Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 331-412.]

Попередня     Головна     Наступна





Частина II

СХОЛАСТИ


Розділ VII

ПАПСТВО В ТЕМНИХ СТОРІЧЧЯХ


За чотири сторіччя від Григорія Великого до Сільвестра II папство пережило неймовірні примхи долі. Воно підлягало то візантійському імператорові, то західному, а часом навіть місцевій римській аристократії; одначе енергійні папи у восьмому й дев’ятому сторіччі, ловлячи сприятливі нагоди, вибудували традиції папської влади. Період від 600 до 1000 року н.е. дуже важливий для розуміння середньовічної Церкви та її взаємин із державою.

Папи здобули незалежність від візантійських імператорів не так власними зусиллями, як зброєю лангобардів, до яких вони, /332/ проте, не почували ніякої вдячності. Грецька церква завжди лишалась великою мірою в підданстві у імператора, який вважав себе компетентним у вирішенні проблем віри і в призначенні та скиданні єпископів, ба навіть патріархів. Ченці домагались незалежності від імператора і через те інколи підтримували папу. Але костянтинопольські патріархи, хоча й ладні коритись імператорові, не погоджувались визнати себе підлеглими папській владі жодною мірою. Часами, коли імператор потребував папиної підтримки проти варварів у Італії, він ставився до папи приязніше, ніж костянтинопольський патріарх. Головною причиною остаточного розходження Східної й Західної церков була відмова першої підкоритись папській юрисдикції.

Після того, як візантійців розгромили лангобарди, папи мали підставу боятися, що ці сильні варвари підіб’ють під себе і їх. Вони знайшли рятунок у союзі з франками, які за Карла Великого завоювали Італію і Німеччину. Цей союз витворив Священну Римську імперію, яка мала устрій, що передбачав згоду між папою та імператором. Одначе могутність Каролінзької династії швидко підупала. Спочатку папи користалися з переваг, які давав їм цей занепад, і в другій половині дев’ятого сторіччя Миколай І підніс папську могутність на незнану доти висоту. Одначе загальна анархія привела до практичної незалежності римської аристократії, яка в десятому сторіччі запанувала над папством — зі згубними наслідками. Ті способи, якими, шляхом рішучого реформаторства, папство і взагалі Церква врятувались від підлеглості феодальній аристократії, будуть темою одного з дальших розділів.

В сьомому сторіччі Рим іще підлягав військовій владі імператорів, і папи мусили коритись або зазнавати кари. Декотрі, наприклад Гонорій, корились аж до прийняття єресі; інші, наприклад Мартин I, опирались, і імператор кидав їх за грати. Від 685-го до 752 р. більшість пап були сірійці або греки. Та помалу, в міру того, як лангобарди захоплювали все більше італійських земель, візантійська влада слабла. Імператор Лев Ісавр у 726 р. видав свій іконоборський декрет, який визнали єретичним не тільки на всьому Заході, а й багато хто на Сході. Проти нього папи виступали рішуче й успішно; і врешті в 787 р. за імператриці (спочатку регентки) Ірини Схід облишив іконоборську єресь. А тим часом події на Заході назавжди поклали край владі Візантії над папством.

Близько 751 року лангобарди захопили Равенну, столицю візантійської Італії. Ця подія, хоч і піддала пап великій небезпеці з боку лангобардів, звільнила їх із будь-якої залежності від грецьких імператорів. Папи віддавали перевагу грекам перед лангобардами з кількох причин. По-перше, імператорська влада була законна, тоді як у варварських королях, якщо тільки їх не визнали імператори, вбачали узурпаторів трону. По-друге, греки були цивілізованим народом. По-третє, лангобарди були націоналісти, а Церква й далі держалась римського інтернаціоналізму. /333/ По-четверте, лангобарди колись були аріанами, і навіть після переходу в католицтво якась частка цієї слави ще зберігалась за ними.

За короля Лютпранда лангобарди спробували захопити Рим у 739 році, але папа Григорій III учинив їм енергійний опір, звернувшись по допомогу до франків. Королі з династії Меровінгів, нащадки Хлодвіга, втратили всю реальну владу в королівстві Франкському, і ним правили так звані «майордоми». На той час майордомом був надзвичайно завзятий і здібний чоловік на ім’я Карл Мартел — нешлюбний син, як і Вільгельм Завойовник. 732 року він виграв під Туром вирішальну битву з маврами, тим самим урятувавши Францію для християнства. Це б мало здобути йому вдячність Церкви, але грошова скрута примусила його захопити деякі церковні землі, що вельми знизило його заслуги в очах церковників. Проте 741 року і він, і папа Григорій III померли, а його наступник Піпін цілком задовольняв Церкву. Папа Стефан III 754 року, рятуючись від лангобардів, перетнув Альпи й зустрівся з Піпіном; було укладено угоду, що виявилася дуже вигідною для обох сторін. Папа потребував військової підтримки, а Піпін — чогось такого, що міг дарувати йому тільки папа: коронування його на законного короля замість останнього з Меровінгів. За це Піпін віддав папі Равенну і всю територію колишнього візантійського екзархату в Італії. Оскільки годі було сподіватися, що Костянтинополь погодиться на такий акт, це означало політичне відокремлення від Східної імперії.

Якби папи лишилися підданцями грецьких імператорів, розвиток католицької церкви пішов би зовсім іншим шляхом. У Східній церкві костянтинопольський патріарх ніколи не мав ні такої незалежності від світської влади, ні такої зверхності над іншими церковниками, яких набув папа. Первісно всі єпископи вважалися рівними, і цей погляд значною мірою зберігся на сході. Крім того, були ще й інші східні патріархи, як-от Александрійський, Антіохійський та Єрусалимський, тоді як на Заході папа був єдиним патріархом. (Правда, цей факт утратив значення після магометанського завоювання). На Заході, але не на Сході миряни багато сторіч були здебільша неписьменні, і це давало Західній церкві переваги, яких не мала Східна. Престиж Рима переважав престиж будь-якого східного міста, бо він сполучав імперську традицію з легендами про мучеництво Петра й Павла і про Петра як першого папу. Престиж імператора, може, й був достатній, аби змагатися з престижем папи, але жоден із західних державців такого престижу не мав. Імператори Священної Римської імперії часто не мали реальної влади; крім того, вони ставали імператорами тільки після того, як папа коронував їх. З усіх цих причин визволення папи з візантійського підданства було важливе як для незалежності Церкви від світських державців, так і для остаточного утвердження папського самодержавства в урядуванні Західною церквою. /334/

До цього періоду належать певні документи великої ваги: «Даровизна Костянтина» й «Псевдодекреталії». «Псевдодекреталії» нас не цікавлять, але про «Даровизну Костянтина» треба дещо сказати. Аби надати вигляду давньої законності дарункові Піпіна, церковники виготовили фальшивий документ, що був нібито декретом імператора Костянтина, яким, засновуючи Новий Рим, він передавав папі Старий Рим і всі його західні території. Цей відпис, що був підставою для світської влади пап, визнавався справжнім протягом усього середньовіччя. Вперше відкинув його як підробку Лоренцо Валла (бл. 1406-57) уже в добу Відродження, в 1439 році. Він написав книжку про «красоти латинської мови», яких, звичайно, годі було шукати у витворі восьмого сторіччя. Навдивовижу, після того, як він надрукував свою книжку, де викривав «Даровизну Костянтина», та ще й трактат, що звеличував Епікура, папа Миколай V, що дбав більше про латину, ніж про Церкву, призначив його апостольським секретарем. Одначе Миколай V не став відмовлятись від Папської держави, хоча папині права на неї грунтувались на гаданій «Даровизні».

Зміст цього прикметного документа С. Деліль Бернс коротко викладає так:

«Після короткого опису Нікейського символу віри, гріхопадіння Адама й народження Христа Костянтин твердить, що він захворів на проказу і ніякі лікарі не могли врятувати його, тож він звернувся «до капітолійських жерців». Ті запропонували йому зарізати кількох немовлят і омитись їхньою кров’ю, але він зглянувся на сльози матерів і пожалів тих дітей. Тої ночі йому явилися Петро й Павло і сказали, що його може зцілити папа Сильвестр, який переховується в печері Соракте. Він поїхав до Соракте, і там «вселенський папа» пояснив йому, що Петро й Павло — це апостоли, а не боги, показав йому їхні подобизни, на яких він упізнав тих двох, що явились йому, і визнав це перед усіма своїми «сатрапами». Тоді папа Сильвестр призначив йому певний час покути у волосяниці, після чого охрестив його, побачивши, як Костянтина торкнула рука, щó простяглася з неба. Він зцілився від прокази й покинув ушановувати ідолів. А потім «з усіма своїми сатрапами, з Сенатом, знатними римлянами і всім римським народом вирішив, що треба передати найвищу владу престолові Петра», як і зверхність над Антіохією, Александрією, Єрусалимом та Костянтинополем. Потім спорудив у своєму Латеранському палаці церкву. Папі він вручив його корону-тіару — й імператорські шати. Тіару наклав папі на голову й сам потримав повід його коня. І заповів «Сильвестрові та його наступникам Рим і всі провінції, округи й міста Італії та Заходу, щоб вони підлягали Римській церкві довіку», а сам перебрався на Схід, «бо там, де небесний імператор установив владу єпископів та глави християнської віри, негоже владарювати земному імператорові». /335/

Лангобарди не скорилися мирно Піпінові і папі, але в наступних війнах із франками вони зазнали поразок. Кінець кінцем 774 року Піпінів син Карл, званий Карлом Великим, увійшов до Італії, остаточно розбив лангобардів, титулувався їхнім королем, а потім зайняв Рим, де підтвердив Піпінову даровизну. Папи, його сучасники — Адріан і Лев III, — вирішили, що їм вигідно сприяти його планам усіма способами. Він завоював майже всю Германію, жорстокими заходами навернув у християнство саксів і врешті у своїй власній особі відродив Західну імперію: на Різдво 800 року папа коронував його в Римі на імператора.

Заснування Священної Римської імперії позначає собою нову епоху в середньовічній теорії, хоча й далеко не такою мірою в середньовічній практиці. Середні віки напрочуд уперто держались юридичних фікцій, і до того часу панувала фікція, ніби західні провінції колишньої Римської імперії ще підлягають de jure костянтинопольському імператорові, в якому вбачали єдине джерело законної влади. Карл Великий, що добре знався на таких юридичних фікціях, вважав, що трон імперії не зайнятий ніким, бо тодішня володарка Сходу Ірина (яка титулувала себе не імператрицею, а імператором) — узурпаторка, бо жодна жінка не може бути імператором. Карл підпирав свої претензії на легітимність авторитетом папи. Таким чином із самого початку виникла дуже цікава взаємозалежність папи й імператора. Ніхто не міг стати імператором, поки його не коронує папа в Римі; а з другого боку — протягом кількох сторіч кожен сильний імператор претендував на право призначати чи скидати пап. Середньовічна теорія легітимної влади спиралась і на імператора, й на папу, і їхня взаємозалежність дошкуляла обом, але цілі сторіччя була неминуча. Існувало постійне тертя, гору брала то одна сторона, то друга. Врешті в тринадцятому сторіччі цей конфлікт став непримиренний. Папа в ньому переміг, але невдовзі втратив моральний авторитет. Титули й папи, і імператора Священної Римської імперії збереглися — перший донині, другий до часів Наполеона. Але ретельно розроблена середньовічна теорія, вибудувана з урахуванням цих двох сил, утратила свою силу вже в п’ятнадцятому сторіччі. Єдність християнства, яку вона утверджувала, була зруйнована могутністю французької, іспанської та англійської монархій у світській царині, а протестантством — у царині релігії.

Доктор Гергард Зелігер так резюмував характер Карла Великого та його оточення *:



* В Cambridge Medieval History, II, 663.



«При дворі Карла буяло життя. Ми бачимо там блиск і високий дух, але й аморальність також. Бо Карл не був дуже перебірливий у доборі свого оточення. Сам він не являв взірця доброчесності й поблажливо терпів великі вільнощі в тих, кого /336/ вподобав і вважав корисними. Його титулували «святим імператором», хоча святості в його житті було небагато. Так до нього звертається Алквін, що вихваляє і прекрасну імператорову дочку Ротруду як жінку видатних чеснот, хоча вона народила сина від графа Родеріка Менського, не бувши його дружиною. Карл не хотів розлучатися з дочками, не погоджувався на їхнє заміжжя, тож мусив терпіти наслідки. Ще одна дочка, Берта, теж мала двох синів від благочестивого абата Ангільберта з Сен-Рік’є. Власне, Карлів двір був осередком вельми вільних звичаїв».

Карл Великий був енергійний варвар, що з політичних мотивів держався союзу з Церквою, але не був надміру обтяжений особистою побожністю. Він не вмів ні читати, ні писати, але започаткував відродження літератури. В житті він був розпусний, аж нерозумно любив своїх дочок, але робив усе, щоб запроваджувати благочестя серед підданих. Він, як і його батько Піпін, спритно використовував ревність місіонерів, аби розширювати свій вплив у Германії, але пильнував, щоб папи слухались його наказів. А вони робили це тим охочіше, що Рим перетворився на варварське місто, в якому особа папи не була в безпеці без зовнішнього захисту, а вибори пап обернулися в безладні бійки між партіями. 799 року місцеві вороги захопили папу, ув’язнили його й погрожували осліпити. За життя Карла неначе почав установлюватись новий лад; але після його смерті з того ладу збереглась хіба теорія.

Здобутки Церкви, чи, скорше, папства, були тривкіші, ніж здобутки Західної імперії. Англія була навернена до християнства ченцями-місіонерами з наказу Григорія Великого і лишалася значно більше підлеглою Римові, ніж країни, де єпископи звикли до місцевої автономії. Навернення Германії було переважно заслугою святого Боніфація (680-754), англійського місіонера, що був приятелем Карла Мартела й Піпіна, цілком відданим папі. Боніфацій заснував у Германії багато монастирів; його друг св. Галл заснував у Швейцарії монастир, що носить його ім’я. За деякими свідченнями, Боніфацій помазав Піпіна на короля за ритуалом, запозиченим з Першої книги Царів.

Св. Боніфацій народився в Девоншірі, вчився в Ексетері й Вінчестері. Він вирядився до Фризії 716 року, але невдовзі мусив повернутися. 717 р. він поїхав до Рима, а 719 р. папа Григорій II послав його до Германії — навертати германців і боротися з впливом ірландських місіонерів (вони, нагадаємо, помилялись навіть у визначенні точної дати Великодня і форми тонзури). Після немалих успіхів він повернувся до Рима 722 року, де склав присягу на послух папі Григорієві II, і той висвятив його в єпископи. Папа дав йому листа до Карла Мартела й доручив навертати поган та викорінювати єресі. 732 р. він став архієпископом; 738 р. втретє відвідав Рим. 740 р. папа Захарій зробив його легатом і доручив йому реформувати франкську церкву. Св. Боніфацій /337/ заснував монастир у Фульді, давши йому статут, суворіший за бенедиктинський. Потім він мав сутичку з ірландським єпископом міста Зальцбурга, Вергілієм на ім’я: той твердив, що, крім нашого, є й інші світи, проте був канонізований. 754 р. Боніфацій, повернувшись до Фризії зі своїми сподвижниками, був забитий поганами. Це завдяки йому германське християнство сформувалось як папське, а не ірландське.

Англійські монастирі, особливо йоркширські, мали в ті часи велику вагу. Та цивілізація, котра існувала в римській Британії, зовсім зникла, а нова цивілізація, запроваджена християнськими місіонерами, зосереджувалась майже цілком довкола бенедиктинських абатств, які завдячували все безпосередньо Римові. Беда Вельмишановний був ченцем у Джарроу. Його учень Егберт, перший архієпископ Йоркський, заснував соборну школу, де дістав освіту Алквін.

Алквін був важливою постаттю в культурі тих часів. Він вибрався до Рима 780 р. і дорогою зустрівся в Пармі з Карлом Великим. Той доручив йому навчати франків латини та виховувати імператорську родину. Значну частку свого життя Алквін прожив при дворі Карла Великого, зайнятий учительством та заснуванням шкіл. Під кінець життя він став настоятелем монастиря св. Мартина в Турі. Він написав чимало книжок, у тому числі віршовану історію церкви в Йорку. Імператор, хоч сам невчений, дуже вірив у значення культури і на короткий час пом’якшив темноту «темних сторіч». Але його діяльність у цьому напрямку була ефемерна. Культуру Йоркширу на якийсь час знищили данці, культурі Франції завдали шкоди нормани. Сарацини нападали на Південну Італію, заволоділи Сіцілією, а 848 року навіть напали на Рим. Загалом для християнства на Заході порою найбільшої темноти було десяте сторіччя, бо дев’яте осяяли діячі англійської церкви та дивовижна постать Йоана Скота, про якого я незабаром скажу більше.

Занепад могутності Каролінгів після смерті Карла Великого й поділ його імперії спочатку обернулися користю для папства. Папа Миколай І (858-867) підніс могутність папського престолу на таку висоту, якої папство доти не сягало. Він конфліктував з імператорами Сходу і Заходу, з королем Франції Карлом Лисим і королем Лотарінгії Лотарем II і з єпископатом майже кожної християнської країни; і майже в усіх тих конфліктах здобував перемогу. Духівництво в багатьох краях стало залежним від місцевих владарів, і він заходився виправляти цей стан речей. Два найбільші його конфлікти стосувалися розлучення Лотаря II і скинення всупереч канонічному праву костянтинопольського патріарха Ігнатія. Церковна влада в середні віки взагалі мала багато клопоту з розлученнями державців. Ті були люди невгамовних пристрастей, і їм здавалося, що нерозривність подружжя — це правило тільки для підданих. Одначе освятити шлюб могла тільки Церква, і коли Церква оголошувала якесь подружжя недійсним, /338/ то з цього майже напевне виникали чвари за успадкування трону й династична війна. Тому Церква мала дуже вагому підставу опиратись розлученням державців і незаконним шлюбам. У Англії вона втратила свої позиції в цьому питанні за Генріха VIII, але відновила їх за Едварда VIII.

Коли Лотар II зажадав розлучення, духівництво його королівства дало згоду. Одначе папа Миколай поскидав тих єпископів, котрі скорились королю, і категорично відмовився задовольнити королеву просьбу про розлучення. Тоді Лотарів брат, імператор Людовік II, рушив на Рим, аби залякати папу; але забобонний страх переміг, і він відступив. Кінець кінцем воля папи взяла

Історія з патріархом Ігнатієм цікава тим, що показує: папа ще міг відстояти своє й на Сході. Ігнатія, ненависного регентові Бардасові, скинуто і натомість висвячено Фотія — доти мирянина. Візантійський уряд попросив папу санкціонувати цей акт. Папа послав двох легатів з’ясувати справу; коли ті прибули до Костянтинополя, їх залякали, і вони дали свою згоду. Якийсь час це приховувано від папи, та, дізнавшися про все, він повівся дуже круто. Скликав у Римі собор, щоб розв’язати проблему; скинув з єпископства одного з тих легатів, а також архієпископа Сіракузького, що висвятив Фотія; наклав анафему на самого Фотія, скасував усі його розпорядження й вернув на місце всіх скинутих за опір йому. Імператор Михаїл III розлютився й написав папі грізного листа, але папа відповів: «Часи королів-жерців та імператорів-первосвящеників минули, християнство розділило ці обов’язки, і християнські імператори потребують пап з огляду на життя вічне, а папи імператорів — тільки в справах земних». Фотій з імператором теж скликали собор, який відлучив папу й оголосив Римську церкву єретичною. Та незабаром Михаіла вбито, а його наступник Василій поновив Ігнатія, мовчки визнавши юрисдикцію папи в цій справі. Цей тріумф стався зразу після смерті Миколая, і приписати його слід майже виключно випадковостям палацових переворотів. Після Ігнатієвої смерті Фотій знову став патріархом, і розколина між Західною та Східною церквами ще поширшала. Тому не можна сказати, що Миколаєва політика в цій справі була успішна у своїх далеких результатах.

Для Миколая було чи не важче накидати свою волю єпископам, ніж королям. Архієпископи почали вважати себе дуже високими персонами й не хотіли слухняно коритись церковному самодержцеві. Тим часом він уважав, що єпископи завдячують папі саме своє існування, і за життя йому загалом щастило утверджувати цей погляд. Протягом усіх тих сторіч існували тяжкі сумніви, як саме слід настановляти єпископів. Первісно їх обирало вигуками схвалення зборисько пастви в їхньому кафедральному місті; потім, чимраз частіше, синод сусідніх єпископів; а врешті їх почали настановляти державці й інколи папи. Єпископа могли скинути за тяжкий переступ, але не було ясно, чи судити /339/ їх мав папа, а чи провінційний синод. Усі ці непевності призводили до того, що влада, пов’язана з посадою, залежала від завзяття й спритності її носія. Миколай поширив папську владу до крайніх меж її тогочасної спроможності, за його наступників вона знов упала до дуже низького рівня.

Все десяте сторіччя папство цілком перебувало під контролем місцевої римської аристократії. Якихось твердо встановлених правил для виборів папи ще не було; іноді вони завдячували своє піднесення виявові народної волі, іноді — імператорам чи королям, а іноді — як у десятому сторіччі — носіям місцевої міської влади в Римі. В ті часи Рим не був уже тим цивілізованим містом, яким він іще був за Григорія Великого. Інколи там бували справжні бої між партіями; а інколи котрась багата родина захоплювала владу насильством та підкупами. Безлад і слабкість Західної імперії були в ту пору такі, що могло здатись, ніби християнському світові загрожує цілковита катастрофа. Імператор і король Франції були безсилі приборкати анархію, спричинювану в їхніх володіннях феодальними державцями, що номінально були їхніми васалами. Угри набігали грабувати Північну Італію. Нормани — на узбережжя Франції, поки їм 911 р. віддали Нормандію як плату за навернення до християнства. Але найбільшу небезпеку для Італії та Південної Франції становили сарацини, що не могли бути навернені й не почували шаноби до Церкви. Вони довершили завоювання Сіцілії під кінець дев’ятого сторіччя; вони укріпились над річкою Гарільяно поблизу Неаполя; вони зруйнували Монте-Кассіно та інші великі монастирі; вони мали плацдарм і на узбережжі Провансу, звідки робили наскоки на Італію та альпійські долини, перериваючи торгівлю між Римом і Північчю.

Завоюванню сарацинами Італії перешкодила Східна імперія, що 915 р. розбила гарільянських сарацинів. Але вона не була досить сильна, аби правити Римом, як то було після Юстиніанового завоювання, і папство десь на сотню років стало здобиччю римської аристократії або тускулумських графів. Наймогутнішими римлянами на початку десятого сторіччя були «сенатор» Теофілакт та його дочка Мароція; в їхній родині папський титул став майже спадковим. Мароція змінила одного за одним кількох чоловіків і бозна-скільки коханців. Одного з цих останніх вона зробила папою під ім’ям Сергія II (904-911). їхній син був папа Йоан IX (931-936); її онук — Йоан XII (955-964), що став папою в шістнадцять років і остаточно зганьбив папство своїм розпусним життям та оргіями, ареною яких незабаром став Латеранський палац *. Можливо, Мароція є основою легенди про «папесу» Йоанну.



* Cambridge Medieval History, III, 455.



Природно, що папи цього періоду втратили до решти вплив, /340/ який іще мали на Сході їхні попередники. Вони втратили й усю владу над єпископами північніше від Альп, якою так успішно користувався Миколай І, Провінційні собори утвердили свою цілковиту незалежність від папи, але вони не змогли зберегти незалежність від державців та феодальних магнатів. Єпископи й самі дедалі більше вподібнювались до мирського феодального панства. «Таким чином сама Церква виявляється жертвою тієї анархії, в яку погрузло мирське суспільство; всі нечестиві жадання лишаються не приборкані, і та частина духівництва, в якій ще зберігся інтерес до релігії та до спасіння душ, доручених його піклуванню, більше, ніж будь-коли, журиться загальним занепадом і спрямовує очі вірних до примари кінця світу та Страшного Суду» *.



* Cambridge Medieval History, III, 455.



Одначе було б помилкою вважати, як то часто буває, ніби в той час над усіма панував якийсь особливий страх перед кінцем світу в 1000 році. Християни ще від св. Павла вірили, ніби кінець світу може настати будь-якого дня, проте не кидали своїх звичайних щоденних справ.

1000 рік можна умовно взяти як позначку найнижчого рівня, до якого впала цивілізація Західної Європи. Від цієї точки починається піднесення, що тривало аж до 1914 року. На початку головною причиною поступу була монастирська реформа. Духівництво, що не належало до чернечих орденів, стало на той час хижим, розпусним, заглибленим у мирські інтереси; розбестили його багатство та влада, що їх воно завдячувало пожертвам побожних людей. Те саме знов і знов ставалось навіть із чернечими орденами; але реформатори з новим запалом щоразу відновлювали їхню моральну силу.

Ще однією причиною того, що 1000 рік став поворотним, було припинення близько цього часу завойовницьких походів — як магометанами, так і північними варварами, — принаймні у Західній Європі. Доти хвилями накочувались одні за одними готи, лангобарди, угри й нормани; кожна з цих орд по черзі сприймала християнство, але кожна по черзі ослаблювала цивілізовані традиції. Західна імперія розсипалась на багато варварських королівств; королі втратили владу над своїми васалами, запанувала загальна анархія з нескінченними насильствами, великими й дрібними. Урешті всі племена завзятих північних завойовників були навернені до християнства й стали осілими. Нормани, що прийшли останніми, виявились особливо сприйнятливими до цивілізації. Вони відвоювали в сарацинів Сіцілію і вбезпечили Італію від магометан. Вони вернули Англію до римського світу, з якого ланці майже вилучили її. Оселившися в Нормандії, вони дозволили Франції відроджуватись і сприяли цьому процесові матеріально.

Те, що ми називаємо період від 600 до 1000 року «сторіччями темноти», свідчить про нашу неправомірну зосередженість на /341/ Західній Європі. В Китаї цей період включає роки Танської династії — добу найвищого розвитку китайської поезії і взагалі визначну з іще багатьох поглядів епоху. Від Індії до Іспанії квітувала блискуча цивілізація ісламу. Те, що в цей період було втрачене для християнства, не було втрачене для цивілізації, ба навпаки. Ніхто не міг би тоді передбачити, що Західна Європа колись посяде чільне становисько в світі — як по могутності, так і по культурі. Нам видається, що західноєвропейська цивілізація уособлює цивілізацію взагалі, але це вузький погляд. Переважна частина культурного змісту нашої цивілізації прийшла до нас зі Східного Середземномор’я — від греків і євреїв. Що ж до могутності, то Західна Європа посідала чільне становисько від Пунічних війн до падіння Риму — тобто приблизно протягом шістьох сторіч: від 200 р. до н. е. і до 400 р. н. е. Відтоді жодна держава Західної Європи не могла зрівнятися могутністю з Китаєм, Японією чи каліфатом.

Нашу вищість, починаючи з Відродження, ми завдячуємо почасти науці й науковій техніці, а почасти політичним інститутам, помалу розбудованим у середні віки. І в самій природі нема ніякої причини для того, щоб ця вищість тривала й далі. В нинішній війні велику військову могутність виявили Росія, Японія й Китай. Усі вони сполучають західну техніку зі східною ідеологією — візантійською, конфуціанською чи сінтоїстською. Індія, ставши вільною, внесе ще один східний елемент. Видається ймовірним, що протягом наступних кількох сторіч цивілізація, якщо тільки вона виживе, буде різноманітніша, ніж вона була, починаючи з Відродження. Існує імперіалізм культури, який важче побороти, ніж імперіалізм сили. Ще довго після падіння Риму — власне, аж до Реформації — вся європейська культура зберігала присмак римського імперіалізму. А тепер вона відгонить для нас імперіалізмом західноєвропейським. Я гадаю, що нам доведеться в своїх думках визнати Азію рівною нам не тільки політично, й культурно, якщо ми хочемо після цієї війни почувати себе в нашому світі як удома. До яких змін це приведе, я не знаю, але певен, що вони будуть глибокі й надзвичайно важливі.










Розділ VIII

ЙОАН СКОТ


Йоан Скот, до чийого імені ще додається часом «Еріугена» чи «Ерігена» *, — найдивовижніша постать дев’ятого сторіччя; вій не так дивував би нас, якби жив у п’ятому чи п’ятнадцятому.



