбою 566 року. На початку, поки ченці не інтегрувалися з церковною організацією, вони бували причиною чвар. По-перше, не було способу розрізнити справжніх аскетів із злидарями, яким життя в монастирі видавалося мало не розкішшю. По-друге, ченці часом вельми бурхливо підтримували своїх улюблених єпископів, змушуючи синоди, якщо не цілі собори, западати в єресь. Ефеський синод (не собор), який склав ухвалу щодо монофізитів, був тероризований і підкорений ченцями. Якби не опір папи, перемога монофізитів могла б бути закріплена. Згодом такого безладу більш не траплялося.

Черниці, здається, з’явились навіть раніше за ченців — у середині третього сторіччя. Декотрі замикались у гробницях. /323/

На охайність дивилися з жахом. Вошей називали «Божими перлами», вони стали ознакою святості. Святі — чоловіки й жінки — хвалилися, що вода торкається їхніх ніг тільки тоді, коли вони перебродять річку. В наступні сторіччя ченці часто служили корисній меті, вони добре вміли обробляти землю, а декотрі підтримували чи відроджували вченість. Але на початку, надто серед самітників, нічого цього не було. Більшість ченців нічого не робили, не читали нічого, крім того, що приписувала релігія, й розуміли чесноту тільки негативно, як утримування від гріха — особливо від гріхів плоті. Правда, св. Єронім узяв із собою в пустелю свою бібліотеку, але врешті дійшов до думки, що це був гріх.

У західному чернецтві найвизначнішою постаттю був святий Бенедикт, засновник ордену бенедиктинців. Він народився близько 480 р. недалеко від Сполето, в аристократичній умбрійській родині; у двадцять років зрікся римських розкошів та розваг і оселився самітником у печері, де прожив три роки. Після цього періоду життя його не було вже таке відлюдне, і близько 520 року він заснував славнозвісний монастир Монте-Кассіно, для якого склав «Бенедиктинський статут». Цей статут був пристосований до клімату західних країн і не вимагав такої суворості, яка звичайно бувала серед єгипетських та сірійських ченців. Там бувало не вельми шляхетне змагання в надмірностях аскетизму; хто сягав найбільших крайнощів, той уважався найсвятішим. Св. Бенедикт поклав цьому край, постановивши, що подвиги аскези, які виходять за рамки статуту, допускаються лише з дозволу настоятеля. Настоятелеві давалася велика влада; його обирали дожиттєво, і він (у межах статуту й ортодоксальності) майже деспотично порядкував своїми ченцями. їм уже не дозволялося, як доти, переходити з одного монастиря до іншого, коли захочеться. Пізніше бенедиктинці вирізнилися вченістю, але спочатку вони читали тільки богослужебні книжки.

Організації живуть своїм власним життям, незалежним від намірів їхніх засновників. Найразючішим прикладом цього правила є католицька церква, що здивувала б не тільки Христа, а навіть Павла. Менш разючий приклад — бенедиктинський орден. Ченці його складають обітницю бідності, послуху та цноти. Щодо цього Гіббон зауважує: «Я десь чув або читав щире признання одного бенедиктинського абата: «Моя обітниця бідності дала мені сотню тисяч крон прибутку на рік; обітниця послуху піднесла мене до рангу самодержавного владаря». Не пам’ятаю вже, які були наслідки його обітниці цноти» *. Одначе відхилення ордену від намірів його засновника аж ніяк не всі були гідні жалю. Особливо це стосується вченості. Бібліотека Монте-Кассіно уславилась, і світ із різних поглядів багато завдячує смакові пізніх бенедиктинців до науки.



* Op. cit., XXXVII, note 57. /324/



Св. Бенедикт жив у Монте-Кассіно від заснування монастиря до своєї смерті в 543 р. Незадовго перед тим, як Григорій Великий, теж бенедиктинець, став папою, монастир пограбували лангобарди. Ченці втекли до Рима, та коли буйство лангобардів утихло, вони повернулися до Монте-Кассіно.

З діалогів папи Григорія Великого, написаних 593 року, ми багато дізнаємось про святого Бенедикта. Він «виховався в Римі, вивчаючи вільні науки. Та оскільки він бачив, як багато хто через це навчання западає в розпусне й нецнотливе життя, то вирішив покинути його і негайно здійснив свій намір, аби не впасти, запізнавшися надто близько з цим світом, у ту небезпечну й безбожну прірву: тому, віддавши свою книжку, покинувши батьківський дім та багатство й твердо наважившись служити богові, подався шукати якесь місце, де б міг скорятися прагненню до цієї святої мети. Отак він і пішов, вихований ученим невіглаством і наділений невченою мудрістю».

