Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Рассел Бертран. Історія західної філософії. — К., 1995. — С. 599-650.]

Попередня     Головна     Наступна





Розділ XXI

НАПРЯМИ ДУМКИ В ДЕВ’ЯТНАДЦЯТОМУ СТОРІЧЧІ


Інтелектуальне життя дев’ятнадцятого сторіччя складніше, ніж у будь-яку попередню добу. Пояснюється це кількома причинами. По-перше, значно поширився ареал інтелектуального життя, важливий внесок у розвиток мислення зробили Америка і Росія, а Європа набагато краще, ніж доти, познайомилася з давньою і сучасною індійською філософією. По-друге, наука, що, починаючи з сімнадцятого сторіччя, була головним джерелом усього нового, зробила нові завоювання, надто в геології, біології та органічній хімії. По-третє, машинне виробництво глибоко змінило структуру суспільства, виникло нове уявлення про владу людини над навколишнім світом. По-четверте, глибинний бунт, і філософський, і політичний, проти традиційних систем мислення, політики та економіки сприяв численним нападам на чимало переконань та інститутів, які доти вважалися непорушними. Цей бунт проступав у двох дуже відмінних формах — романтичній і раціоналістичній. (Я вживаю ці слова в широкому розумінні). Романтичний бунт іде від Байрона, Шопенгауера і Ніцше до Муссоліні та Гітлера; раціоналістичний бунт почався з французьких філософів доби революції і перейшов, у трохи пом’якшеній формі, до філософів-радикалів у Англії, потім був поглиблений Марксом і завершився в Радянській Росії.

Разом із Кантом з’явився й новий чинник громадського життя інтелектуальна перевага Німеччини. Ляйбніц, дарма що німець, майже завжди писав латинською та французькою мовами, і вплив Німеччини на його філософії майже не позначився. Натомість після Канта німецький ідеалізм, як і пізніше німецька філософія, зазнавав великого впливу німецької історії; чимало з того, що видається дивним у німецьких філософських розважаннях, відтворює стан духу завзятого народу, неприхильною історичною долею позбавленого своєї природної частки могутності. Своє міжнародне становище Німеччина завдячувала Священній Римській імперії, але імператор мало-помалу втрачав владу над своїми номінальними підданими. Останнім могутнім імператором був Карл V, і свою могутність він завдячував володінням в Іспанії та Нідерландах. Реформація і Тридцятилітня війна /600/ зруйнували все, що зосталося від німецької єдності, існувала лише сукупність дрібних держав, безборонних супроти Франції. У вісімнадцятому сторіччі тільки одна німецька держава, Пруссія, успішно опиралася Франції; ось чому Фрідріха називали Великим. Але й Пруссія не могла встояти проти Наполеона, зазнавши нищівної поразки в Ієнській битві. Посилення Пруссії за Бісмарка видавалося відродженням героїчного минулого Аларіха, Карла Великого й Барбаросси (для німців Карл Великий не француз, а німець). Бісмарк виказав своє розуміння історії, промовивши: «Ми вже не підемо в Каноссу».

Пруссія, хоч і посідала провідне місце в політиці, культурно була менш розвинена, ніж Західна Німеччина, і це пояснює, чому видатні німці, зокрема й Гете, не шкодували про Наполеонів успіх під Ієною. На початку дев’ятнадцятого сторіччя Німеччина культурно й економічно становила вкрай строкатий утвір. У Східній Пруссії ще зберігалося кріпацтво, земельна аристократія перебувала в буколічному невігластві, а селяни зовсім не знали грамоти. Натомість Західна Німеччина в античні часи почасти належала Римові, з сімнадцятого сторіччя зазнавала впливу Франції, була окупована французькими революційними арміями і мала такі ж ліберальні інститути, як і Франція. Декотрі з державців відзначалися розумом, опікувалися мистецтвом і наукою, наслідуючи на своїх дворах ренесансних володарів; найяскравіший приклад — Веймарське герцогство, володар якого був покровителем Гете. Державці, природно, здебільшого виступали проти об’єднання Німеччини, бо воно позбавило б їх незалежності. Таким чином у них не було патріотизму, не мала його й більшість видатних людей, які залежали від тих державців і яким Наполеон видавався посланцем культури, вищої за німецьку.

Протягом дев’ятнадцятого сторіччя культура протестантської Німеччини мало-помалу ставала все більше прусською. Фрідріх Великий як вільнодумець і палкий прихильник французької філософії, намагався перетворити Берлін на культурний центр, незмінним президентом Берлінської академії наук був видатний француз Мопертюї, що, на жаль, став жертвою нищівних Вольтерових глузів. Проте свої зусилля Фрідріх, як і решта освічених монархів тієї доби, не спрямовував на економічні та політичні реформи, реальним досягненням ставав тільки гурток найманих інтелектуалів. Після смерті Фрідріха Великого освічені люди й далі зосереджувались у Західній Німеччині.

Німецька філософія тісніше пов’язана з Пруссією, ніж німецька література та мистецтво. Кант був підданий Фрідріха Великого, Фіхте і Гегель викладали в Берлінському університеті. На Канта Пруссія вплинула мало, за свою ліберальну теологію він навіть зазнав нагінок від прусського уряду. Проте і Фіхте, і Гегель були філософськими рупорами Пруссії і чимало зробили для того, щоб згодом німецький патріотизм ототожнювався з захопленням Пруссією. їхні зусилля в цьому напрямі підтримали /601/ видатні історики Німечини, зокрема Моммзен і Трайчке. Бісмарк урешті переконав німців об’єднатися під зверхністю Пруссії, тож у німецькій культурі перемогли елементи, що виявляли найменше схильності до інтернаціоналізму.

Майже весь час після смерті Гегеля академічна філософія здебільшого зоставалася традиційною, отже, й не дуже важливою. Британська емпірична філософія домінувала в Англії майже до кінця сторіччя, у Франції вплив її скінчився трохи раніше; після цього Кант і Гегель мало-помалу завоювали університети Англії та Франції — тією мірою, якою їхні викладачі були зацікавлені у власне філософії. Цей рух, проте, майже не зачепив широких верств освіченої публіки, мало він мав прихильників і серед учених. Жоден з філософів, що підтримували академічну традицію, Джон Стюарт Мілль на боці емпіриків, Лотце, Зігварт, Бредлі, Бозанкет на боці німецького ідеалізму — аж ніяк не був першорядним філософом, усі вони, як то кажуть, не годні були й у слід ступити тим людям, чиї системи вони загалом обстоювали. Академічна філософія дуже часто була далекою від найпотужнішої думки доби, наприклад, у шістнадцятому та сімнадцятому сторіччях, коли філософія здебільшого погрузла в схоластиці. Через те й історик філософії менше цікавиться професорами, ніж єретиками-непрофесіоналами.

Більшість філософів Французької революції поєднувала науку з вірою, запозиченою в Руссо. Гельвецій і Кондорсе — типові філософи, що поєднували раціоналізм і ентузіазм.

Гельвеція (1715-1771) вшановано тим, що його книжку «Про розум» (1758 р.) засудив Сорбоннський університет і спалив кат. Бентам прочитав її 1769 р. і зразу ж вирішив присвятити своє життя принципам законодавства, сказавши: «Те, що Бекон зробив у світі фізики, Гельвецій зробив у моралі. Моральний світ має тепер свого Бекона, але його Ньютон іще прийде». Джеймс Мілль, виховуючи свого сина Джона Стюарта, керувався настановами Гельвеція.

Ідучи за Локковим ученням, що розум — це tabula rasa, Гельвецій уважав, ніби відмінності між індивідами породжені лише тим, що вони дістали різну освіту; здібності і чесноти кожного індивіда є наслідком його виховання. Генії, каже Гельвецій, часто з’являються лише завдяки щасливому випадкові. Якби Шекспіра не піймали на браконьєрстві, він став би торговцем вовною. Увага Гельвеція до законодавства пояснюється його думкою, що головним вихователем молоді є форма урядування і породжені нею манери та звичаї. Люди народжуються невігласами, але не тупими, тупими вони стають від освіти.

В етиці Гельвецій був утилітарист, стверджував, що насолода полягає в добрі. У релігії він був деїст із палкими антиклерикальними настроями. В теорії пізнання він засвоїв спрощену версію Локка: «Локк просвітив нас, і ми вже знаємо, що наші ідеї, отже, й розум ми завдячуємо органам чуттів». Фізична /602/ чуттєвість, каже Гельвецій, єдина причина наших дій, наших думок, наших пристрастей і нашого гуртування в суспільство. Гельвецій гостро не погоджується з Руссо в оцінці пізнання, яке сам він цінує дуже високо.

Гельвецієве вчення оптимістичне, бо для досягнення людської досконалості потрібна тільки досконала освіта. Навіювано думку, що досконалу освіту вдасться дуже легко запровадити, якщо не буде священиків.

Кондорсе (1743-1794) мав погляди близькі до поглядів Гельвеція, але зазнав більшого впливу Руссо. Всі права людини, стверджував він, виводяться з однієї істини: людина — чуттєва істота, здатна міркувати і виробляти моральні уявлення, з чого випливає, що люди вже не можуть далі ділитися на володарів і підданих, дурисвітів та одурених. «Принципи, за які віддав своє життя великодушний Сідней і які обстоював авторитетом свого імені Локк, були згодом докладніше розвинені Руссо». Локк, каже Кондорсе, перший указав на межі людського пізнання. Його метод скоро перейняли всі філософи і, застосовуючи його до моралі, політики та економіки, вони змогли просуватись у цих науках шляхом таким же певним, як і в природничих науках».

Кондорсе був у захваті від американської революції. «Простий здоровий глузд навчив жителів британських колоній, що англійці, народжені по той бік Атлантичного океану, мають ті самі права, що й англійці, народжені на Грінвіцькому меридіані». Конституцію Сполучених Штатів, каже він, збудовано на природних правах, і завдяки американській революції права людини стали відомі всій Європі від Неви до Гвадалквівіру. Проте принципи Французької революції «чистіші, точніші, глибші, ніж принципи, якими керувались американці». Ці слова написано тоді, коли Кондорсе ховався від Робесп’єра; невдовзі його піймали й заарештували. Кондорсе помер у в’язниці, проте обставини його смерті невідомі.

Кондорсе визнавав рівноправність жінок. Він був також винахідником Мальтусової теорії народонаселення, що в нього, проте, не мала таких похмурих висновків, як у Мальтуса, бо він поєднував її з потребою контролю над народжуваністю. Батько Мальтуса був учнем Кондорсе, і через нього Мальтус дізнався про ту теорію.

Кондорсе навіть іще завзятіший і оптимістичніший, ніж Гельвецій. На його думку, поширивши принципи Французької революції, можна буде позбутися всіх тяжких соціальних лих. Мабуть, Кондорсе пощастило, що він прожив тільки до 1794 р.

Доктрини філософів революційної Франції, тільки вже не такі завзяті і набагато точніші, перенесли до Англії філософи-радикали, визнаним проводирем яких був Бейтам. Спочатку Бентам цікавився самим правом; та з роками коло його зацікавлень мало-помалу поширшало і його погляди стали войовничіші. Після 1808 р. він уже республіканець, що визнавав рівноправність /603/ жінок, ненавидів імперіалізм, безкомпромісно боронив демократію. Частину своїх поглядів він запозичив у Джеймса Мілля. Обидва вірили у всемогутність освіти. Завдяки своїм безперечно демократичним почуванням Бентам засвоїв принцип «найбільшого щастя найбільшої кількості», але той принцип суперечив ученню про людські права, яке Бентам грубо назвав «дурницею».