* Цей додаток зайвий, бо виходить «Ірландський Йоан з Ірландії». В дев’ятому сторіччі «Scotus» означало «ірландець».



Він /342/ був ірландець, неоплатонік, блискучий знавець грецької мови, пелагіанець і пантеїст. Велику частину свого життя він прожив під покровительством Карла Лисого, короля Франції, і хоч був, безперечно, далекий від ортодоксальності, якось уникнув переслідування, наскільки нам відомо. Він ставив розум вище за віру і нітрохи не шанував авторитету церковників; а проте вони самі закликали його як арбітра в своїх суперечках.

Щоб зрозуміти появу такої людини, треба спершу звернути увагу на ірландську культуру в сторіччях, що минули після св. Патріка. Опріч того вкрай прикрого факту, що св. Патрік був англієць, є ще дві обставини, навряд чи менш прикрі: перша — що в Ірландії ще до його прибуття вже були християни; і друга що, хай там як багато зробив він для ірландського християнства, свою культуру Ірландія завдячує не йому. В часи навал на Галлію (пише один галльський автор) спочатку Аттіли, а потім готів, вандалів і Аларіха «всі вчені люди, що були по цей бік моря, повтікали в заморські країни, надто в Ірландію, і всюди, куди з’являлись, вони приносили населенню тих країв величезний поступ у науках» *. Коли хто з цих людей шукав притулку в Англії, англи, сакси та юти, мабуть, убивали їх поспіль, але ті, котрі подались до Ірландії, в спілці з місіонерами спромоглися пересадити туди багато знань та цивілізації, які зникали на континенті. І є вагомі підстави вважати, що протягом шостого, сьомого та восьмого сторіч знання грецької мови, а також досить грунтовна обізнаність із латинськими класиками збереглися саме серед ірландців **. Грецька мова була відома в Англії з часів Теодора, архієпископа Кентерберійського (669-690), що сам був грек і дістав освіту в Афінах; а місіонери з Ірландії могли занести її й на Північ. «У другій половині сьомого сторіччя, — пише Монтегю Джеймс, — саме в Ірландії потяг до знань був найгостріший, і навчання провадилося щонайзавзятіше. Там вивчали з позицій ученого латинську мову (і меншою мірою грецьку)... А коли, спонукані насамперед місіонерським запалом, а потім і колотнечею на батьківщині, вони плавом попливли на континент, то стали там рятівниками тих решток літератури, що їх вони вже навчилися цінувати» ***. Гейрік із Осера близько 876 року так описує цей наплив учених ірландців: «Ірландія, нехтуючи морські небезпеки, переселяється майже поголовно, зі своїми юрбами філософів, на наші береги, і всі найученіші люди прирікають себе на добровільне вигнання, аби скористатись гостинністю Соломона Премудрого» (тобто Карла Лисого) ****.



* Cambridge Medieval History, III, 501.

** Це питання ретельно розглянуте в Cambridge Medieval History, III, Ch. XIX, і висновок — на користь того, що в Ірландії знали грецьку мову.

** Loc. cit., pp. 507-508.

**** Там-таки, с. 524.



Життя вчених людей у багатьох епохах силою обставин було /343/ кочове. При самому зародженні еллінської філософії багато філософів були біженцями від персів; при її згасанні, в часи Юстиніана, вони стали біженцями до персів. У п’ятому сторіччі, як ми вже бачили, вчені люди втікали з Галлії до західної Англії та Ірландії від навали германців; у дев’ятому вони верталися з Англії та Ірландії назад, утікаючи від скандінавів. Та й у наші дні німецьким філософам довелось утікати ще далі на захід, рятуючись від своїх співвітчизників. Цікаво знати, чи й цього разу втечі назад ми чекатимемо стільки часу?

Про ірландців у ті дні, коли вони зберігали для Європи традиції класичної культури, відомо вкрай мало. їхня вченість була пов’язана з монастирями й сповнена побожності, як свідчать їхні покаянні листи, але вона навряд чи була дуже заглиблена в теологічні тонкощі. Зосереджена не стільки в оточенні єпископів, скільки в монастирях, вона не мала того адміністративного духу, що характеризував континентальних церковників, починаючи з Григорія Великого. А будучи майже відтятою від дійових контактів з Римом, вона й далі дивилась на папу так, як у часи св. Амброзія, а не так, як на нього стали дивитись потім. Пелагія дехто вважає теж ірландцем, хоча, ймовірно, він був британець. Схоже на те, що його єресь збереглася саме в Ірландії, де влада не могла викоренити її так, як насилу-насилу викоренила в Галлії. Ці обставини до певної міри пояснюють надзвичайну вільність і свіжість розважань Йоана Скота.

Коли народився й помер Йоан Скот, невідомо; ми знаємо тільки середній період його життя, коли він був на службі в короля Франції. Вважають, що народився він десь близько 800 p., a помер бл. 877 p., але обидві ці дати здогадні. Він перебував у Франції під час понтифікату Миколая I, і в його біографії ми знову стикаємось із постатями, що мали стосунок до цього папи, як-от із Карлом Лисим, імператором Михаїлом і з самим папою.

Йоана запросив до Франції Карл Лисий 843 року й поставив його на чолі придворної школи. Саме тоді спалахнула суперечка щодо божественного призначення та свободи волі між ченцем Готшальком та одним визначним церковником — Гінкмаром, архієпископом Реймським. Чернець вірив у призначення, архієпископ — у свободу волі. Йоан підтримав архієпископа в трактаті «Про божественне призначення», але необачно зайшов у своїй підтримці надто далеко. Тема була дражлива; її трактував у своїх писаннях проти Пелагія св. Августин, але погоджуватися з Августином було небезпечно, а відверто суперечити йому — ще небезпечніше. Йоан вірив у свободу волі, і це могло б минутися безкарно; обурення викликав чисто філософський характер його аргументації. Не те що він виразно суперечив чомусь визнаному теологією; але він утверджував рівний, коли не вищий авторитет філософії, незалежної від одкровення. Він доводив, що і розум, і одкровення є джерелами істини, а тому не можуть суперечити одне одному, та коли здається, ніби вони суперечать, треба /344/ віддавати перевагу розумові. Істинна релігія, твердив він, це істинна філософія; але й навпаки, істинна філософія — це істинна релігія. Його працю засудили два собори — 855-го і 859 років; перший з них назвав її «Скотовою кашею», тобто «ірландською кашею».

Проте Скота захистив від кари король, із яким він, видно, був у близькому приятельстві. Коли вірити Вільямові з Мамзбері, якось король, обідаючи з Йоаном, спитав його: «Яка різниця між Скотом і скотом?» Йоан відповів: «Перший сидить по цей бік столу, другий — по той бік». Король помер 877 року, і відтоді про Йоана не відомо нічого. Дехто гадає, що й він помер того ж року. Є легенда, ніби Альфред Великий запросив його до Англії, він став настоятелем монастиря в Мамзбері чи в Ейтелні, і ченці вбили його. А втім, це нещастя, видимо, сталося з якимсь іншим Йоаном.

Дальша Йоанова робота — переклад з грецької Псевдо-Діонісія. Ця книжка в ранньому середньовіччі мала гучну славу. Коли апостол Павло проповідував у Афінах, «декотрі люди пристали до нього, і серед них Діонісій Ареопагіт» (Дії апостолів, XVII, 34). Про цю людину невідомо більш нічого, але в середні віки про Діонісія знали багато більше. Він перебрався до Франції й там заснував монастир святого Діонісія, чи то абатство Сен-Дені; принаймні так твердив Гільдвін, що був там настоятелем перед самим прибуттям Йоана до Франції. Крім того, він нібито був автором важливої книжки, що узгоджувала неоплатонізм із християнством. Коли її написано, невідомо, але напевне після Плотіна й не пізніше 500 року. На Сході її добре знали й захоплювались нею, але на Заході про неї взагалі не знали, поки грецький імператор Михаїл не послав 827 року її списка Людовікові Благочестивому, а той віддав її згаданому вище абатові Гільдвінові. Абат, повіривши, що її справді написав один з учнів апостола Павла, гаданий засновник його абатства, захотів дізнатися, що ж у ній пишеться, але ніхто не зміг перекласти грецький текст, поки не з’явився Йоан. Той виконав переклад очевидно, з насолодою, бо його власні погляди були близькі до поглядів Псевдо-Діонісія, і відтоді Псевдо-Діонісій мав великий вплив на католицьку філософію Заходу.

Йоанів переклад 860 року послали папі Миколаєві. Папа розсердився, що книжку пустили в світ, не спитавшись його дозволу, і наказав Карлові послати Йоана до Рима, але того наказу не виконано. Проте до змісту книжки, а надто до виявленої в перекладі вченості папа не зміг присікатись. Його бібліотекар Анастазій, чудовий знавець грецької мови, якому папа дав на розгляд переклад, виявив подив, що людина з такої далекої варварської країни змогла так глибоко опанувати грецьку мову.

Найбільша Йоанова праця називалася «Про поділ природи» й була написана по-грецькому. В схоластичні часи її називали б «реалістичною», тобто вона, вслід за Платоном, доводила, що /345/ універсалії передують окремим речам. До «природи» Йоан залічує не тільки те, що є, а й те, чого нема. Вся природа поділяється на чотири класи: 1) Те, що творить, але не є створеним; 2) Те, що творить і само створене; 3) Те, що створене, але само не творить, і 4) Те, що й не творить, і не створене. Перше — це, очевидно, Бог. Друге — це ідеї (платонівські), що існують у Бозі. Третє — речі в просторі й часі. Четверте, несподівано, це знову Бог, але не як Творець, а як Мета й Призначення всіх речей. Усе, що випромінюється з Бога, прагне повернутись до Нього; отже, кінець усіх таких речей однаковий з їхнім початком. Міст між Єдиним і багатьма — це Логос.

У царину небуття Йоан включає різні речі: наприклад, фізичні об’єкти, які не належать до збагненного світу, і гріх, оскільки він означає втрату божественного взірця. Єдино те, що творить, але само не є створеним, має сутнісне існування; воно є сутністю всіх речей. Бог — це початок, середина й кінець усіх речей. Сутність Бога непізнаванна для людей і навіть для ангелів. Навіть сам для себе Вій у певному розумінні непізнаванний: «Бог не знає себе, не знає, що Він таке, бо Він не що; в певному розумінні він незбагненний сам для себе й для будь-якого розуму» *. В бутті речей можна добачити буття Бога; в їхньому ладі — Його мудрість; у їхньому русі — Його життя. Його буття — це Отець, Його мудрість — Син, Його життя — Святий Дух. Але Діонісій має слушність, коли каже, що ні про яке ім’я не можна істинно твердити, ніби воно Боже. Є позитивна теологія, в якій Його визначають як істину, добро, сутність і так далі, але такі визначення істинні тільки як символи, бо всі такі предикати мають свою протилежність, що їх заперечує, а Бог такої протилежності не має.

Клас речей, що й творять, і є створеними, охоплює всі першопричини, або першовзори, або платонівські ідеї. Сукупність усіх цих першопричин — Логос. Світ ідей вічний, а проте створений. Під впливом Святого Духа ці першопричини породжують світ окремих речей, матеріальність якого ілюзорна. Коли кажеться, що Бог створив речі з «нічого», це «ніщо» треба тлумачити як самого Бога — в тому розумінні, в якому Він стоїть над будь-яким знанням.

Творення — процес вічний; суть усіх скінченних речей є Бог. Створене — це не істота, осібна від Бога. Створене існує в Бозі, і Бог виявляє Себе в створеному невисловленним чином. «Свята Трійця любить Себе в нас і в Собі **; вона бачить і рухає Себе».



* Пор. у Бредлі про неадекватність будь-якого пізнання. Бредлі вважає, що жодна істина не істинна цілком, але найкращу з наявних істин не можна вивірити розумом.

** Пор. Спінозу.



Гріх має джерело в свободі; він виник тому, що людина звернула свої думки до себе, а не до Бога. Зло не має основи в /346/ Бозі: адже в Бозі нема ідеї зла. Зло — це небуття, і воно не має ніякої основи, бо якби воно мало основу, то було б необхідним. Зло — це позбавлення добра.

Логос — це начаток, що приводить «багато» назад до Єдиного, а людину — назад до Бога; тому він є Спасителем світу. Через єднання з Богом та частина людини, що здійснює це єднання, стає божественною.

Йоан не згоден з арістотеліанцями в тому, що він не визнає за окремими речами суттєвості, субстанційності. Він називає Платона вершиною філософії. Але перші три з його видів буття висновуються прямо з Арістотелевих «нерухомого рушія», «рушія рухомого» й «рухомого нерушія». Четвертий вид буття в Иоановій системі — те, що й не творить, і не є створеним, — походить із доктрини Діонісія, що всі речі вертаються в Бога.

З вищенаведеного резюме видно Скотову неортодоксальність. Його пантеїзм, що відмовляє створінням у суттєвій (субстанційній) реальності, суперечить християнському вченню. Його інтерпретація творення з «нічого» не така, щоб її міг прийняти будь-який обачливий теолог. Його Трійця, достоту подібна до Плотінової, не може зберегти рівності трьох іпостасей, хоч він і намагається вбезпечитись у цьому пункті. Всі ці єретичні погляди Скота свідчать про незалежність думки, дивовижну для дев’ятого сторіччя. Його неоплатонічний світогляд, можливо, був звичайною річчю в Ірландії, як і в грецьких отців церкви в четвертому та п’ятому сторіччях. Мабуть, якби ми знали про ірландське християнство від п’ятого до дев’ятого сторіч більше, Йоан би не дивував нас так. З другого боку, цілком можливо, що більшу частину Скотової єретичності слід приписати впливові Псевдо-Діонісія, якого, завдяки його гаданому зв’язкові зі святим Павлом, хибно вважали ортодоксальним.

Його думки про позачасовість творення, звичайно, теж єретичні; вони змушують його твердити, що зміст Книги Буття алегоричний. Рай і гріхопадіння не слід сприймати буквально. Як усім пантеїстам, йому завдавало клопоту уявлення гріха. Він вважав, що первісно людина була безгрішною, а не маючи гріхів, не розділялась на дві статі. Це, звичайно, суперечить біблійному «чоловіком і жінкою сотворив їх» (Книга Буття, I, 27). За Йоаном, поділ на чоловіка і жінку стався тільки як наслідок гріха. Жінка втілює в собі чуттєву, гріховну природу чоловіка. Кінець кінцем різниця між статями зникне знову, і ми матимемо чисто духовне тіло *. Гріх полягає в погано спрямованій волі, в хибній гадці про щось, ніби воно добре, тоді як насправді воно не таке. Кара за гріх природна; вона полягає у викритті марноти гріховних жадань. Але кара не вічна. Як і Оріген, Йоан гадає, що навіть чорти кінець кінцем спасуться, хоча й пізніше за інші поріддя.



* Усупереч думці св. Августина. /347/


Йоанів переклад Псевдо-Діонісія справив великий вплив на середньовічну думку, але його magnum opus, головний твір, про поділ Природи мав дуже незначний вплив. Його не раз засуджували як єретичний, і нарешті, 1225 p., папа Гонорій III наказав спалити всі примірники книжки. На щастя, цей наказ не був виконаний надто ретельно.











Розділ IX

ЦЕРКОВНА РЕФОРМА В ОДИНАДЦЯТОМУ СТОРІЧЧІ


Протягом одинадцятого сторіччя Європа вперше від падіння Західної імперії досягла швидкого поступу, результати якого не були потім утрачені. Певний поступ відбувався й під час Каролінзького ренесансу, але він виявився нетривким. А в одинадцятому сторіччі поліпшення було тривале і різнобічне. Воно почалося з монастирської реформи; далі поширилось на папство та врядування Церквою; а під кінець сторіччя породило перших схоластичних філософів. Нормани вигнали сарацинів з Сіцілії; угри, засвоївши християнство, перестали бути грабіжниками; завоювання норманів у Франції та Англії врятували ці країни від дальших набігів скандінавів. Архітектура, що була варварською скрізь, де не переважав візантійський вплив, раптом сягнула великих висот. Піднісся й рівень освіченості — серед духівництва надзвичайно, та й серед аристократів-мирян досить відчутно.

На ранніх ступенях мотиви реформаторського руху, принаймні в думці його ініціаторів, були чисто моральні. Духівництво — як чернецьке, так і світське — тяжко розбестилось, і поважні люди почали домагатися, щоб воно жило в більшій згоді з власними засадами. Та за цією чисто моральною спонукою була ще й інша спочатку, можливо, несвідома, але дедалі все більш і більш явна. Ця спонука була — довершити розділ духівництва й мирянства і тим самим посилити владу першого. Тому природно було, що перемога реформ у Церкві мусила привести прямо до вельми гострого конфлікту між імператором і папою.

Жрецтво утворило осібну й могутню касту в Єгипті, Вавілонії та Персії, але не в Греції та Римі. У первісній християнській церкві розмежування духівництва й мирянства наростало поступово; коли ми читаємо в Новому Заповіті про «єпископів», це слово не означає того, що воно стало означати для нас тепер. Відособлення духівництва від решти населення мало два аспекти: доктринальний і політичний; політичний аспект залежав від доктринального. Духівництво було наділене деякими чудесними здатностями, зокрема в зв’язку зі святими таїнствами — за винятком хрещення, яке могли здійснювати й миряни. Без участі духівництва неможливі були шлюб, розгрішення, маслосвяття. Ще /348/ важливіше було в середні віки преосутнення; тільки священик міг здійснювати чудо, необхідне для меси. Доктрина преосутнення стала догматом віри тільки в одинадцятому сторіччі, 1079 року, хоча всі вірили в нього віддавна.

Завдяки цим чудесним здатностям священики могли визначити, куди попаде людина після смерті: до раю чи до пекла. Коли вона помирала відлученою, то йшла до пекла; а коли помирала після того, як священики виконають усі належні церемонії, то кінець кінцем попадала до раю — за умови, що вона покаялась і висповідалась у гріхах. А втім, перше ніж попасти до раю, вона мала відбути якийсь час — можливо, дуже довгий — у чистилищі, де зазнавала мук. Священики могли скорочувати цей час, правлячи меси за її душу, а робити це вони погоджувалися за підхожу плату грішми.

Треба пам’ятати, що в усе це щиро й твердо вірили і священики, й мирянство; це була не тільки офіційно проголошувана віра. Багато років чудесні здатності духівництва давали йому перемогу над могутніми владарями, що очолювали цілі війська. Одначе ця влада була обмежена з двох боків: з одного — невтримними вибухами пристрастей серед запального мирянства, а з другого — незгодами серед самого духівництва. Жителі Рима аж до часів папи Григорія VII виявляли небагато пошани до особи самого папи. Його могли викрасти, ув’язнити, отруїти, проти нього могли воювати — щоразу, коли бурхливі міжпартійні чвари спокушали римлян до таких дій. Як це суміщалося з їхньою вірою? Безперечно, почасти причиною бував просто брак стриманості; та почасти й думка, що на смертному ложі ще можна буде покаятись у вчинених гріхах. Ще одна причина, яка діяла в Римі менше, ніж деінде, полягала в тому, що королі могли підкоряти своїй волі єпископів своєї країни і таким чином забезпечувати собі вдосталь священицьких чарів, аби врятуватись від пекла. Тому для могутності духівництва були важливі церковна дисципліна і єдине врядування Церквою. І те, й друге було забезпечене в одинадцятому сторіччі як невіддільна частина морального реформування духівництва.

Могутність духівництва в цілому могла бути забезпечена тільки вельми значними особистими поступками з боку окремих церковників. Двоє великих лих, проти яких спрямовували свої зусилля всі реформатори Церкви, були симонія й нешлюбне співжиття з жінками. І про одне, й про друге треба дещо сказати.

Завдяки пожертвам вірних Церква розбагатіла. Чимало єпископів набули величезні маєтки, і навіть парафіяльні священики жили, як на ті часи, в достатку. Призначення єпископів було, як правило, в руках короля, але часом і в руках якогось дрібнішого феодального магната. Звичаєм було, що король продавав єпископські посади; це, власне, становило істотну частку його прибутків. Єпископ, своєю чергою, продавав ті церковні бенефіції, котрі були в його владі. Ніхто не робив з цього таємниці. /349/ Герберт (Сильвестр II) відзначав, що єпископи кажуть: «Я дав грошей і одержав єпископство; та коли поводитимусь розумно, то, не боячись, верну ті гроші собі. Я висвячую священика і одержую золото; я настановляю диякона й одержую купу срібла. Як бачите, хоч я віддав золото, його в моєму гаманці не поменшало» *. П’єтро Даміані в Мілані 1059 р. виявив, що кожен церковник у місті, починаючи з самого архієпископа, завинив у симонії. І такий стан речей був аж ніяк не винятковий.

Звичайно, симонія — гріх, та це було не єдине заперечення проти неї. Через неї церковні бенефіції діставалися за гроші, а не за заслуги; вона утверджувала право мирських можновладців призначати єпископів і підлеглість єпископів світським правителям; вона помалу робила з єпископату частину феодальної системи. Крім того, коли хтось купував собі церковну бенефіцію, він, звичайно, прагнув відшкодувати втрати, і його думками здебільшого володіли світські, а не духовні інтереси. З цих причин кампанія проти симонії була необхідною частиною боротьби Церкви за владу.

Дуже схожі міркування прикладалися й до безшлюбності духівництва. Реформатори одинадцятого сторіччя часто говорили про «нешлюбне співжиття», коли точніше було б говорити про «подружній стан». Ченцям, звичайно, боронила одружуватись обітниця цноти, але для білого духівництва виразної заборони одруження не існувало. У східній церкві парафіяльним священикам і досі дозволено одружуватись. І на Заході в одинадцятому сторіччі більшість парафіяльних священиків були одружені. Єпископи теж покликалися на слова святого Павла: «Треба, отже, щоб єпископ був бездоганним, однієї лише жінки чоловіком» **. Тобто такої недвозначної моральної підстави, як у справі з симонією, не було, але обстоювання безшлюбності духівництва мало політичні мотиви, дуже близькі до мотивів кампанії проти симонії ***.

Там, де священики були одружені, вони, звичайно, намагались передати церковну власність своїм синам. Вони могли зробити це законно, якщо ті сини ставали священиками; тому один із перших кроків реформаторської партії був заборонити висвячення священицьких синів ****. Але в тодішньому безладді існувала ще небезпека, що, коли священики матимуть синів, вони знайдуть спосіб незаконно урвати для них деякі церковні землі. На додачу до цього економічного міркування існував ще й факт, що священик, коли буде одружений, як його сусіди, здаватиметься їм ближчим до них.



* Cambridge Medieval History, V, Ch. 10.

** Перше послання до Тимотея, III, 2.

*** Див. Henry C. Lea, The History of Saterdotal Celibacy.

**** 1046 p. вийшов декрет, що син священика не може бути єпископом. Потім декретовано, що він взагалі не може вступити до духовного стану.



Безшлюбність, принаймні починаючи з п’ятого /350/ сторіччя, безнастанно вихваляли, і коли духівництво мало вимагати від мирян пошани, на якій грунтувалась його влада, йому надзвичайно вигідно було явно вирізнятися з інших людей своїм утримуванням від подружнього життя. Нема сумніву, що самі реформатори цілком щиро вірили: подружній стан, хоча й не гріховний, все ж нижчий за стан безшлюбності і є тільки поступкою слабкій плоті. Святий Павло каже: «Коли не можуть стриматися, нехай одружуються» *, але справді святій людині годиться вміти «стриматися». Тому священицька безшлюбність істотна для морального авторитету Церкви.

Після цих загальних міркувань перейдімо до конкретної історії реформаторського руху в Церкві одинадцятого сторіччя.

Початок його можна числити від заснування 910 року Гійомом Благочестивим, герцогом Аквітанським, абатства Клюні. Цей монастир із самого початку не підлягав ніякій владі, крім безпосередньо папської; крім того, настоятель його був наділений владою над іншими монастирями, що завдячували своє виникнення Клюнійському. На той час більшість монастирів жили в розкошах і в розпусті; а Клюнійський, хоча й уникав крайнощів аскетизму, ревно дбав про дотримання пристойності й доброї слави. Другий по черзі настоятель, Одон, поїхав до Італії, і там йому підпорядкували кілька римських монастирів. Не завжди він досягав успіху: «Монастир Фарфа, що його роздирала гризня між двома настоятелями-суперниками, які вбили свого попередника, опирався Одоновій спробі насадити тут клюнійських ченців, і за допомогою отрути спекався цього настоятеля, якого Альберіх настановив силою зброї» **. (Альберіх був тим правителем Рима, котрий запросив Одона). В дванадцятому сторіччі реформаторський запал клюнійців охолов. Святий Бернар ганив витончену архітектуру монастиря: як усі найповажніші люди тих часів, він вважав розкішні церковні будівлі ознакою гріховної гордині.



* I Послання до корінтян, VII, 9.

** Cambridge Medieval History, V, 662.



Протягом одинадцятого сторіччя реформатори заснували ще кілька чернецьких орденів. Ромуальд, самітник-аскет, 1012 року заснував орден камальдулів; П’єтро Даміані, про якого ми ще коротко скажемо, був його послідовником. Орден картузіанців, що з самого початку мав дуже суворий статут, започаткував Бруно Кельнський 1084 року. 1098 р. був заснований цистерціанський орден, а 1113 р. до нього вступив св. Бернар. Цей орден пильно держався бенедиктинського статуту. В його церквах були заборонені барвисті вітражі. Для ручної праці він використовував так званих «конверсіїв» — братів-мирян. Ці люди складали обітницю чернецтва, але їм не дозволялося вчитись читати й писати; працювали вони здебільша коло землі, але й на інших роботах, якот у будівництві. Абатство Фаунтін у Йоркширі — цистерціанське; /351/ дивовижний витвір, як на людей, що вважали, ніби вся краса від диявола.

Як ми бачили у випадку з Фарфою, аж ніяк не єдиному, реформаторам монастирів потрібна була велика відвага й завзяття. Там, де вони досягали успіху, їх підтримувала місцева влада. Саме ці люди та їхні послідовники зробили можливим реформування спочатку папства, а потім і всієї Церкви.

Проте спочатку реформа папства була головним чином справою імператора. Останній династичний папа був Бенедикт IX, обраний 1032 року, нібито всього на дванадцятому році життя. Він був син Альберіха Тускулумського, якого ми вже згадували в зв’язку з абатом Одоном. Підрісши, він дедалі більше вдавався в розпусту, жахаючи навіть римлян. Нарешті він у своїй зіпсутості докотився до того, що вирішив зректися папського престолу й одружитися. Папський сан він продав своєму хрещеному батькові, що став відтак папою Григорієм VI. Цей чоловік, хоч і опинився на папському престолі шляхом симонії, був реформатор, приятель Гільдебранда (Григорія VII). Проте спосіб, за допомогою якого він зійшов на папський престол, був надто скандальний, аби його могли поминути без уваги. Молодий імператор Генріх III (1039-1056) був побожний реформатор, що відмовився від практики симонії, втративши на цьому велику частину своїх прибутків, але зберіг за собою право призначати єпископів. Він прибув до Італії 1046 p., у віці двадцять два роки, і скинув Григорія VI, обвинувативши його в симонії.

Генріх III на весь час свого правління зберіг владу настановляти й скидати пап, але користувався цією владою розумно, в інтересах реформи. Позбувшись Григорія VI, він призначив на його місце німецького єпископа Свідгера з Бамберга; римляни зреклися права на вибори папи, на яке вони претендували і яким користувалися часто, але майже завжди на шкоду. Новий папа десь за рік помер; наступний, теж призначений від імператора, помер майже зразу — як подейкували, від отрути. Тоді Генріх III настановив свого родича, Бруно з Тула, що прибрав ім’я Лева IX (1049-1054). То був серйозний реформатор, що багато подорожував і часто скликав собори; він мріяв вигнати норманів з Південної Італії, але не спромігся. Гільдебранд був його приятель, можна сказати — майже учень. Після його смерті імператор призначив ще одного папу, Гебгарда з Айхштадта, під ім’ям Віктора II, у 1055 році. Та наступного року імператор помер, а ще через рік — і папа. Відтак взаємини між імператорами й папами стали не такими приязними. Папа, набувши морального авторитету з допомогою Генріха НІ, спочатку зажадав незалежності від імператора, а потім і зверхності над ним. Так почався великий конфлікт, що тривав дві сотні років і скінчився поразкою імператорів. Отже, кінець кінцем проваджена Генріхом III політика реформування папства виявилась, мабуть, недалекоглядною. /352/

Наступний імператор, Генріх IV, правив п’ятдесят років (1056-1106). Спочатку він був неповнолітній, і регентство обіймала його мати, імператриця Агнеса. Стефан IX пробув папою всього рік; після його смерті кардинали обрали одного папу, а римляни, вернувши собі право, якого були зреклися, обрали іншого. Імператриця підтримала кардиналів, чий обранець узяв собі ім’я Миколая II. Хоча його понтифікат тривав усього три роки, він був дуже важливий: Миколай II замирився з норманами і тим послабив залежність папського престолу від імператора. Саме тоді порядок обрання папи був визначений декретом, за яким вибори провадились у три ступені: спочатку кардиналами-єпископами, потім рештою кардиналів і нарешті всім духівництвом та населенням Рима, чия участь, можна здогадуватись, була чисто формальна. Насправді папу обирали кардинали-єпископи. Вибори мали, якщо можливо, відбуватись у Римі, але могли бути проведені й десь-інде, якщо через якісь обставини провести їх у Римі було важко чи небажано. Імператорові не відводилось у цих виборах ніякої ролі. Цей декрет, ухвалений тільки після нелегкої боротьби, став важливим кроком у емансипації папства від світського контролю.