Бенедикт негайно набув сили діяти чуда. Перше з тих чудес було, коли він молитвою направив пошкоджене сито. Городяни повісили те сито над дверима церкви, і воно «висіло там багато років, аж до лангобардської навали». Облишивши сито, він пішов до своєї печери, не знаної нікому, крім одного приятеля; той потай спускав йому їжу на мотузку, до якого був прив’язаний дзвіночок, щоб святий чув, коли йому приносять обід. Але Сатана кинув у мотузок каменюкою й порвав його, відірвавши й дзвіночок. А проте ворог роду людського не спромігся урвати постачання святого їжею.

Коли Бенедикт пробув у печері стільки, скільки вимагав від нього Божий промисел, Господь на Великдень явився одному священикові, відкрив, де живе пустельник, і намовив розговітися зі святим. Близько того часу його знайшли вівчарі. «Спочатку, вистеживши його в кущах і побачивши на ньому одіж, зроблену зі шкур, вони подумали, що це якийсь звір; та коли спізналися зі слугою Божим, багато їх завдяки йому навернулись від свого звірячого життя до милосердя, благочестя й побожності».

Як і інших самітників, Бенедикта мучили плотські спокуси. «Йому являлась одна жінка, яку він бачив колись, а тепер злий дух укладав йому в голову спогад про неї, і той спогад так запалював душу слуги Божого хіттю, а та хіть так розгорялась у ньому, що він, не тямлячи себе від насолоди, вже думав про те, щоб утекти з пустелі. Але раптом він із допомогою благодаті Господньої отямився і, побачивши поблизу густе терня та кропиву, скинув із себе одіж, заліз у саму гущину і качався там доти, що коли встав, то весь був поколотий та подряпаний, і так тілесними ранами він вилікував рани душевні».

Коли його слава розійшлась по околиці, ченці одного монастиря, де нещодавно помер настоятель, попросили його, щоб очолив їх. Він погодився й почав наполягати на суворому дотриманні доброчесності, так що розлючені ченці вирішили отруїти його, /325/ піднісши отруту в келиху вина. Та він перехрестив те вино, і келих розпався на скалки. Тоді він повернувся в пустелю.

Чудо з ситом — не єдине практично корисне чудо зі сподіяних святим Бенедиктом. Якось один доброчесний гот прийшов з мотикою позрубувати терня, і під час тієї роботи мотика злетіла з держака й упала в глибоку воду. Коли святому сказали про це, він устромив у воду кінець держака, і залізна мотика сама зринула з дна й наділась на той держак.

Один священик у сусідстві, позаздривши славі святого, послав йому отруєну хлібину. Але Бенедикт чудесним чином зрозумів, що хлібина отруєна. Він мав звичку підгодовувати хлібом одну ворону, і коли вона того дня прилетіла, святий сказав їй: «В ім’я Господа нашого Ісуса Христа візьми оцей буханець і занеси в таке місце, де його жодна людина не зможе знайти». Ворона послухалась, а коли повернулася — дістала свій звичайний обід. Нечестивий священик, бачачи, що не зможе погубити Бенедиктового тіла, вирішив занапастити його душу і послав до монастиря сімох голих молодих жінок. Святий, злякавшися, що це може підбити декого з молодих ченців на гріх, сам покинув монастир, аби той священик не мав більше мотивів для таких учинків. Але на священика обвалилася стеля його кімнати й убила його. Один із ченців, радіючи, приніс Бенедиктові цю звістку й попросив його вернутись. Бенедикт оплакав грішникову смерть і наклав на ченця покуту за його радість.