Філософи-радикали в багатьох аспектах відрізнялися від таких постатей, як Гельвецій і Кондорсе. За своєю вдачею вони були терплячі й полюбляли розробляти свої теорії до практичних подробиць. Вони надавали великої ваги економіці, що, як їм здавалося, завдяки їхнім зусиллям стала наукою. Ця «наука» й зокрема похмурий Мальтусів варіант теорії народонаселення, згідно з якою більшість робітників завжди, за винятком тільки періодів зразу після пошестей, мусять заробляти на життя саме стільки, аби вони самі і їхні родини не померли з голоду, урвала ті тенденції до ентузіазму, що були притаманні Бентамові й Джонові Стюартові Міллю, але аж ніяк не Мальтусові чи Джеймсові Міллю. Ще однією відмінністю між бентамістами і їхніми попередниками у Франції є те, що в промисловій Англії існував гострий конфлікт між промисловцями і робітниками, що призвело до наростання профспілкового руху та соціалізму. У цьому конфлікті бентамісти, загалом кажучи, стали на бік промисловців проти робітничого класу. Проте їхній останній представник, Джон Стюарт Мілль, мало-помалу відходив від суворих переконань свого батька і, дорослішаючи, ставав усе менш і менш неприхильним до соціалізму і все менш і менш переконаним у довічній істинності класичної економіки. Як Джон Стюарт Мілль зазначає в автобіографії, цей процес пом’якшення почався після знайомства з творчістю романтичних поетів.

Бентамісти, що спершу були революціонерами, хоч і досить поміркованими, поступово втратили свою революційність, почасти завдяки тому, що їм удалося прихилити британський уряд до деяких своїх поглядів, й почасти через опозицію до дедалі сильнішого соціалістичного та профспілкового рухів. Як ми вже зазначали, люди, що повставали проти традиції, ділилися на романтиків і раціоналістів, хоча в декотрих, як, наприклад, у Кондорсе, поєднувались і романтизм, і раціоналізм. Бентамісти були майже цілковитими раціоналістами, такими були ж і соціалісти, що виступали як проти них, так і проти тодішнього економічного ладу. Філософію цього останнього руху остаточно виробив Маркс, її ми розглянемо в дальших розділах.

Романтична форма бунту дуже відмінна від раціоналістичної, хоча обидві породжені Французькою революцією і філософами, що передували їй. Романтичний бунт у нефілософських шатах можна побачити в Байрона, та в Шопенгауера і Ніцше він уже опанував мову філософії. Романтичний бунт підносить волю коштом інтелекту, не терпить кайданів тверезих міркувань, вихваляє певні форми насильства. В практичній політиці він має вагу як /604/ союзник націоналізму. Якщо не завжди фактично, то за своїми тенденціями він непримиренно ворожий до того, що звичайно називають розумом, і неприхильний до науки. Деякі його крайні вияви можна було побачити серед російських анархістів, проте в Росії зрештою перемогла раціоналістична форма бунту. Саме в Німеччині, що завжди була схильніша до романтизму, ніж будь-яка інша країна, було забезпечено санкціонований урядом вихід для антираціональної філософії голої волі.

Поки що філософії, які ми розглядали, мали традиційні джерела натхнення — літературу або політику. Але з’явилося ще два джерела філософської думки — наука і машинне виробництво. Вплив цього останнього в теорії почав виявлятися з Марксом і відтоді набуває все більшої сили. Натомість наука стала істотно впливати на філософію з сімнадцятого сторіччя, але набрала нових форм протягом дев’ятнадцятого сторіччя.

Чим Галілей і Ньютон були для сімнадцятого сторіччя, тим Дарвін став для дев’ятнадцятого. Дарвінова теорія складається з двох частин. З одного боку, це вчення про еволюцію, згідно з яким розмаїті форми життя поступово розвинулись від спільного предка. Це вчення, нині загальновизнане, було не нове. Його обстоювали Ламарк і Дарвінів дід Еразм, уже не кажучи про Анаксімандра. Дарвін навів безліч фактів на користь свого вчення і в його другій частині дійшов висновку, що він відкрив причину еволюції. Таким чином Дарвін тільки надав ученню популярності і підвів під нього наукові підмурки, яких раніше воно не мало, але аж ніяк не винайшов його.

Другою частиною Дарвінової теорії є боротьба за існування і виживання найпристосованіших. Усі тварини й рослини розмножуються швидше, ніж природа може прогодувати їх, отже, в кожному поколінні чимало особин гине, навіть не досягши репродуктивного віку. Що ж визначає, котрі з них виживуть, а котрі ні? До певної міри, безперечно, просто випадок, але є й важливіша причина. Тварини й рослини здебільшого схожі на своїх батьків не абсолютно, а трошки відрізняються від них надміром або недостачею кожної з вимірюваних ознак. У даному середовищі особини того самого виду змагаються за виживання, і найбільше щастить найпристосованішим. Тому серед дорослих особин у кожному новому поколінні переважатимуть ті, котрі мали найбільше сприятливих шансів. Тож із покоління в покоління олені бігають швидше, коти підкрадаються до здобичі тихіше, а жираф’ячі шиї стають довшими. Якщо є досить часу, стверджує Дарвін, то цей механізм може лягти в основу всього тривалого розвитку від найпростіших до homo sapiens.

Про цю частину Дарвінової теорії чимало сперечалися, і для більшості біологів вона стала основою багатьох важливих висновків. Проте не це найдужче цікавить історика думки дев’ятнадцятого сторіччя. З погляду історії важливе те, що Дарвін поширив на життя в цілому економічні погляди, притаманні /605/ філософському радикалізмові. Провідною силою еволюції, на думку Дарвіна, є своєрідна біологічна економіка у світі вільної конкуренції. Саме Мальтусова теорія народонаселення, поширена на світ тварин та рослин, підказала Дарвінові, що рушійною силою еволюції є боротьба за існування і виживання найпристосованіших.

Сам Дарвін був ліберал, проте висновки з його теорій були певною мірою ворожі традиційному лібералізмові. Вчення, що всі люди народжуються рівними і що відмінності між дорослими з’являються тільки завдяки освіті, було несумісне з його твердженням про природжені відмінності між особинами одного виду. Якби, як уважав Ламарк і як до певної міри погоджувався й сам Дарвін, набуті властивості вспадковувалися, то суперечність із поглядами, наприклад, Гельвеція, трохи пом’якшилась би, але ж виявилось, що вспадковуються тільки природжені ознаки, окрім деяких не дуже важливих винятків. Так що природжені відмінності між людьми почали набувати найголовнішої ваги.

Є ще один наслідок теорії еволюції, незалежний від її конкретного механізму, запропонованого Дарвіном. Оскільки люди й тварини мали спільного предка і оскільки люди розвивалися так повільно, що колись існували створіння, про які ми не знаємо, можна вже називати їх людьми чи ще ні, то постає питання: на якій стадії еволюції з’являється рівність між усіма людьми або їхніми напівлюдськими предками? Чи Pithecanthropus erectus, маючи достатні знання, міг досягти не меншого, ніж Ньютон? Чи пілтдаунська людина написала б Шекспірові твори, якби хто-небудь засудив її за браконьєрство? Несхитний егалітарист, який ствердно відповість на ці запитання, буде змушений визнати, що мавпи теж рівні людям. І навіщо зупинятися на мавпах? Я не бачу, як можна спростувати аргумент на користь права голосу для устриць. Палкий прихильник еволюції може стверджувати, що не тільки вчення про рівність людей, а й доктрину про людські права слід засудити як небіологічні, оскільки вони надто вже наголошують на відмінності людини від тварин.

Проте є інший аспект лібералізму, вельми покріплений ученням про еволюцію, — віра в поступ. Поки стан світу дозволяв дивитися в майбутнє з оптимізмом, ліберали вітали еволюцію як на цій підставі, так і тому, що вона дає нові аргументи проти ортодоксальної теології. Сам Маркс, хоч його теорії були в певному розумінні додарвінівські, вирішив присвятити свою книжку Дарвінові.

Авторитет біології призвів до того, що люди, чиє мислення визначала наука, почали застосовувати до світу біологічні, а не механістичні категорії. Запанувала думка, що все еволюціонує, і було досить легко уявити імманентну мету. Всупереч Дарвінові чимало вчених уважало, що еволюція обгрунтовує віру в космічну мету. Концепція організму видавалася ключем і /606/ наукового, і філософського пояснення природних законів, а атомістичне мислення вісімнадцятого сторіччя стали вважати застарілим. Такий погляд зрештою вплинув навіть на теоретичну фізику. В політиці це, звичайно, привело до зосередження уваги на ролі суспільства, а не індивіда. Такий погляд узгоджувався з посиленням ролі держави і з націоналізмом, який міг прикладати Дарвінове вчення про виживання найпристосованіших не до індивідів, а до народів. Але тут ми вже переходимо в царину позанаукових поглядів, що виникають серед широкої громадськості внаслідок недосконалого розуміння наукових теорій.

Коли біологія виступала проти механістичного погляду на світ, то новітня економіка мала протилежний вплив: майже до кінця вісімнадцятого сторіччя техніка, на відміну від наукових теорій, не мала істотного впливу на громадську думку. Тільки з початком індустріалізації техніка почала впливати на людське мислення. І навіть після того цей вплив іще довгий час був більш або менш опосередкований. Люди, що створювали філософські теорії, здебільшого майже не мали контактів із машинною технікою. Романтики звернули увагу, як спотворює промисловість доти прекрасні краєвиди, і через те ненавиділи її і вульгарність (на їхню думку) тих, хто заробляв гроші «бізнесом». Це поставило їх в опозицію до середнього класу і часом призводило до чогось схожого на союз із захисниками пролетаріату. Енгельс вихваляв Карлейля, не помічаючи, що Карлейль прагнув не визволення найманих робітників, а їхньої покори майстрам, подібної до тієї, що існувала в середні віки. Соціалісти вітали індустріалізацію, але прагли визволити промислових робітників з ярма підприємців. Вплив індустріалізації на них виявлявся в проблемах, які вони розглядали, і майже не позначався на ідеях, які вони використовували, розв’язуючи ці проблеми.

Найзначнішим наслідком впливу машинного виробництва на уявлювану картину світу стало незмірне зростання почуття людської могутності. Це було тільки прискорення процесу, що почався ще в доісторичні часи, коли люди, винайшовши зброю, перестали боятися хижаків, а перейшовши до рільництва, убезпечилися від голоду. Але прискорення було таке велике, що виробило радикально новий світогляд у тих, хто володів силами, створеними новітньою технікою. В давнину гори та водоспади були природними явищами, а тепер незручну гору можна зруйнувати, а зручний водоспад створити. В давнину були пустелі і родючі землі, а тепер пустелю можна, якщо людям те видасться потрібним, обернути на край квітучих троянд, а родючі землі обертаються на пустелі заходом оптимістів-невігласів від науки. В давнину селяни жили так, як їхні батьки й діди, і вірили в те, у що вірили і батьки, і діди; вся потуга Церкви не могла винищити поганських обрядів, які, будучи пов’язані з місцевими святими, прибирали християнських шат. А тепер влада може повеліти, щоб селянські діти вчились у школі, і протягом одного /607/ покоління змінити світобачення селян; зразу пригадується, що цього вже досягнуто в Росії.