Миколай II видав іще декрет, за яким надалі висвячення священиків людьми, винними в симонії, мало бути недійсним. Цьому декретові не було надано зворотної сили, бо це означало б скасувати висвячення переважної більшості вже настановлених священиків.

Під час понтифікату Миколая II дуже цікавий конфлікт почався в Мілані. Тамтешній архієпископ, ідучи за Амброзієвою традицією, претендував на певну незалежність від папи. Він і його клір об’єдналися з аристократією й чинили сильний опір реформі. З другого боку, купецтво та простолюд бажали, щоб їхнє духівництво було благочестиве; почались заколоти на підтримку безшлюбності духівництва й потужний реформаторський рух проти архієпископа та його прибічників, званий «татарським». 1059 р. папа на підтримку реформи послав до Мілана свого легата, визначного діяча Церкви святого П’єтро Даміані. Даміані був автором трактату «Про всемогутність Бога», де твердив, що Бог може робити речі несумісні з законом заперечення і навіть змінювати минуле. (Цей погляд був відкинутий святим Томою і відтоді вважався неортодоксальним). Він заперечував діалектику й називав філософію наймичкою теології. Він був, як ми вже згадували, послідовником самітника Ромуальда і сприйняв папине доручення з великою нехіттю. Та його святість була для папства таким великим козирем, що його з усієї сили переконували допомагати в реформаторській кампанії, і він таки піддався на папині умовляння. 1059 року він виголосив перед зборами всього міланського духівництва промову проти симонії. Спочатку слухачі так розлютилися, що мало не вбили його, але врешті його красномовність скорила їх, і вони всі в сльозах визнали себе винними. Ще й /353/ пообіцяли коритися Римові. За нового папи виник конфлікт з імператором про міланський єпископат, у якому папа з допомогою патарів здобув цілковиту перемогу.

Після смерті Миколая II, коли імператор Генріх IV був уже дорослий, стався конфлікт між ним і кардиналами щодо наступництва на папському престолі. Імператор не погодився з декретом про вибори, він не був готовий зректися своїх прав на участь у обранні папи. Суперечка тривала три роки, але кінець кінцем гору взяв обранець кардиналів — хоча імператор і курія так і не помірялися силами остаточно. Шальку терезів перетягли очевидні якості кардинальського кандидата — людини, в якій сполучались доброчесність і життєвий досвід колишнього учня Ланфранка (згодом архієпископа Кентерберійського). Після смерті цього папи, Александра II, в 1073 р. обрано Гільдебранда (Григорія VII).

Григорій VII (1073-1085) був один з найвидатніших пап. Він уже давно посідав високе становище й мав великий вплив на папську політику. Саме завдяки йому папа Александр II благословив Вільгельма Завойовника на його англійський похід; він був прихильний до норманів як в Італії, так і на Півночі. Гільдебранд був протеже Григорія VI, що купив собі папство, аби боротися з симонією; після усунення цього папи Гільдебранд два роки пробув у вигнанні. Потім він майже весь час жив у Римі. Він не міг похвалитись великою вченістю, але його надихало головним чином учення св. Августина, чиї доктрини він засвоїв із других рук, від свого ідола Григорія Великого. Ставши папою, він повірив, що його устами промовляє сам святий Петро. Це дало йому велику самовпевненість, на погляд мирянства невиправдану. Гільдебранд визнавав, що влада імператора також має божественне походження; спочатку він порівнював папу й імператора з парою очей, а потім, посварившися з імператором, — із Сонцем і Місяцем; Сонцем, звичайно, був папа. Папа повинен стояти вище з морального погляду і тому мати право скидати імператорів, коли ті поводяться аморально. А що може бути аморальнішого, ніж перечити папі? В усе це він вірив щиро й глибоко.

Григорій VII зробив більше за будь-кого зі своїх попередників в утвердженні безшлюбності для духівництва. В Німеччині духівництво було проти і з цієї та інших причин схильне підтримувати імператора. Одначе мирянство повсюди воліло мати священиків-безженців. Григорій підбурював мирянство на бунти проти одружених священиків та їхніх дружин, і під час тих бунтів і ті, й ті інколи зазнавали жорстоких кривд. Він закликав мирян не ходити на меси, що їх правлять непокірні йому священики. Він оголосив декретом, що причастя з рук одруженого священика недійсне і що такі священики не мають права заходити до церкви. Все це викликало опір духівництва й підтримку мирянства; навіть у Римі, де папи звичайно мусили боятись за своє життя, Григорій VII був улюбленцем народу.

За часів Григорія розгорілась велика суперечка через так звані /354/ «інвеститури». Коли висвячували єпископа, йому вручали перстень і патерицю як символи його сану. Вручав їх імператор або король (залежно від того, в якій це було країні) як єпископів феодальний владар. Григорій наполягав на тому, щоб ці символи вручав папа. Суперечка була частиною процесу відособлення церковників від феодальної ієрархії. Вона тривала довго, і кінець кінцем папство здобуло цілковиту перемогу.

Сварка, що привела до Каносси, почалася через Міланське архієпископство. 1075 р. імператор супроти волі єпископів-виборців призначив туди нового архієпископа; папа сприйняв це як порушення своїх прерогатив і погрозив імператорові відлученням від церкви та скиненням із трону. Імператор на відповідь скликав у Вормсі єпископський собор, де єпископи відмовились від своєї підлеглості папі. Вони написали йому листа, звинувативши його в розпусті й кривоприсяжництві, а також (і це найгірше) у кривдженні єпископів. Імператор також написав йому листа, в якому називав себе непідлеглим жодному земному судові. Імператор зі своїми єпископами оголосив Григорія скинутим; Григорій відлучив від церкви імператора та його єпископів і оголосив скинутими їх. Отак була створена сцена для дальшої гри.

У першій дії перемога дісталася папі. Сакси, які перед тим повстали проти Генріха IV, а потім замирилися з ним, повстали знову; а німецькі єпископи замирилися з Григорієм. Світ нарешті обурився ставленням імператора до папи. Отож наступного року (1077) Генріх вирішив просити у папи розгрішення. Серед зими, з дружиною, малесеньким сином і ще кількома супутниками він перейшов Альпи Монсеніським перевалом і з’явився як покутник до замку Каносси, де перебував папа. Три дні Григорій змушував його чекати, — босого, в покутницькому рам’ї. Нарешті його допущено до папи. Висловивши своє каяття й заприсягшись надалі слухатись папиних настанов у поводженні з його німецькими супротивниками, він дістав прощення й знову був прилучений до лона Церкви.

Одначе папина перемога була ілюзорна. Він спіткнувся на правилах власної теології, одно з яких передбачало розгрішення для тих, хто кається. Дивно сказати, але Григорій попався на Генріхів гачок і повірив, що імператорове каяття щире. Та невдовзі він зрозумів свою помилку. Він утратив змогу підтримувати Генріхових ворогів у Німеччині, і ті відчули, що папа зрадив їх. Відтоді справи почали обертатися проти нього.

Німецькі вороги Генріха обрали імператора-суперника на ім’я Рудольф. Папа спочатку, хоч і вважав, що це він має вирішувати, кому з них бути імператором, ніяк не наважувався зробити вибір. Нарешті 1080 p., упевнившись у нещирості Генріхового каяття, він виступив за Рудольфа. Але на той час Генріх уже подолав майже всіх своїх супротивників у Німеччині. Він домігся від своїх прихильників серед духівництва, щоб ті обрали антипапу, і разом з ним 1084 р. увійшов у Рим. /355/ Антипапа коронував його за всіма правилами, але обом довелося чимшвидше втікати від норманів, що саме рушили на Рим Григорієві на підмогу. Нормани брутально пограбували Рим і забрали Григорія з собою. Він лишався фактично їхнім бранцем аж до своєї смерті в наступному році.

Таким чином його політика на погляд скінчилась катастрофою. Але фактично його наступники провадили її й далі, тільки поміркованіше. На якийсь час було сяк-так зліплено компроміс, вигідний для папства, але, по суті, конфлікт був непримиренний. Пізніші його стадії ми розглянемо в одному з наступних розділів.

Лишається сказати дещо про інтелектуальне відродження в одинадцятому сторіччі. Десяте сторіччя було позбавлене філософів, за винятком Герберта (папи Сильвестра II, 999-1003), та й той був не стільки філософ, скільки математик. Але в плині одинадцятого сторічча почали з’являтися справді визначні філософи. З них найзначніші були Ансельм і Росцелін, але згадки заслуговує й ще дехто. Всі вони були ченці, пов’язані з реформаторським рухом.

Найстаршого з них, П’єтро Даміані, ми вже згадували. Беренгар Турський (пом. 1088 р.) цікавий тим, що він був на свій лад раціоналістом. Він твердив, що розум вищий за авторитет, і на підтримку цього погляду наводив висловлювання Йоана Скота, якого за це посмертно засудили. Беренгар заперечував преосутнення, і його двічі примушували зректися цього погляду. Його єретичні ідеї спростував Ланфранк у своїй книжці «De corpore et sanguine Domine» («Про плоть і кров Господню»). Ланфранк народився у Павії, вивчав право в Болоньї й став першорядним діалектиком 1. Але він облишив діалектику заради теології і вступив до Бекського монастиря в Нормандії, де керував школою. Вільгельм Завойовник 1070 р. настановив його архієпископом Кентерберійським.



1 Ідеться про середньовічну діалектику — одно з семи «вільних мистецтв». (Прим. перекл.)



Святий Ансельм був, як і Ланфранк, італієць, чернець у Беку, потім архієпископ Кентерберійський (1093-1109); на цій посаді він тримався засад Григорія VII й конфліктував з королем. Уславився він головним чином як винахідник «онтологічного аргументу» існування Бога. В його формулюванні цей аргумент такий: ми визначаємо Бога як найбільший з можливих об’єктів мислення. Та коли якийсь об’єкт мислення не існує, тоді найбільшим об’єктом мислення буде якийсь інший — найбільший з тих, котрі існують. Отже, найбільший з усіх об’єктів мислення мусить існувати, бо якби він не існував, то був би можливим якийсь інший, ще більший. А тому Бог існує.

Теологи ніколи не приймали цього аргументу. Його гостро критикували з самого початку; потім про нього забули аж до другої половини тринадцятого сторіччя. Тома Аквінський відкинув його, і серед теологів цей його вирок завжди вважається /356/ незаперечним. Але серед філософів аргумент мав кращу долю. Декарт відродив його в трохи поліпшеній формі; Ляйбніц гадав, ніби йому можна надати слушності, прилучивши доведення того, що Бог можливий. Кант гадав, ніби спростував його остаточно. Проте він у певному розумінні лежить в основі системи Гегеля та його послідовників і з’являється також у принципі Бредлі: «Те, що може бути й мусить бути, є».

Ясно, що аргумент із такою визначною історією треба поважати — байдуже, слушний він чи ні. Насправді питання стоїть так: чи існує щось таке, про що ми можемо думати, і водночас таке, щоб самим фактом можливості думати про нього доводилось його існування поза нашими думками? Кожному філософові хотілось би сказати «так», бо сама робота філософа — з’ясовувати факти цього світу не стільки спостереженням, скільки думанням. Коли правильна відповідь — «так», тоді існує місток від чистої думки до речей, коли ж «ні» — то такого містка не існує. В такій узагальненій формі Платон уживає щось на взірець онтологічного аргументу, аби довести об’єктивну реальність ідей. Та ніхто до Ансельма не сформулював цього аргументу в його голій логічній чистоті. Набувши чистоти, він утрачає переконливість; але й це слід поставити Ансельмові в заслугу.

А в усьому іншому Ансельмова філософія спирається на св. Августина, від якого вона засвоїла багато платонівських елементів. Він вірить у Платонові ідеї, з яких висновує ще один доказ існування Бога. Неоплатонічними аргументами він береться довести існування не тільки Бога, а й Трійці. (Нагадаємо, що в Плотіна теж є Трійця, хоча й не така, щоб християнин міг сприйняти її як ортодоксальну). Ансельм уважає, що розум підпорядкований вірі. «Я вірю, щоб зрозуміти», — каже він; услід за Августином він вважає, що без віри розуміння неможливе. Бог, твердить Ансельм, не справедливий; він — справедливість. Згадайте, що і Йоан Скот казав подібні речі. Спільне їх джерело — Платон.

Св. Ансельм, як і його попередники в християнській філософії, належить скорше до платонічної, ніж до арістотеліанської традиції. З цієї причини він не має виразних рис філософії, яку називають «схоластичною» і яка досягла своєї вершини в Томі Аквінському. Цей різновид філософії, можна гадати, починався з Росцеліна, Ансельмового сучасника, хоча й на сімнадцять років молодшого за Ансельма. Росцелін позначає собою новий початок, і ми розглянемо його в наступному розділі.

Коли кажуть, що середньовічна філософія до тринадцятого сторіччя була переважно платонічна, треба пам’ятати, що Платон, за винятком одного фрагмента з «Тімея», був відомий тоді тільки з других чи третіх рук. Йоан Скот, наприклад, не міг засвоїти тих поглядів, яких тримався, ні від кого, крім Платона, але більша частина його платонізму взята в псевдо-Діонісія. Час життя цього автора точно невідомий, але видається ймовірним, що він був учнем неоплатоніка Прокла. Імовірно також, що сам /357/ Йоан Скот ніколи й не чув за Прокла й не прочитав жодного рядка Плотіна. Крім псевдо-Діонісія, ще одним джерелом платонізму в середні віки був Боецій. Цей платонізм багато в чому відмінний від того, що його виводить сучасний дослідник із творів самого Платона. В ньому випущено майже все те, що не має очевидного стосунку до релігії, а в релігійній філософії він розвиває і підкреслює певні аспекти коштом інших. Ці зміни в Платонову концепцію вносив уже Плотін. Обізнаність із Арістотелем також була фрагментарна, але в протилежному напрямі: все, що було відоме про нього до дванадцятого сторіччя, — це «Категорії» та «Про тлумачення» в перекладі Боеція. Як наслідок, Арістотель уважався тільки діалектиком, а Платон — тільки релігійним філософом та автором теорії ідей. Протягом пізнього середньовіччя і одне, й друге хибне уявлення були помалу виправлені, особливо уявлення про Арістотеля. Що ж до Платона, то цей процес не був завершений аж до Відродження.









Розділ X

МУСУЛЬМАНСЬКА КУЛЬТУРА і ФІЛОСОФІЯ


Напади на Східну Римську імперію, Африку та Іспанію відрізнялися від нападів північних варварів на Західну імперію в двох аспектах: по-перше, Східна імперія проіснувала аж до 1453 p., майже на тисячу років довше, ніж Західна; по-друге, на Східну імперію здебільшого нападали мусульмани, що, завоювавши території, не навертались у християнство, а плекали власну високу цивілізацію.

Хіджра *, з якої починається мусульманська ера, сталася 622 p.; через десять років Магомет помер. Зразу по його смерті араби почали завойовувати світ і робили це з незвичайною швидкістю. На сході 634 р. вони напали на Сірію і цілком підкорили її за два роки. В 637 р. вдерлися в Персію і до 650 р. захопили її. В 664 р. напали на Індію, 669 р. обложили Костянтинополь (удруге в 716-717 рр). На захід араби просувалися трохи повільніше. Єгипет завойовано 642 p., Карфаген тільки 697 p., Іспанію, крім невеличкого краю на північному заході, в 711 — 712 pp.



* Втеча Магомета з Мекки в Медіну.



Експансія на захід (окрім у Сіцілії та в Південній Італії) зупинилася після поразки мусульман у битві при Турі 732 p., рівно через сто років після смерті пророка. (Оттоманські турки, що зрештою завоювали Костянтинополь, належать до пізнішої історичної доби).

Арабську експансію полегшувало чимало обставин. Персія і Східна імперія були виснажені тривалими міжусобними війнами. Сірійці, які здебільшого визнавали несторіанство, за католицької влади страждали від переслідувань, натомість мусульмани не /358/ забороняли жодної з християнських сект — аби тільки податок платили. Через те і в Єгипті, де серед людності переважали монофізити, вітали завойовників. В Африці араби об’єдналися з берберами, що їх так і не змогли до решти підкорити римляни. Араби разом з берберами завоювали Іспанію, де їм допомагали євреї, яких жорстоко переслідували візиготи.

Релігія пророка була простим монотеїзмом, не обтяженим складним богословським ученням про Трійцю і Втілення. Пророк не мав ніяких претензій на божественність, не приписували її йому і його послідовники. Він поновив єврейську заборону робити тесані кумири, не дозволив пити вино. Обов’язок вірного в ісламі завоювати стільки світу, скільки можна, зате нема переслідувань християн, євреїв або зороастрійців — «людей Книги», як названо їх у Корані, тобто тих, хто живе за приписами Святого Письма.

Майже вся Аравія була пустелею і з часом ставала все менше здатна прогодувати своє населення. Перші арабські завоювання це звичайні грабіжницькі наскоки; тільки переконавшись у слабкості супротивників, араби почали загарбувати землі. Раптом, за яких двадцять років, люди, навиклі злиденно животіти на межах пустелі, обернулись на володарів найбагатших країв світу, їм стала приступна вся пишнота і витонченість давніх цивілізацій. Проте араби опиралися спокусам такого перетворення набагато краще, ніж північні варвари. Оскільки вони збудували свою імперію без великих битв, майже ніде нічого не руйнувалося, повсюди майже без змін зберігалася цивільна адміністрація. І в Персії, і у Візантійській імперії рівень внутрішнього врядування був дуже високий. Арабські кочовики спершу зовсім не розуміли мистецтва врядування і змушені були покладатися на досвідчених урядовців, що вже обіймали адміністративні посади. А ті здебільшого охоче служили й новим господарям. Адже зміни навіть полегшили їхню роботу, бо оподаткування значно зменшилось. Крім того, люд, уникаючи високих податків, масами переходив з християнства в іслам.

Арабська імперія була абсолютною монархією на чолі з каліфом, наступником пророка, що вспадковував чимало з його святості. Номінально каліфа обирали, але дуже скоро титул став переходити у спадок. Першу династію, Омейядів, що проіснувала до 750 p., заснували люди, які визнавали Магомета з чисто політичних міркувань і завжди стримували його фанатичних послідовників. Араби, дарма що в ім’я нової релігії завоювали більшу частину світу, не були релігійним народом, мотиви їхніх воєн — радше грабунок і багатство, а не віра. Саме завдяки бракові релігійного фанатизму жменька воїнів без великих труднощів урядувала величезними територіями з численним населенням, вищим рівнем цивілізації і чужою релігією.

Натомість перси з найдавніших часів були глибоко релігійним і схильним до розважань народом. Після свого навернення вони зробили іслам цікавішим, релігійнішим і філософічнішим, ніж /359/ задумували його пророк із своїми родичами. Вже після смерті Магометового зятя Алі в 661 р. мусульмани поділилися на дві секти: сунітів і шиїтів. Сунітів більше; шиїти вшановують Алі і вважають династію Омейядів узурпаторами. Перси завжди були шиїти. Головно під тиском персів Омейядів зрештою скинуто, і їх заступили Аббасиди, що представляли перські інтереси. Ця зміна виявилась і в тому, що столицю перенесли з Дамаска в Багдад.

Політика Аббасидів дужче припала до вподоби фанатикам, ніж попередня діяльність Омейядів. Щоправда, всієї імперії вони не здобули. Один чоловік із роду Омейядів урятувався від загальної різанини, втік до Іспанії, і там його визнали законним володарем. Відтоді Іспанія стала незалежна від решти мусульманського світу.

За перших Аббасидів каліфат досяг найпишнішого розквіту. Найвідоміший з них — Гарун ар-Рашід (пом. 809 p.), сучасник Карла Великого та імператриці Ірини, відомий кожному як легендарна постать з казок «Тисячі й однієї ночі». Його двір став блискучим осередком розкоші, поезії та вченості, він мав незмірні прибутки, його імперія простягалася від Гібралтарської протоки до Інду. Його воля була абсолютом, з ним звичайно завжди ходив кат, що брався до свого ремесла, як тільки йому кивнуть головою. Цей розквіт, проте, був нетривалий. Гарунів наступник схибив, набравши військо переважно з турків, які не корилися дисципліні і невдовзі обернули каліфа на непотріб, що його вбивала або осліплювала солдатня, коли він набридав їй. Але каліфат існував; останній каліф з династії Аббасидів був убитий монголами в 1256 р. разом з 800 000 жителів Багдада.

Політична й соціальна система Арабської держави мала вади, притаманні ще Римській імперії, а також свої власні. Абсолютна монархія, поєднана з полігамією, призводила, як звичайно буває, до династичних воєн після смерті володаря, що закінчувалися перемогою одного з синів і смертю всіх інших. Була величезна кількість поневолених — здебільшого наслідок переможних воєн; час від часу країну струшували повстання рабів. Широко розвинулась торгівля: адже каліфат з’єднував Схід і Захід. «Не тільки володіння величезним багатством створювало потребу в дорогих товарах — як-от китайських шовках і хутрах з Північної Європи, торгівлі сприяли й деякі осібні обставини: величезна протяжність ісламської імперії, поширення арабської мови як світової, високий статус торгівця в мусульманській системі етики: пам’яталося, що пророк і сам не цурався торгівлі і вихваляв її, коли виряджався на прощу до Мекки» *.



* Cambridge Medieval History, IV, 286.



Торгівля, як і військова єдність держави, значною мірою залежала від шляхів, які араби вспадкували від римлян та персів і, на відміну від північних завойовників, не дали їм занепасти. Проте мало-помалу імперія розпалася — /360/ повідходили Іспанія, Північна Африка, Єгипет, здобувши повну або майже повну незалежність.

Найрозвиненішим в арабській економіці було сільське господарство — почасти завдяки вмілому використанню іригації, опанованої внаслідок життя в бідних на воду регіонах. В Іспанії селяни ще й досі користуються арабськими іригаційними спорудами.

Хоча власне мусульманська культура зародилась у Сірії, розквітла вона невдовзі на сході і на заході каліфату — в Персії та Іспанії. Сірійці в часи арабських завоювань захоплювались Арістотелем, якого несторіани ставили вище від Платона, улюбленого філософа католиків. Араби познайомилися з грецькою філософією через сірійців, тому з самого початку вважали Арістотеля важливішим за Платона. Та все ж їхній Арістотель прибрав неоплатонівські шати. Кінді (пом. бл. 873 р.) — перший філософ, що писав арабською мовою, і єдиний вартий уваги філософ, що й сам був араб, переклав фрагменти з «Енеад» Плотіна і опублікував їх під назвою «Теологія Арістотеля». Цей переклад дуже заплутав уявлення арабів про Арістотеля, і на те, щоб позбутися цієї плутанини, арабській філософії потрібно було кілька сторіч.

Тим часом у Персії мусульмани зіткнулися з культурою Індії. З санскритських текстів вони у восьмому сторіччі вперше познайомилися з астрономією. Близько 830 р. Мухаммед ібн Муса аль-Хорезмі, перекладач із санскриту книг з математики та астрономії, опублікував трактат, який у дванадцятому сторіччі переклали латинською мовою під назвою «Algoritmi de numero Indorum». 3 цієї книжки Захід уперше дізнався про те, що ми нині називаємо «арабськими цифрами», хоча їх слід би називати «індійськими». Той самий автор написав книжку з алгебри, що її на Заході використовували як підручник до шістнадцятого сторіччя.

Перська цивілізація зберігала свій інтелектуальний і художній чар аж до монгольської навали в тринадцятому сторіччі, після якої вона вже не відродилася. Омар Хайям, єдина відома мені людина, що була і поетом, і математиком, 1079 р. реформував календар. Досить дивно, що його найкращим другом став легендарний «Стариган із гори», засновник сумнозвісної секти вбивць. Перси мали великих поетів: про Фірдоусі (нар. бл. 941 p.), автора «Шахнаме», ті, хто читав його, казали, що він рівня Гомерові. Були серед персів, на відміну від решти мусульман, і видатні містики. Прихильники суфізму, течії, що існує й досі, вдавалися до найрізноманітніших містичних та алегоричних тлумачень правовірного мусульманства; в суфізмі відчувається більший або менший вплив неоплатонізму.

Несторіани, що через них в ісламський світ дійшли перші еллінські впливи, за своїм світоглядом аж ніяк не були чисті елліни. їхню школу в Едесі 481 р. закрив імператор Зенон; учені цієї школи перебралися до Персії, де вели далі свою роботу, /361/ зазнаючи певних перських впливів. Несторіани цінували Арістотеля тільки за його логіку, і через те й арабські філософи вважали, що найважливіше в Арістотеля — логіка. Проте згодом вони студіювали і його «Метафізику», і трактат «Про душу». Загалом арабські філософи — енциклопедисти: вони цікавляться алхімією, астрологією, астрономією, зоологією, а також тим, що годиться називати філософією. До них з підозрою ставилося фанатичне і святенницьке суспільство, свою безпеку (коли справді її мали) вони завдячували протекції більш-менш вільнодумних володарів.

На окрему увагу заслуговують два мусульманські філософи, один з Персії, другий з Іспанії: Авіценна та Аверроес. Перший найвідоміший серед мусульман, другий — серед християн.

Авіценна (Ібн-Сіна, 980-1037 pp.) жив у тих краях, що, як звичайно гадають, існують тільки в світі поезії. Він народився поблизу Бухари, у двадцять чотири роки перебрався в Хіву — «самотню Хіву в пустелі», потім у Хорасан — на «самотній хорезмійський берег». Якийсь час викладав медицину і філософію в Ісфагані, згодом оселився в Тегерані. Він навіть славетніший як лікар, ніж як філософ, хоча до Галена додав дуже мало. З дванадцятого по сімнадцяте сторіччя його трактат використовували в Європі як підручник для лікарів. Вдачі Авіценна був не святої, полюбляв вино і жінок. Ортодоксальні мусульмани ставилися до нього з підозрою, зате володарі з ним приятелювали, цінуючи за лікарський хист. Вряди-годи в нього були конфлікти з турецькими найманцями, часом йому доводилось ховатися, подеколи він сидів у в’язниці. Авіценна написав енциклопедію, майже невідому на Сході через ворожість теологів, але авторитетну на Заході завдяки латинським перекладам. Його психологія грунтувалася на емпіричних засадах.

Філософія Авіценни ближча до Арістотеля, в ній менше неоплатонізму, ніж у його ісламських попередників. Як згодом і християнські схоласти, він вивчав проблему загальних уявлень — універсалів Платон твердив, що універсали передують речам. Арістотель дотримувався двох поглядів: одного — коли мислив, а другого — коли полемізував із Платоном. Саме це й робить його ідеальною постаттю для коментатора.

Авіценна винайшов формулу, яку повторили Аверроес і Альберт Великий: «З окремого думка висновує загальне». З цього можна зробити висновок, що універсали’ для нього існували тільки в мисленні. Але це був би дуже спрощений погляд. Загальні уявлення, тобто універсали, твердить Авіценна, водночас є до речей, у речах і після речей. Пояснює це він так. До речей вони є в Божому розумі. (Бог вирішує, наприклад, створити котів. Для цього потрібно, щоб у нього вже було уявлення про «кота», яке, таким чином, передує конкретним котам). Загальне є в речах у природних об’єктах. (Коли коти створені, то котячість притаманна кожному з них). Загальне є після речей у нашому мисленні. (Коли ми бачили багатьох котів, ми помічаємо їхню /362/ подібність між собою і доходимо до загального уявлення про «кота»). Таке твердження вочевидь мало примирити різні погляди.