Григорій змальовує не тільки чуда; час від часу він повідомляє й факти з життя св. Бенедикта. Заснувавши дванадцять монастирів, той урешті прибув до Монте-Кассіно, де була «каплиця», присвячена Аполлонові й ще вживана сільським людом для поганських обрядів. «Саме в той час гурт знавіснілих недовірків складав там якнаймерзеннішу жертву». Бенедикт зруйнував жертовник, спорудив церкву й охрестив тамтешніх поган. Сатана розізлився:

«Давній ворог роду людського, незадоволений цим, з’явився’ перед очі святому отцеві вже не вві сні, а на яві й з гучними криками почав нарікати на заподіяну йому кривду. Ченці чули той крик, але самого Сатани не бачили; та превелебний отець потім розповів їм, що той явився йому навіч, украй розлючений і грізний, з роззявленою пащею й вогнем у очах, наче ладен був роздерти святого на шматки; а те, що Сатана казав йому, чули всі ченці. Спочатку він звернувся до Бенедикта на ім’я, та Божий чоловік не сподобив його відповіді, і тоді диявол накинувся на нього з лайкою та прокльонами; бо, коли він покликав його: «Благословенний Бенедикте», — а святий не відповів, він зразу перемінив тон і закричав: «Проклятий Бенедикте, а не благословенний! Що ти мені заподіяв? І за що ти мені так допікаєш?» Тут розповідь кінчається; можна здогадатись, що Сатана в безсилій люті залишив його.

Я процитував досить розлого ці діалоги, бо вони мають /326/ троїсте значення. По-перше, вони є головним джерелом наших відомостей про життя св. Бенедикта, чий монастирський статут став зразком для всіх західних монастирів, опріч ірландських або заснованих ірландцями. По-друге, вони дають живий образ духовної атмосфери в середовищі найкультурніших із людей, що жили під кінець шостого сторіччя. По-третє, їх написав папа Григорій Великий, четвертий і останній з Учителів Західної церкви, а політично — один з найвизначніших пап. Тому далі ми присвятимо свою увагу йому.

Велебний В. Г. Гатон, нортгемптонський архідиякон *, твердить, що Григорій був найвидатніша людина шостого сторіччя; єдині, хто ще міг би претендувати на таку назву, — це Юстиніан і св. Бенедикт. Безперечно, всі троє справили глибокий вплив на майбутні сторіччя: Юстиніан — своїм кодексом законів (а не завоюваннями, що виявились ефемерні); Бенедикт — монастирським статутом; а Григорій — тим, що підніс могутність папства. В тих діалогах, які я цитував, він справляє враження дитинності й легковірності, але як державний діяч він проникливий, владний і дуже свідомий того, чого можна досягнути в складному й мінливому світі, в якому припало діяти йому. Цей контраст просто разючий; але ж ті люди, дії котрих досягали найбільшого успіху, часто мають не дуже високий інтелект.



* Cambridge Medieval History, II, Chap. VIII.



Григорій Великий, перший Григорій на папському престолі, народився 540 р. в Римі, в багатій і знатній родині. Ймовірно, його дід, овдовівши, став папою. Сам він змолоду мав палац і величезне багатство. Він дістав освіту, яка за тих часів уважалася доброю, хоча грецької мови не вивчав, та й згодом не засвоїв, дарма що шість років прожив у Костянтинополі. У 573 р. він був префектом міста Рима. Але його покликала віра: він зрікся посади, віддав своє багатство на влаштування монастирів та на доброчинні справи, обернув свій палац у притулок для ченців, а сам став бенедиктинцем. Заглибився в медитації та в аскезу, що довго підточувала його здоров’я. Але папа Пелагій II звернув увагу на його політичні таланти й вирядив його своїм послом до Костянтинополя, якому Рим з часів Юстиніана номінально підлягав. У Костянтинополі Григорій жив з 579-го до 585 року, репрезентуючи інтереси папського престолу при імператорському дворі та папську теологію в дискусіях зі східними церковниками, що завжди були більше схильні до єресей, ніж західні. Саме тоді костянтинопольський патріарх тримався хибної думки, ніби наші тіла після воскресіння будуть невідчутні на дотик, але Григорій урятував імператора від цієї незгоди з істинною вірою. Одначе не спромігся переконати імператора, щоб той розпочав війну з лангобардами, хоча основною метою його місії було якраз це. /327/

Наступне п’ятиріччя (585-590) Григорій пробув настоятелем свого монастиря. Потім папа помер, і Григорій зайняв папський престол. Часи були тяжкі, але сама їхня непевність відкривала великі можливості перед здібними державними діячами. Лангобарди пустошили Італію; Іспанія і Африка були в стані анархії через слабкість Візантії, занепад візіготів та наскоки маврів. У Франції точилися війни між Північчю й Півднем. Британія, що стала християнською за римської влади, після навали саксів вернулась до поганства. Подекуди ще жевріли залишки аріанства, та й єресь «Трьох розділів» ще аж ніяк не вигасала. Буремні часи відбивались навіть на єпископах: багато їх жили життям, далеким від зразкового. Процвітала симонія; вона лишалася кричущим злом аж до другої половини одинадцятого сторіччя.