Таким чином серед тих, хто визначає долі народів, і кіл, наближених до них, зароджується віра в силу: по-перше, в силу людини в її боротьбі з природою, а по-друге, в силу володарів супроти людей, на чиї переконання і надії вони намагаються впливати з допомогою науково обгрунтованої пропаганди, зокрема шкільної освіти. Наслідком стало зменшення стабільності, жодна зміна не видається неможливою. Природа — це сирий матеріал; сировиною є й та частина людства, що не бере активної участі в урядуванні. Є кілька давніх уявлень, що відображують віру людей в обмеженість людської могутності, головними з них є Бог та істина (я не маю на думці, що ці два уявлення логічно пов’язані між собою). Такі уявлення мало-помалу зникають; навіть коли явно їх не заперечують, вони однаково втрачають свою вагу, глибокої віри в них нема. Такий світогляд цілком новий, і неможливо сказати, як людство пристосується до нього. Він уже призвів до величезних катаклізмів і, безперечно, в майбутньому призведе й до інших. Виробити філософію, здатну вплинути на людей, отруєних або перспективою майже безмежної влади, або зневірою кволих, — найнагальніше завдання нашої доби.

Хоча чимало людей щиро вірить у вселюдську рівність і теоретичну демократію, уяву сучасних людей глибоко вражає модель побудови суспільства, навіяна організацією виробництва в дев’ятнадцятому сторіччі, яка за своєю суттю недемократична. З одного боку капітани промисловості, з другого робітничі маси. Такий підрив демократії зсередини ще не усвідомлений пересічними громадянами демократичних країн, але про нього думало чимало філософів, починаючи з Гегеля, і відкрита ними гостра суперечність між інтересами більшості та інтересами меншості виявилась на практиці у фашизмі. З філософів Ніцше без усякого сорому стояв на боці меншості, Маркс щиросердо обстоював інтереси більшості. Із значних філософів, мабуть, тільки Бентам намагався примирити суперечливі інтереси, накликавши на себе гнів обох партій.

Виробляючи будь-яку задовільну новітню етику людських взаємин, слід визнавати необхідність обмеження влади людини над природним середовищем і бажаність обмеження влади людини над людиною.












Розділ XXII

ГЕГЕЛЬ


Гегель (1770-1831) — це кульмінація того руху в німецькій філософії, що почався з Канта; хоча Гегель часто критикував Канта, його система ніколи б не виникла, якби не було Канта. /608/ Гегелів вплив, дарма що тепер дедалі менший, був значним не тільки в самій чи переважно в самій Німеччині. Наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя усі провідні академічні філософи, як в Америці, так і в Англії, були переважно гегельянцями. Окрім чистих філософів, учення Гегеля засвоїло чимало протестантських теологів, а його філософія історії глибоко вплинула на політичну теорію. Кожен знає, що в юності Маркс був учнем Гегеля, згодом у своїй власній завершеній системі він зберіг кілька важливих рис Гегелевої філософії. Навіть коли (як вважаю я) майже всі Гегелеві доктрини хибні, він однак зберігає — не тільки з погляду історії — своє значення як найвидатніший представник своєрідної філософії, яку інші філософи тлумачили не так послідовно і широко.

Гегелеве життя небагате на важливі події. В юності він дуже захоплювався містицизмом, і його пізніші погляди можна до певної міри вважати інтелектуалізацією того, що явилося йому спершу як містичне прозріння. Гегель викладав філософію — спершу як приват-доцент в Ієні, — він згадує, що закінчив там свою «Феноменологію духу» за день до Ієнської битви, — потім у Нюрнберзі, далі як професор у Гайдельберзі (1816-1818) і зрештою в Берліні з 1818 р. до самої смерті. В зрілому віці він був прусським патріотом, вірним слугою держави і спокійно тішився своїм непохитним філософським авторитетом, проте замолоду не любив Пруссії і так захоплювався Наполеоном, що навіть вітав перемогу французів під Ієною.

Гегелева філософія дуже складна, я мушу признатися, що він найважчий для розуміння з усіх видатних філософів. Перш ніж докладно пояснювати його систему, вельми корисною може видатися її загальна характеристика.

З часу свого раннього захоплення містицизмом Гегель зберіг віру в нереальність окремішності; світ, на його думку, не сукупність окремих цілком незалежних одиниць, хай то будуть атоми чи душі. Видима незалежність конечних речей здавалася Гегелеві ілюзією; нема нічого, стверджував Гегель, остаточно й цілком реального, крім цілого. Але не так, як Парменід та Спіноза, він уявляв собі ціле — не як просту субстанцію, а як складну систему, таку, що годилося б назвати її організмом. На позір окремі речі, з яких нібито складається світ, не просто ілюзія; кожна річ має більший або менший ступінь реальності, і її реальність полягає у виявленні цілого, частиною якого вона видасться, коли дивитися правильно. Такий погляд цілком природно породжує невіру в реальність часу і простору як таких, бо вони, якщо визнати їхню цілковиту реальність, пов’язані з окремішністю і множинністю. Такі думки, певне, прийшли спершу до Гегеля як містичне «прозріння»; їхнє інтелектуальне опрацювання, подане в його творах, з’явилося згодом.

Гегель стверджує, що все реальне — розумне, а все розумне реальне. Але, кажучи це, під «реальним» він розуміє не те, що /609/ мали б на увазі емпірики. Гегель припускає і навіть обстоює таке: те, що емпірикам видається фактами, є і повинне бути нерозумним; лише тоді, коли дивитись на них як на частини цілого, зміниться їхній видимий характер і їх можна буде вважати розумними. Проте ототожнення реального і розумного неминуче призводить до певної самовдоволеності, невіддільної від віри, нібито, «усе, що існує, правильне».

Ціле, в усій його складності, Гегель називає «Абсолютом». Абсолют — духовний, твердження Спінози, що його атрибутами є протяжність, а також мислення, відкинуто.

Дві риси відрізняють Гегеля від решти філософів, що мали більш або менш схожий метафізичний світогляд. Перша — це наголос на логіці: Гегель думав, що природу реальності можна виснувати з самого міркування, що вона не повинна бути самосуперечливою. Другою відмінною рисою (тісно пов’язаною з першою) є тріадичний рух, який Гегель називає «діалектикою». Найважливіші праці Гегеля — дві його «Логіки», і їх слід засвоїти, щоб правильно зрозуміти підстави його поглядів на інші питання.

Логіку, в тому сенсі, як він сам розуміє це слово, Гегель проголошує тим самим, що й метафізика; таке тлумачення цілком відмінне від того, що звичайно називають логікою. На Гегелеву думку, будь-який простий предикат, коли прикласти його до реальності в цілому, виявляється самосуперечливим. Як грубий приклад можна взяти теорію Парменіда, що єдиний, який тільки й має реальність, є кулястим. Ніщо не може бути кулястим, поки не має меж, і воно не може мати меж, поки не існує чогось (принаймні порожнього простору) зовні від них. Отже, твердження, що всесвіт у цілому кулястий, самосуперечливе. (Цей аргумент можна заперечувати в царині неевклідової геометрії, проте як ілюстрація він годиться). Або візьмімо другий приклад, іще грубіший — аж надто грубий для того, щоб ним міг скористатися Гегель. Можна сказати, не вводячи якоїсь очевидної суперечності, що добродій А — дядько; та якщо ви скажете, що всесвіт — дядько, то ви погрузнете в труднощах. Дядько — це людина, що має небожа, а небіж — це особа, окрема від дядька, отже, дядько не може бути всією реальністю.

Цим прикладом можна також скористатися, пояснюючи діалектику, що складається з тези, антитези та синтезу. Спершу ми кажемо: «Реальність — це дядько». Це теза. Але існування дядька потребує існування небожа. Оскільки нічого насправді не існує, крім Абсолюту, і ми саме підійшли до існування небожа, то слід завершити: «Абсолют — це небіж». Це антитеза. Але й до неї є те саме заперечення, що й до погляду, ніби Абсолют — це дядько; тому ми змушені визнати, що Абсолют — це ціле, яке складається з дядька й небожа. Це синтез. Але цей синтез теж незадовільний, оскільки чоловік може бути дядьком тільки тоді, коли він має сестру або брата — матір або батька небожа. Отже, ми змушені розширювати наш всесвіт, уводячи брата разом із /610/ його дружиною або сестру разом із її чоловіком. Отаким чином, стверджує Гегель, ми самою силою логіки будемо змушені перейти від будь-якого пропонованого предиката Абсолюту до остаточного висновку діалектики, який зветься «Абсолютною Ідеєю». Підгрунтям усього процесу є припущення, що ніщо не може бути справді істинним, поки воно не стосується реальності в цілому.

Це основне припущення спирається на традиційну логіку, згідно з якою кожне судження має суб’єкт і предикат. За цим поглядом, кожен факт полягає в чомусь, що має певну властивість. З цього випливає, що відношення не можуть бути реальними, оскільки вони пов’язані не з однією, а з двома речами. «Дядько» — це відношення, і людина може стати дядьком, навіть не знаючи про це. У такому випадку, якщо дотримуватись емпіризму, чоловік, ставши дядьком, не зазнав ніякої дії: адже він не має жодної якості, якої б не мав раніше, якщо під «якістю» ми розуміємо щось необхідне для опису його самого по собі, не беручи до уваги його відношень до інших людей і речей. Єдиний спосіб, із допомогою якого суб’єктно-предикатна логіка може уникнути цієї трудності, — це сказати, що істина є властивістю не самого дядька чи не самого небожа, а цілого, що складається з дядька й небожа. Оскільки все, крім цілого, має відношення до зовнішніх речей, то з цього випливає, що про окремі речі не можна стверджувати нічого цілком істинного і, по суті, тільки ціле має реальність. Більш прямо це випливає з факту, що «А і В — це два» не є суб’єктно-предикатним судженням, так що на грунті традиційної логіки таке судження неможливе. Отже, у світі не може бути аж двох речей і тільки ціле, взяте в єдності, є реальним.

Наведений вище аргумент у Гегеля не експліцитний, проте він імпліцитний у його системі, як і в системах багатьох інших метафізиків.

Кілька прикладів Гегелевого діалектичного методу, може, допоможуть нам краще збагнути його. Обгрунтовувати свою логіку Гегель починає з припущення, що Абсолют — це чисте буття»; ми припускаємо, що він просто є «чистим буттям», і не приписуємо йому ніяких якостей. Але чисте буття без будь-яких якостей — це ніщо, отже, ми прийшли до антитези: «Абсолют — це ніщо». Від цієї тези та її антитези ми переходимо до синтезу: єдність буття й небуття є становленням, отже, ми кажемо: «Абсолют — це становлення». Таке твердження, звісно, теж не годиться, оскільки має бути те, що становиться. Таким чином, невпинно виправляючи попередні помилки, які всі виникають через недостатнє абстрагування, коли щось конечне й обмежене приймається нами за ціле, ми й розвиваємо свої погляди на реальність. «Обмеження конечного не з’являється просто зовні; власна природа конечного стає причиною його скасування, завдяки своїй власній дії воно обертається на свою протилежність».