Аверроес (Ібн-Рушд, 1126-1198) жив на протилежному від Авіценни кінці мусульманського світу. Він народився в Кордові, де його батько і дід були каді; сам він теж був каді, спершу в Севільї, а потім у Кордові. Він вивчав теологію і право, згодом медицину, математику й філософію. Його представили «каліфові» Абу Якубові Юсуфові як чоловіка, здатного проаналізувати праці Арістотеля (хоча грецької мови він, здається, не знав). Цей володар поставився до Аверроеса дуже прихильно і 1184 р. призначив його своїм особистим лікарем, та, на жаль, через два роки пацієнт помер. Його наступник, Якуб аль-Мансур, як і батько, одинадцять років протегував Аверроесові, але потім, стривожений неприязню ортодоксів до філософа, позбавив його посади і вирядив у вигнання: спершу в невелике містечко під Кордовою, а згодом у Марокко. Його звинуватили в насадженні філософії давніх коштом правдивої віри. Аль-Мансур видав указ, у якому твердилось, що Бог засудив до пекельного вогню тих, хто гадає, ніби істину можна осягти самим тільки розумом. Усі книжки з логіки й метафізики, які тільки знайдено, повкидали у вогонь *.



* Кажуть, ніби незадовго до смерті Аверроес знову здобув прихильність каліфа.



Невдовзі після цього внаслідок християнських відвоювань маврська територія в Іспанії значно зменшилась. З Аверроесом скінчилася мусульманська філософія в Іспанії, в решті ісламського світу запанувала непримиренна ортодоксія, здушивши всяку думку.

Досить кумедно, що Ібервег береться боронити Аверроеса проти звинувачень у неправовірності, — про таке, звичайно, хай судять мусульмани. Ібервег нагадує, що, згідно з містиками, кожен вірш Корану має 7, або 70, або 700 рівнів інтерпретації, а буквальне значення існує тільки для невтаємниченого простолюду. Тобто вчення філософа не доконче мало суперечити Коранові: адже з 700 тлумачень напевне знайдеться принаймні одне, яке відповідатиме тому, що твердив філософ. Та в ісламському світі невігласи, здається, нападалися на всяку науку, що виходила за межі Священної Книги, наука стала небезпечною, навіть коли й не виявлялось якоїсь певної єресі. Думка містиків, що простолюд має розуміти Коран буквально, а мудрі цього не потребують, навряд чи могла привабити багатьох.

Аверроес намірявся поліпшити арабське тлумачення Арістотеля, на якому надміру позначився неоплатонізм. До Арістотеля він ставився з пошаною, яку виявляють засновникові релігії, схиляючись перед ним іще нижче, ніж Авіценна. Він вважав, що існування Бога можна довести розумом незалежно від одкровень думка, якої дотримувавсь і Тома Аквінський. Щодо погляду на безсмертя він цупко тримався Арістотеля, твердячи, що душа /363/ смертна, а розум (нус) ні. Це, звичайно, не забезпечує особистого безсмертя, оскільки розум один, хоч і виявляється в різних осіб. Такий погляд, цілком природно, заперечували християнські філософи.

Аверроес, як і більшість пізніших мусульманських філософів, хоч і вірив у Бога, але не був суворим ортодоксом. Існувала, проте, секта цілком ортодоксальних теологів, що відкидали будь-яку філософію, вважаючи її шкідливою для віри. Один з них, на ймення аль-Газель, написав трактат під назвою «Погром філософів», заявляючи, що, оскільки вся необхідна істина є в Корані, нема ніякої потреби в розважаннях, незалежних від одкровення. Аверроес відповів книжкою «Погром погрому». Релігійні догми, на які найдужче спирався аль-Газель, виступаючи проти філософів, такі: створення світу в часі з нічого; реальність божественних атрибутів та воскресіння тіла. Аверроес вважав, що релігія містить філософську істину в алегоричній формі. Це стосується зокрема творіння, що його Аверроес як філософ тлумачив у манері Арістотеля.

Аверроес важливіший у християнській, ніж у мусульманській філософії. В другій він був мертвим завершенням, у першій — початком. Навдивовижу, що його праці написані наприкінці дванадцятого сторіччя, а вже на початку тринадцятого їх переклав латиною Мікаель Скотт. Вплив Аверроеса в Європі був величезний і позначився не тільки на схоластиці, а й на поглядах численних аматорів-вільнодумців, що заперечували безсмертя і прозивались аверроїстами. В колах професійних філософів найбільше його прихильників було серед францисканців і в Паризькому університеті. Але це питання ми розглядатимем у дальших розділах.

Вага арабської філософії не в оригінальності її думки. Авіценна і Аверроес — по суті коментатори. Загалом погляди найбільш наукових філософів походять від Арістотеля й неоплатоніків у логіці та метафізиці, від Галена в медицині, від грецьких та індійських джерел у математиці та астрономії, а релігійна філософія містиків має в собі ще й домішки давніх перських вірувань. Арабські автори виявили оригінальність тільки в математиці та в хімії, причому в хімії це тільки випадковий наслідок алхімічних досліджень. Ісламська цивілізація в дні свого розквіту чарувала високим розвитком мистецтв і технічними досягненнями, проте не відзначалася здатністю до незалежних розважань у царині теорії. її значення — і його не треба недооцінювати — в тому, що вона стала сполучною ланкою. Між давньою і новітньою європейською цивілізацією пролягло похмуре середньовіччя. Мусульмани і візантійці, дарма що їм бракувало інтелектуальної снаги, потрібної для створення нового, зберегли апарат цивілізації освіту, книжку, вчене дозвілля. І ті, і ті заохочували Захід, коли той підводився з варварства, — мусульмани переважно в тринадцятому сторіччі, а візантійці здебільшого в п’ятнадцятому. В обох випадках мислення, створене завдяки тій підтримці, перевершило /364/ всі досягнення самих передавачів: у першому випадку постала схоластика, в другому — Ренесанс (що мав, правда, й інші причини) .

Між іспанськими маврами і християнами корисну сполучну ланку становили євреї. В Іспанії було дуже багато євреїв, що зосталися в країні й після відвоювання її християнами. Оскільки вони знали арабську мову і силою обставин мусили вивчати мову християн, то цілком могли перекладати. Ще один шлях переходу знань відкрився в тринадцятому сторіччі, коли мусульмани стали переслідувати прихильників Арістотеля; мавританські філософи знайшли собі притулок між євреїв, зокрема в Провансі.

Іспанські євреї породили й одного видатного філософа — Маймоніда. 1135 р. він народився в Кордові, а в тридцять років перебрався до Каїра, де й жив до смерті. Писав він арабською мовою, але його праці зразу ж перекладали гебрейською. Через кілька десятиріч після смерті Маймоніда його твори перекладено латинською мовою, мабуть, з наказу імператора Фрідріха II. Маймонід написав книжку «Настанова заблуканим», адресуючи її філософам, що втратили віру. Метою праці було примирити Арістотеля з юдейською теологією. Арістотель — авторитет підмісячного світу, одкровення — небесного. Але філософія і одкровення поєднуються в пізнанні Бога. Пошук істини — релігійний обов’язок. Астрологія відкидається. П’ятикнижжя не завжди треба розуміти буквально; якщо буквальний сенс суперечить розумові, слід шукати алегоричного тлумачення. Всупереч Арістотелеві Маймонід вважає, що Бог створив з нічого не тільки форму, а й саму матерію. Маймонід подає короткий виклад «Тімея» (цей діалог він знав у арабському перекладі), часом віддаючи йому перевагу перед Арістотелем. Сутність Бога непізнаванна, вища і досконаліша, ніж будь-які наші уявлення про нього. Євреї вважали Маймоніда єретиком і навіть нацьковували на нього християнську церковну владу. Дехто гадає, що він вплинув на Спінозу, але таке твердження дуже сумнівне.










Розділ XI

ДВАНАДЦЯТЕ СТОРІЧЧЯ


Дванадцяте сторіччя цікаве для нас у чотирьох аспектах:

1) невпинні конфлікти імперії та папства;

2) розквіт ломбардських міст;

3) хрестові походи;

4) розвій схоластики.

Усі ці чотири чинники діяли і в наступному сторіччі. Хрестові походи скінчилися безславно, але решта процесів, зародившись у дванадцятому сторіччі, досягли своєї кульмінації в тринадцятому. У тринадцятому сторіччі папа остаточно взяв гору над /365/ імператором, ломбардські міста досягли тривкої незалежності, забуяла схоластика. Все це було наслідком того, що сформувалось у дванадцятому сторіччі.

Не тільки перший з цих чинників, а й решта три тісно пов’язані з посиленням папства та церковників. Папа був у союзі з ломбардськими містами проти імператора; папа Урбан II освятив перший хрестовий похід; його наступники якомога сприяли дальшим хрестовим походам; усі філософи-схоласти належали до духовного сану, а церковні собори пильнували, щоб вони не виходили за межі ортодоксального вчення, направляючи їх, коли вони збивалися на манівці. Гордість за політичні перемоги Церкви, до яких вони відчували свою причетність, безперечно, стимулювала їхні інтелектуальні пошуки.

Одна з найцікавіших рис середньовіччя — його оригінальний і творчий характер, дарма що саме воно про те не здогадувалось. Усі партії виправдовували свою політику, спираючись на антикварні й архаїчні аргументи. В Німеччині імператор посилався на феодальні закони часів Карла Великого; в Італії на римське право і владу античних імператорів. Ломбардські міста зверталися до ще сивішої давнини, до інституцій республіканського Риму. Папська партія грунтувала свої претензії на сфальшованій грамоті про «Костянтинів дар», а почасти й на взаєминах Саула й Самуїла, описаних у (Старому Заповіті. Схоласти посилалися то на Святе Письмо, то спершу на Платона, згодом на Арістотеля, а коли виявляли оригінальність, то намагалися приховати цей факт. Хрестові походи були лише спробою відновити становище, що існувало в доісламські часи.

Та не слід обманюватися цією нібито архаїчністю. Справжня архаїчність була тільки у випадку з імператором. Феодалізм занепадав, надто в Італії, від Римської імперії зосталася сама згадка. Тому й не дивно, що імператор зазнав поразки. Натомість міста Північної Італії на пізніх стадіях свого розвитку хоч і були дуже подібні до міст стародавньої Греції, все ж повторювали той зразок не задля імітації, а через аналогічність обставин: невеликі, заможні високоцивілізовані республіканські торговельні громади були оточені монархіями з низьким рівнем культури. Схоласти, хоч як низько схилялися перед Арістотелем, виказували більше оригінальності, ніж усі арабські філософи, ба навіть більше, ніж будь-який філософ після Плотіна або принаймні Августина. І в політиці, і в царині думки — під старим усюди ховалося нове.




Конфлікт між імперією та папством


З часів Григорія VII до середини тринадцятого сторіччя стрижнем європейської історії є боротьба за владу між Церквою і світськими монархіями — спочатку імператором, а згодом, залежно від обставин, з королями Франції та Англії. Понтифікат Григорія /366/ завершився очевидною невдачею, проте його політику, додавши більше поміркованості, перейняв папа Урбан II (1088-1099), що потвердив його укази проти світської інвеститури і вимагав вільного вибору єпископів за участю духівництва й народу (участь народу, звісно, мала бути чисто номінальною). Проте на практиці папа не заперечував проти світських призначень, якщо вони були добрі.

Спершу Урбан почувався в безпеці тільки на норманській території. Але 1093 р. син Генріха IV, Конрад, повстав проти свого батька і в союзі з папою завоював Північну Італію, де Ломбардська ліга, спілка міст на чолі з Міланом, обставала за папою. 1094 р. Урбан рушив тріумфальним походом через Північну Італію та Францію. Він здобув перемогу над Філіппом, королем Франції, що прагнув розлучитися з дружиною і за це був відлучений папою, а згодом таки визнав його зверхність. На Клермонському соборі в 1095 р. Урбан проголосив перший хрестовий похід, породивши хвилю релігійного завзяття, що призвело до зміцнення папської влади — а заразом і до жорстоких єврейських погромів. Останній рік свого життя Урбан цілком безпечно прожив у Римі, де загалом папи рідко тішилися безпекою.

Наступний папа, Пасхалій II, як і Урбан, прийшов з абатства Клюні. Він далі провадив боротьбу за інвеститури і мав успіхи у Франції та Англії. Але після смерті Генріха IV в 1106 р. наступний імператор, Генріх V, узяв гору над папою, що був не від світу цього, і дозволив своїй святості переважити політичну доцільність. Папа запропонував, щоб імператор відмовився від інвеститур, а за це єпископи і абати мали зректися володіння земними маєтками. Імператор ніби схилявся до згоди, та коли розійшлася чутка про майбутній компроміс, проти папи несамовито повстали церковники. Імператор, що саме був у Римі, скористався нагодою й полонив папу; той під тиском погроз відступив інвеститури й коронував Генріха V. Проте через одинадцять років у 1122 p., коли було укладено Вормський конкордат, папа Калікст II змусив Генріха V зректися інвеститур і впливу на вибір єпископів у Бургундії та Італії.

Отже, поки що наслідком боротьби стало те, що папа, колись бувши підданим Генріха III, тепер уже дорівнявся до імператора. Водночас він став цілком незалежно керувати Церквою, урядуючи з допомогою легатів. Таке посилення папської влади відповідно зменшило вплив єпископів. Вибори папи стали вільні від нагляду з боку мирян, а духівництво в цілому дужче схилялося до чесноти, ніж на початку руху за реформи. /367/




Розквіт ломбардських міст


Наступний етап пов’язаний з імператором Барбароссою (1152 — 1190), здібним, завзятим чоловіком, що досягав успіху майже всюди, де можна було хоч трохи просунутись. Це був освічений володар, що з утіхою читав римських класиків, хоча розмовляв латиною кепсько. Мав грунтовну класичну освіту і захоплювався римським правом. Себе він вважав спадкоємцем римських імператорів і сподівався досягти їхньої могутності. Але, як німець, він не мав популярності в Італії. Ломбардські міста, хоч і радо визнавали його номінальну зверхність, заперечували, коли він утручався в їхні справи, — окрім тих міст, що, побоюючись Мілана, віддавались під його захист. Рух патарів у Мілані тривав і далі, виявляючи більш або менш демократичні тенденції; більшість північноіталійських міст, хоча й аж ніяк не всі, прихилялися до Мілана і спільно виступали проти імператора.

Через два роки по тому, як Барбаросса посів трон, папою став Адріан IV, завзятий англієць, що був місіонером у Норвегії; спершу стосунки між ними склалися добрі, їх примирив спільний ворог. Місто Рим проголосило незалежність і від папи, і від імператора і як союзника в боротьбі запросило праведного єретика, Арнольда Брешіанського *. Його єресь була дуже тяжка: він проголошував, що «священики, обтяжені майном, єпископи — володарі маєтностей, ченці, які мають власність, не спасуться». Такої думки він дотримувався, вважаючи, що духівництво повинне цілком присвячувати себе духовним справам. Ніхто не сумнівався в щирій праведності Арнольда Брешіанського, хоча з огляду на єресь його оголосили нечестивим. Св. Бернар Клервоський, що несамовито виступав проти нього, казав: «Він не їсть і не п’є, тільки, наче диявол, пожадливо прагне крові людських душ». Адріанів попередник на папському престолі в листі скаржився Барбароссі, що Арнольд підтримує народну партію, яка прагне обрати сто сенаторів, двох консулів і мати власного імператора. Фрідріх, що саме вибирався до Італії, звичайно, дуже розлютився. Вимоги незалежності для Рима, підохочені Арнольдом, призвели до бунту, під час заворушень убили одного кардинала. Через це новообраний папа Адріан наклав на Рим інтердикт. Саме був страсний тиждень, і забобон узяв гору над римлянами: вони підкорились і пообіцяли прогнати Арнольда. Той утік, але його зловило військо імператора. Єретика спалили, а попіл укинули в Тібр, боячись, аби з його останків не зробили священної реліквії. Після затримки, до якої призвело небажання Фрідріха тримати папі повід і стремено, коли той спішується, папа 1155 р. коронував Фрідріха, народний бунт під ту пору був жорстоко придушений.



* Він був нібито учнем Абеляра, але це сумнівне. /368/



Позбувшися праведника, практичні політики знову могли поновити давню ворожнечу.

Папа, уклавши мир із норманами, 1157 р. наважився розірвати з імператором. Двадцять років майже без упину точилася війна між імператором з одного боку і з другого — папою та ломбардськими містами. Нормани частіше підтримували папу. Провідну роль у цій війні відігравала Ломбардська ліга, що знай правила про «свободу» і мала підтримку народних мас. Імператор облягав чимало міст, 1162 р. навіть захопив Мілан і зруйнував його дощенту, розігнавши всіх жителів. Але через п’ять років ліга відбудувала Мілан, давні мешканці повернулися. Того самого року імператор, про всяк випадок прихопивши антипапу*, рушив на Рим із великим військом. Папа втік. і, здавалося, програв остаточно, але моровиця вигубила Фрідріхове військо, і він повернувся до Німеччини самотнім утікачем. Дарма що не тільки Сіцілія, а й візантійський імператор підтримували Ломбардську лігу, Барбаросса вдався до другої спроби, що закінчилась його поразкою в битві при Леньяно 1176 р. Після цього він був змушений укласти мир, надавши містам повну незалежність. Проте в конфлікті між імперією та папством умови миру не забезпечували цілковитої перемоги жодній із сторін.

Смерть Барбаросси гідно увінчала його життя. 1189 р. він вирушив у третій хрестовий похід і наступного року помер.

Найважливішим наслідком цієї тривалої боротьби став розвиток вільних міст. Могутність імператора спиралася на феодальну систему, що вже розкладалася; могутність папи, хоч поки що зростала, дуже залежала від тієї потреби, що її світ відчував у папі як антагоністі імператора; а тому, коли імперія підупала, влада папи зменшилась. Натомість могутність міст була новим явищем, результатом економічного поступу і джерелом нових політичних форм. Дарма що цього ще не видно в дванадцятому сторіччі, італійські міста невдовзі виплекали неклерикальну культуру, сягнувши справжніх висот у літературі, мистецтві та науці. І все це завдяки успішній боротьбі з Барбароссою.

Усі великі міста Північної Італії жили з торгівлі, а коли в дванадцятому сторіччі політична ситуація трохи стабілізувалась, торговельні прибутки зросли ще дужче. Приморські міста — Венеція, Генуя, Піза — ніколи не мусили боротися за свою свободу і через те не відчували такої ворожості до імператора, як приальпійські міста, потрібні йому як ворота до Італії. Саме з цієї причини Мілан — найважливіше і найцікавіше італійське місто тієї доби.



* У ті часи майже завжди були антипапи. По смерті Адріана IV два претенденти, Александр III і Віктор IV зчепилися між собою за папську мантію. Віктор IV (антипапа), не змігши видерти мантію, дістав від своїх прихильників заздалегідь приготовлену другу, але, кваплячись, одягнув її навиворіт.



До часів Генріха III міланці звичайно вдовольнялися тим, що /369/ корилися своєму архієпископові. Але рух патарів, згаданий у попередньому підрозділі, все перемінив: архієпископ став на бік аристократії, а могутній народний рух виступав проти них обох. Унаслідок цього почала зароджуватись демократія, з’явився державний устрій, при якому міську управу обирали городяни. В багатьох північних містах, а надто в Болоньї виник цілий прошарок світських юристів, що добре зналися на римському праві; крім того, починаючи з дванадцятого сторіччя, заможні миряни були набагато освіченіші, ніж феодальна аристократія на північ від Альп. Багаті торговельні міста, хоч і виступали в союзі з папою проти імператора, не мали клерикального світогляду. У дванадцятому та тринадцятому сторіччях не одне з них переймало єресі пуританського штибу, подібно до англійських та голландських торгівців після Реформації. Згодом у містах зародилося вільнодумство, про людське око й далі ходили до церкви, а справжньої побожності не було ні в кого. Данте — останній представник старого типу, Бокаччо — перший представник нового.




Хрестові походи


Хрестові походи нас цікавлять не як воєнні виправи, — вони мали певний вплив і на розвиток культури. Цілком природно, що за хрестові походи найдужче агітувало папство, оскільки їхня мета (принаймні проголошувана) була релігійна; внаслідок воєнної пропаганди і породженого нею релігійного завзяття папська влада зміцніла. Другий важливий наслідок походів — масові вбивства євреїв; а хто залишався живий, у того відбирали майно, і його самого силоміць охрещували. В часи першого хрестового походу винищено дуже багато євреїв у Німеччині, в часи третього хрестового походу — в Англії, коли на трон зійшов Річард Лев’яче Серце. Йорк, місто, де почав володарювати перший християнський імператор, мов навмисне став сценою найжорстокіших знущань над євреями. До хрестових походів євреї по всій Європі провадили майже монопольну торгівлю східними товарами; після хрестових походів унаслідок цькування євреїв ця торгівля перейшла здебільшого в християнські руки.

Ще один і дуже важливий наслідок хрестових походів — пожвавлення літературних відносин із Костянтинополем. Завдяки цьому в дванадцятому і на початку тринадцятого сторіччя з’явилося чимало латинських перекладів з грецької мови. З Костянтинополем завжди велася жвава торгівля, надто через Венецію; але італійські купці не сушили собі голову грецькими класиками, так само як англійські та американські торгівці в Шанхаї не переймалися класиками Китаю. (Свою обізнаність із китайськими класиками Європа завдячує головно місіонерам). /370/





Розвиток схоластики


Схоластика, у вужчому розумінні слова, зароджується на початку дванадцятого сторіччя. Як філософська школа вона має певні визначені характеристики. По-перше, схоластика завжди зоставалась у межах того вчення, яке самому філософові видавалось ортодоксальним; якщо ж його погляди засуджував церковний собор, філософ звичайно миттю зрікався їх. І причина тут не тільки в боягузтві: так само суддя кориться ухвалам Верховного суду. По-друге, в межах ортодоксії найвищим авторитетом дедалі більше вважався Арістотель, що протягом дванадцятого-тринадцятого сторіч мало-помалу став ширше відомий, Платон поступився йому першим місцем. По-третє, переважала віра в силу «діалектичних» і силогічних розважань; головна прикмета схоластів — дріб’язковість і схильність до суперечок, а не містичні нахили. По-четверте, далі розвивалося питання про загальні уявлення, чи то універсали, оскільки було з’ясовано, що Арістотель і Платон не мали про нього однієї думки; однак було б хибним припускати, ніби філософи тієї доби найдужче переймались універсаліями.

1 тут, як в багатьох інших речах, дванадцяте сторіччя готує шляхи для тринадцятого, в якому з’явились найвидатніші імена. Проте ранні філософи цікаві як піонери, в них зродилася нова віра в можливості розуму, і, попри всю повагу до Арістотеля, там, де догма не ставала небезпечною, можна було вільно і сміливо поринати у розважання. Вади схоластичного методу такі, які неминуче випливають з надмірної уваги до «діалектики», а саме: байдужість до фактів і науки; віра в силу розважань там, де вирішити може тільки спостереження; надмірне зосередження на словесних відмінностях і тонкощах. Ці вади ми вже мали нагоду згадувати у зв’язку з Платоном, але в схоластиці вони набули своїх крайніх виявів.

Першим філософом, якого можна вважати чистим схоластом, є Росцелін. Відомо про нього небагато. Він народився в Комп’єні близько 1050 p., викладав у Лоші (Бретань), де його учнем був Абеляр. Звинувачений у єресі Реймським собором 1092 p., він відрікся, боячись, що його каменує духівництво, яке полюбляло такі розправи. Втік до Англії, але там мав зухвальство напастися на св. Ансельма Кентерберійського. Цього разу Росцелін утік до Рима, де примирився з Церквою. Після 1120 р. про нього вже нічого не чути, дата його смерті непевна.

З творів Росцеліна не зосталося нічого, крім листа до Абеляра про Трійцю. В цьому листі він принижує Абеляра і глузує з його кастратства. Ібервег, який рідко виказує емоції, зауважує, що Росцелін, мабуть, був не дуже добрий чоловік. Як не брати до уваги цього листа, його погляди відомі головно з полемічних писань Ансельма Кентерберійського і Абеляра. За Ансельмом, /371/ Росцелін казав, ніби універсали — просто «flatus vocis», «подув голосу». Якщо розуміти буквально, це означає, що універсалія фізичне явище, в даному разі те, яке відбувається, коли ми вимовляємо слово. Все ж важко припустити, ніби Росцелін обстоював таку дурницю. Ансельм твердить, що, згідно з Росцеліном, людина не єдність, а тільки загальна назва; цей погляд Ансельм, як добрий платонік, пояснює тим, що для Росцеліна реальність тільки те, що має чуттєву природу. Загалом Росцелін нібито вважав, що ціле, яке складається з частин, не має власної реальності, це просто слово; реальність тільки в частинах. Такі погляди мали привести його і, можливо, справді привели до крайнього атомізму. Хай там як, вони завдали йому клопоту через Трійцю. Росцелін уважав, що три її постаті є трьома окремими сутностями і тільки звичай не дозволяє нам казати, що це три різні боги. Друга можливість, хоч сам він її не приймає, це, — на його думку, — сказати, що втілювались не тільки Син, а й Отець, і Дух Святий. Усіх цих поглядів, тією мірою, якою їх визнали єретичними, Росцелін зрікся на Реймському соборі 1092 р. Невідомо, як саме він думав про універсали’, та принаймні ясно, що до певної міри він був номіналіст.

Учень Росцеліна Абеляр (Abelard, або Abailard) значно здібніший і видатніший за учителя. Він народився поблизу Нанта 1079 p., учився в Гільйома з Шампо (реаліста) в Парижі, а потім викладав у Паризькій соборній школі, критикуючи погляди Гільйома і змусивши його змінити їх. Якийсь час вивчав теологію в Ансельма з Лана (не архієпископа), а 1113 р. повернувся до Парижа і здобув незвичайну популярність як учитель. Саме тоді він став коханцем Елоїзи, небоги каноніка Фульбера. Канонік звелів каструвати його, Абеляр і Елоїза відцуралися світу, він пішов у монастир Сен-Дені, а вона у монастир в Аржантеї. Як твердить німецький учений на ймення Шмайдлер, їхнє славетне листування — літературна містифікація, вигадана самим Абеляром. Я не такий компетентний, щоб судити, слушна ця думка чи ні, але те, що вона цілком імовірна, потверджує сам Абелярів характер. Він завжди був марнославний, погордливий, сварливий, а після свого нещастя став іще злим і приниженим. Листи Елоїзи ніжніші, ніж його, і можна собі уявити, що він творив їх наче бальзам для своїх уражених гордощів.

Навіть у монастирі Абеляр і далі мав велику славу як учитель: молодь полюбляла його розум, діалектичну вправність, непошану до інших навчителів. Зате старші люди не любили його, і 1121 р. його засуджено на Суасонському соборі за неортодоксальну книжку про Трійцю. Виявивши належну покору, Абеляр став абатом монастиря Сен-Жільда в Бретані, де застав темних, неотесаних ченців. Після чотирьох жалюгідних років такого вигнання він повернувся до відносної цивілізації. Дальша Абелярова доля ховається в пітьмі, із свідчень Йоана Солсберійського знаємо, що він і далі навчав із великим успіхом. 1141 р. з ініціативи /372/ св. Бернара Клервоського Абеляра знову засуджено, цього разу в Сансі, Абеляр подався в Клюні і помер наступного року.

Найславетніша книжка Абеляра написана в 1121-1122 pp., «Sic et Non», «Так і Ні». В ній він подає діалектичні аргументи за і проти великої кількості розмаїтих тез, часто навіть не намагаючись дійти якогось висновку; філософ, очевидно, полюбляє сам диспут, вважаючи його корисним для загострення розуму. Книжка вельми сприяла пробудженню людей від догматичної дрімоти. Абелярова думка, що (крім Святого Письма) діалектика — єдиний шлях до істини, — дарма що жоден емпірик не може її визнати, свого часу відчутно сприяла звільненню від упереджень і заохочувала до сміливого використання розуму. Крім Біблії, немає нічого непогрішного, твердив Абеляр; помилятися можуть навіть апостоли й отці Церкви.