Всі три причини колотнечі Григорій поборював енергійно й мудро. До його понтифікату римський єпископ хоча й посідав, як вважалось, найвище місце в ієрархії, але не мав ніякої юрисдикції за межами своєї єпархії. Наприклад, святий Амброзій, який був у щонайкращих стосунках із тодішнім папою, очевидячки, ніколи не вважав себе хоч якоюсь мірою підлеглим йому. Григорій, завдяки почасти своїм особистим якостям, а почасти анархії, що панувала тоді, спромігся утвердити за собою владу, визнану церковниками на всьому Заході і навіть, меншою мірою, на Сході. Владу свою він здійснював переважно за допомогою листів до єпископів та світських правителів у всіх частинах римського світу, але й іншими способами. Його «Книга пастирських правил», що містить поради єпископам, мала великий вплив у всьому ранньому середньовіччі. Вона була задумана як настанова про виконання єпископських обов’язків і сприйнята саме так. Спочатку він написав її для єпископа Равеннського, але послав список і єпископові Севільському. За Карла Великого її вручали всім єпископам при висвяченні. Альфред Великий переклав її на англосаксонську мову. На Сході вона ходила в грецькому перекладі. Книжка дає розумні, хоча й не надто оригінальні поради єпископам — такі, як, наприклад, не занедбувати своїх обов’язків. Вона каже їм також, що правителів не слід критикувати, але треба постійно нагадувати їм про небезпеку опинитися в пеклі, якщо вони не слухатимуться порад Церкви.

Листи Григорія надзвичайно цікаві не тільки тим, що розкривають його характер, а ще й тим, що вони малюють картину його епохи. Його тон, за винятком звернень до імператора та дам візантійського двору, — це тон навчителя, часом наказовий, часом докірливий, але завжди без тіні сумніву в своєму праві наказувати,

Візьмімо для прикладу його листи за один рік (599). Перший це лист до єпископа Кальярі на Сардінії, що поводився негарно, хоча був уже старий. Там, зокрема, сказано: «Мені розповідали, що в неділю, перед тим як звершити таїнство святої меси, ти наважився переорати врожай цього скаржника... А ще після того, /328/ як відправив святу месу, ти не побоявся повивертати межові знаки того маєтку... З огляду на те, що ми ще жаліємо твої сивини, отямся врешті й стримуйся від такої легковажної поведінки й таких неподобних учинків». Водночас він пише в цій самій справі листа до світської влади на Сардінії. Того самого єпископа слід зганити за те, що він бере плату за похорони, а потім іще за те, що з його дозволу один охрещений єврей помістив у синагозі хрест і зображення Святої Діви. Крім того, він та інші сардінські єпископи, як відомо, вирушали в подорожі без дозволу свого митрополита; це треба припинити. Далі йде дуже суворий лист до проконсула Далмації, де, поміж іншим, сказано: «Ми не бачимо, чим ти зможеш виправдатися перед Богом і людьми», і далі: «Коли вже ти справді хочеш здобути нашу ласку, то годиться тобі слізно покаятись перед нашим Спасителем усім серцем і душею». Чим завинив той сердега, я не знаю.

Далі йде лист до Каллініка, екзарха Італії, з поздоровленням у перемозі над слов’янами й настановою, як повестись із єретиками Істрії, що запали в єресь «Трьох розділів». Про це він пише і єпископові Равеннському. Як виняток, трапляється й один лист — до єпископа Сіракузького, — в якому Григорій виправдовується сам, а не звинувачує інших. Питання, про яке йдеться, дуже важливе: треба чи не треба вимовляти «алілуя» в певному місці меси. Григорій пише, що він у цьому керується не запобіганням перед візантійцями, як звинувачує його єпископ Сіракузький, а тим, що писав св. Єронім про св. Якова. Тому помиляються ті, хто закидає йому негоже запобігання перед греками. (Подібне питання було однією із причин розколу й виникнення старовірства в Росії).