За Гегелем, цей процес є істотним для зрозуміння результату. /611/

Кожна наступна діалектична стадія містить у собі всі попередні стадії, немов увібравши їх; жодна з них не усувається зовсім, а займає своє власне місце як момент цілого. Отже, істини неможливо досягти, не пройшовши всіх стадій діалектики.

Пізнання в цілому теж відтворює тріадичний рух. Воно починається з чуттєвого сприймання — ми тільки усвідомлюємо об’єкт. Потім через скептичну критику чуттів пізнання стає суто суб’єктивним. Зрештою воно досягає стадії самопізнання, на якій суб’єкт і об’єкт уже не відокремлюються. Таким чином самопізнання — найвищий ступінь пізнання. Такий висновок, звичайно, цілком узгоджується з системою Гегеля: адже найвища форма пізнання притаманна Абсолютові, а оскільки Абсолют — це ціле, то йому, крім самого себе, нема чого пізнавати.

За Гегелем, навіть при найкращому мисленні думки стають мінливі і плутані. Істина та омана — не такі гостро означені протилежності, як звичайно гадають: немає нічого цілком хибного, ніщо з того, що ми можемо знати, не є цілком істинним. «Почасти ми можемо дізнатися, що є хибним»; таке трапляється тільки тоді, коли ми приписуємо абсолютну істинність якійсь окремій частині інформації. Запитання «Де народився Цезар?» має пряму відповідь, істинну тільки в певному розумінні, одначе не у філософському. Для філософії «істина — це ціле» і ніщо часткове не є цілком істинним.

«Розум, — каже Гегель, — це свідома вірогідність буття всієї реальності». Це не означає, що окрема особа — вся реальність; у своїй окремості вона не зовсім реальна, реальна в ній тільки її належність до реальності в цілому. В міру того як ми стаємо розумніші, ця належність збільшується.

Абсолютна Ідея, якою завершується «Логіка», — щось подібне до Арістотелевого Бога. Це думка, що мислить сама про себе. Очевидно, що Абсолют не може мислити про щось інше, крім себе, оскільки більше нічого нема, тільки ми, частково й хибно сприймаючи реальність, гадаємо, ніби це не так. За Гегелем, єдиною реальністю є дух, і через самосвідомість думка цього духу спрямована всередину його самого. Справжні слова, якими визначено Абсолютну Ідею, дуже темні. Воліс перекладає їх так:

«Абсолютна Ідея. Ідея як єдність суб’єктивної та об’єктивної ідей — це уявлення про ідею, уявлення, предметом (Gegenstand) якого є ідея як така і для якого об’єкт (Objekt) є ідея, — об’єкт, що охоплює в своїй єдності всі властивості».

Оригінальний німецький текст іще важчий *. Суть, проте, не така складна, як її намагається подати Гегель. Абсолютна Ідея це чиста думка, що мислить про чисту думку. Це все, що робив Бог протягом усіх сторіч — воістину професорський Бог.



* Німецьке визначення таке: «Der Begriff der Idee, dem die Idee als solche der Gegenstand, dem das Object sie ist». Взагалі для німців, крім Гегеля, Gegenstand і Object синоніми.



Гегель /612/ далі писав: «Отже, ця єдність є абсолютною і всією істиною, ідеєю, що мислить сама себе».

Тепер я переходжу до своєрідної риси Гегелевої філософії, що відрізняє її від філософії Платона, Плотіна чи Спінози. Хоча остаточна реальність позачасова, а час — це просто ілюзія, породжена нашою нездатністю бачити ціле, часовий процес усе ж тісно пов’язаний із чисто логічним діалектичним процесом. Світова історія, по суті, посувалася через категорії, від Чистого Буття в Китаї (про який Гегель знав тільки те, що він існує) до Абсолютної Ідеї, яка, здається, була дуже близька до втілення або й уже втілена в Прусській державі. Навіть ставши на грунт Гегелевої метафізики, я не бачу ніяких підстав для погляду, згідно з яким світова історія повторює діалектичні переходи, — але саме цю тезу розвиває Гегель у своїй «Філософії історії». Це дуже цікава теза, що надавала єдності і ваги перемінам людської історії. Як і решта історичних теорій, вона, аби бути задовільною, вимагала певного перекручення фактів і великого невігластва. Гегелеві, як згодом і Марксові, і Шпенглерові, були властиві ці обидві риси. Дивно, що процес, який подають як космічний, увесь повинен відбуватися на нашій планеті, і то здебільшого в самому Середземномор’ї або поблизу від нього. Якщо реальність позачасова, то нема ніякої підстави вважати, що пізніші стадії процесу втілюють вищі категорії, ніж ранні, хіба що ми висунемо блюзнірське припущення, що всесвіт поступово опановує філософію Гегеля.

Часовий процес, за Гегелем, іде від недосконалого до досконалішого, як в етичному, так і в логічному розумінні. Цих двох розумінь Гегель насправді й не розрізняє, бо логічна досконалість полягає в існуванні тісно поєднаної цілості, де нема ні проріх, ні незалежних частин, усе об’єднане, мов у людському тілі чи, радше, в розумному духові, в організм, усі частини якого взаємопов язані і працюють спільно задля єдиної мети; це саме становить і природу етичної досконалості. Кілька цитат проілюструють Гегелеву теорію:

«Як провідник душ Меркурій, ідея й справді є провідником народів світу; дух, розумна й необхідно зумовлена воля цього провідника, є і був проводирем усіх подій світової історії. Пізнати дух у цій його провідній роботі і становить мету нашого теперішнього заходу».

«Єдина думка, яку несе з собою філософія, підступаючи до вивчення історії, — просте уявлення про розум; про те, що розум панує над світом; про те, що світова історія, таким чином, є розумним процесом. Переконаність у цьому чи інтуїтивне розуміння цього — гіпотези в царині історії як такої. В царині філософії гіпотез нема. З допомогою умоглядного пізнання в ній доводиться, що розум, — і цей термін поки що може задовольнити нас, не треба досліджувати відношення, що існує між всесвітом і Божественною Істотою, — це субстанція, а також /613/ безконечна сила; його власний безконечний матеріал лежить в основі всього природного і духовного життя, яке він породжує; а також безконечна форма, що спонукає той матеріал до змін. Розум — це субстанція всесвіту».

«Що ця «ідея» або «розум» є істинною вічною абсолютно всемогутньою сутністю; що вона сама виявляє себе у світі, і в цьому світі нічого більше не виявляється, як тільки вона та її велич і слава — це теза, що її, як ми казали, вже доведено у філософії, і ми теж тут уважаємо її доведеною».

«Світ розумності і свідомої волі не полишений випадкові, а повинен виявлятися у світлі ідеї, що сама себе пізнає».

Це «результат, що став відомий мені: адже я дослідив усю царину».

Усе це цитати зі вступу до «Філософії історії».

Основним предметом філософії історії є дух у процесі свого розвитку. Природу духу можна збагнути, протиставивши йому його протилежність — матерію. Сутність матерії — тяжкість, сутність духу — свобода. Матерія зовні себе самої, дух має свій центр у собі. «Дух — це самодостатнє існування». Якщо це неясне, то, може, отаке визначення буде зрозумілішим:

«Але що таке дух? Це одна незмінно однорідна безконечність, чиста тотожність, — яка в своїй другій фазі відокремлює себе від самої себе і робить свій другий вияв власною полярною протилежністю, тобто як існування для себе і в собі протиставиться загальному».

Історичний розвиток духу обіймає три головні фази: східну, греко-римську й німецьку. «Світова історія — це навчання неконтрольованої природної волі, приведення її до покори загальному принципові і надання їй суб’єктивної свободи. Схід знав і донині знає, що вільний тільки один; греко-римський світ — що вільні декотрі, а німецький світ знає, що вільні всі». Можна було б сподіватися, що демократія буде проголошена найкращою формою врядування, коли всі тішитимуться свободою, але насправді цього нема. І демократія, і аристократія належать до тієї стадії, коли мають свободу тільки декотрі, за деспотизму має свободу один, а за монархії вільні всі, Це пов’язане з тим, що слову «Свобода» Гегель надає дуже незвичайного значення. Для нього (і поки що ми можемо з цим погодитись) немає свободи без закону; проте він намагається перевернути це твердження й виголошує, що там, де закон, там і свобода. Таким чином «свобода» для Гегеля означає не більш ніж право коритися законові.

Як і можна було сподіватися, найвищу роль у земному розвитку духу Гегель призначає німцям. «Німецький дух — це дух нового світу. Його мета — реалізація абсолютної істини і необмежене самовизначення свободи — тієї свободи, змістом якої є її власний абсолют».

Це аж надміру витончений різновид свободи. Він аж ніяк не означає, що вам пощастить уникнути концентраційного табору. /614/ Він не пов’язаний із демократією, чи вільною пресою *, чи будь-яким із звичайних ліберальних гасел, що їх Гегель зневажливо відкидає. Коли дух дає сам собі закони, то він чинить це вільно. Нашому земному розумові може здатися, що дух, який дає закони, втілений у монархові, а дух, якому даються закони, втілений у його підданих. Але з погляду Абсолюту відмінність між монархом і підданими, як і кожна інша відмінність, ілюзорна, і коли монарх ув’язнює вільнодумця, то дух і далі вільно визначає себе. Гегель хвалить Руссо за розрізнювання загальної волі і волі всіх. З цього можна виснувати, що монарх утілює загальну волю, а парламентська більшість — тільки волю всіх. Дуже зручна теорія.



* Свобода преси, каже Гегель, полягає не в дозволі писати що кому заманеться; такий погляд грубий і неглибокий. Преса, наприклад, не повинна прищеплювати зневаги до уряду чи поліції.



Німецьку історію Гегель поділив на три періоди: перший — до Карла Великого; другий — від Карла Великого до Реформації; третій — від Реформації й далі. Ці три періоди визначені відповідно як Царства Отця, Сина і Святого Духа. Видається трохи дивним, що Царство Святого Духа почалося з кривавого і вкрай огидного та жорстокого придушення Селянської війни, але Гегель, звичайно, не згадує таких дрібних притичин. Натомість, як і можна сподіватися, він береться вихваляти Макіавеллі.

Гегелеве тлумачення історії з часу падіння Римської імперії почасти наслідок, почасти причина методу викладання світової історії в німецькій школі. В Італії та у Франції, дарма що кілька видатних постатей, як-от Таціт і Макіавеллі, романтично захоплювалися германцями, німців загалом уважали винуватцями «варварської» навали і ворогами Церкви, яких гуртували спочатку великі імператори, а потім ватажки Реформації. До дев’ятнадцятого сторіччя романські народи вважали, що в німців нижчий рівень цивілізації. Німецькі протестанти, звичайно, дотримувались іншого погляду. На їхню думку, пізні римляни виродились і завоювання німцями Західної Римської імперії стало істотним кроком до оновлення. Конфлікт імперії та папства в середні віки вони оцінювали з погляду гібелінів: донині німецьким школярам прищеплюють незмірне захоплення Карлом Великим та Барбароссою. Оплакувано політичну слабкість і роз’єднаність Німеччини в пореформаційні часи, а поступове піднесення Пруссії віталось як зміцнення Німеччини під владою протестантського володаря, а не католицької і вже трохи підупалої Австрії. Гегель, філософуючи про історію, мав на увазі такі постаті, як Теодоріх, Карл Великий, Барбаросса, Лютер і Фрідріх Великий. Гегеля слід тлумачити у світлі звитяг тих героїв і недавнього приниження Німеччини, сподіяного Наполеоном.