З погляду сучасності Абеляр надто переоцінював логіку. Він вважав її властиво християнською наукою і всякчас наголошував, що вона походить від «Logos» («Слова»). «Споконвіку було Слово», — пише євангеліст Йоан, — саме це, на думку Абеляра, й доводить важливість логіки.

Найпомітніший слід Абеляр зоставив у логіці й теорії пізнання. Його філософія — критичний аналіз, переважно лінгвістичний. Щодо універсалій, тобто того, що можна твердити про багато різних речей, Абеляр вважає, що ми стверджуємо не річ, а слово. В цьому розумінні він номіналіст. Але всупереч Росцелінові Абеляр доводить, що «flatus vocis» — це річ; ми стверджуємо не слово як фізичне явище, а слово як значення. Тут він посилається на Арістотеля. Речі, каже він, схожі одна на одну, і з цієї схожості випливають універсали. Але сама схожість між двома чимось подібними одна до одної речами не є річчю; хиба реалізму в тому, що він стверджує протилежне. Проти реалізму Абеляр висловлюється навіть іще неприхильніше: наприклад, загальні уявлення не випливають із природи речей, а є викривленими образами багатьох речей. Проте він не зовсім відкидає платонівські ідеї: вони існують у божественному розумі як зразки для творення; вони, по суті, є Божими уявленнями.

Усе це, слушне воно чи хибне, вочевидь дуже талановите. Найновочасніші дискусії з проблеми універсалій не сягнули набагато далі.

Святий Бернар, чия святість аж ніяк не надолужувала його тупості *, не зрозумів Абеляра і несправедливо обвинувачував його. Він стверджував, ніби Абеляр трактує Трійцю як аріани, милосердя — як пелагіани, а особу Христа — як несторіани; ніби він сам засвідчує власне поганство, силкуючись довести, що Платон — християнин; крім того, він знецінює християнську віру, твердячи, ніби Бога можна цілком осягнути людським розумом.



* «Велич св. Бернара полягає не в силі його розуму, а в силі характеру». Encyclopaedia Britannica. /373/



Насправді Абеляр ніколи не обстоював цієї останньої тези і завжди залишав великий простір для віри, хоча, як і св. Ансельм. гадав, що Трійцю можна раціонально пояснити без допомоги одкровення. Але правда, що певний час він ототожнював Святий Дух із платонівською Світовою душею, проте відмовився від цього погляду, як тільки йому вказали на його єретичність. Можливо, радше його войовничість, а не саме учення призводила до обвинувачень у єресі, бо звичка Абеляра критикувати вчені авторитети зробила його дуже непопулярним серед впливових осіб.

Більшість учених тієї доби не були такі ревні прихильники діалектики, як Абеляр. Існував, надто у Шартрській школі, гуманістичний рух, що захоплювався античністю й ішов за Платоном та Боецієм. Знову з’явився інтерес до математики: на початку дванадцятого сторіччя Адельгард із Бата поїхав до Іспанії і трохи згодом переклав Евкліда.

На противагу сухому схоластичному методові існував потужний містичний рух, очолений Бернаром Клервоським. Його батько був рицар, що загинув у першому хрестовому поході. Сам він був ченцем-цистерціанцем, 1115 р. став абатом нового абатства, заснованого в Клерво. Св. Бернар мав великий вплив на церковну політику — схиляв терези проти антипап, побивав єресь у Північній Італії та Південній Франції, давив тягарем ортодоксальності зухвалих філософів, схильних до новацій, проповідував другий хрестовий похід. У нападах на філософів йому здебільшого щастило, але після невдачі свого хрестового походу він не зміг довести провини Жільбера Порретанського, що згоджувавсь із Боецієм більше, ніж це здавалося дозволенним праведному мисливцеві за єрессю. Дарма що політикан і святенник, св. Бернар відзначався щирою побожністю, і його латинські гімни дуже гарні *. Серед тих, хто зазнавав його впливу, мало-помалу набував сили містицизм, аж поки обернувся на щось подібне до єресі в Йоахима Флорського (пом. 1202 p.). Проте вплив цього філософа проступив тільки згодом. Св. Бернар і його послідовники шукали релігійної істини не в розважаннях, а в суб’єктивному досвіді й спогляданні. Абеляр і Бернар, мабуть, однаково однобокі.



* Середньовічні латинські гімни, римовані й акцентні, виражають, часом піднесено, часом ніжно і жалібно, найкращий бік релігійних почувань своєї доби.



Бернар, як релігійний містик, нарікав, що папство надміру переймається світськими інтересами, і цурався всякої земної влади. Дарма що проповідував хрестовий похід, він, здається, не розумів, що війна потребує організації і що самого релігійного завзяття не досить. Бернар скаржився, що «закон Юстиніана, а не закон Господа» поглинає людську увагу. Він обурювався, коли папа оружною рукою боронив свої володіння. Обов’язки папи духовні, він не повинен братися за реальне врядування. Проте цей погляд поєднувався з безмежним схилянням перед папою, якого він називав «князем єпископів, спадкоємцем апостолів, /374/ первородства Авеля, врядування Ноя, патріархату Авраама, чину Мельхіседека, гідності Аарона, авторитету Мойсея, спадкоємцем, що судить як Самуїл, владарює як Петро, а помазує наче сам Христос». Сумарним результатом діяльності св. Бернара стало зміцнення авторитету папи у світських справах.

Йоан Солсберійський — не видатний мислитель, зате він неоціненний для нас своїм знанням тодішньої доби, про яку залишив по собі розлогі записи. Йоан секретарював у трьох архієпископів Кентерберійських, одним з яких був Бекет; приятелював з Адріаном IV; наприкінці життя став єпископом у Шартрі, де й помер 1080 р. Там, де не йшлося про віру, Йоан — скептик; він називав себе академіком (у тому розумінні, в якому вживає цей термін св. Августин). Монархів він шанував до певних меж: «Неписьменний король — це коронований віслюк». З шанобою ставився до Бернара Клервоського, але цілком усвідомлював, що спроба того примирити Арістотеля і Платона приречена на невдачу. Захоплювався Абеляром, проте глузував з його теорії універсалій — так само, як і з Росцелінової. Вважав логіку тільки добрим вступом до науки, але саму її — анемічною і безплідною. Арістотеля, на його думку, можна вдосконалити навіть у логіці; повага до давніх філософів не повинна перешкоджати критичній роботі розуму. Платон для нього зостається «князем філософів». Йоан знав особисто більшість учених людей своєї доби і брав дружню участь у схоластичних суперечках. Знову навідавши одну з філософських шкіл через тридцять років, глузував, що там і далі обговорюють ті самі проблеми. Атмосфера товариства, до якого він учащав, дуже нагадує викладацьку кімнату Оксфордського університету тридцять років тому. Під кінець його життя соборні школи поступились університетам, а університети, принаймні в Англії, напрочуд стійкі у своїх традиціях аж до теперішніх днів.

Протягом дванадцятого сторіччя завдяки перекладачам збільшилась кількість грецьких книг, приступних для західних учених. Головними осередками перекладацької роботи стали Костянтинополь, Палермо і Толедо. Найважливіший з них — Толедо, але книжки, що надходили звідти, часто перекладалися з арабської, а не безпосередньо з грецької. В другій чверті дванадцятого сторіччя архієпископ Раймунд заснував у Толедо перекладацьку школу, що відзначалася дуже плідною роботою. 1128 р. Яків Венеціанський переклав Арістотелеві «Аналітики», «Топіку» і «Спростування софістики». «Друга аналітика» західним філософам видалась дуже тяжкою. Генріх Арістіпп з Катанії (н. 1162 р. ) переклав діалоги «Федон» і «Менон», але його переклади стали відомі тільки згодом. У дванадцятому сторіччі знання грецької філософії зоставалось дуже неповним і вчені ясно усвідомлювали, що Захід має відкрити для себе ще чимало праць; з’явилося завзяте прагнення якнайбільше дізнатися про античність. Ярмо ортодоксії гнітило не так тяжко, як це часом гадають; завжди можна було /375/ написати книжку, а потім, якщо треба, вилучити єретичні місця після повного публічного обговорення. Більшість тогочасних філософів — французи, Франція багато значила для Церкви як противага Священній Римській імперії. Хоч які теологічні єресі могли виникати, в політиці майже всі вчені клірики оберталися на ортодоксів; ось чому Арнольда Брешіанського, що становив єдиний виняток з цього правила, обвинувачували в усіх нечестях. А загалом усю ранню схоластику з погляду політики можна оцінити як один із виявів боротьби Церкви за владу.









Розділ XII

ТРИНАДЦЯТЕ СТОРІЧЧЯ


У тринадцятому сторіччі середньовіччя досягло своєї вершини. Синтез, що мало-помалу збирав усе докупи з часів падіння Римської імперії, став настільки завершеним, наскільки було можливо. В чотирнадцятому сторіччі почали розпадатися суспільні інститути та філософські системи, а в п’ятнадцятому сторіччі зародилися ті системи та інститути, що їх ми й досі звемо новітніми. Визначні діячі тринадцятого сторіччя справді великі й видатні. Іннокентій III, Франціск Ассізький, Фрідріх II і Тома Аквінський — усі вони, кожен у своїй царині, найвидатніші представники типів, до яких відповідно належали. Були й видатні досягнення, безпосередньо не пов’язані з великими іменами: готичні собори Франції, романтична література про Карла Великого, короля Артура та Нібелунгів, зародки конституційного врядування у «Великій хартії вільностей» та палаті громад. Безпосередньо нас цікавить схоластична філософія, надто її розвиток у Томи Аквінського; але я змушений залишити її для наступного розділу і насамперед спробую окреслити події, що сформували духовну атмосферу тієї доби.

Центральною постаттю початку тринадцятого сторіччя є папа Іннокентій III (1198-1216), пронозуватий політик, відважний і завзятий чоловік, що непохитно обстоював найрішучіші претензії папства і не мав нітрохи християнського смирення. Коли його висвячували, він для проповіді обрав отакі слова: «Ось, наставляю тебе сьогодні над народами і над царствами: виривати і руйнувати, валити і скидати, будувати й насаджувати». Себе він називав «царем над царями, владикою над владиками, священиком навіки-віків за чином Мельхіседековим». Аби зміцнити таку думку про самого себе, Іннокентій III користався кожною сприятливою нагодою. На Сіцілії, завойованій імператором Генріхом VI (пом. 1197 p.), що одружився з Констанцією, спадкоємицею норманських королів, новим королем став Фрідріх, якому виповнилось усього три роки, коли папський престол посів Іннокентій III. /376/ В королівстві було неспокійно, і Констанція потребувала захисту папи. Вона зробила його опікуном малого Фрідріха і домоглася, щоб він визнав право її сина на Сіцілію, а сама за це віддалася під зверхність папи. Португалія і Арагон учинили так само. В Англії король Йоан після запеклого опору змушений був передати своє королівство Іннокентієві III і дістати його назад як папський лен.

До певної міри взяли гору над папою тільки венеціанці під час четвертого хрестового походу. Лицарі Христа мали сідати на кораблі у Венеції, але настачити кораблів на всіх було важко. Достатню їх кількість мали тільки венеціанці, і вони вважали (чисто з комерційних міркувань), що набагато краще завоювати Костянтинополь, ніж Єрусалим; хай там як, те місто стало б корисними воротами на Схід, а Візантія ніколи не ставилася прихильно до хрестоносців. Папі довелось поступитися: Костянтинополь захопили й настановили латинського імператора. Спершу Іннокентій III був невдоволений, але, розваживши, подумав, що тепер можна возз’єднати Східну і Західну церкви (ця надія виявилась марною). Окрім цього випадку, я не знаю, щоб хто-небудь колись хоч трохи брав гору над Іннокентієм III. Він спорядив великий хрестовий похід проти альбігойців і викоренив у Південній Франції єресь, щастя, процвітання і культуру. За байдужість до хрестового походу він скинув Раймона, графа Тулузького, а більшість відібраних у альбігойців земель віддав проводиреві хрестового походу Симонові де Монфорові, батькові батька англійського парламенту. Іннокентій III посварився з імператором Оттоном IV і закликав німців скинути його. Ті так і вчинили, обравши замість нього, на пропозицію папи, Фрідріха II, що вже досяг повноліття. За свою підтримку він виміг від Фрідріха силусиленну обіцянок, які, проте, Фрідріх заповзявся порушити якомога швидше.

Іннокентій III — перший великий папа, в якого й на дрібку не було святості. Після церковної реформи ієрархія вже могла не дбати за свій моральний престиж, і тому зросло переконання, що не треба завдавати собі клопоту, прагнучи до святості. Відтоді поривання до влади дедалі відчутніше охоплювало папство, породжуючи, навіть у добу Іннокентія III, спротив щиро побожних натур. Цей папа кодифікував канонічне право, зміцнивши владу курії; Вальтер фон дер Фогельвайде назвав той кодекс «найгидкішою книжкою, яка будь-коли виходила з пекла». Хоча папство ще чекали попереду гучні перемоги, вже можна було передбачити, як відбудеться його подальший занепад.

Фрідріх II, підопічний Іннокентія III, приїхав до Німеччини 1212 р. і з допомогою папи був обраний імператором замість Оттона. Іннокентій невдовзі помер і не побачив, якого могутнього ворога він виростив для папства.

Фрідріх II — один з найвидатніших правителів, відомих в історії, — в дитинстві та юності жив у тяжких та несприятливих умовах. Його батько Генріх VI (син Барбаросси) розбив /377/ сіцілійських норманів і одружився з спадкоємицею трону Констанцією. Посадив німецьку залогу, яку зненавиділи сіцілійці, а 1197 р. помер, залишивши трирічного Фрідріха. Констанція після цього відвернулася від німців і намагалася володарювати без них, але з допомогою папи. Німці були невдоволені, й імператор Оттон силкувався завоювати Сіцілію — через те він і посварився з папою. В Палермо, де минули дитячі літа Фрідріха, були ще й інші тривоги: мусульманські бунти; Піза і Генуя суперничали одна з одною і з усіма іншими претендентами за володіння островом; сіцілійські вельможі весь час міняли свої політичні симпатії залежно від того, яка партія щедріше оплачувала зраду. Зате з погляду культури Сіцілія мала величезні переваги. Там, як ніде більше у світі, зустрілись і змішалися мусульманська, візантійська, італійська та німецька цивілізації. Грецька та арабська зоставалися на Сіцілії ще живими мовами. Фрідріх навчився вільно розмовляти шістьма мовами і в усіх шістьох був дотепний. Добре знав арабську філософію і приятелював з мусульманами, обурюючи побожних християн. Він походив з родини Гогенштауфенів і в Німеччині міг уважатися німцем. Та культурою і душею був італійцем з домішкою арабських і візантійських елементів. Сучасники приглядалися до Фрідріха з подивом, який мало-помалу обертався на жах; його прозвали «дивом світу і чарівним обновителем», ще за життя про нього складалися легенди. Казали, ніби він автор книжки «De Tribus Impostoribus» «Про трьох ошуканців». Тими трьома ошуканцями були Мойсей, Христос та Магомет. Цю книжку, яка ніколи не існувала, здавна не раз приписували багатьом, ворогам Христа, і востаннє Спінозі.

У часи боротьби Фрідріха II з імператором Оттоном IV з’явилися слова «гвельфи» та «гібеліни». Це перекручені «Welf» та «Waiblingen», родові імена двох суперників. (Оттонів небіж — прабатько британської королівської родини).

Іннокентій III помер 1216 p.; Оттон, переможений Фрідріхом, 1218 р. Новий папа, Гонорій III, спершу мав добрі відносини з Фрідріхом, проте невдовзі виникли суперечки. Спершу Фрідріх відмовився вирушати в хрестовий похід; потім він зачепився з ломбардськими містами, що 1226 р. уклали наступальний та оборонний союз на двадцять п’ять років. Ломбардці ненавиділи німців; один з їхніх поетів писав проти них несамовиті вірші: «Не любіте народ німецький, чимдалі, чимдалі тікайте від тих скажених собак». Ці рядки, здається, відбивають почуття всієї ломбардської людності. Фрідріх думав зостатися в Італії й приборкати міста, але 1227 р. Гонорій помер, а його наступником став Григорій IX, суворий аскет, що схилявся перед св. Франціском Ассізьким, який йому теж відплачував любов’ю (він канонізував св. Франціска через два роки після його смерті). На думку Григорія, не було нічого важливішого за хрестові походи, і тому він відлучив Фрідріха II, бо той не квапився споряджати похід. /378/ Фрідріх, що одружився з донькою і спадкоємицею короля Єрусалимського, був ладен вирушати як тільки зможе й проголосив себе Єрусалимським королем. 1228 p., ще відлучений, він рушив у похід. Це ще дужче розгнівило Григорія IX, ніж давніше небажання імператора плисти за море: хіба хрестоносців може очолити чоловік, якого папа відлучив від Церкви? Прибувши в Палестину, Фрідріх заприятелював з мусульманами, пояснив, чому для християн такий важливий Єрусалим, дарма що місто майже не має стратегічного значення; імператорові пощастило переконати мусульман мирно повернути йому місто. Папа просто оскаженів: з невірними треба битись, а не накладати. Проте Фрідріха, пильно дотримавшись ритуалу, коронували в Єрусалимі, і ніхто не міг заперечити, що він досяг успіху. Мир між папою та імператором відновився 1230 р.

Наступні кілька мирних літ імператор присвятив Сіцілійському королівству. З допомогою свого першого міністра П’єтро де ла Вінья він видав новий кодекс законів, що спирався на римське право і свідчив про високий рівень цивілізації в його південному королівстві; задля грецькомовних жителів кодекс зразу було перекладено грецькою. В Неаполі Фрідріх II заснував університет, що мав неабияку вагу. Імператор бив золоту монету, так звані «августали» — першу золоту монету на Заході за багато сторіч. Дав полегші торгівлі, скасував внутрішні митниці. Зібрав навіть виборних представників міст до своєї ради, що, проте, мала тільки дорадчу силу.

Мир скінчився, коли 1237 р. Фрідріх знову засперечався з Ломбардською лігою; папа став на бік міст і ще раз відлучив імператора. Відтоді аж до смерті Фрідріха 1250 р. майже безперервно точилися війни, стаючи з кожного боку дедалі запеклішими, жорстокішими і підступнішими. Воєнне щастя було дуже мінливим, і коли імператор помер, вирішальної переваги не мав ніхто. Ті ж, хто пробував іти його слідом, не мали його сили й зазнавали дедалі тяжчих поразок; Італія зосталася поділеною, папа тріумфував.

Смерть папи майже нічого не міняла в тій боротьбі: кожен новий папа без істотних змін далі провадив політику свого попередника. Григорій IX помер 1241 p.; 1243 p. обрано Іннокентія IV, лютого ворога Фрідріха II. Людовік IX, попри свою непогрішну ортодоксальність, марно намагався вгамувати лють Григорія та Іннокентія IV. Надто Іннокентій відкидав усі спроби імператора порозумітися і в боротьбі проти нього не гребував жодним нечесним засобом. Оголошував, що скидає імператора з трону, скликав проти нього хрестовий похід, відлучав усіх, хто підтримував його. Ченці в проповідях засуджували імператора, мусульмани повставали проти нього, серед його найзначніших нібито прихильників виникали змови. Все це робило Фрідріха дедалі жорстокішим, він немилосердно карав змовників, полонених позбавляв правого ока і правої руки. /379/

Якийсь час протягом цієї титанічної боротьби Фрідріх думав про заснування нової релігії, в якій він мав стати месією, а його міністр П’єтро де ла Вінья — посісти місце св. Петра *. Правда, не ознаймив про свій намір, а тільки написав про нього де ла Віньї. Та раптом Фрідріхові здалося (слушно чи ні — невідомо), ніби П’єтро змовляється проти нього; він осліпив його і привселюдно виставляв у клітці; П’єтро уник дальших страждань, наклавши на себе руки.



* Див. життєпис Фрідріха II, автор Hermann Kantorowicz.



Фрідріх, попри свої неабиякі здібності, не зміг би досягти успіху, бо антипапські сили, що існували на той час, вирізнялися побожністю й демократизмом, тоді як метою Фрідріха було щось подібне до відновлення поганської Римської імперії. В культурі він був просвітитель, але в політиці — ретроград. Двір його був східний; він мав гарем із євнухами. Але саме при тому дворі зародилась італійська поезія, він і сам писав вірші. Ворогуючи з папством, Фрідріх публікував полемічні писання про небезпеки церковного абсолютизму; ті твори вітали б у шістнадцятому сторіччі, але в його добу їх просто не сприймали. Єретики, що могли б стати Фрідріхові за союзників, видавалися йому простими бунтівниками, і на догоду папі він переслідував їх. Вільні міста, якби не втручався імператор, могли б опиратися папі, та оскільки Фрідріх вимагав від них покори, вони накладали з папою. Отже, хоча Фрідріх звільнився від забобонів і упереджень своєї доби і в царині культури стояв набагато вище за сучасних йому володарів, становище імператора змушувало його боротися проти всякого політичного лібералізму. Фрідріха чекала неминуча поразка, але з усіх володарів, що зазнавали в історії поразок, його постать і досі найцікавіша.

Єретики, проти яких вирушав у хрестовий похід Іннокентій III і яких переслідували всі володарі (й Фрідріх II також), заслуговують на пильнішу увагу і самі по собі, і задля зрозуміння народних настроїв, що про них майже нема натяків у тогочасних творах.

Найцікавіша, а водночас і найчисленніша єретична секта — катари, що на півдні Франції більше відомі як альбігойці. їхнє вчення прийшло з Азії через Балкани; чимало катарів жило в Північній Італії, а в Південній Франції вони становили більшість населення. Належали до них і дворяни, що користалися цим для загарбання церковних земель. Причиною великого поширення єресі стало почасти розчарування від невдалих хрестових походів, а головно — моральна відраза до багатства й розбещеності духівництва. Поширилось прагнення, подібне до пізнішого пуританства, досягти особистої святості, воно поєднувалося з культом бідності. Церква здобула земні багатства і світську владу, чимало священиків погрузало в нечесті. Ченці жебрущих орденів /380/ звинувачували дзвніші чернечі ордени і парафіяльних священиків, що нібито надуживали сповідь задля спокушання жінок, вороги жебрущих ченців відплачували їм тим самим. Нема навіть сумніву, що всі ті обвинувачення здебільшого обгрунтовані. Що дужче потверджувала Церква свою вищість, опираючись на релігію, то більше чесних людей вражав контраст між проповіддю і її втіленням. Ті самі причини, що зрештою призвели до Реформації, існували і в тринадцятому сторіччі. Головна відмінність полягає в тому, що світські володарі були ще не готові об’єднатися з єретиками: заважало те, що жодна тогочасна філософія не могла примирити єресь із претензіями монархів на владу.

Про вчення катарів ми не маємо певних знань, бо цілком залежимо від свідчень їхніх супротивників. Крім гого, церковники, добре знаючи історію єресей, намагалися наліплювати вже знайомі їм ярлики і приписувати новим сектам усі риси давніших, хоча схожість між різними сектами часто була тільки позірна. Проте є й чимало такого, що видається майже незаперечним. Катари, здається, були дуалісти, отже, як і гностики, вважали, що старозаповітний Єгова — нечестивий деміург, істинний Бог відкривається тільки в Новому Заповіті. Вважали, що матерії притаманне зло, і вірили, що праведні не воскресають тілом. Нечестиві, проте, переселятимуться в тіла тварин. Ось чому катари були вегетаріанці й не їли навіть яєць, сиру та молока. Натомість уживали рибу, гадаючи, ніби риби розмножуються нестатевим шляхом. Усякі сексуальні взаємини були їм огидні; дехто навіть казав, що шлюб іще гірший, ніж розпуста, бо одружені надовго погрузають у самовтішанні. З другого боку, катари нітрохи не заперечували проти самогубства. Новий Заповіт вони розуміли буквальніше, ніж ортодокси: не присягалися і підставляли другу щоку. Переслідувачі згадують про випадок обвинувачення в єресі, коли чоловік захищався, кажучи, що він їсть м’ясо, бреше і лається, отже, є добрим католиком.

Найсуворіших приписів секти дотримувались тільки надзвичайно святі люди, яких прозивали «досконалими», решта могли їсти м’ясо і навіть одружуватись.

Цікаво простежити походження цього вчення. Воно прийшло до Італії та Франції під час хрестових походів від сектантів, яких у Болгарії називали богомилами; 1167 p., коли катари зібралися на собор біля Тулузи, приїхали й болгарські делегати. Богомильство, своєю чергою, — це наслідок злиття маніхейства та павликіанства. Павликіани — вірменська секта, що відкидала хрещення в дитячому віці, чистилище, не визнавала заступництва святих і догмата про Трійцю; павликіанство мало-помалу поширилось у Фракію, а звідти в Болгарію. Павликіани — послідовники Марціона (пом. бл. 150 p.), що вважав себе послідовником св. Павла у відкиданні юдейських елементів християнства; він мав певну спорідненість із гностиками, хоча й не належав до них.

Ще одна поширена єресь, яку слід розглянути, — вчення /381/ вальденсів. Вальденси — послідовники Петра Вальдо, щирої, побожної душі, що 1170 р. почав «хрестовий похід» за дотримання Христового закону. Все своє майно він роздав біднякам і заснував товариство «Ліонських злидарів», що жили вбого і вкрай доброчесно. Папа спершу схвалював їхню діяльність, але після гострих виступів проти розбещеності духівництва їх засудив Веронський собор 1184 р. Відтоді вони вирішили, що будь-яка чесна людина може проповідувати і ширити слово Боже; призначали своїх власних священиків і відмовилися від послуг католицького духівництва. Єресь вальденсів поширилась у Ломбардії і в Богемії, де вони промостили шляхи гуситам. Переслідуваня альбігойців зачепили й вальденсів; чимало їх утекло в П’ємонт. Саме переслідування вальденсів у П’ємонті в часи Мілтона відбилося в його сонеті «Пометися, Боже, за своїх замучених святих». Вальденси збереглися й до наших днів, живучи в малоприступних альпійських долинах і в Сполучених Штатах Америки.

Усі ці єресі стривожили Церкву, і вона ревно заходилася їх винищувати. Іннокентій НІ вважав, що єретики заслуговують смерті, бо вони зрадили Христа. Короля Франції він закликав рушити в хрестовий похід проти альбігойців, що й сталося 1209 р. Похід відбувався з нечуваною жорстокістю, а найлютіше розправилися з єретиками після падіння Каркасона. Викоріненням єресі опікувалися єпископи, але вони мали ще й інші обов’язки, і це їх вельми обтяжувало. 1233 р. папа Григорій IX заснував інквізицію, щоб зняти той тяжкий обов’язок з єпископів. Після 1254 р. обвинувачені інквізицією вже не могли боронитися на церковних соборах. В обвинувачених зразу конфіскувалось майно у Франції на користь корони. Коли обвинуваченого визнавали винним, його передавали світській владі з молитвою, щоб життя винному по можливості не відбирали; проте якщо світська влада не спалювала його на вогнищі, її саму могли потягти до інквізиції. Інквізиція боролася не тільки проти звичайних єресей, а й проти чаклунів та відьом. В Іспанії вона головно винищувала потаємних євреїв. Порали цю роботу здебільшого домініканці та францисканці. Інквізиція ніколи не проникала в Скандінавію та Англію, однак англійці охоче скористалися нею, попхнувши у вогонь Жанну д’Арк. У цілому робота інквізиції була вельми успішна: передусім вона до останку викоренила альбігойську єресь.

На початку тринадцятого сторіччя Церква опинилася перед загрозою бунту, навряд чи меншою, ніж у шістнадцятому сторіччі. Від тієї загрози її порятувало піднесення жебрущих орденів. Св. Франціск і св. Домінік більше зробили для католицизму, ніж будь-який найзавзятіший папа.