Є кілька листів до варварських владарів — чоловіків і жінок. Брунгільда, королева франків, просила паллія — почесного одіння для одного французького єпископа, і Григорій ладен був задовольнити її клопотання; але, на лихо, королевин посол виявився схизматом. В листі до короля лангобардів Агілульфа він поздоровляє того з замиренням. «Бо якби, на нещастя, мир не був укладений, що інше могло б випливти з цього, крім гріховного й небезпечного для обох сторін розлиття крові нещасних хліборобів, чия праця йде на користь обом?» У той же час він пише до Агілульфової дружини, королеви Теоделінди, просячи її впливати на чоловіка, щоб не сходив з доброго шляху. І знов до Брунгільди, знайшовши в її правлінні дві вади: те, що мирян зразу обирають єпископами, без випробного терміну в ролі простих священиків, і те, що євреям дозволяють мати невільниківхристиян. Теодоріхові й Теодобертові, королям франків, він пише, що, завдяки зразковому благочестю їхнього народу, він радий був би казати їм тільки приємне, але не може стриматись від нагадування про те, якої великої сили набрала в їхньому королівстві симонія. Іще він пише про кривду, заподіяну єпископові Турінському. Один лист до монарха-варвара містить саму хвалу: /329/ це лист до Ріхарда, короля візіготів, що був аріанином, але 587 року перейшов у католицтво. За це папа нагороджує його, посилаючи «разом з нашим благословенням малий ключик від найсвятіших мощей блаженного апостола Петра. Ключик зроблений із заліза тих ланцюгів, що ними апостол був прикутий за шию перед своєю мученицькою смертю, й може очистити тебе від усіх гріхів». Сподіваюся, що цей дарунок потішив його величність.

Єпископа Антіохійського папа в листі навчає, як ставитись до єретичного Ефеського синоду, і повідомляє, що «до нашого слуху дійшло, ніби в церквах Сходу ніхто не може набути священицького сану, не давши хабара», — таке становище єпископ повинен виправляти всіма приступними йому засобами. Єпископові Марсельському він дорікає за те, що той знищив якісь статуї, що були предметом поклоніння: це правда, що поклонятися статуям негоже, але самі статуї корисні, і до них треба ставитися з повагою. Двом єпископам у Галлії він дорікає за те, що якусь жінку, хоча вона пішла в черниці, потім присилували одружитися. «Коли це правда, то вас слід називати наймитами, а не пастирями».

Це все тільки невелика частина листів з одного року. Не диво, що Григорій не знаходив часу на побожні роздуми, як нарікає він у одному з листів того року (CXXI).

Григорій не був прихильником світського навчання. До єпископа міста В’єн у Франції, Дезідерія, він пише:

«Дійшло до нашого слуху, і ми не можемо згадати про це без сорому, що твоє братерство [тобто ти] має зричку пояснювати певним особам граматику. Це ми вважаємо таким недоречним і засуджуємо так суворо, що сказане нами допіру обертається в стогін і смуток, бо хвала Христові не може поміститись у одних устах із хвалою Юпітерові... Це страхіття, коли таку річ повідомляють про священика, і ми хочемо прямо й твердо пересвідчитися, правда це чи ні».

Ворожість до поганської вченості жила в Церкві щонайменше чотири сторіччя, аж до часів Герберта (Сильвестра II). Тільки з одинадцятого сторіччя Церква почала приязно ставитись до вченості.