Німеччину так уславлювано, що можна було б сподіватися, що вона є остаточним утіленням Абсолютної Ідеї, після якого вже неможливий будь-який дальший розвиток. Проте Гегель не такої /615/ думки. Навпаки, він стверджує, що Америка — це земля майбутнього, «де в роки, що лежать попереду, виявиться суть світової історії, можливо [прикметний додаток!], в змаганні між Північною та Південною Америками». Гегель, здається, міркує, що все важливе відбувається тільки у формі війни. Якби Гегелеві хто натякнув, що внеском Америки у світову історію стане створення суспільства без злиднів, його б це не зацікавило. Навпаки, він каже, що в Америці поки що немає справжньої держави, оскільки справжня держава вимагає класового поділу на багатих і бідних.

Нації в Гегеля відіграють ту саму роль, яку в Маркса надано класам. Принципом історичного розвитку, каже Гегель, є національний дух. За кожної історичної доби є якась одна нація, що на неї покладено місію провести світ крізь уже досягнуту ним діалектичну стадію. В наші часи тією нацією є, звичайно, німці, але на додачу до націй ми повинні також зважати й на видатні історичні постаті, на людей, у чиїх прагненнях утілені діалектичні переходи, що повинні відбутися в їхню добу. Такі люди — герої, і їм з цілковитим правом можна переступати звичайні моральні правила. Як приклади названо Александра, Цезаря, Наполеона. Я взагалі сумніваюсь, чи може, на думку Гегеля, існувати «герой»-невойовник.

Гегелева увага до націй, а також своєрідне уявлення про «свободу» пояснюють, чому він так вихваляє державу — це дуже важливий аспект його політичної філософії, на який нам тепер потрібно звернути увагу. Свою філософію держави Гегель виклав у «Філософії історії» і у «Філософії права». Вона загалом узгоджується з загальною метафізикою Гегеля, проте не зумовлена нею необхідно: адже подекуди — наприклад, там, де йдеться про міждержавні стосунки — Гегелеве захоплення національною державою заходить так далеко, що починає суперечити його загальному принципові переваги цілого над частинами.

Уславлення держави — принаймні в новітні часи — починається з доби Реформації. В Римській імперії імператора обожнювали, і держава таким чином набувала священного характеру; натомість філософи середньовіччя, за небагатьма винятками, були ченці або священики, тому й ставили Церкву над державою. Лютер, спираючись на підтримку протестантських володарів, став дотримуватися цілком протилежних поглядів; лютеранська церква в цілому ерастіанська. Гоббс, що в політиці був протестантом, сформував учення про верховенство держави, Спіноза загалом погодився з ним. Руссо, як ми бачили, вважав, що держава не повинна терпіти інших політичних організацій. Гегель був палкий протестант лютеранського штибу, Прусська держава — ерастіанська абсолютна монархія. Отже, це дає нам підстави сподіватися, що Гегель дуже високо цінуватиме державу, але й у цьому випадку він доходить до меж, які просто приголомшують.

У «Філософії історії» нам сказано, що «Держава — це справді втілене і здійснене моральне життя» і що всю духовну /616/ реальність, притаманну людині, дано їй тільки через державу. «Адже духовна реальність людини полягає в тому, що її власну сутність — розум — об’єктивно дано їй, що та сутність має для неї безпосереднє об’єктивне існування... Адже істина — це єдність загальної та суб’єктивної воль, а загальне виявляється в державі та її законах, у її загальних та розумних установах. Держава це земна форма існування божественної ідеї». І знову «Держава це втілення розумної свободи, що реалізує і усвідомлює себе в об’єктивній формі... Держава — це ідея духу в зовнішніх виявах волі і свободи людини».

«Філософія права» в розділі про державу подає цю саму теорію трохи повніше. «Держава — це реальність моральної ідеї, моральний дух як видима субстанціальна воля, очевидна сама собі, що мислить про себе й пізнає себе і виконує те, що пізнає, в міру того як пізнає». Держава — це розумне в собі й для себе. Якби держава існувала лише задля інтересів індивідів (як уважають ліберали), то індивід би міг бути або й не бути членом держави. Проте відношення держави до індивіда зовсім інше: оскільки держава — це об’єктивний дух, індивід має об’єктивність, істину, мораль тільки тоді, коли він є членом держави, правдивий зміст і мета якої єдність як така. Гегель припускає, що можуть бути погані держави, але вони просто існують і не мають справжньої реальності, тоді як розумна держава — це безконечне в самому собі.

Можна зауважити, що Гегель вимагає такого ж становища для держави, якого св. Августин і його католицькі наступники вимагали для Церкви. Є, проте, два міркування, завдяки яким католицькі вимоги видаються слушнішими за Регелеві. Насамперед Церква не випадкове географічне об’єднання, а громада, об’єднана спільною вірою, громада, всі члени якої надають їй найбільшої ваги; таким чином сама її сутність є втіленням того, що Гегель називає «ідеєю». По-друге, є тільки одна католицька Церква, а держав багато. Коли кожна держава щодо своїх підданих стане такою абсолютною, якою її визначає Гегель, то буде важко знайти якийсь філософський принцип, що регулював би стосунки між різними державами. Тут, по суті, Гегель полишає свою філософську мову і знову повертається до природного стану і Гоббсової війни всіх проти всіх.

Звичай говорити так, немов на світі існує тільки одна держава, буде помилкою, поки нема єдиної світової держави. Обов’язок для Гегеля — це тільки відносини індивіда зі своєю державою, не згадувано жодного морального принципу, що визначав би міждержавні стосунки. Гегель це визнає. У зовнішніх стосунках держава є індивідом, і кожна держава незалежна від усіх інших. «Оскільки в цій незалежності виявляється буття для себе реального духу, вона є першою свободою і найвищою честю народу». Далі він заперечує проти будь-якого об’єднання на кшталт Ліги націй, що могло б обмежити незалежність окремих держав. Обов’язок громадянина (принаймні тоді, коли йдеться про /617/ зовнішні відносини держави) цілком полягає в підтримці самобутності, незалежності та суверенності своєї власної держави. З чого випливає, що війна не є цілковитим злом або чимось таким, що треба усунути з життя. Мета держави — не просто захист життя і власності громадян, і це твердження стає моральним виправданням війни, а сама війна вже аж ніяк не є абсолютним злом чи то випадковим явищем, породженим причинами, яких не повинно було б бути.

Гегель мав на увазі не тільки те, що в деяких ситуаціях нація не може з цілком слушних причин уникнути війни. Він має на увазі щось значно більше. Він проти творення інститутів — таких, як світовий уряд, — що попереджатимуть виникнення таких ситуацій, оскільки вважає, що війни, які вибухають час від часу, не така вже й погана річ. Війна, каже Гегель, — це стан, у якому ми справді розуміємо марність усього земного. (Такий погляд суперечить протилежній теорії, нібито в основі всіх воєн лежать економічні причини). Війна має позитивну моральну вартість: «Найвища вага війни полягає в тому, що завдяки їй здорова мораль народів і далі перебуває в байдужості щодо визначення остаточної мети». Мир — це зашкарублість; Священний Союз і Кантова Ліга миру — помилки, бо й співдружності держав потрібен ворог. Міжнародні конфлікти може розв’язати тільки війна; держави одна щодо одної перебувають у природному стані, їхні стосунки не визначає закон або мораль; їхні права виявляються в їхніх конкретних прагненнях, інтерес кожної держави — її найвищий закон. Не існує ніяких суперечностей між політикою і мораллю, оскільки держави не підлягають звичайним моральним законам.

Отаке Гегелеве вчення про державу — вчення, яке, коли визнати його, виправдовує всяку внутрішню тиранію і будь-яку зовнішню агресію, яку лишень можна уявити. Про велику прихильність до таких поглядів свідчить те, що теорія держави Гегеля прикро суперечить його власній метафізиці, і ця суперечливість така, що хилиться кінець кінцем до виправдання жорстокості та міжнародного розбою. Можна вибачити людині, якщо логіка неминуче веде її, на жаль, до висновків, які їй самій видаються небажаними, але не можна їй вибачати, коли вона відступає від логіки задля свободи захищати злочини. Гегелева логіка привела його до переконання, що в цілому більше реальності чи досконалості (ці слова для нього синоніми), ніж у його частинах, і що ціле збільшує свою реальність і досконалість, стаючи організованішим. Такий висновок дав Гегелеві підставу віддати перевагу державі над анархічним гуртом індивідів, але так само він мав забезпечити йому підставу віддати перевагу світовій державі над анархічною сукупністю держав. У межах держави загальна філософія Гегеля мала б навіяти йому більшу повагу до індивіда, ніж він відчував насправді, бо те ціле, яке розглянуто в «Логіці», не схоже на єдиного Парменіда або навіть Бога Спінози, адже то цілості, в яких індивід не щезає, а /618/ досягає повнішої реальності через гармонійний зв’язок із більшим організмом. Держава, в якій індивіда нехтують, — аж ніяк не зменшена модель Гегелевого Абсолюту.

Нема в Гегелевій метафізиці й ніякої достатньої підстави для виняткового зосередження на державі й відкидання інших громадських організацій. У цьому я вбачаю тільки протестантську схильність віддавати перевагу державі, а не Церкві. Крім того, коли й справді, як стверджує Гегель, добре, щоб суспільство було якомога ціліснішим, на додачу до Церкви й держави потрібно мати й чимало інших громадських організацій. Із Гегелевих принципів мало б випливати, що кожен інтерес, який не завдає шкоди суспільству і якого можна досягати гуртом, повинен мати свою, задля нього й створену організацію, а кожна така організація повинна мати свою частку обмеженої незалежності. Можна заперечити, що найвища влада таки має десь перебувати і не може перебувати десь-інде, окрім держави. Якщо це й справді так, однаково не слід відкидати можливості боротьби з цією найвищою владою, коли вона стане надміру гнобити.

Це міркування підводить нас до основного питання, пов’язаного з оцінкою всієї Гегелевої філософії. Чи в цілому більше реальності і вартості, ніж у його частинах? На обоє запитань Гегель відповідає ствердно. Питання реальності метафізичне, питання вартості етичне, їх розглядають спільно, ніби вони майже нерозрізнювані, проте мені видається дуже важливим розділити їх. Почнімо з метафізичного питання.