Святий Франціск Ассізький (1181/1182-1226) — одна з найсимпатичніших постатей, відомих історії. Народився він у заможній родині і замолоду не цурався звичайних розваг. Та одного дня, коли він верхи проминав прокаженого, раптовий порив жалощів /382/ змусив його спішитись і поцілувати хворого. Невдовзі він вирішив зректися земних багатств і присвятити життя проповіді та доброчинству. Батько, статечний підприємець, лютував, та нічого не міг удіяти. Франціск невдовзі зібрав гурт послідовників, усі дали обітницю жити в цілковитій бідності. Спершу Церква ставилася до нового руху з підозрою, бо він дуже скидався на «Ліонських злидарів». Перших місіонерів, яких розсилав св. Франціск, уважали за єретиків, бо вони животіли в злиднях замість (як-от ченці) тільки давати обітницю, якої ніхто не сприймав поважно. Та Іннокентій III був досить проникливий, щоб оцінити вагу нового руху, якщо тільки можна буде його втримати в межах ортодоксальності, і 1209 або 1210 р. визнав новий орден. Григорій IX, що був приятель самого Франціска, теж сприяв йому, правда, наклавши деякі обмеження, що трохи дратували схильного до анархічних поривань завзятого святого. Франціск тлумачив обітницю жити вбого в найвужчому розумінні слова: своїм послідовникам він заборонив мати житла й церкви. Вони мусили жебрати Свій хліб і не мати ніякого притулку, окрім того, що часом запропонують гостинні господарі. 1219 р. Франціск подорожував на Схід і проповідував перед султаном, що прийняв його дуже гречно, але мусульманства не зрікся. Повернувшись, святий побачив, що францисканці збудували собі притулок. Засновник ордену був прикро вражений, але папа схилив чи примусив його поступитися. Після смерті Франціска Григорій IX канонізував його, але пом’якшив приписи щодо вбозтва.

У святості Франціск мав собі рівних, унікальним серед святих його робить незмінно щасливий стан, любов до всього світу і неабиякий поетичний хист. Його доброта, здається, не потребувала ніяких зусиль, у нього, певне, не було ні себелюбства, ні ницості. Він любив усяку живу істоту, не тільки як християнин чи просто зичливий чоловік, а як поет. Його гімн сонцю, складений незадовго до смерті, міг би належати перу сонцепоклонника Ехнатона. Щоправда, не весь: християнство пронизує його, хоча й не так явно. Він відчував свій обов’язок перед прокаженими задля них самих, а не заради себе; на відміну від більшості християнських святих, Франціск дужче переймався щастям ближніх, ніж власним спасінням. Він ніколи не виказував ніякої вищості, навіть перед найсмиреннішими й найбез чеснішими. Тома з Челано казав про нього, що він більш ніж святий поміж святими, а серед грішників — один з них.

Якби сатана існував, то майбутнє ордену св. Франціска Ассізького стало б для нього джерелом найвишуканішої втіхи. Безпосередній наступник Франціска, брат Ілля, утопав у розкошах і геть забув про вбозтво. Протягом кількох років зразу по смерті засновника ордену головним клопотом францисканців стало вербування солдатів для запеклої і кривавої війни гвельфів та гібелінів. У кількох країнах інквізицію, що виникла через сім років по смерті св. Франціска, провадили здебільшого францисканці. /383/ Нечисленні послідовники, що зберегли вірність ученню Франціска, називалися спіритуали; чимало їх інквізиція скарала за єресь. Спіритуали твердили, що Христос і апостоли не мали ніякої власності, навіть одяг їхній належав не їм — цю думку засуджено як єретичну Йоаном XXII 1323 р. Отже, наслідком життя св. Франціска стало створення ще одного багатого і розбещеного ордену, зміцнення церковної ієрархії; зробилось набагато легше переслідувати тих, хто вирізнявся чесністю та порядністю і більшою свободою думки. З огляду на вдачу святого і мету, до якої він прагнув, неможливо собі уявити ще більшого глуму.

Святий Домінік (1170-1221) — зовсім не такий цікавий, як св. Франціск. Він був кастілець і, як і Лойола, фанатично відданий католицизмові. Головна його мета — поборювати єресь, і вбозтво стало для нього засобом. Він був у війську протягом усієї війни з альбігойцями, хоча стверджувано, ніби він оплакував її найнелюдськіші вияви. Домініканський орден, заснований папою Іннокентієм III 1215 p., швидко набував сили. Єдина людська риса, відома мені у св. Домініку, — його признання Йорданові Саксонському, що йому більше до вподоби розмовляти з молодими жінками, ніж із старими. 1242 р. орден урочисто повелів, щоб це місце в Йордановім життєписі засновника ордену затерли.

Домініканці навіть іще охочіше, ніж францисканці, бралися за інквізиторську роботу. Проте вони дуже прислужилися людству завдяки великій любові до вченості. У св. Домініка про таке й гадки не було: він заповідав братам «не вивчати світських наук і вільних мистецтв — хіба тільки з дозволу». Цей припис було скасовано 1259 p., і відтоді робилося все, аби полегшити домініканцям опанування науки. Фізична праця не входила до їхніх обов’язків, а час для обрядів та молитов скоротили, щоб більше часу зоставалося для навчання. Домініканці намагалися примирити Арістотеля і Христа; Альберт Великий і Тома Аквінський, обидва домініканці, впорались із цим завданням так добре, як тільки можна. Авторитет Томи Аквінського був такий величезний, що наступні домініканці майже нічого не досягли у філософії. Хоча Франціск навіть іще дужче, ніж Домінік, не любив ученості, найвидатнішими філософами наступної історичної доби стали саме францисканці — Роджер Бекон, Дунс Скот, Вільям Оккам. Чого ці ченці досягли у філософії — стане темою дальших розділів.









Розділ XIII

СВЯТИЙ ТОМА АКВІНСЬКИЙ


Тому Аквінського (1225/1226-1274) вважають найвидатнішим філософом-схоластом. В усіх католицьких освітніх закладах, де вивчають філософію, його філософська система має викладатись /384/ як єдино істинна, це стало законом після енцикліки папи Лева XIII в 1879 р. Отже, Тома Аквінський — не лише історична постать, його вплив відчувається й досі, як і вплив Платона, Арістотеля, Канта, Гегеля — по суті, навіть дужче, ніж двох останніх із названих філософів. У багатьох аспектах він так близько йде за Арістотелем, що Стагірит серед католиків має майже такий самий авторитет, як отці Церкви; критикувати його в чисто філософських питаннях — мало не блюзнірство *. Але так було не завжди. В часи Томи Аквінського ще точилася боротьба за Арістотеля проти Платона. Вплив Томи Аквінського забезпечував перевагу Арістотеля аж до Ренесансу; потім Платон, що став краще відомий, ніж у середні віки, знову став вищим в очах багатьох філософів. У сімнадцятому сторіччі можна було бути ортодоксом і картезіанцем; Мальбранш, хоч і священик, ніколи не зазнавав критики. Але в наші дні така свобода вже минулась: якщо католицькі вчені беруться до філософії, вони змушені визнавати тільки Тому Аквінського.



* Коли я зробив таку спробу в радіопередачі, надійшло чимало протестів від католиків.



Св. Тома — син графа Аквінського, чий замок у Неаполітанському королівстві стояв недалеко від Монте-Кассіно, де й почалося навчання «ангельського доктора». Шість років він учився в університеті Фрідріха II в Неаполі, потім став домініканцем і поїхав до Кельна, де вчився в Альберта Великого, провідного арістотеліка серед філософів тієї доби. Після Кельна й Парижа 1259 р. Тома повернувся до Італії, де й жив до самої смерті, крім 1269-1272 pp. Протягом цих трьох років він жив у Парижі, де домініканці через свій арістотелізм конфліктували з університетським керівництвом; їх запідозрили і в єретичних симпатіях до аверроїстів, що мали в університеті велику силу. Аверроїсти, спираючись на своє тлумачення Арістотеля, вважали, що душа, оскільки вона індивідуальна, не безсмертна; безсмертя притаманне тільки інтелектові, безособовому і єдиному в різних розумних істот. Коли аверроїстам силоміць утовкмачили, що це вчення суперечить католицькій вірі, вони вдалися до хитрощів, висунувши теорію «двох істин»: одна, у філософії, спирається на розум, а друга, в теології — на одкровення. Все це підкопало авторитет Арістотеля, і св. Тома в Парижі прагнув виправити шкоду, заподіяну великою прихильністю до арабських доктрин. У цьому він досяг надзвичайного успіху.

Тома Аквінський, на відміну від своїх попередників, справді дуже добре знав Арістотеля. Його приятель Вільгельм з Мурбеке забезпечував його перекладами з грецької, а сам він писав коментарі. До Томи Аквінського знання Арістотеля затемнювалось неоплатонічними наростами. Натомість сам Тома йшов за правдивим Арістотелем і не любив платонізму, навіть якщо той об’являвся у св. Августина. Йому пощастило переконати Церкву, що, /385/ шукаючи основу для християнської філософії, слід віддати перевагу системі Арістотеля перед Платоновою і що мусульмани та християни-аверроїсти неправильно тлумачили Арістотеля. Як на мене, то я б сказав, що трактат «Про душу» природніше приводить до поглядів Аверроеса, ніж до поглядів св. Томи; проте Церква від часів Томи Аквінського вважає інакше. Крім того, я мушу сказати, що погляди Арістотеля на багато питань логіки й філософії були не остаточні і, як доведено згодом, здебільшого хибні; проте і цієї думки не дозволяється триматись будь-якому католицькому філософові або викладачеві філософії.

Найголовнішу працю св. Томи «Summa contra Gentiles» («Сума проти поган») написано в 1259-1264 pp. Праця мала утвердити істинність християнської релігії з допомогою аргументів, адресованих читачеві, який нібито ще не християнин; можна зрозуміти, що уявний читач міркує так, як людина, добре обізнана з арабською філософією. Тома Аквінський написав іще й другу книжку, «Summa Theologiae» («Сума теології»), майже таку ж важливу, проте менш цікаву для нас, оскільки в ній автор рідше вдається до аргументів, уважаючи, що читач уже визнає істинність християнства.

Наступний виклад — це витяги з книги «Сума проти поган». Подивімося спершу, що розуміють під «мудрістю». Людина може бути мудрою в якійсь окремій царині, наприклад, у спорудженні будинків; це означає, що вона знає способи досягання якоїсь окремої мети. Але кожна окрема мета підпорядкована меті всього всесвіту, і мудрість per se пов’язана з метою всесвіту. А мета всесвіту — це добро для розуму, тобто істина. Отже, прагнення до мудрості — найбільш досконала, витончена, корисна і приємна царина діяльності. Все це доводиться посиланнями на авторитет «Філософа», тобто Арістотеля.

Моя мета, каже Тома Аквінський, — проголосити істину, яку визнає католицька віра. Але тут я мушу звернутися до природного розуму: адже погани не визнають авторитету Святого Письма. Проте для божественного природного розуму не досить: одні складники віри він може обгрунтувати, а інші ні. Він може довести існування Бога чи безсмертя душі, але не може переконати в існуванні Трійці, Втілення або Страшного Суду. Все, що можна довести (в зазначених межах), узгоджується з християнською вірою, а в одкровенні нема нічого, що б суперечило розумові. Важливо відокремити складники віри, які можна довести розумом, від тих, яких не можна. Отже, з чотирьох книг, на які поділяється «Сума», в перших трьох нема посилань на одкровення, окрім тільки випадків, коли воно узгоджується з висновками, досягнутими розумом; тільки в четвертій книзі розглядаються речі, про які можна дізнатися лише з одкровення.

Перший крок — треба довести існування Бога. Дехто вважає це непотрібним, оскільки існування Бога (кажуть вони) самоочевидне. Якби ми знали сутність Бога, це й справді було б так, бо /386/ (як доведено далі) у Богові сутність і існування — одне. Та ми не знаємо його сутності, а якщо знаємо, то дуже недосконало. Мудрі більше знають про його сутність, ніж невігласи, ангели знають більше, ніж ті й ті; проте жодна істота не знає її так, щоб виснувати існування Бога з його сутності. З цієї причини Тома Аквінський відкидає онтологічне доведення.

Важливо пам’ятати, що релігійну істину, яку можна довести, можна також пізнати й вірою. Доведення тяжке, його розуміють тільки вчені, зате віра потрібна навіть невігласам, молоді й тим, хто, надміру обтяжений роботою, не має дозвілля на вивчення філософії. Для таких людей вистачає самого одкровення.

Дехто твердить, ніби Бога можна пізнати тільки вірою. Аргументують це тим, що якби принципи доведення стали нам відомі з чуттєвого досвіду, як сказано в «Другій аналітиці», то всього того, що виходить за межі чуттів, довести не можна, проте це помилка, а якби навіть і ні, то Бога однак можна пізнати з його чуттєвих виявів.

Існування Бога св. Тома, як і Арістотель, доводить аргументом про непорушного рушія *. Є речі, які тільки сприймають рух, а є речі, які самі і рухають, і сприймають рух. Усе, що сприймає рух, рухається чимось; а оскільки безкінечний ряд причин неможливий, то, вертаючись по ньому назад ми десь дійдемо до того, що рухає, не сприймаючи ніякого руху. Той непорушний рушій і є Бог. Можна закинути, що цей аргумент приводить до думки про вічність руху, якої не визнає католицизм. Проте це помилка: він і справді слушний на основі гіпотези про вічність руху, але набирає ще більшої сили, спираючись на протилежну гіпотезу про існування початку, тобто першопричини.



* Щоправда, в Арістотеля цей аргумент приводив до 47 або 55 богів.



У «Сумі теології» подано п’ять доказів існування Бога. По-перше, викладений вище аргумент про непорушного рушія. По-друге, аргумент про першопричину, що знову-таки спирається на неможливість безкінечного ряду причин. По-третє, мусить існувати остаточне джерело всякої необхідності, — це майже те саме, що й другий аргумент. По-четверте, у світі ми бачимо різні вияви досконалості, і їхнім джерелом має бути щось цілком досконале. По-п’яте, ми бачимо, що навіть неживі речі служать певній меті, і ту мету має визначати якась істота, що існує поза тими речами, бо тільки живе може мати внутрішню мету.

Повернімося до «Суми проти поган». Довівши існування Бога, ми вже можемо чимало розповісти про Нього, але все це, до певної міри, буде запереченням: про природу Бога ми знаємо тільки, якою вона не є. Бог вічний, оскільки непорушний; Бог незмінний, оскільки не містить пасивної потенційності. Давид з Динана (пантеїстичний матеріаліст початку тринадцятого сторіччя) «схибнувся», кажучи, ніби Бог — те саме, що й первісна матерія; це безглуздя: адже первісна матерія — чиста пасивність, а Бог — /387/ чиста активність. Бог не складається з частин, — отже, не є тілом, бо тіла мають частини.

Бог є своєю власною сутністю, бо інакше він не був би простим, а складався б із сутності та існування (цей пункт дуже важливий). У Богові сутність та існування — одне. В Богові нема ніяких акциденцій, його не можна означити з допомогою будь-яких субстанційних відмінностей; Бог не має ніякого роду, його не можна визначити. Проте йому не бракує всякого виду досконалості. Речі почасти подібні до Бога, почасти ні. Слушніше казати, що речі подібні до Бога, а не Бог уподібнюється до речей.

Бог добрий і є своєю власною добротою; він — добро всякого добра. Йому притаманний розум, і цей розум виявляється в його сутності. Він пізнає своєю сутністю, і пізнає себе досконало (пам’ятаймо, що Йоан Скот думав інакше).

Хоча божественний розум не складається з частин, Бог пізнає багато речей. Це може видатись дивним, проте речі, які він пізнає, не мають окремого існування в ньому. Не існують вони, як гадав Платон, і per se, бо форми природних речей не можуть існувати і пізнаватися окремо від матерії. Проте Бог повинен пізнавати форми ще до творення. Розв’язок цього утруднення такий: «Згідно з тим, що Бог пізнає сам себе і його уявленням є його слово, то уявленням божественного розуму є подібність не тільки до Бога, що її пізнає сам Бог, а й до всіх речей, подібних до божественної сутності. Отже, Бог може пізнати багато речей — з допомогою збагненного його розумом виду, що є божественною сутністю, і цілком пізнаної ідеї, що є божественним словом» *. Кожна форма, оскільки є в ній щось позитивне, — це досконалість. Божественний інтелект уводить у свою сутність усе, що властиве кожній речі, завдяки розумінню, де вона подібна до нього, а де відмінна. Наприклад, сутність рослини — життя, а не знання, а сутність тварини — знання, а не інтелект. Отже, рослина подібна до Бога тим, що живе, а відмінна тим, що не має знання; тварина подібна до Бога тим, що має знання, а відмінна тим, що не має інтелекту. Тільки через заперечення створене відрізняється від Бога.



* Summa contra Gentiles, кн. I, розд. LIII.



Бог миттю пізнає всі речі. Його знання не набуте, це не наслідок логічних розважань та доведень. Бог — це істина (це твердження треба розуміти буквально).

Тепер ми підійшли до питання, що непокоїло і Платона, і Арістотеля. Чи пізнає Бог окремі речі, чи він пізнає тільки універсали і загальні істини? Християнин, оскільки він вірить у Провидіння, повинен вважати, що Бог пізнає окремі речі, але проти такого погляду є вагомі аргументи. Тома Аквінський називає сім таких аргументів, а потім спростовує їх. Ось ці аргументи: /388/

1. Оскільки окреме — матеріальне, ніщо нематеріальне не може його пізнати.

2. Окремі речі існують не завжди, їх не можна пізнати, коли вони не існують, — отже, їх не може пізнати незмінна істота.

3. Окремі речі можливі, але не необхідні, — отже, якесь певне знання може бути про них тільки тоді, коли вони існують.

4. Деякі окремі речі — просто вияви волі, і знати їх може єдино той, чия це воля.

5. Окремих речей безкінечна кількість, а безкінечне як таке непізнаванне.

6. Окремі речі надто малі для Божої уваги.

7. В деяких окремих речах є зло, а Бог не може знати зла. Тома Аквінський відповідає, що Бог знає окремі речі, бо є їх причиною; що він знає речі, які ще не існують, так само як ремісник знає, що він майструватиме; він знає про майбутні можливі речі, оскільки бачить кожну річ ніби тепер, його ж власна істота не знає часу; він знає наші думки й потаємні воління; він знає безкінечну кількість речей, хоча ми цього не можемо; він знає ниці реці, бо немає нічого цілком ницого, у всьому є певна шляхетність, інакше Бог знав би тільки себе. Крім того, порядок всесвіту дуже шляхетний, а цього неможливо знати, не знаючи зокрема і ницих частин. І, нарешті, Богу відоме зло, бо, знаючи добро, він неминуче мусить знати і протилежне йому зло.

У Бога є воля. Його воля — це його сутність, а її головний об’єкт — божественна сутність. Волячи сам себе, Бог волить і інших речей: адже Бог — мета всіх речей. Бог волить навіть речей, які ще не існують. Він волить власного існування і доброти, але, волячи інших речей, він волить їх не неодмінно. В Бога нескута воля; його волінню можна приписати підставу, але не причину. Бог не може волити речей, неможливих самих по собі: приміром, він не може створити з суперечності істину. Приклад, який наводить Тома Аквінський, показуючи, що не до снаги навіть Богові, не дуже вдалий: він каже, що Бог не може обернути людину на віслюка.

У Богові є і втіха, і радість, і любов; у нього нема ненависті ні до чого, зате є споглядальні і діяльні чесноти. Він щасливий і є своїм власним щастям.

Тепер ми переходимо (в книзі II) до розгляду творінь. Це корисне для спростування хибних уявлень про Бога. Всупереч твердженням давніх філософів, Бог створив світ з нічого. Знову називаються речі, які не до снаги Богові. Бог не може стати тілом, не може себе змінити; він не може зазнати невдачі, знесиліти, забути, каятись, сердитись чи сумувати; він не може позбавити людину душі або зробити суму кутів трикутника більшою за два прямі кути. Він не може стерти минуле, вчинити гріх, створити іншого Бога або припинити власне існування.

У книзі II здебільшого йдеться про людську душу. Всі /389/ інтелектуальні субстанції нематеріальні і незнищенні; ангели не мають тіл, а в людині душа поєднана з тілом. Душа — форма тіла, як і в Арістотеля. В людині не три душі, а тільки одна. Вся душа цілком присутня в кожній частині тіла. Душі тварин, на відміну від людських, не безсмертні. Розум — частина кожної людської душі; нема, як твердить Аверроес, єдиного розуму, спільного для всіх людей. Душа не передається через сім’я, але створюється заново при народженні кожної людини. Тут, правда, виникають труднощі: якщо людина народжується не в законному шлюбі, то Бог немов виступає спільником у перелюбі. Цей закид, проте, слушний тільки на перший погляд. (Існує поважніший закид, який непокоїв св. Августина: йдеться про передачу прабатьківського гріха. Якщо грішить душа і душа не передається, а створюється заново, то як вона може вспадкувати Адамів гріх? Але цього не обговорювано).

У зв’язку з інтелектом обговорюється проблема універсалій. Позиція Томи Аквінського така ж, як у Арістотеля. Універсали не існують поза душею, але розум, зрозумівши універсали, розуміє й речі поза душею.

У третій книзі розглядаються переважно етичні питання. Зло ненавмисне, не сутність, його породжує причина випадкова й сама по собі добра. Всі речі прагнуть бути подібними до Бога, бо він мета всіх речей. Людське щастя полягає не в плотських утіхах, честі, славі, багатстві, світській владі і розкошах для тіла, воно не пов’язане з чуттями. Найвище людське щастя — не в доброчесних учинках, бо це тільки засоби, а в спогляданні Бога. Одначе пізнання Бога, властиве загалові, недостатнє; пізнання Бога не з’являється внаслідок доведень чи навіть віри. В цьому житті ми не можемо бачити Бога в його сутності й мати найвище щастя, але потім ми побачимось із ним лице в лице (не буквально, застерігає Тома, адже в Бога нема лиця). Це станеться завдяки не нашій природній силі, а божественному світлу; і навіть тоді ми не бачитимем усього Бога. Споглядаючи Бога, ми досягнемо вічного життя, тобто життя поза часом.

Божественне Провидіння не виключає зла, випадковості, свободи волі, талану або удачі. Зло породжують другорядні причини як-от у випадку з добрим майстром, що має погані знаряддя.

Ангели не всі однакові, серед них існує певна ієрархія. Кожен ангел — єдиний зразок свого виду: адже ангели, не маючи тіл, можуть відрізнятися тільки притаманними їм видовими відмінностями, а не позицією в просторі.

Астрологію слід відкидати, і то з звичайних міркувань. Відповідаючи на запитання: «Чи є така річ, як доля?», Тома Аквінський каже, що ми можемо назвати «долею» порядок, визначений Провидінням, але мудріше цього не чинити, оскільки «доля» поганське слово. Це приводить до аргументу, що молитися корисно, хоча Провидіння змінити не можна (на такий аргумент /390/ я пристати не зміг). Бог іноді творить чуда, але більше ніхто цього чинити негоден. Проте чари можливі з допомогою демонів; це не справжні чуда, і зірки тут ні до чого.

Божественний закон указує нам любити Бога, — а також, меншою мірою, свого ближнього. Він забороняє перелюб, оскільки батько повинен зоставатися з матір’ю, поки виростуть діти. Він забороняє обмежувати народжуваність, бо це суперечить природі, проте не бачить неприродного в тому, щоб усе життя зберігати цноту. Шлюб має бути нерозривний, бо батько потрібен для виховання дітей — як тому, що він розумніший за матір, так і тому, що має більшу фізичну силу, яка придасться, коли треба покарати дитину. Не всяке злягання гріховне: адже воно природне; проте вважати, ніби шлюбний стан не гірший за здержливість, впадати в єресь йовініанства. Повинна бути сувора моногамія: полігінія несправедлива щодо жінки, а поліандрія ставить під сумнів батьківство. Кровозмішення слід заборонити, бо воно може ускладнити родинне життя. Проти кровозмішення між братом і сестрою висувається дуже кумедний аргумент: якщо любов чоловіка і жінки поєднається з любов’ю брата й сестри, взаємний потяг буде такий сильний, що це призведе до надто частих злягань.

Як можна спостерегти, всі ці приписи сексуальної етики спираються на чисто раціональні міркування, а не на божественні заповіді чи заборони. Тут, як і взагалі в перших трьох книгах, у кінці кожного міркування Тома Аквінський наводить цитати з Біблії, тішачись, що розум привів його до висновку, який не суперечить Святому Письму; проте він ніколи не посилається на авторитет Біблії, не досягти спершу результату.

Є там вельми цікаві й живі міркування про добровільне убозтво, що, як і можна сподіватися, зрештою приводять до висновку, який цілком узгоджується з принципами жебрущих орденів. Проте Тома Аквінський висуває застереження, сила і реалізм яких виказують, що, безперечно, саме їх висувало в ті часи біле духівництво.

Далі Тома Аквінський переходить до гріха, предетермінізму та обраності, і тут його погляди дуже нагадують погляди св. Августина. Скоївши смертний гріх, людина навіки занапащує себе, її довічно каратимуть. Від гріха можна очиститись тільки через Боже милосердя, але грішник, який не навернувся до добра, все-таки заслуговує осуду. Людина потребує милосердя, щоб не відступати від добра, але ніхто не може заслужити божественної підтримки. Бог не причина гріха, проте декого він полишає в гріхах, а декого визволяє з них. Щодо предетермінізму св. Тома, як і св. Августин, здається, вважає, що нема ніякої очевидної причини, чому одні бувають обрані і йдуть на небо, а інші відштовхнуті від Бога, і вони йдуть до пекла. Тома Аквінський вважає, що жодна людина не піде на небо, як не буде охрещена. /391/ Проте ця істина не з тих, які можна довести самим тільки розумом; її з’ясовано в Євангелії від Йоана, III, 5 *.

У четвертій книзі йдеться про Трійцю, Втілення, верховенство папи, церковні таїнства і воскресіння тіла. Загалом вона адресована радше богословам, ніж філософам, і тому я зупинюся на ній дуже коротко.

Є три шляхи пізнання Бога: розумом, одкровенням і інтуїцією з допомогою речей, доти відомих тільки з одкровення. Але про третій шлях Тома Аквінський не каже майже нічого. Філософ, схильний до містицизму, написав би про нього більше, ніж про будь-який із перших двох, але вдача Томи Аквінського радше раціоналістична, ніж містична.

Православну церкву засуджено за те, що вона не визнає подвійності сходження Святого Духа і верховенства папи. Тома застерігає, що, хоча Христос був зачатий Святим Духом, не слід гадати, ніби він плотський син Святого Духа.

Таїнства мають силу навіть тоді, коли їх виконують нечестиві священики. Це дуже важливий пункт церковної доктрини. Чимало священиків жило в смертному гріху, і побожні люди боялися, що такі священики не мають права здійснювати таїнства. Тут виникала велика незручність: ніхто не знав, чи він справді одружений або чи відпущено йому всі гріхи. Це призводило до єресі і схизми, оскільки по-пуританському настроєні вірні збиралися наставляти своїх власних священиків, які б дужче плекали доброчесність. Отже, Церква мала ще й як доводити, що гріх у священику не позбавляє його права виконувати свої функції.

Одне з останніх розглянутих питань — воскресіння тіла. Тут, як і всюди, Тома Аквінський сміливо виставляє аргументи, що висувалися проти ортодоксальних поглядів. Один з них, як здається спочатку, становить велике утруднення. Що станеться, запитує святий, з людиною, яка все своє життя їла саме людське м’ясо і так само чинили її предки? Адже видаватиметься несправедливим, що через її зажерливість в останній день її жертви опиняться без тіл; якщо це не так, то з чого ж тоді вона відбудує своє тіло? Я радий сповістити, що питання, яке попервах видається цілком нерозв’язним, Тома тріумфально розв’язує. Тотожність тіла, зазначає святий, не залежить від збереження тих самих матеріальних часток; протягом життя внаслідок їжі і травлення матерія, з якої складається тіло, невпинно замінюється. Отже, воскресаючи, людожер може дістати те саме тіло, навіть якщо воно вже не складається з тієї матерії, що була в його тілі в мить смерті. Потішившись такою думкою, ми можемо завершити наші витяги з «Суми проти поган».



* «Ісус відповів: «По правді, правді, кажу Я тобі: Коли хто не родиться з води й Духа, той не може ввійти у Царство Боже».



У своїх загальних рисах філософія Томи Аквінського узгоджується з філософією Арістотеля і може бути прийнята або /392/ відкинута читачем у тій самій мірі, в якій він приймає або відкидає філософію Стагірита. Оригінальність Аквіната полягає в пристосуванні Арістотеля, майже не змінюючи його, до християнської догми. В ту добу Аквіната вважали сміливим новатором; навіть після смерті св. Томи чимало його тверджень засуджувано Паризьким та Оксфордським університетами. Проте Аквінат видатний не так своєю оригінальністю, як систематизаторством. Навіть якщо всі його доктрини хибні, «Сума» однак зостанеться солідною інтелектуальною будовою. Прагнучи спростувати якусь доктрину, Аквінат спершу стверджує її, часом з великою силою, майже завжди намагаючись бути безстороннім. Виразність і ясність, із якими він відмежовує аргументи, породжені розумом, від аргументів, що виводяться з одкровень, просто чудові. Тома Аквінський добре знає Арістотеля і цілком його розуміє, чого не можна сказати про жодного з попередніх католицьких філософів.