До імператора Григорій ставиться куди шанобливіше, ніж до варварських королів. Пишучи одному чоловікові до Костянтинополя, він твердить: «Все, що вгодне найблагочестивішому імператорові, все, що він наказує зробити, — в його владі. Як він вирішує, так хай і чинить. Тільки не допускайте, щоб він силував нас скидати [правовірного єпископа]. Проте всьому, що він робить, коли воно згідне з церковним правом, ми скоримося. Та коли воно незгідне з церковним правом, ми тільки терпітимемо, поки це не означатиме гріха з нашого боку». Коли імператора Маврикія скинуто з трону внаслідок заколоту, проводирем якого був нікому не відомий сотник на ім’я Фока, цей вискочень захопив трон і повбивав п’ятьох Маврикієвих синів на очах у батька, а потім стратив і самого старого імператора. Не диво, що /330/ костянтинопольський патріарх під страхом смерті коронував Фоку. Більше дивує позиція Григорія, який із відносно безпечної далини, з Рима, писав узурпаторові та його дружині листи, сповнені дешевих лестощів. «Є різниця, — пише він, — між королями народів і імператорами держав: королі народів — це володарі рабів, а імператори держав — володарі вільних людей... Нехай Господь Всемогутній у кожній думці й чині тримає серце Вашого Благочестя [тобто ваше] в руці своєї благодаті, і хай Святий Дух, що живе у грудях Ваших, спрямовує Вас на все, що може бути зроблене справедливо, і все, що милосердне», А до дружини Фоки, імператриці Леонтії, він пише: «Чиїх уст вистачить, аби виповісти, чийого розуму — аби осягнути, яку незмірну дяку винні ми Богові за мир і спокій у Вашій імперії, за те, що з нашої шиї скинуто таку важку і давню кормигу, а натомість вернулось легке ярмо імператорської зверхності». Можна подумати, що Маврикій був якимсь нелюдом; ба ні, насправді то був добросердий дідок. Апологети виправдовують Григорія тим, що він, мовляв, не знав, як жорстоко вчинив Фока; але Григорій напевне знав поведінку візантійських узурпаторів і не чекав, аби його впевнили, що Фока був винятком.

Важливою частиною дедалі більшого впливу Церкви було навернення поган до християнства. Готів перед кінцем четвертого сторіччя навернув Ульфіла — на жаль, до аріанства, що стало також вірою вандалів. Та після смерті Теодоріха готи помалу стали католиками: король візіготів, як ми вже бачили, перейшов у правовірне католицтво ще за часів папи Григорія. Франки були католиками ще за часів Хлодвіга. Ірландців навернув перед падінням Риму святий Патрік, сільський дворянин * із Сомерсетширу, що жив серед них із 432 р. до своєї смерті в 461 р. Ірландці своєю чергою багато зробили для навернення Шотландії fa північної Англії. На цьому терені найвидатнішим місіонером був святий Колумба, а другим по ньому — святий Колумбан, що писав Григорієві довгі листи про точні дати Великодня та про інші важливі проблеми. Навернення Англії, осібно від Нортумбрії, було особливою турботою Григорія.



* Принаймні так пише Бері в своїй біографії святого.



Усім відомий переказ, як, іще не бувши папою, він побачив на невільничому ринку двох білявих голубооких юнаків і, коли йому сказали, що це «англи», він відповів: «Ні, ангели». А ставши папою, послав святого Августина до Кенту навертати їх. У його листуванні є багато листів до св. Августина, до короля англів Етельберта і до інших про цю місію. Григорій наказав, щоб поганських храмів у Англії не руйнували, а тільки порозбивали ідолів і освятили храми як церкви. Св. Августин ставить папі багато запитань, приміром, таких: чи дозволені шлюби між двоюрідними братами й сестрами, чи можна йти до церкви подружжю, якщо воно вночі мало статеві зносини /331/ (можна, відповідає Григорій, тільки треба помитись) і подібних. Місія, як ми знаємо, досягла успіху, завдяки чому всі ми тепер християни.

Період, який ми розглядали, своєрідний тим, що хоч його визначні люди поступаються таким людям з інших епох, їхній вплив на майбутні часи був більший. Римське право, інститут чернецтва і папство дуже великою мірою завдячують свій тривалий і глибокий вплив Юстиніанові, Бенедиктові та Григорієві. Люди шостого сторіччя, хоча й поступалися культурою своїм попередникам, були значно культурніші за людей наступних чотирьох сторіч; вони спромоглися сформувати інституції, що врешті остаточно приборкали варварів. Варто відзначити, що з трьох згаданих вище діячів двоє були родовиті римляни походженням, а третій — римський імператор. Григорій, у дуже точному розумінні слова, був останнім римлянином. Його владний тон, хоча й виправданий становищем папи, мав свою природжену основу в аристократичній римській гордості. Після нього місто Рим на багато сторіч перестало народжувати великих людей. Але й у своєму занепаді воно спромоглося прикувати до себе душі завойовників: шаноба, яку ті відчували до Петрового престолу, була породженням святобливого страху, що його викликав у них трон цезарів.

На Сході хід історії був інакший. Коли Григорієві було близько тридцяти років, народився Магомет.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.