Гегель, як і багато інших філософів, стверджує, що на характер будь-якої частини всесвіту так глибоко впливають її зв’язки з іншими частинами та з цілим, що про жодну частину не можна висловити жодного істинного твердження — окрім хіба визначити її місце в цілому. А оскільки її місце в цілому залежить від усіх інших частин, то істинне твердження про місце частини в цілому визначатиме водночас і місце будь-якої іншої частини в цілому. Отже, може бути тільки одне істинне твердження: нема істини, крім цілої істини. Так само нема нічого повністю реального, крім цілого: адже будь-яка частина, відокремлена від решти, внаслідок відокремлення змінює свій характер і через те вже не здається такою, якою вона є насправді. З другого боку, коли, як це й має бути, розглядати частину в її відношенні до цілого, то виявляється, що вона не є незалежною і здатна існувати лише як частина саме того цілого, яке тільки й має справжню реальність. Це метафізична теорія.

Етична теорія, згідно з якою вартість зосереджена в цілому, а не в його частинах, повинна бути істинною, якщо істинна метафізична теорія, але не конче має бути хибною, якщо хибна метафізична теорія. Крім того, щодо одних цілостей вона може бути істинною, а щодо інших — ні. В певному розумінні вона вочевидь істинна, коли її прикладати до живого тіла. Око, відокремлене від тіла, не має ніякої вартості, купа disjecta membra, /619/ відітнутих членів, навіть коли жодного не бракуватиме, не має тієї вартості, яку колись мало тіло, що від нього їх повідтинали. За Гегелем, етичне відношення громадянина до держави схоже на відношення ока до тіла: на своєму місці громадянин є частиною вартісного цілого, та відгороджений, він такий же непотрібний, як вийняте око. Ця аналогія, проте, відкрита для заперечень: адже з того, що окремі цілості мають етичну вагу, не випливає, що таку вагу мають усі цілості.

Наведений вище виклад етичної проблеми хибує в одному важливому аспекті: тут не взято до уваги відмінність між метою і засобами. Око в живому тілі корисне, воно, так би мовити, має вартість як засіб, проте має не більше притаманної саме йому вартості, ніж коли відокремлене від тіла. Річ має притаманну їй вартість, коли вона цінується сама по собі, а не як засіб до чогось іншого. Ми цінуємо око як засіб бачення. Бачення може бути й засобом, і метою; воно засіб, коли показує нам їжу або ворогів, воно мета, коли показує нам те, що ми вважаємо прекрасним. Держава вочевидь вартісна як засіб: вона захищає нас від злодіїв та вбивць, будує шляхи і школи тощо. Звичайно, вона може бути поганою і як засіб, якщо, приміром, розпалює несправедливі війни. Проте в зв’язку з Гегелем нас повинне цікавити насправді не це, а те, чи добра держава per se як мета: чи громадяни існують задля держави, чи держава задля громадян? Гегель дотримується першого погляду, ліберальна філософія, що йде від Локка, — другого. Цілком очевидно, що, стверджуючи, ніби держава має своє власне життя, є до певної міри особою, ми повинні приписувати державі притаманну їй неминущу вартість. У цьому місці Гегелева метафізика починає пов’язуватись із питанням вартості. Особа — це складне тіло, наділене єдиним життям; а чи може існувати надособа, що складається з осіб, так само як тіло складається з органів, і має єдине життя, що не є сумою життів осіб-складників? Коли може, як уважає Гегель, існувати така надособа, то нею може бути держава, і вона настільки ж вища від нас, наскільки тіло в цілому вище від ока. Та коли, на нашу думку, ця надособа є просто метафізичним витвором, тоді ми повинні казати, що вартість, притаманна суспільству, складається з вартості, притаманної її членам, так що держава є засобом, а не метою. Таким чином від етичного ми знову повертаємося до метафізичного питання. А саме метафізичне питання, як ми побачимо, є насправді питанням логіки.

Отже, питання в кінці стає значно ширшим за питання істинності чи хибності Гегелевої філософії, це вже питання, яке відмежовує прихильників аналізу від його противників. Розгляньмо такий приклад. Припустімо, ніби я кажу: «Джон батько Джеймса». Гегель і всі, хто вірить у те, що маршал Сметс назвав «холізмом», сказали б: «Перш ніж зрозуміти це твердження, ви повинні дізнатися, хто такі Джон і Джеймс. А щоб дізнатися, хто такий Джон, треба знати всі його властивості, бо без них /620/ його не можна буде відрізнити від будь-якої іншої людини. Але всі ці властивості пов’язані з іншими людьми або речами. Ці властивості обіймають його ставлення до своїх батьків, до дружини і до дітей, уявлення про те, добрий він чи поганий громадянин, у якій країні він живе. Все це ви повинні знати, перш ніж про вас можна буде сказати, що ви знаєте, кого позначає слово «Джон». Мало-помалу, прагнучи з’ясувати, що ви розумієте під словом «Джон», ви прийдете до усвідомлення всього всесвіту, і ваше первісне твердження обернеться на якесь висловлювання про всесвіт, а не про двох окремих людей Джона і Джеймса».

Все це дуже добре, але початкове заперечення й далі зберігає свою силу. Коли аргумент, наведений вище, слушний, то як може хоч колись початися пізнання? Я знаю чимало суджень у формі «А батько В», але ж я не знаю всього всесвіту. Якщо всяке пізнання — це пізнання всесвіту як цілого, то не може бути ніякого пізнання. Цього досить, щоб виникла підозра, ніби ми десь помилилися.

А фактично, щоб правильно і розумно користуватися словом «Джон», мені треба знати про Джона не все, а лишень стільки, скільки потрібно для його впізнавання. Він, безперечно, має близькі й далекі зв’язки з усім у всесвіті, але про нього можна висловлюватися правдиво, не беручи їх до уваги, окрім тільки тих, які безпосередньо пов’язані з предметом цих висловлювань. Він може бути батьком Джемайми, так само як і Джеймса, але, аби знати, що він батько Джеймса, зовсім нема потреби знати, що він батько ще й Джемайми. Якби мав рацію Гегель, то ми не могли б цілком сформулювати, що означає висловлювання «Джон батько Джеймса», не згадуючи Джемайми; нам слід було б казати: «Джон, батько Джемайми, є батьком Джеймса». Проте й це твердження буде неадекватним, далі ми повинні згадати його батьків, дідів і всіх предків. Але це заводить нас у безглуздя. Гегелеву позицію можна сформулювати так: «Слово «Джон» означає все істинне щодо Джона». Але це кругобіжне визначення, оскільки слово «Джон» є і в самому визначенні. По суті, якби Гегель мав рацію, то жодне слово не мало б ніякого значення, бо ж нам було б потрібно знати значення всіх інших слів, аби встановити всі властивості того, що позначене нашим словом, властивості, які, згідно з теорією, є тим, що означає слово.

Коли розглянути ці питання узагальнено — ми повинні розрізняти властивості різних видів. Річ може мати властивість, не пов’язану з іншими речами; такий вид зветься якістю. Або ж може мати властивість, пов’язану з однією іншою річчю, — така, приміром, властивість бути одруженим. Або може бути властивість, що пов’язана з двома іншими речами, — це, приміром, становище шурина. Якщо певна річ має певну сукупність якостей і жодна інша річ не має точно такої сукупності якостей, тоді її можна визначити як «річ, що має такі і такі якості». З того, що вона має такі якості, з допомогою чистої логіки не можна виснувати ніяких /621/ її відношень. А Гегель стверджував, що коли про річ відомо досить, щоб можна було відрізнити її від усіх інших речей, то всі її властивості можна виснувати з допомогою логіки. Це була помилка, і з цієї помилки постала вся велетенська споруда Гегелової системи. І тут нам відкривається вельми важлива істина, а саме: чим гірша ваша логіка, тим цікавіші наслідки вона породжує.










Розділ XXIII

БАЙРОН


Дев’ятнадцяте сторіччя у порівнянні з теперішньою добою видається розумним, прогресивним і задоволеним, і все ж багатьом постатям цієї минулої доби ліберального оптимізму були не чужі й зовсім протилежні риси, більше властиві нашому часові. Коли поглянути на людей не як на митців і винахідників, не як на прихильних чи неприхильних до наших уподобань, а як на сили, як на причини структурних змін у суспільстві, переоцінки цінностей, змін світогляду, то ми побачимо, що нещодавні події змушують нас уточнити наші оцінки; декотрі постаті вже не здаються такими великими, як раніше, тоді як інші, навпаки, набирають ваги. Серед тих, чия велич більша, ніж здавалося, Байрон заслуговує чільного місця. В континентальній Європі такий погляд не видасться дивним, але в англомовному світі ця думка викличе подив. Саме на континенті найсильніше виявлявся вплив Байрона, тож не в Англії слід шукати його духовних нащадків. Більшість із нас часто вважає його вірші одноманітними, а почуття надміру химерними, але за кордоном спосіб його почувань і його погляд на життя передавались, розвивались і зміцнювались, аж поки зрештою стали такі поширені, що спричинялися до визначних подій.

Бунтар-аристократ, зразком якого був свого часу Байрон, дуже відрізняється від ватажка селянського або пролетарського бунту. Голодні не потребують якоїсь розвиненої філософії для заохочення або виправдання свого невдоволення, і всі спроби побудувати таку філософію здаються їм просто розвагою нероб-багатіїв. Вони прагнуть того, що є в інших, а не якогось невловного метафізичного добра. Хоч вони можуть, як середньовічні бунтарі-комуністи, проповідувати християнську любов, справжні причини такої їхньої поведінки дуже прості: саме брак любові до ближніх у багатих і можновладних спричиняє страждання злидарів, а почуття любові серед товаришів-повстанців уважається потрібним для успіху. Але досвід боротьби призводить до зневіри в силі любові, рушійною силою зостається сама ненависть. Коли бунтар такого типу — як-от Маркс — винаходить якусь філософію, то та філософія має тільки доводити остаточну перемогу його партії, вона не цікавиться ніякою вартістю. А вартості в нього примітивні: добре доволі їсти, а вся решта — балачки. Здається, жодна голодна людина не думає інакше. /622/

Бунтар-аристократ, оскільки їсти в нього доволі, повинен мати інші причини невдоволення. Я не вважаю бунтарями звичайних лідерів фракцій, тимчасово позбавлених влади, — до них я зараховую тільки тих людей, чия філософія вимагає трохи більших перемін, ніж особистого успіху. Потаємною причиною їхнього невдоволення цілком може бути й любов до влади, але в їхніх свідомих думках проступає критика світового ладу, яка, будучи досить глибокою, прибирає форми титанічного космічного самоствердження або, в тих, хто дотримується певних забобонів, форми сатанізму. І те, і те можна побачити в Байрона. Обидві ці форми, здебільшого через людей, що зазнавали його впливу, поширювались у різних верствах суспільства, які важко назвати аристократичними. Аристократична філософія бунту, виникаючи, розвиваючись і, в міру досягнення зрілості, змінюючись, надихнула цілу низку революційних рухів — від карбонаріїв після падіння Наполеона до Гітлерового перевороту 1933 p.; і на кожній стадії вона формувала відповідні манери мислення й почувань серед інтелектуалів та митців.