Проте цих заслуг навряд чи досить, щоб виправдати величезний авторитет св. Томи. Його звертання до розуму по суті нещирі, бо висновок, до якого треба дійти, задано наперед. Візьмімо, наприклад, тезу про нерозривність шлюбу. її обгрунтовано тим, що батько потрібен для виховання дитини, оскільки: а) він розумніший за матір; б) він дужчий і може краще покарати дитину. Сучасний вихователь може заперечити, що: а) нема ніяких підстав уважати, ніби чоловіки загалом розумніші за жінок; б) кари, для яких потрібна велика фізична сила, у вихованні не дуже й бажані. Він може піти далі й додати, що батьки в сучасному світі не беруть майже ніякої участі у вихованні. Але через це жоден послідовник Томи Аквінського не перестане вірити в дожиттєву моногамію, оскільки справжні підстави віри не ті, на які Тома посилається.

Або візьмімо аргументи, якими він намагається довести існування Бога. Всі вони, крім телеології в неживих речах, грунтуються на тому, що нібито не може існувати послідовностей, які не мають першого члена. Проте кожен математик знає, що такі послідовності існують, — приміром, послідовність від’ємних цілих чисел, що закінчується мінус одиницею. Але знов-таки жоден католик не надумає відкидати віру в Бога, навіть переконавшися, що аргументи Томи Аквінського небездоганні; він висуне інші аргументи або ж сховається за одкровенням.

Твердження, що Божа сутність та існування — одне й те саме і що Бог — це його власна доброта і його власна сила тощо, призводять до плутанини (яка є в Платона, але якої нібито уник Арістотель) між способом існування окремих речей і способом існування універсалій. Можна виснувати, ніби Божа сутність має природу універсалій, а його існування — ні. Задовільно сформулювати це тяжке питання дуже важко, оскільки все відбувається в межах логіки, яку вже неможливо прийняти. Але воно ясно вказує на певну синтаксичну плутанину, без якої чимало аргументів на користь Бога втратило б свою переконливість. /393/

У Томі Аквінському дуже мало правдиво філософського духу. На відміну від Платонового Сократа, він не готовий іти туди, куди поведе аргументація. Він не береться до справжнього дослідження, результат якого наперед не відомий. Перше ніж почати філософувати, він уже знає істину: її звістує католицька віра. Якщо певні елементи віри він може підперти нібито раціональними аргументами — це вже добре: якщо не може йому досить зразу відступити до одкровення. Пошук аргументів для висновку, заданого наперед, — не філософія, а вправний адвокатський захист. Отже, я не можу вважати, що Тома Аквінський гідний стояти на одному рівні з найкращими філософами чи то давньої Греції, чи то новітніх часів.










Розділ XIV

СХОЛАСТИ-ФРАНЦИСКАНЦІ


Францисканці в цілому — не такі непогрішні ортодокси, як домініканці. Ці два ордени гостро суперничали між собою, і францисканці не схильні були визнавати авторитет Томи Аквінського. Трьома найвидатнішими францисканськими філософами були Роджер Бекон, Дунс Скот і Вільям Оккам. Заслуговують на увагу також св. Бонавентура і Матіас з Акваспарти.

Роджер Бекон (бл. 1214 — бл. 1294) не мав великої слави у свою добу, зате в новітні часи його вихваляли аж надміру. Бекон не так філософ у вузькому розумінні цього слова, як людина енциклопедичних знань із любов’ю до математики й науки. Наука в його дні тісно поєднувалася з алхімією і, як гадали, з чорною магією; Беконові все життя не давали спокою, підозрюючи його в єресі та магії. Св. Бонавентура, генерал францисканського ордену, 1257 р. встановив за Беконом у Парижі нагляд і заборонив йому публікуватися. Проте, коли заборона ще мала силу, папський легат в Англії Гі де Фульк звелів йому, незважаючи на попередні приписи, викласти свою філософію для папи. За дуже короткий час Бекон написав аж три книжки «Opus Majus» («Велику працю»), «Opus Minus» («Малу працю») та «Opus Tertium» («Третю працю»). Твори, очевидно, справили добре враження, і 1268 р. після схожого на ув’язнення побуту в Парижі Беконові дозволили повернутися до Оксфорда. Проте ніщо не могло навчити його обережності. Він мав звичай зневажливо критикувати всіх своїх учених сучасників; зокрема вважав, що переклади з грецької та арабської мов дуже нездалі. 1271 р. він написав книжку під назвою «Compendium Studii Philosophiae» («Користь вивчення філософії»), в якій нападався на невігластво кліру. Це, звичайно, не додало йому популярності серед колег, і 1278 р. Беконову /394/ книжку засуджено генералом ордену, а його самого на чотирнадцять років запроторили до в’язниці. 1292 р. Бекона звільнено, невдовзі він і помер.

Знання Бекон мав енциклопедичні, проте не систематизовані. На відміну від більшості філософів своєї доби, він високо цінував експеримент і ілюстрував його вагу теорією райдуги. Бекон дуже добре розумівся на географії; Колумб читав ту частину його праці, і це вплинуло на його подальші наміри. Бекон непоганий математик, він цитує шосту й дев’яту книги Евкліда. Йдучи за арабськими джерелами, розглядає питання перспективи. Логіка, на його думку, непотрібна наука; з другого боку, він досить цінує алхімію, щоб писати про неї.

Щоб дати уявлення про широту і метод мислення Бекона, я стисло викладу деякі місця з «Opus Majus».

Є, каже Бекон, чотири причини невігластва: по-перше, приклад жалюгідного і негодящого авторитету (цю роботу писано для папи, і тому Бекон не забув додати, що тут не йдеться про Церкву). По-друге, вплив звичаїв. По-третє, думка неосвіченої юрби (до юрби, як можна здогадатися, він зараховує всіх своїх сучасників, окрім себе). По-четверте, приховування власного невігластва під маскою вдаваної мудрості. Від цих чотирьох напастей, з яких четверта найгірша, й походять усі людські нещастя.

Обстоюючи якусь думку, хибно посилатися на мудрість предків, на звичаї або на віру широкого загалу. Обгрунтовуючи свій погляд, Бекон цитує Сенеку, Ціцерона, Авіценну, Аверроеса, Адельгарда з Бата, св. Єроніма, св. Йоана Золотоустого. Цих авторитетів, видається йому, цілком досить, аби довести, що авторитети не потрібно шанувати.

Повага Бекона до Арістотеля велика, але не безмежна. «З погляду мудрої людини тільки Арістотеля разом із його послідовниками можна назвати філософами». Як і більшість своїх сучасників, Бекон використовує означення «Філософ», говорячи про Арістотеля, але й Стагірит, каже він далі, не дійшов до меж людської мудрості. Після нього йде Авіценна, «князь і проводир філософів», дарма що він не до кінця збагнув райдугу, оскільки не розпізнав її кінцевої причини, якою, згідно з Книгою Буття, є розсіювання водяних випарів. (Проте, міркуючи про райдугу, Бекон із великим захопленням цитує Авіценну). То тут, то там Бекон вставляє фрази, що дуже відгонять ортодоксією, приміром, довершена мудрість міститься тільки у Святому Письмі, як його пояснює канонічний закон і філософія. Проте він видається набагато щирішим, коли каже, що нема ніяких застережень проти використання знань поган, і на додачу до Авіценни й Аверроеса дуже часто цитує Аль-Фарабі *, а подекуди Аль-Бумазара ** та інших авторів.



* Послідовник Кінді, помер 950 р.

** Астроном (805-885).



Аль-Бумазара цитовано, аби довести, що математика /395/ була відома ще до потопу Ноєві та його синам, — це, гадаю, Беконів зразок того, чого нам треба вчитися в невірних. Бекон вихваляє математику як єдине (ще не відкрите) джерело певності для астрономії та астрології.

Бекон іде за Аверроесом, вважаючи, що активний розум субстанція, відокремлена в сутності від душі. Він цитує всяких видатних богословів, зокрема Гроссетеста, єпископа Лінкольнського, що теж підтримують таку думку всупереч Томі Аквінському. Окремі місця з Арістотеля, які нібито суперечать цьому, наслідок, на його думку, хибного перекладу. Платона він цитує не з першоджерел, а через Ціцерона або навіть через арабські коментарі до Порфирія. Хоча до самого Порфирія не виявляє великої поваги, називаючи його теорію універсалій «дитинячою».

У новітні часи Бекона дуже вихваляли за те, що джерелом знання він вважав не так аргумент, як досвід. Звичайно, його інтереси і методи вивчення тих або тих питань дуже відмінні від типово схоластичних. Беконова схильність до енциклопедизму зближує його з арабськими авторами, що вочевидь вплинули на нього глибше, ніж на більшість інших християнських філософів. Вони, як і він, цікавилися наукою, вірили в магію та астрологію, тоді як християни магію називали нечестям, а астрологію — ошуканством. Бекон вражає, оскільки значно відрізняється від решти християнських філософів, але він майже не мав впливу за свого життя і, на мою думку, не був таким науковим, як це часом гадають. Англійські автори полюбляють писати, ніби він винайшов порох, — це, звичайно, неправда.

Святий Бонавентура (1221-1274), що, як генерал францисканського ордену, заборонив Беконові публікуватися, — постать цілком від нього відмінна. Він тримався традицій Ансельма Кентерберійського і поділяв його онтологічний аргумент. У новому арістотелізмі він убачав фундаментальну опозицію християнству. Він вірив у платонівські ідеї, які, проте, досконало знає тільки Бог. У своїх творах він часто цитує Августина, але там не знаходимо жодної цитати з арабських джерел і дуже мало — з поганської античності.

Матіас з Акваспарти (бл. 1235-1302) — послідовник Бонавентури, але ближче знайомий з новою філософією. Він був ченцемфранцисканцем і став кардиналом; дотримуючись августиніанства, не згоджувався з ученням Томи Аквінського. Проте й для нього Арістотель став «Філософом», він цитує його раз по раз. Часто згадує Авіценну, шанобливо цитує Ансельма Кентерберійського та Псевдо-Діонісія Ареопагіта, але головний авторитет для нього св. Августин. Ми повинні, казав Матіас, знайти середній шлях між Платоном і Арістотелем. Платонівські ідеї «вкрай хибні»: вони встановлюють мудрість, а не знання. З другого боку, помиляється й Арістотель: він установлює знання, а не мудрість. Джерелом знання, висновує Матіас, стають речі і ниці, і високі, як зовнішні об’єкти, так і ідеальні причини. /396/

Дунс Скот (бл. 1270-1308) теж приєднався до суперечки францисканців з Томою Аквінським. Він народився в Шотландії або Олстері, став францисканцем в Оксфорді, а останні роки свого життя прожив у Парижі. Всупереч Томі Аквінському обстоював тезу про непорочне зачаття, і в цьому Паризький університет, а зрештою вся католицька Церква погодились із ним. Дунс Скот — августиніанець, проте не таких крайніх поглядів, як Бонавентура чи навіть Матіас з Акваспарти; як і в них, відмінність його філософії від учення Томи Аквінського полягає у великій домішці платонізму (засвоєного через Августина).

Дунс Скот, наприклад, обговорює питання: «Чи може мандрівник природним способом пізнати своїм розумом яку-небудь чисту і певну істину без осібного осяяння світлом несотворенним?» І каже, що ні. А потверджує цю думку у своєму вступному аргументі тільки цитатою з св. Августина; єдине утруднення він убачає лише в посланні до римлян I, 20: «Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме».

Дунс Скот — поміркований реаліст. Він вірив у свободу волі і схилявся до пелагіанства. Вважав, що буття не відрізняється від сутності Цікавився головно очевидністю, тобто речами, які можна пізнати без доведення. їх існує три види: 1) принципи, відомі самі собою; 2) речі, відомі з досвіду; 3) наші власні вчинки. Проте без божественного осяяння ми не знатимемо нічого.

Більшість францисканців дотримувалась поглядів Дунса Скота, а не Томи Аквінського.

Оскільки нема різниці між буттям та сутністю, Дунс Скот вважав, що «принцип індивідуалізації», тобто те, що робить одну річ не тотожною з іншою, повинен бути не матерією, а формою. «Принцип індивідуалізації» — одна з важливих проблем схоластичної філософії. В різних формах він зостається проблемою й понині. Не посилаючись на якогось конкретного філософа, ми можемо викласти цю проблему так.

Серед властивостей окремих речей деякі необхідні, інші випадкові; випадкові властивості — такі, які річ може втратити, не перестаючи бути собою, — наприклад, якщо ви чоловік, ви можете скинути капелюха й лишитися собою. Тепер постає питання: якщо дві окремі речі належать до одного виду, то чи завжди вони відрізняються сутністю, чи, може, в них обох однаковісінька сутність? Тома Аквінський притримувався другого погляду щодо матеріальних субстанцій і першого — щодо нематеріальних. Дунс Скот вважав, що дві різні окремі речі завжди відрізняються сутністю. Твердження Томи Аквінського спирається на теорію, що чиста матерія складається з нерозрізнюваних частинок, які відрізняються між собою тільки неоднаковим розміщенням у просторі. Отже, людина, що складається з духу і тіла, може фізично відрізнятися від іншої людини тільки місцем свого тіла в просторі (теоретично таке може бути у випадку з гомозиготними близнюками). /397/ Дунс Скот, з другого боку, вважає, що коли речі відрізняються одна від одної, то між ними мають існувати певні якісні відмінності. Очевидно, що цей погляд ближчий до платонізму, ніж твердження Томи Аквінського.

Ця проблема пройшла різні стадії розвитку, перше ніж її можна було сформулювати в сучасних термінах. Перший крок зробив Ляйбніц, відкинувши відмінність між необхідними і випадковими властивостями, що, як і чимало іншого, перейнятого схоластами від Арістотеля, зникає, як тільки ми спробуємо точно визначити її. Отже, тепер замість «сутності» ми маємо «всі судження, істинні щодо даної речі». (Проте загалом позиція в часі та просторі й далі не береться до уваги). Ляйбніц обстоює, що в такому разі не може бути двох абсолютно однакових речей, — це його принцип «тотожності нерозрізнюваного». Цей принцип критикували фізики, вважаючи, що дві часточки матерії можуть розрізнятися тільки позицією в просторі і часі — твердження, яке ще більш ускладнила теорія відносності, що зводить час і простір до відношень.

Наступний крок, потрібний для модернізації цієї проблеми, усунути уявлення про «субстанцію». Коли це зроблено, «річ» обертається на сукупність властивостей, оскільки немає вже ніякого ядра чистої «речовості». З цього, напевне, випливає, що, коли відкинути «субстанцію», ми будемо ближчі до поглядів Дунса Скота, ніж до поглядів Томи Аквінського. Проте тут з’являються значні труднощі у зв’язку з простором і часом. Свої погляди на це питання я виклав у розділі «Власні назви» у своїй праці «Дослідження значення та істини» («Inquiry into Meaning and Truth»).

Вільям Оккам, після св. Томи Аквінського, — найвидатніший філософ-схоласт. Обставини його життя відомі не дуже добре. Народився він, мабуть, між 1290 і 1300 p.; помер 10 квітня, та не відомо 1349 чи 1350 р. (1349 р. лютувала чума, так що він, мабуть, помер саме цього року). Більшість дослідників вважає, що він народився в Оккамі у графстві Серрей, проте Деліль Берне указує на Оккам у Йоркшірі. Вчився в Оксфорді, потім у Парижі, де був спершу учнем, а згодом суперником Дунса Скота. Брав участь у суперечці францисканського ордену з папою Йоаном XXII про вбогість. Папа, спираючись на Мікеле з Чезени, генерала ордену, переслідував спіритуалів. Існувала домовленість, згідно з якою все майно, залишене ченцям, вони віддавали папі, а той дозволяв користуватися ним, звільняючи таким чином від гріха власності. Цьому поклав край Йоан XXII, повелівши, щоб ченці по-справжньому стали власниками. Більшість ордену на чолі з Мікеле Чезенським збунтувалася. Оккам, якого папа закликав до Авіньйона, щоб він відповів на обвинувачення в єресі щодо преосутнення, став на бік Мікеле Чезенського разом з іще одним впливовим чоловіком — Марсільйо Падуанським. Усі троє 1328 р. були відлучені, але втекли з Авіньйона, знайшовши притулок при дворі імператора Людовіка IV /398/ Баварського. Людовік був одним з двох претендентів на імператорську корону: його підтримувала Німеччина, а його суперника — папа. Папа відлучив Людовіка, а той скликав проти нього вселенський собор, і самого папу звинуватили в єресі.

Кажуть, ніби Оккам, зустрівшися з імператором, сказав: «Захищайте мене мечем, а я вас боронитиму пером». Хай там як, він і Марсільйо Падуанський оселились у Мюнхені під захистом імператора і написали видатні політичні трактати. Що було з Оккамом після смерті імператора 1338 p., невідомо. Дехто вважає, ніби він помирився з Церквою, але навряд чи це правда.

Імперія була вже не та, що в часи Гогенштауфенів, та й папство, хоча його претензії дедалі зростали, вже не тішилось такою пошаною, як давніше. На початку чотирнадцятого сторіччя Боніфацій VIII переніс папську столицю до Авіньйона, і папа став політично залежним від короля Франції. Імперія підупала ще дужче, вона вже не могла претендувати навіть на тінь усесвітнього панування, бо зросла сила Англії і Франції; з другого боку, папа, ставши підлеглим короля Франції, також погамував свої претензії на верховенство в усіх земних справах. Тому конфлікт між папою та імператором обернувся насправді на конфлікт між Францією та Німеччиною. Англія в часи Едварда III воювала з Францією, — отже, була в союзі з Німеччиною; це призвело до того, що Англія теж стала антипапською. Вороги папи вимагали скликати вселенський собор — єдиний орган церковної влади, що міг уважатися вищим за папу.

На той час характер опозиції папі змінився. Замість прихильності до імператора, він набув демократичної барви, зокрема у справах церковного врядування. Це додало рухові нової сили, що зрештою й призвело до Реформації.

Данте (1265-1321), дарма що великий новатор у поезії, як мислитель трохи відставав від своєї доби. Його книжка «De Monarchia» («Про монархію») за орієнтацією гібелінська і була б доречна років на сто раніше. Імператора й папу він вважає незалежними, посланими з неба володарями. В його «Божественній комедії» сатана має три пащі, в яких споконвіку жує Юду Іскаріота, Брута й Кассія, що всі були зрадники: перший зрадив Христа, решта двоє — Цезаря. Думки Данте цікаві ще й тим, що це думки мирянина, проте впливу вони не мали ніякого і були безнадійно застарілі.

Марсільйо Падуанський (1270 — 1342), навпаки, вітав нову форму антипапської опозиції, в якій імператорові призначалася чисто декоративна роль. Він був близький приятель Вільяма Оккама і вплинув на формування його політичних поглядів. У політиці Марсільйо вищий за Оккама. Він вважав, що законодавцем має бути більшість народу і що та більшість має право карати державців. Суверенітет народу він поширив і на Церкву, в справах якої мали брати участь миряни. Місцеві собори мали обирати представників на вселенські собори за участю мирян. Тільки /399/ вселенський собор має право відлучати від Церкви і давати авторитетне тлумачення Святого Письма. Таким чином кожен вірний подаватиме голос при визначенні доктрини. Церква повинна зректися світської влади; відлучення чинне тільки тоді, коли є згода світської влади; папа не має ніяких осібних привілеїв.

Оккам не заходив так далеко, як Марсільйо, але виробив цілком демократичний спосіб виборів вселенського собору.

Рух за соборність вийшов на перше місце на початку п’ятнадцятого сторіччя, коли виникла потреба загладити «Велику схизму». Виконавши це завдання, рух занепав. Його вихідна позиція, як можна бачити вже в Марсільйо, відрізнялася від тієї, якої згодом у теорії трималися протестанти. Протестанти вимагали права на особисту думку в питаннях віри і не хотіли коритися вселенському соборові. Вони вважали, що в питання віри нема чого втручатися будь-яким урядовим структурам. Натомість Марсільйо ще обстоює єдність католицької віри, але прагне зберегти ту єдність демократичним способом, а не папським абсолютизмом. А на практиці більшість протестантів, діставши владу, просто ставили на місце папи монарха, відмовляючись таким чином і від свободи мати власну думку, і від демократичної форми вирішення питань віри. Але, перебуваючи в опозиції до папи, всі вони спиралися на принципи соборності. З усіх схоластів Лютерові найдужче припав до вподоби Оккам. Слід сказати, що чимало протестантів обстоювали право на власну думку навіть тоді, коли держава була вже протестантською. Це й стало однією з головних причин незгоди між індепендентами і пресвітеріанами під час громадянської війни в Англії.

Політичні праці Оккама * написано в стилі філософських диспутів з аргументами за і проти різноманітних тез, висновок іноді зовсім не подається. Ми звикли до відвертіших форм політичної пропаганди, проте в ту добу форма, вибрана Оккамом, певне, була ефективна.



* Див. Guillelmi de Ockham Opera Politica, Manchester University Press, 1940.



Кілька прикладів проілюструють його метод і світогляд.

В Оккама є чималий трактат під назвою «Вісім запитань про владу папи». Перше запитання: чи може людина мати право бути зверхником водночас і Церкви, і Держави? Друге: чи походить світська влада безпосередньо від Бога? Третє: чи має папа право наділяти світською владою імператора та інших державців? Четверте: чи вибори німецького короля курфюрстами забезпечують йому всю повноту влади? П’яте й шосте: які права здобуває Церква через право єпископів помазувати королів? Сьоме: чи зберігає свою силу церемонія коронації, якщо провадив її негідний архієпископ? Восьме: чи вибори курфюрстами надають німецькому королеві титул імператора? Все це було в ті часи пекучими питаннями практичної політики. /400/

Інший трактат присвячено питанню, чи може державець користуватися церковним майном без дозволу папи. Тут Оккам виправдовував Едварда III за те, що, воюючи з Францією, він обклав податком духівництво. Нагадаємо, що Едвард був союзником імператора.

Далі йде «Консультація в шлюбній справі», — питання, чи має імператор право одружуватись із своєю кузиною.

Видно, що Оккам докладав усіх зусиль, аби заслужити на захист імператорового меча.

Тепер час звернутися до самої філософії Оккама. Про неї є дуже добра книжка Ернеста Муді «Логіка Вільяма Оккама» (Ernest E. Moody. The Logic of William of Occam). Чимало з того, що я розповідатиму, грунтується на цій книжці, яка часом трактує питання з трохи незвичного, але гадаю, правильного погляду. В авторів, що пишуть про історію філософії, є тенденція характеризувати філософів у світлі праці їхніх наступників, але здебільшого це помилка. Оккама розглядають як філософа, що знаменував занепад схоластики, як попередника Декарта, або Канта, або ще якого з новітніх філософів, що до нього надто вже прихильний коментатор. На думку Муді, з яким я цілком згоден, усе це хибне. Оккам, твердить він, найдужче був зацікавлений у відновленні правдивого Арістотеля, вільного як від августиніанських, так і від арабських впливів. Значною мірою таку ж мету ставив перед собою Тома Аквінський, але францисканці, як ми вже бачили, ближче трималися св. Августина, ніж він. На думку Муді, інтерпретації Оккама сучасними істориками спотворені бажанням знайти поступовий перехід від схоластичної до новітньої філософії, що примушує дослідників убачати в його філософській системі зародки новітніх доктрин, тоді як насправді він тільки тлумачив Арістотеля.

Оккам найбільше відомий максимою, якої немає ніде в його творах, але яка дістала назву «Оккамова бритва». Ця максима звучить так: «Сутності не слід множити без потреби». Хоча цього Оккам не казав, він казав інше, майже тотожне сенсом: «Марна річ робити з більшим те, що можна зробити з меншим». Отже, малося на увазі, що коли все в даній науці можна пояснити, не вводячи тієї або тієї гіпотетичної сутності, то й немає підстав її вводити. Я сам вважаю, що цей принцип — найплідніший у логічному аналізі.

У логіці — хоча, мабуть, не в метафізиці — Оккам номіналіст; номіналісти п’ятнадцятого сторіччя * вважали його засновником їхньої школи. Оккам твердив, що скотисти кривотлумачили Арістотеля і що це кривотлумачення сталося через вплив почасти св. Августина, почасти Авіценни, а то й ще давнішої причини трактату Порфирія про «Категорії» Арістотеля.



* Свайнсхед, Гейтесбері, Герсон і д’Айї.



Порфирій обмірковує в тому трактаті троє питань: 1) роди і види — /401/ субстанції чи ні? 2) вони матеріальні чи ні? 3) якщо нематеріальні, то вони в чуттєвих речах чи відокремлені від них? Порфирій уважав, що ці троє питань пов’язані з категоріями Арістотеля, і це призвело до того, що в середні віки «Органон» тлумачили надто метафізично. Тома Аквінський намагався виправити цю хибу, але її знову запровадив Дунс Скот. Наслідком стало те, що логіка й теорія пізнання потрапили в залежність від метафізики й теології. Оккам узявся знову відокремити їх.

Для Оккама логіка — інструмент для філософії природи, який може бути незалежним від метафізики. Логіка — це аналіз дискурсивної науки; наука має за об’єкт речі, а логіка — ні. Речі індивідуальні, але серед термінів є універсали’, логіка вивчає універсалі!’, тоді як наука використовує їх, не обговорюючи. Логіка розглядає терміни чи уявлення не як психичні стани, а як те, що має значення. «Людина — це вид» — чуже для логіки судження, бо воно вимагає знання людини. Логіка розглядає речі, створені свідомістю усередині самої себе, речі, які можуть існувати тільки завдяки існуванню розуму. Уявлення — природний знак, слово — умовний. Ми повинні розрізняти, коли говоримо про слово як річ, а коли використовуємо його тільки як значення, інакше ми припустимось помилки, наприклад, отакої: «Людина — це вид, Сократ — людина, отже, Сократ — це вид».

Терміни, що вказують на речі, звуться «термінами першої інтенції»; терміни, що вказують на терміни, звуться «термінами другої інтенції». Терміни в науці — першої інтенції, в логіці — другої. Особливість метафізичних термінів у тому, що вони можуть означати як речі, означені словами першої інтенції, так і речі, означені словами другої інтенції. Є рівно шість метафізичних термінів: буття, річ, щось, одне, істинний, добрий *. Особливість цих термінів у тому, що всі вони можуть прикладатись один до одного. Але логіка може існувати незалежно від них.

Якщо є пізнання, то це пізнання речей, а не форм, витворених розумом; форми — не те, що пізнається, а те, через що пізнаються речі. Універсали в логіці — це тільки терміни чи уявлення, що можуть прикладатись до багатьох інших термінів та уявлень. Універсалія, рід, вид — терміни другої інтенції, отже, вони не можуть означати речі. Та оскільки одне та буття здатні перетворюватись, то універсалія, якби вона справді існувала, була б одним, індивідуальною річчю. Натомість універсалія — просто знак багатьох речей. У цьому Оккам погоджується з Томою Аквінським, стаючи проти Аверроеса, Авіценни та августиніанців. Обидва вважають, що є тільки індивідуальні речі, індивідуальні розуми і акти пізнання. Щоправда, і Оккам, і Аквінат припускають universale ante rem, але тільки пояснюючи творіння: вони мусили бути в розумі Бога, перше ніж він зміг творити. Але це

* Я тут не зупиняюсь для критики того, як Оккам уживає ці терміни. /402/ стосується теології, а не пояснення людського пізнання, завжди пов’язаного з universale post rem. Пояснюючи людське пізнання, Оккам ніколи не дозволяє універсаліям обернутись на речі. Сократ схожий на Платона, каже він, але не завдяки третій речі, що зветься схожістю. Схожість — термін другої інтенції, і він у розумі. (Все це дуже слушне).

Судження про майбутні можливі події, за Оккамом, не істинні й не оманливі. Він не робить ніякої спроби примирити цей погляд із божественним усевіданням. Тут, як і скрізь, він не обплутує логіку метафізикою та теологією.

Деякі зразки Оккамових міркувань можуть стати в пригоді. Він запитує: «Чи те, що пізнає перш за першістю виникнення розум, одиничне — чи ні?»