Очевидно, щоб стати бунтарем, аристократ повинен мати незвичайну вдачу й потрапити в незвичайні обставини. Байронові обставини життя були ще й які незвичайні. Його найперші дитячі спогади — сварки між батьками; матері своєї він боявся через її жорстокість і не любив за вульгарність; його нянька поєднувала порочність із найнесхитнішим кальвінізмом; Байрон весь час соромився своєї кульгавості і не міг через неї брати участі в іграх своїх однолітків у школі. В десятирічному віці, живучи доти в бідності, він раптом став лордом і господарем Ньюстеда. Його двоюрідний дід, «безчесний лорд», по якому він дістав спадок, тридцять три роки тому вбив на дуелі людину, і відтоді сусіди піддавали його остракізмові. Рід Байронів відзначався буйністю, ще більше було її в Гордонів, його предків по материнській лінії. Після злиднів в абердінському завулку хлопець, звичайно, тішився своїм набутим титулом та абатством і був радий стати подібним до своїх предків з удячності за їхні землі. І коли в недалекому минулому їхня войовничість завдавала їм клопоту, то в давнину, як дізнався Байрон, вона уславила їх. В одному з ранніх віршів — «Прощанні з Ньюстедським абатством» — Байрон висловлює свої тодішні почування, захоплюється предками, що брали участь у хрестових походах, билися при Крессі і Марстонмурі. Вірш він закінчує святобливим наміром:

Хочу жити, як ви, і, так само сконавши, З вашим прахом змішати останки свої *.

Тут іще немає ніякого бунту, але можна вже вгадати Чайльда Гарольда, сучасного пера, що наслідує середньовічних баронів.



* Переклад Д. Х. Паламарчука. /623/



Кінчаючи університет і вперше живучи власним коштом, Байрон писав, що почувається таким же незалежним, «як німецький князь, що карбує свою власну монету, або як вождь племені черокі, що ніякої монети не карбує, зате тішиться найдорожчим Свободою. Я так захоплююся цією богинею тому, що моя люба матінка була вкрай деспотична». Згодом Байрон писав набагато шляхетніші вірші про свободу, але слід затямити, що оспівана ним свобода — це свобода німецького князя або вождя індіанців, а не той нижчий її різновид, яким можуть тішитися навіть звичайні смертні.

Попри Байронів родовід і титул, його аристократичні родичі скоса позирали на нього й дали йому втямки, що він усе-таки не їхнього кола. Його матері тяжко не любили, через те з підозрою ставились, і до нього. Байрон знав, що вона вульгарна, і тому дуже боявся цієї вади в себе. В цьому й криється причина такого дивного поєднання в ньому снобізму і бунту. Якби він не міг бути джентльменом у новітньому стилі, то став би сміливим бароном на кшталт своїх предків-хрестоносців або, може, на кшталт іще лютіших, зате й романтичніших ватажків гібелінів, проклятих Богом і людьми, поки вони пробивали шлях до свого блискучого падіння. Середньовічні романи та оповідки стали його

підручниками етикету. Він грішив, як Гогенштауфен, і загинув, мов хрестоносці, воюючи з мусульманами.

Через свою несміливість і самотність Байрон був змушений шукати розради в коханні, але, підсвідомо шукаючи радше матір, а не коханку, він розчарувався в усіх жінках, окрім Августи. Кальвінізм, якого Байрон ніколи не міг позбутися, — 1816 р. у листі до Шеллі він назвав себе «методистом, кальвіністом, августиніанцем», — підказував йому, що його спосіб життя порочний, але порочність, переконував себе Байрон, — його вспадковане родове прокляття, лиха доля, приготована йому Всемогутнім. Якщо це справді так, а він повинен бути незвичайним, то він стане незвичайним грішником і вдасться до розпусти, що набагато перевершить сміливість світських розпусників, яких він волів зневажати. Він щиро любив Августу, бо, по-перше, вона була його крові — з Ізмаелітської парості Байронів, — а по-друге, — і таке пояснення простіше, — з ніжністю старшої сестри піклувалася про його щоденний добробут. Але це ще не все, що Августа могла дати йому. Завдяки своїй простосердій, лагідній і зичливій вдачі вона стала джерелом найутішніших самовдоволених докорів сумління. Байрон міг почуватися одним з найбільших грішників рівнею Манфредові, Каїнові й мало не самому Сатані. Кальвініст, аристократ і бунтар — усі були однаково задоволені; так само й романтичний коханець, чиє серце розбилося після втрати єдиної земної істоти, ще здатної пробудити в ньому шляхетні почуття любові й жалю.

Байрон, хоч і почувався рівнею сатані, ніколи не зважувався поставити себе на місце Бога. Цей дальший крок у піднесенні /624/ гордощів зробив Ніцше, кажучи: «Якби були боги, хіба б я стерпів, що я не Бог! Отже, богів немає». Замисліться над прихованим змістом цього міркування: «Все, що принижує мої гордощі, має бути засуджене як облудне». Ніцше, як і Байрон, і навіть іще більшою мірою дістав побожне виховання, але, маючи кращий розум, він знайшов кращий рятунок, ніж сатанізм. Проте Ніцше вельми прихильно ставився до Байрона. Він писав:

«Трагедія в тому, що ми не можемо вірити в догми релігії та метафізики, якщо маємо в голові і серці суто істинні методи, але, з другого боку, внаслідок свого розвитку людина стала так тонко відчувати страждання, що нам потрібні найдосконаліші способи спасіння і розради: адже виникає небезпека, що людина, визнавши істину, спливе кров’ю». Байрон висловив це в безсмертних рядках:


Пізнання — скорбота. Хто знає найбільше,

Найтяжче заплаче від правди гіркої,

Що різні дерева життя і пізнання.


Іноді, хоча й рідко, Байрон ближче підступає до поглядів Ніцше. А загалом Байронова теорія етики, на відміну від його реальних учинків, нітрохи не виходила за межі пристойності.

Видатна людина для Ніцше богорівна, для Байрона це звичайно титан, що бореться сам із собою. Але іноді він зображує мудреця, трохи подібного до Заратустри, — Корсара в його ставленні до своїх поплічників:


Він душу згнічує, залякує, чарує.

Над почуттям і думкою панує.


Цей самий герой «занадто ненавидить людину, щоб відчувати докори сумління». Примітка запевняє нас, що образ корсара цілком реальний, оскільки схожі риси вдачі мали Гензеріх, король вандалів, Еццеліно, гібелінський тиран, і якийсь пірат з Луїзіани.

Байронові не було потреби обмежуватись у пошуках героя Левантом і середніми віками, бо неважко вгорнути в романтичну мантію Наполеона. Вплив Наполеона на уяву європейців дев’ятнадцятого сторіччя був дуже глибокий: він надихнув Клаузевіца, Стендаля, Гайне, думку Фіхте та Ніцше, виступи італійських патріотів. Його дух пройшов крізь усе сторіччя і був єдиною досить могутньою силою, що могла протистояти індустріалізації та торгівлі, сіяти зневагу до капіталізму та гендлярства. «Війна і мир» Толстого — це спроба прогнати той дух, проте вона виявилась марною, бо цей привид ще ніколи не був таким могутнім, як нині.

Протягом Ста днів Байрон прагнув перемоги Наполеона, а дізнавшись про Ватерлоо, сказав: «Прокляття, який жаль!» Тільки одного разу він на мить повернувся проти свого героя: 1814 p., /625/ коли (на його думку) імператорові треба було накласти на себе руки, а не зрікатися. Тієї хвилини Байрон шукав утіхи в чесноті Вашінгтона, але повернення з Ельби зробило це зусилля непотрібним. У Франції, коли помер Байрон, «у багатьох газетах було відзначено, що двоє найвидатніших людей сторіччя, Наполеон і Байрон, зникли майже одночасно» *. Карлейль, що вважав тоді Байрона «найшляхетнішим духом у Європі» і мав відчуття, ніби «втратив брата», згодом став віддавати перевагу Гете, але й далі поєднував Байрона і Наполеона:

«Для ваших шляхетніших розумів видання таких мистецьких творів тим або тим діалектом стає майже потребою. Бо що це, власне, як не пересварка з дияволом ще до того, як ви чесно почнете битися з ним? Ваш Байрон опублікував свої «Плачі лорда Джорджа» віршами, прозою і безліч разів ще й по-іншому. Ваш Бонапарт виставляє свою оперу «Плачі Наполеона» в найпишнішому стилі: з музикою канонади і передсмертних зойків світу; його сценічні вогні — спалахи пожеж, його рими і речитативи — тупіт могутніх армій, гуркіт руйнованих міст» **.



* Maurois, Life of Byron.

** Sartor Resartus, Book II, Ch. VI.



Щоправда, через три розділи Карлейль патетично вигукує: «Закрий свого Байрона, відкрий Гете». Але Байрон був у нього в крові, Гете зоставався тільки прагненням.

Для Карлейля Гете і Байрон — протилежності; для Альфреда де Мюссе — співучасники мерзенного злочину, обидва вливали отруту журби у веселу галльську душу. Чимало молодих французів тодішньої доби знали Гете, здається, тільки із «Страждань молодого Вертера» і не здогадувалися про справжню велич Олімпійця. Мюссе дорікав Байронові за те, що його не втішили Адріатика й графиня Гвіччолі, — й дорікав безпідставно, бо, спізнавшись із нею, Байрон уже не писав «Манфредів». Але «Дона Жуана» так само мало читали у Франції, як і найоптимістичніші вірші Гете. Всупереч твердженням Мюссе, відтоді не один французький поет знаходив найкраще джерело натхнення в Байроновім смутку.

Для Мюссе Байрон і Гете були найвидатнішими геніями сторіччя лише після Наполеона. Народившись 1810 p., Мюссе належав до покоління, як він сам сказав у ліричному описі звитяг і поразок імперії, «congus entre deux batailles», «зачатого між двох битв». У Німеччині в оцінці Наполеона не було такої одностайності. Одні, як-от Гайне, вбачали в ньому могутнього посланця свободи, що касує кріпацтво і застарілі закони, змушує тремтіти всіх династичних володарів. Натомість другі вбачали в Наполеоні антихриста, що нібито прагнув знищити шляхетний німецький народ, амораліста, який зразу й довіку дав утямки, що тевтонську доброчесність можна зберегти тільки завдяки незгасній ненависті до Франції. Бісмарк здійснив поєднання: Наполеон зостався антихристом, але таким, якого треба наслідувати, а не /626/ тільки жахатися його. Ніцше, що теж погодився з таким компромісом, із хижою радістю відзначив, що надходить класична доба воєн і що це добро ми завдячуємо не Французькій революції, а Наполеонові. Таким чином націоналізм, сатанізм і культ героїв Байронова спадщина — стали складниками німецької душі.

Байрон не лагідний, а гвалтовний, мов буря. Те, що він каже про Руссо, цілком можна прикласти до нього самого. Руссо, за словами Байрона,


Той, хто дав

Чар пристрастям, а горе вбрав у шати

Слів осяйних, хто дуже добре знав,

Як божевіллю знади надавати

І як покров божистий накидати

На хиби всіх земних думок і справ.


Але між цими двома постатями є й глибока відмінність. Руссо жалісний, Байрон гнівний, боязливість Руссо очевидна, Байрон її ховає; Руссо захоплюється чеснотою, якщо вона наївна, Байрон схиляється перед гріхом, якщо він могутній, мов стихія. Така відмінність, дарма що вона розмежовує лише дві стадії бунту антигромадських інстинктів, дуже істотна і вказує на дальші напрями розвитку цього бунту.