Проти: Універсалія — перший і властивий об’єкт розуму.

За: Об’єкт чуттів і об’єкт розуму той самий, але одиничне перший об’єкт чуттів.

Отже, питання зберігає свою силу (певне, тому, що обидва аргументи видаються переконливими).

Оккам веде далі: «Річ, яка є зовні душі і яка не є знаком, пізнається насамперед таким пізнанням (тобто пізнанням одиничного), отже, одиничне пізнається першим, бо все, що зовні душі, одиничне».

Далі Оккам каже, що передумовою абстрактного пізнання завжди є «інтуїтивне» пізнання (тобто сприймання), а його обумовлюють одиничні речі.

Після цього Оккам називає чотири сумніви, які можуть виникнути, і розв’язує їх.

Закінчує він ствердною відповіддю на своє перше запитання, лише додаючи, що «універсалія — перший об’єкт за першістю відповідності, а не першістю виникнення».

Підтекстом тут є запитання: чи є сприймання (або якою мірою воно є) джерелом пізнання? Слід пам’ятати, що Платон у діалозі «Теетет» відкидає дефініцію пізнання як сприймання. Оккам, цілком очевидно, не знав «Теетета», та якби й знав, то не погодився б із Платоном.

На запитання, «чи чуттєва душа і розумна душа справді окремі в людині?», він відповідає, що так, але довести це важко. Один з його аргументів такий: наше жадання може прагнути того, що наш розум відкине; отже, жадання і розум належать різним суб’єктам. Ще один аргумент полягає в тому, що суб’єктивно відчуття є в чуттєвій душі, а не суб’єктивно — в розумній душі. І чуттєва душа протяжна і матеріальна, а розумна душа не має цих ознак. Оккам розглядає чотири заперечення, всі теологічні *, і дає на них відповідь.



* Наприклад: між Страсною п’ятницею і Великоднем душа Христа опускалась у пекло, тоді як його тіло зоставалося в гробниці Йосифа Ариматейського. Якщо чуттєва душа окрема від розумної душі, то Христова чуттєва душа перебувала в той час у пеклі чи в гробниці?



Погляди, які виявляє Оккам, /403/ розглядаючи ці питання, трохи, мабуть, не такі, як можна було сподіватися. Проте він погоджується з Томою Аквінським і не погоджується з Аверроесом, вважаючи, що кожна людина має свій власний розум, а не щось безособове.

Наполягаючи на можливості вивчити логіку і людське пізнання, не вдаючись до метафізики і теології, Оккам своїми працями заохочував до наукових досліджень. Августиніанці, казав він, помиляються, спершу твердячи, що речі — незбагненні для розуму, а людина нетямуща, а потім уводячи світло з Безкінечності, завдяки якому пізнання стає можливим. У цьому він згоден із Томою Аквінським, проте наголошує на іншому, бо Аквінат насамперед теолог, а Оккам — принаймні там, де йдеться про логіку, — насамперед світський філософ.

Погляди Оккама надихнули його учнів на дослідження окремих проблем; зокрема його найближчий послідовник Ніколà з Орема (пом. 1382) розробляв планетарну теорію. Він, до певної міри, став попередником Коперника, розвинув як геоцентричну, так і геліоцентричну теорії і сказав, що кожна з них пояснює всі відомі на той час факти, тож схилитися до котроїсь із них не можна.

Після Вільяма Оккама вже не було видатних філософів-схоластів. Наступна доба видатних філософів почалася в пізньому Ренесансі.









Розділ XV

ЗАНЕПАД ПАПСТВА


У тринадцятому сторіччі завершився великий синтез філософський, теологічний, політичний і соціальний, — поволі складаючись і з’єднуючись із багатьох елементів. Перший елемент чиста еллінська філософія, зокрема філософські системи Піфагора, Парменіда, Платона і Арістотеля. Потім, унаслідок завоювань Александра Македонського, влився потужний струмінь східних вірувань *. Ці вірування, скориставшись орфізмом та містеріями, змінили світогляд грекомовного світу, а зрештою і латиномовного. Бог, що помирає і воскресає, ритуальне поїдання того, що вважається Божим тілом, друге народження до нового життя через обряди, подібні до хрещення, стали складовою частиною теології величезних мас поганського римського світу.



* Див. Cumont. Oriental Religions in Roman Paganism.



До цього ще долучалася етика визволення з кайданів плоті, що принаймні в теорії була аскетична. З Сірії, Єгипту, Вавілону та Персії прийшов інститут осібного від мирян священства, що мало більші чи менші /404/ магічні сили і могло справляти величезний політичний вплив. Із тих самих місць прийшли й імпозантні обряди, пов’язані з вірою в посмертне життя. З Персії, зокрема, прийшов дуалізм, згідно з яким світ — це арена битви двох великих воїнств — добра на чолі з Агурамаздою і зла на чолі з Аріманом. Чорна магія — те, що робилося з допомогою Арімана і його поплічників у світі духів. Сатана — дальший розвиток Арімана.

Потік варварських ідей та обрядів поєднався з деякими еллінськими елементами неоплатонізму. В орфізмі, піфагорійстві, в окремих творах Платона греки сягнули поглядів, які легко поєднувались із східними, — мабуть, тому, що й самі були запозичені зі Сходу, тільки в значно давнішу добу. На Плотіні й Порфирії завершується розвиток поганської філософії.

Розважання цих людей, хоч і щиро побожних, були нездатні, не зазнавши великих перетворень, сприяти переможному народженню всенародної релігії. їхня філософія складна, її не всі розуміли, їхній шлях до спасіння душі був надто інтелектуальний для загалу. Консерватизм змушував їх дотримуватись традиційної релігії греків, яку, проте, вони трактували алегорично, аби згладити її аморальні елементи і примирити її з їхнім філософським монотеїзмом. Грецька релігія занепала, неспроможна змагатись із східними обрядами і теологіями. Оракули замовкли, а жерці так і не утворили окремого впливового прошарку. Через те й спроба відродити грецьку релігію була чисто архаїчна, відгонила безсиллям і педантизмом, надто помітними в імператора Юліана. Вже в третьому сторіччі можна було передбачити, що яка-небудь азіатська релігія здолає римський світ, хоча в той час іще точилася непримиренна боротьба між кількома можливими варіантами, кожен з яких мав шанси взяти гору.

Християнство поєднало елементи сили з різних джерел. Від євреїв воно запозичило священну книгу й переконання, що всі релігії, крім однієї, неправдиві й лихі, проте воно уникло расової винятковості юдейства та обтяжливих Мойсеевих законів. Згодом юдаїзм теж перейняв віру в посмертне життя, але християни по-новому визначили рай та пекло і те, як досягати першого й уникати другого. Великдень складається з єврейської Пасхи і поганських урочистостей на честь воскреслого Бога. Був засвоєний перський дуалізм, але з твердим переконанням у кінцевій всемогутності начатку добра і додатком, що поганські боги — поплічники сатани. Спершу християни не могли дорівнятися до своїх суперників у філософії чи обрядах, але мало-помалу надолужили й ці вади. Спочатку філософія мала більший розвиток серед напівхристиян гностиків, ніж серед ортодоксів, проте, починаючи з Орігена, християни виробили цілком задовільну філософію, модифікувавши неоплатонізм. Про обряди в добу раннього християнства відомо мало, але вже в часи св. Амброзія вони стали вкрай імпозантні. Авторитет і осібність духівництва запозичено зі Сходу, та вони зросли ще дужче завдяки способам церковного врядування, /405/ запозиченим з урядової практики Римської імперії. Старий Заповіт, містерійні релігії, грецька філософія, римські адміністративні методи — все це злилось у католицькій Церкві, породивши силу, якої ніколи раніше не мав жоден соціальний інститут.

Західна Церква, як і давній Рим, хоча набагато повільніше, розвивалась від республіки до монархії. Ми вже бачили, як зростала папська могутність — від Григорія Великого до Миколая I, Григорія VII та Іннокентія III, — призвівши до остаточної поразки Гогенштауфенів у війні гвельфів та гібелінів. Водночас християнська філософія, що доти була августиніанською, тобто переважно платоністською, збагатилася новими елементами завдяки контактам із Костянтинополем і мусульманами. Протягом тринадцятого сторіччя Арістотель став добре відомий на Заході, і завдяки Альбертові Великому та Томі Аквінському всі вчені вважали його найвищим авторитетом після Святого Письма і Церкви. Аж до сьогодні він зберігає таке місце серед католицьких філософів. Я не можу втриматися від думки, що з погляду християнства заміна Платона і св. Августина на Арістотеля була помилкою. У Платона вдача релігійніша, ніж в Арістотеля, і християнська теологія майже з самого початку пристосувалася до платонізму. Платон навчав, що пізнання — не сприймання, а своєрідне ремінісцентне бачення; Арістотель — куди більший емпірик. Тома Аквінський, хоч зовсім не мав наміру те робити, підготував поворот від платонівських марень до наукових спостережень.

Зовніші події набагато більше, ніж філософія, сприяли розпадові католицького синтезу, процесові, що почався в чотирнадцятому сторіччі. 1204 р. Візантійську імперію захопили латинці і утримували її до 1261 р. Протягом цього часу офіційною релігією була не православна, а католицька; проте після 1261 р. папа втратив Костянтинополь, і вже назавжди, номінальна Феррарська (Флорентійська) унія 1438 р. не мала ніякої ваги. Поразка Священної Римської імперії в боротьбі проти папства не принесла Церкві ніякої користі, бо виникли національні монархії у Франції та Англії, і майже все чотирнадцяте сторіччя папа був політичним знаряддям у руках французького короля. Проте набагато більшу вагу мало виникнення заможної торговельної верстви і поширення знань серед мирян. Уперше ці процеси зародились в Італії і розвивалися швидше, ніж у будь-якій іншій країні Заходу, аж до середини шістнадцятого сторіччя. У чотирнадцятому сторіччі північноіталійські міста були значно багатші, ніж будь-які інші міста на Півночі; в них ставало дедалі більше освічених мирян, зокрема правників і лікарів. У містах забуяв дух незалежності, що тепер, коли імператор уже не загрожував, міг цілком повернутися проти папи. Такий самий рух, тільки слабший, існував і в інших містах та державах. Фландрія і ганзейські міста процвітали. В Англії джерелом багатства стала торгівля вовною. В ту добу дуже посилились тенденції, які загалом можна /406/ назвати демократичними, але націоналістичні тенденції були ще сильніші. Папство, стаючи дедалі більш світським, виступало в ролі податкового органу, стягуючи до себе величезні прибутки, що їх більшість країн воліли б залишити в себе. Папи вже не мали й не заслуговували морального авторитету, що давав їм могутність. Святий Франціск міг у цілковитій згоді працювати з Іннокентієм III і Григорієм IX, а найпобожніші люди чотирнадцятого сторіччя вже конфліктували з папством.

Проте на самому початку сторіччя ці причини занепаду папства ще не проступили, і Боніфацій VIII у буллі «Unam Sanctam» висловив найбільші претензії з усіх, які коли-небудь виставляли його попередники. 1300 р. він установив рік ювілею, в який усім католикам, що відвідають Рим і виконають певні обряди, цілком відпускаються гріхи. Це принесло величезні суми грошей у скрині папської курії і кишені римського люду. Ювілей мали відзначати кожні сто років, але прибутки були такі величезні, що цей термін спершу скоротили до п’ятдесяти, а потім і до двадцяти п’яти років — таким він зостається й тепер. У рік першого ювілею папа був на вершині успіху, і саме 1300 р. можна вважати датою, з якої почався занепад папства.

Боніфацій VIII був італієць, родом з Ананьї. Він був ув’язнений у Лондонському Тавері, від нього вимагали, щоб він від імені папи підтримав Генріха III проти бунтівливих баронів, але 1267 р. його визволив син короля, майбутній король Едвард І. В ті часи в Церкві була дуже сильна французька партія, і французькі кардинали заперечували проти його обрання. Боніфацій мав тяжкий конфлікт із французьким королем Філіппом IV, вважаючи, що той не має права стягувати податки з французького духівництва. Боніфацій був дуже пожадливий і всюди насаджував своїх родичів, прагнучи контролювати якомога більше джерел прибутку. Його звинуватили в єресі і, мабуть, справедливо: він, здається, був аверроїст і не вірив у безсмертя. Суперечка Боніфація з французьким королем стала така непримиренна, що король вислав військо арештувати папу, щоб його потім скинув вселенський собор. Папу піймали в Ананьї, проте він утік до Рима, де й помер. Після цього довго жоден папа не наважувався суперечити королю Франції.

Якийсь час на престолі сидів інший папа, а 1305 р. кардинали обрали архієпископа Бордоського, що прибрав собі ім’я Климент V. Він був гасконець і весь час представляв у Церкві французьку партію. Протягом свого понтифікату він ні разу не побував у Італії: його обрано в Ліоні, а 1309 р. він оселився в Авіньйоні, де папи перебували близько сімдесяти років. Свій союз із франзузьким королем Климент V потвердив спільним виступом проти тамплієрів. Обидва потребували грошей — папа, оскільки мав купу родичів і фаворитів, і Філіпп, якому бракувало грошей для війни з Англією, для приборкання повстання у Фландрії, для свого дедалі завзятішого врядування. Пограбувавши банкірів Ломбардії /407/ і притиснувши євреїв до меж, «які лиш може витримати торгівля», королю спало на думку, що тамплієри не тільки банкіри, а й володіють величезними земельними маєтками у Франції, що їх він, із допомогою папи, може загарбати собі. Домовилися так, буцімто Церква виявить, що тамплієри піддалися єресі, а король і папа потім удвох поділять конфісковане. 1307 р. в один день заарештовано всіх провідних тамплієрів Франції; всім ставили однакові заздалегідь підготовлені запитання; під тортурами тамплієри призналися, що вшановували сатану і чинили силу інших блюзнірств. Зрештою 1313 р. папа розпустив орден, усе майно тамплієрів було конфісковане. Найкраще описано ці події в книзі Генрі Лі «Історія інквізиції» (Henry C. Lea. History of the Inquisition), в якій після найретельнішого розслідування автор доходить висновку, що обвинувачення проти тамплієрів були цілком безпідставні.

У випадку з тамплієрами фінансові інтереси папи та короля збігалися. Але в більшості випадків і в більшості країн християнського світу їхні інтереси суперечили одні одним. У часи Боніфація VIII Філіпп IV заручився підтримкою Генеральних Штатів (навіть депутатів від Церкви) у своїй суперечці з папою про податки. Коли папи стали політично залежні від Франції, всі державці, ворожі французькому королеві, неодмінно ворогували й з папою. Саме тому імператор давав притулок Вільямові Оккамові й Марсільйо Падуанському; трохи згодом з тих же причин Вікліф дістав притулок у Джона Гонта, герцога Ланкастерського.

Єпископи в ту добу цілком залежали від папи, він дедалі частіше призначав їх сам. Чернечі ордени й домініканці також корилися йому, проте францисканці зберігали певний дух незалежності. Це призвело до конфлікту з папою Йоаном XXII (1316-1334), який ми вже розглядали, говорячи про Вільяма Оккама. Поки тривав той конфлікт, Марсільйо переконав імператора вирушити на Рим, де люд таки справді віддав йому імперську корону, оголосивши скинутим папу Йоана XXII; було обрано францисканського антипапу. Проте з цього нічого не вийшло, тільки ще далі зменшилась повага до папства.

Бунт проти верховенства папи в різних країнах набирав різних форм. Часом він пов’язувався з монархічним націоналізмом, часом із пуританським страхом перед розбещеністю і світськістю папського двору. У самому Римі цей бунт поєднувався з архаїчною демократією. За Климента VI (13421352) Рим під проводом славетного Коли ді Рієнці пробував на якийсь час звільнитися від влади відсутнього папи. Рим страждав не тільки від самовладдя пап, а й від місцевої аристократії, що й далі зчиняла розрухи, які призвели до занепаду папства ще в десятому сторіччі. Адже й до Авіньйона папа втік, почасти рятуючись від сваволі римських аристократів. Спершу Рієнці, син шинкаря, повстав проти самих аристократів, і в цьому його підтримував папа. Його заходи породили таке народне завзяття, /408/ що аристократи втекли (1347 p.). Петрарка, що захоплювався Колою ді Рєнці і присвятив йому оду, заохочував його провадити далі ту величну і шляхетну боротьбу. Кола прибрав титул трибуна і проголосив суверенітет римського народу над імперією. Він, здається, замислив той суверенітет демократичним, бо скликав представників усіх італійських міст у своєрідний парламент. Проте успіхи запаморочили йому голову. Тоді, як не раз і давніше, було двоє претендентів на імперію. Рієнці їх обох закликав до себе разом із курфюрстами, щоб урешті вибрати імператора. Обидва претенденти зразу стали йому ворогами, розгнівався й папа, вважаючи, що тільки він мав право виносити присуд. 1352 р. папа полонив Рієнці, і той два роки до смерті Климента VI сидів у в’язниці. Визволившись, Рієнці повернувся в Рим і знову на кілька місяців здобув владу. Проте цього разу популярність Рієнці тривала недовго, зрештою його забила потолоч. Байрон, як і Петрарка, теж присвятив Рієнці вірша.

Стало ясно, що папство, аби й далі по-справжньому очолювати всю католицьку церкву, повинно позбутися залежності від Франції й повернутися до Рима. Крім того, у Франції стало небезпечно, країна зазнавала тяжких поразок в англо-французькій війні. 1367 р. папа Урбан V приїхав до Рима, але італійська політика видалася йому надто заплутаною, і незадовго до смерті він повернувся до Авіньйона. Наступний папа, Григорій XI, був рішучіший. Через ворожість до французької курії чимало італійських міст, а надто Флоренція, стали вкрай антипапські, тож, повернувшись до Рима й опираючись французьким кардиналам, Григорій робив щомога для виправлення становища. Проте після його смерті французька і римська партії в колегії кардиналів зосталися непримиренні. Згідно з побажаннями римської партії було обрано італійця Бартоломео Пріньяно, що прибрав ім’я Урбан VI. Проте дехто з кардиналів оголосив його вибори неканонічними; вибрали натомість Роберта Женевського, що належав до французької партії. Він назвався Климентом VII і жив в Авіньйоні.

Так почалася Велика схизма, що тривала майже сорок років. Франція, звісно, визнала авіньйонського папу, а її вороги — римського папу. Шотландія була ворогом Англії, Англія ворогом Франції, — отже, шотландці визнали авіньйонського папу. Кожен папа призначав кардиналів з гурту своїх прихильників, і коли якийсь папа помирав, кардинали чимшвидше обирали нового. Не було ніякого способу загладити схизму, окрім удатись до сили, вищої за обох пап. Було ясно, що одного з них треба узаконити, отже, потрібна влада, вища за законного папу. Єдиний вихід скликати вселенський собор. Паризький університет на чолі з Герсоном виробив нову теорію, що наділяла собори правом законодавчої ініціативи. Світські державці, яким схизма була невигідна, заявили про свою підтримку. Кінець кінцем собор зібрався 1409 р. у Пізі. Проте скінчився невдачею, просто глумом. /409/ Проголосивши обох пап скинутими за єресь і схизму, собор обрав третього, що незабаром помер. Проте його кардинали обрали наступника, колишнього пірата на ймення Балтазар Косса, що взяв собі ім’я Йоан XXIII. Отже, замість двох пап стало три, а соборний папа мав розбишацьку славу. Ситуація здавалася безнадійнішою, ніж будь-коли.

Та прихильники соборного руху не відступилися. 1414 р. у Констанці було скликано новий собор, що зразу взявся до рішучих дій. Спершу постановили, що папа не має права розпускати собори і в певних питаннях повинен коритися їм; ухвалили, що майбутні папи повинні скликати вселенські собори що сім років. Собор скинув Йоана XXIII, змусив відректися й римського папу. Авіньйонський папа відмовився зрікатись, і після його смерті король Арагонський зразу ж подбав про вибори нового. Проте Франція, що вже майже цілком здалася на ласку Англії, відмовилася визнати нового папу, і його прихильники мало-помалу втратили вплив і зрештою замовкли. Отепер, нарешті, не було вже ніякої опозиції папі, обраному собором, — 1417 р. обрали Мартина V.

Усі ці заходи були слушні, а от страта Гуса, чеського учня Вікліфа, — ні. Гуса запросили на Констанцький собор, обіцяючи не чіпати, та коли він прибув, його обвинуватили і спалили на вогнищі. Вікліф, на щастя, вже вмер, та собор повелів відкопати його кістки і спалити. Прихильники соборного руху дбали про те, щоб відвести від себе будь-які підозри в неортодоксальності.

Констанцький собор загладив схизму, але сподівався зробити ще більше й замінити папський абсолютизм конституційною монархією. Мартин V дав чимало обіцянок напередодні виборів, деяких він дотримав, інші — зламав. Він погодився, що собори треба скликати що сім років, і виконував цю постанову. Констанцький собор розпущено 1417 p., новий собор, що не мав ніякої ваги, скликали 1424 p., ще один — 1431 р. — мав відбутись у Базелі. Мартин на той час уже помер, а його наступник Євгеній IV протягом свого понтифікату весь час люто конфліктував з реформаторами, що визначали політику собору. Він розпустив собор, проте собор не визнав себе розпущеним; 1433 р. папа відступився, а 1437 р. розпустив собор знову. Проте засідання тривали до 1448 p., коли всім уже стало ясно, що папа здобув цілковиту перемогу. 1439 р. собор утратив симпатії громадськості, проголосивши папу скинутим і обравши антипапу (останнього в історії), який, проте, майже зразу відрікся. Натомість Євгеній IV того ж року зміцнив свій авторитет, скликавши собор у Феррарі, на якому грецька церква, розпачливо боячися турків, визнала номінальну зверхність Риму. Папство здобуло політичну перемогу, зате його моральний авторитет дуже підупав.

Вікліф (бл. 1320 — 1384) своїм життям і вченням ілюструє падіння авторитету папства в чотирнадцятому сторіччі. На відміну від давніших схоластів, Вікліф був не чернець і не член ордену, /410/ а просто священик. Він здобув гучну славу в Оксфорді, де 1372 р. став доктором теології. Якийсь час викладав у коледжі Бейліел. Вікліф — останній з видатних оксфордських схоластів. Як філософ він не прогресивний: реаліст і радше платоніст, ніж арістотелік. Він вважав, що Божі заповіді не довільні, як дехто гадає; що реальний світ — не один з можливих світів, а єдиний можливий світ, оскільки Бог мусив вибрати те, що найкраще. Проте не цим він цікавий і не це, певне, найдужче цікавило його, бо він пішов з Оксфордського університету і став парафіяльним священиком. Протягом останніх десяти років свого життя він мав парафію в Латерворті, надану йому короною, проте й далі читав лекції в Оксфорді.

Вікліф відзначався надзвичайною повільністю свого розвитку. 1372 p., коли йому вже виповнилось п’ятдесят, а то й більше років, він іще ортодокс; видимо, тільки в дальші роки вія став єретиком. До єресі його, певне, привела сама сила моральних почуттів — співчуття до знедолених і огида до заможних церковників. Спершу його виступи проти папства були тільки моральні й політичні, він не чіпав основ віри і тільки згодом наважився на глибший бунт.

Відступ Вікліфа від ортодоксальності почався 1376 р. з курсу лекцій в Оксфорді «Про верховенство громадянської влади». Він висунув теорію, що тільки праведність надає право бути володарем і мати власність, а неправедне духівництво цього права не має, і що присуд, може духовна особа порядкувати майном чи ні, має складати світська влада. Далі Вікліф навчав, що власність наслідок гріха; Христос і апостоли не мали власності, отже, й духівництву не слід її мати. Такі думки ображали все духівництво, крім ченців жебрущих орденів. Одначе англійський уряд прихильно поставився до Вікліфа: папа стягував з Англії величезні податки, і вчення, що гроші не треба посилати з Англії папі, було дуже вигідне королю. Тим більше, що папа став політично залежним від французького короля, а Англія воювала з Францією. Джон Гонт, що був регентом, поки Річард II виходив з дитячих літ, якомога протегував Вікліфові. Натомість Григорій XI засудив вісімнадцять тез із лекцій Вікліфа, кажучи, що вони походять від Марсільйо Падуанського. Вікліфа закликали з’явитися на суд єпископів, проте королева і люд оборонили його, а Оксфордський університет відмовився визнавати юрисдикцію папи над своїми викладачами. (Навіть у наші дні англійські університети держаться віри в академічну свободу).

Тим часом Вікліф і далі (1378-1379 pp.) писав наукові трактати, твердячи, що король — намісник Бога і єпископи мають коритися йому. Коли почалася Велика схизма, Вікліф пішов іще далі, затаврувавши папу антихристом і сказавши, що прийняття Костянтинового дару обернуло всіх дальших пап на відступників. Вікліф переклав Вульгату англійською мовою і завів «бідних священиків», що були мирянами (цим заходом він урешті роздратував /411/ і жебрущі ордени). «Бідних священиків» Вікліф використовував як мандрівних проповідників, що зверталися передусім до знедолених. Кінець кінцем, нападаючи на священичі обов’язки, Вікліф заперечив преосутнення, назвавши його облудним і блюзнірським безумством. Тут уже Джон Гонт повелів йому замовкнути.

Селянське повстання 1381 р. під проводом Вота Тайлера завдало Вікліфові ще більшого клопоту. Очевидних доказів, що Вікліф активно заохочував його, нема, але, на відміну від Лютера за схожих обставин, він його й не засуджував. Джон Болл, позбавлений ряси священик-соціаліст, один з ватажків повстання, захоплювався Вікліфом, ставлячи його цим у прикре становище. Та оскільки його відлучили 1366 p., коли Вікліф був іще ортодоксом, то він, певне, сам дійшов до своїх ідей. Він гадав, що комуністичні переконання Вікліфа, хоч їх і поширювали «бідні священики», неприступні селянам з перших рук, бо сформульовані латинською мовою.

Дивно, що Вікліф не зазнав ніякої тяжкої кари за свої демократичні переконання й діяльність. Оксфордський університет скількимога захищав його від єпископів. Коли палата лордів засудила його мандрівних проповідників, палата громад відмовилась потвердити ту ухвалу. Безперечно, якби Вікліф прожив довше, постали б якісь ускладнення, та, померши 1384 p., він іще не був офіційно обвинувачений. Поховали його в Латерворті, бо він і помер там, і його кістки спочивали в мирі, поки Констанцький собор звелів викопати їх і спалити.

Лолардів, Вікліфових послідовників у Англії, жорстоко переслідували і майже всіх винищили. Та завдяки тому, що дружина Річарда II була родом з Богемії, вчення Вікліфа поширилось у Чехії, його учнем був Гус; у Чехії, попри переслідування, його вчення збереглось аж до Реформації. В Англії, хоч і придушений, бунт проти папства зоставався в людській пам’яті й підготував грунт для протестантизму.

Крім занепаду папства, в п’ятнадцятому сторіччі відбулися й інші важливі події, що значно прискорили і культурний, і політичний розвиток. Винайдення пороху зміцнило центральні уряди й ослабило феодальну аристократію. У Франції і в Англії Людовік XI і Едвард IV об’єдналися з заможним середнім класом, що допоміг їм придушити аристократичну анархію. Італія майже до самого кінця сторіччя тішилася свободою від північних армій і швидко досягала багатства й культурного розквіту. Нова культура своєю суттю була поганська, всі захоплювалися Грецією і Римом, зневажаючи середньовіччя. Архітектура і літературний стиль пристосовувались до античних зразків. Коли Костянтинополь, останній пережиток античності, узяли турки, греки повтікали до Італії, де їх палко вітали гуманісти. Васко да Гама і Колумб збільшили світ, Коперник розширив небо. «Костянтинів дар» відкинули як байку і по-вченому поглумилися з нього. Через /412/ візантійців став відомий Платон — не тільки неоплатонічні та августиніанські тлумачення його філософії, а й першоджерела. Підмісячна сфера вже не видавалася падолом сліз, місцем тяжкого пілігримства в інший світ, а стала принадним світом, сповненим поганських утіх, слави, краси і пригод. Довгі віки аскетизму забулися в буянні мистецтва, поезії і втіхи. Правда, навіть в Італії середньовіччя не відступило без боротьби: Савонарола й Леонардо да Вінчі народилися одного року. Але загалом ніхто вже не боявся давніх страхів, усіх п’янила нова свобода духу. Сп’яніння недовге, але його досить, аби прогнати страх. У ту хвилину радісного визволення й народився новітній світ.









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )




Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.