Слід сказати, що Байронів романтизм тільки наполовину щирий. Часом Байрон казав, ніби поезія Попа вища за його власну, але така думка, мабуть, приходила до нього тільки в певному настрої. Світ наполегливо спрощував Байрона і нехтував елемент пози в його космічному відчаї та роздмухуваній зневазі до людства. Як і чимало інших видатних людей, Байрон був важливіший як міф, ніж як реальна постать. Вплив цього байронівського міфа, надто на континенті, був величезний.










Розділ XXIV

ШОПЕНГАУЕР


Шопенгауер (1788-1860) за багатьма ознаками посідає осібне місце серед філософів. Він песиміст, тоді як майже всі інші філософи були до певної міри оптимісти. Він не такий академічний, як Кант і Гегель, і все-таки не цілком чужий академічній традиції. Він не любив християнства, віддаючи перевагу релігіям Індії — індуїзмові та буддизмові водночас. Це чоловік широкої культури, що не менше цікавився мистецтвом, ніж етикою. Шопенгауер на диво вільний від націоналізму і знав англійських та французьких авторів так само добре, як і німецьких. Він завжди звертався не так до професійних філософів, як до митців і літераторів, що шукають філософії, в яку вони могли /627/ б вірити. Шопенгауер починає з наголосу на волі, що було властиве мало не всій філософії дев’ятнадцятого-двадцятого сторіч, проте воля для нього, хоч і головна в метафізичному аспекті, з погляду етики є злом — таке протиставлення можливе тільки для песиміста. Шопенгауер називає три джерела своєї філософії Канта, Платона й упанішади, проте я не думаю, що він так багато завдячує Платонові, як гадає сам. Шопенгауерове бачення світу трохи подібне до характеру елліністичної доби, філософ утомлений і кволий, мир цінує більше, ніж перемогу, квієтизм ніж спроби реформування, які він наперед уважає марними.

Шопенгауерові батьки належали до заможних торговельних родів м. Данціга, де й народився філософ. Батько його — вольтер’янець, що схилявся перед Англією як країною свободи і розуму. Разом з усіма провідними громадянами Данціга він ненавидів Пруссію, що зазіхала на незалежність вільного міста, і обурювався анексією Данціга 1793 p., — обурювався так, що навіть перебрався до Гамбурга, зазнавши чималих фінансових утрат. Шопенгауер жив там разом із батьками з 1793 по 1797 p., потім два роки прожив у Парижі, і батько з утіхою побачив, що за той час його син майже забув німецьку мову. 1803 р. Шопенгауера віддали до пансіону в Англії, де він зненавидів святенництво і лицемірство. Через два роки, на догоду батькові, він став служити в торговельному домі в Гамбурзі, проте відчував огиду до ділової кар’єри і тягся душею до літератури та академічних студій. Це стало можливим після смерті батька, що, ймовірно, наклав на себе руки, а мати тільки раділа, що син знехтував торгівлю задля науки й університету. Отже, можна було б сподіватися, що Шопенгауер матір любив дужче за батька, але сталося зовсім протилежне: він знелюбив матір, а батька завжди згадував із щирою любов’ю.

У Шопенгауерової матері були певні літературні амбіції, вона оселилась у Веймарі за два тижні до Ієнської битви. Там вона відкрила літературний салон, писала книжки і тішилася дружбою освічених людей. Сина вона любила мало, зате непомильно бачила всі його вади. Вона застерігала його від пишномовності і штучного пафосу, його дратували її безконечні флірти. Досягши повноліття, Шопенгауер успадкував досить скромні статки; відтак і він, і мати ставали все нестерпніші одне одному. Лихі відгуки Шопенгауера про жінок безперечно породжені, принаймні почасти, його сварками з матір’ю.

Уже в Гамбурзі Шопенгауер зазнав впливу романтиків, зокрема Тіка, Новаліса та Гофмана, від них він перейняв захоплення Грецією і, як і вони, тяжко журився з приводу єврейських елементів у християнстві. Ще один романтик, Фрідріх Шлегель, покріпив його любов до індійської філософії. У рік свого повноліття (1809) Шопенгауер став учитися в Геттінгенському університеті, де захопився Кантом. Через два роки переїхав до Берліна, де вивчав переважно науки і слухав лекції Фіхте, проте /628/ не прихилився до нього. Був байдужий протягом усієї визвольної війни. 1819 р. став приват-доцентом Берлінського університету і надумався читати свої лекції в один час із Гегелем; не змігши переманити Гегелевих слухачів, невдовзі відмовився від лекцій. Зрештою Шопенгауер оселився в Дрездені і жив там старим парубком. Тримав пуделя на ймення Атма (світова душа), гуляв дві години на день, курив довгу люльку, читав лондонську «Таймс» і наймав кореспондентів, що мали вишукувати свідчення його слави. Був ворог демократії і ненавидів революцію 1848 p., вірив у спіритизм та магію; у своєму кабінеті мав бюст Канта і бронзового Будду. У способі життя намагався наслідувати Канта, проте не міг рано прокидатися.

Головний твір Шопенгауера, «Світ як воля і уявлення», опубліковано наприкінці 1818 р. Автор уважав, що значення його праці величезне, і зайшов так далеко, що навіть запевняв, нібито деякі уступи продиктував йому Святий Дух. На його превеликий жаль, твору зовсім не помітили. 1844 р. він переконав видавця підготувати друге видання, але аж через кілька років нарешті дочекався певного визнання, якого так жадав.

Система Шопенгауера — це переробка Канта, проте така, що підносить аспекти «Критики» геть відмінні від тих, які підносили Фіхте або Гегель. Вони позбувалися речі в собі, роблячи таким чином пізнання одним із головних принципів метафізики. Шопенгауер зберіг річ у собі, але ототожнив її з волею. Він стверджував, ніби те, що здається сприйманню моїм тілом, є насправді моєю волею. Такий погляд є значно більшою мірою дальшим розвитком Канта, ніж те згоджуються визнати більшість кантіанців. За Кантом, вивчення морального закону дозволить нам зазирнути за феномени й відкрити пізнання, якого не може нам дати чуттєве сприймання; Кант також стверджував, що моральний закон самою своєю суттю пов’язаний із волею. Для Канта відмінність між доброю людиною і лихою — це відмінність у світі речей у собі, а також відмінність у волевиявах. Із цього випливає, за Кантом, що волевияви мають належати до реального світу, а не до світу феноменів. Феномени, що відповідають волевиявам, — це рухи тіла, ось чому, за Шопенгауером, тіло — це видимість, реальністю якої є воля.

Але воля, що стоїть за феноменами, не може складатися з сукупності різних волевиявів. І час, і простір, за Кантом, — у цьому Шопенгауер з ним погоджується, — належать тільки до феноменів; річ у собі не перебуває в часі і просторі. Отже, моя воля в тому розумінні, в якому вона реальна, не може мати ні початку й кінця, ні складатися з окремих актів волі, оскільки саме час і простір є джерелом множинності, — якщо вдатися до схоластичної фрази, яку полюбляє Шопенгауер, це «принцип індивідуалізації». Тому моя воля одна й позачасова. Ба навіть більше, її слід ототожнити з волею всього всесвіту; моя окремішність — це ілюзія, породжена моїм суб’єктивним апаратом /629/ часово-просторового сприймання. Реальна тільки одна широка воля, що виявляється в розвитку всієї природи — і живої, і неживої.

Якщо так, то ми можемо сподіватися, що Шопенгауер ототожнює свою космічну волю з Богом і проповідує трохи схожу на Спінозину пантеїстичну доктрину, згідно з якою чеснота полягає у згоді з божественною волею. Проте тут песимізм підводить Шопенгауера до інакших поглядів. Космічна воля лиха, воля в цілому теж лиха або принаймні є джерелом усіх наших безконечних страждань. Страждання — істотна ознака всього життя, і воно збільшується, як тільки зростає пізнання. Воля не має виразної мети, досягнувши якої, ми відчуваємо задоволення. Хоча в кінці переможе смерть, ми й далі вганяємось за своїми марними цілями, «немов видуваємо якомога більшу мильну бульку, достеменно знаючи, що вона лусне». Нема такої речі, як щастя: адже несправджене бажання завдає болю, а справджене дає тільки вдоволення. Інстинкт спонукає людей розмножуватись, унаслідок чого виникають нові нагоди для страждання і смерті — ось чому із статевим актом пов’язувано сором. Самовбивство не має сенсу: навіть коли вчення про переселення душ буквально й не правдиве, воно містить істину в міфічній формі.

Усе це дуже прикре, проте є вихід, і відкрили його в Індії.

Найкращий із міфів — міф про нірвану (що її Шопенгауер витлумачує як згасання). Це, додає він, суперечить християнському вченню, але «давню мудрість роду людського не скасовано тим, що відбулося в Галілеї». Причина страждань полягає в напруженості волі; чим менше ми виявляємо волю, тим менше страждатимемо. І тут пізнання зрештою стає корисним, за умови, що це пізнання певного роду. Відмінність між однією людиною і другою є частиною світу феноменів, і вона щезає, коли на світ дивитися істинно. Для доброї людини покривало майї (ілюзії) стає прозоре, вона бачить, що всі речі — одне і що відмінність між нею і будь-якою іншою людиною — тільки видимість. Такого прозріння досягають через любов, яка завжди є співчуттям, і відтоді переймаються болем інших. Коли покривало майї піднімається, людина бере на себе страждання всього світу. В доброї людини знання цілого вгамовує всі бажання; її воля відвертається від життя і заперечує свою власну природу. «В ній зароджується жах перед природою, виявом якої є її власне феноменальне існування, жах перед внутрішньою природою цього світу, що, як визнано, сповнений скорбот».

Відтак Шопенгауер переходить до цілковитої згоди, принаймні в практиці, з аскетичним містицизмом. Екгарт і Ангелюс Сілезіус кращі, ніж Новий Заповіт. В ортодоксальному християнстві є й хороші речі, приміром, учення про прабатьківський гріх, проповідуване проти «вульгарного пелагіанства» св. Августином і Лютером, але в євангеліях, на жаль, прикро бракує метафізики. Буддизм, каже Шопенгауер, найвища релігія, і його етичної /630/ теорії дотримуються в усій Азії, окрім тих країн, де переважає «огидне вчення ісламу».

Добра людина дотримуватиметься цілковитої цноти, добровільних злиднів і посту, вдасться до самокатувань. В усьому вона намагатиметься зламати свою індивідуальну волю. Але це вона робить не на те, щоб досягти гармонії з Богом, як західні містики, — такого позитивного добра вона не шукає. Добро, до якого вона прагне, — цілком негативне:

«Ми повинні прогнати оте похмуре враження порожнечі, яку ми прозираємо за всіма чеснотами і святістю як їхню кінцеву мету і якої ми боїмося, наче діти темряви. Нам не слід, як то чинять індійці, втікати від неї в міфи і незначущі слова, приміром, злиття з Брахмою або нірвана буддистів. Ми радше визнаємо, що після цілковитого скасування волі — для всіх, хто й далі сповнений нею, — не зостається абсолютно нічого; і навпаки, для тих, у кому воля перевернулась і сама себе заперечила, наш такий реальний світ з усіма його сонцями і Молочними шляхами — ніщо».

Тут проступає непевне припущення: мовляв, святий бачить щось позитивне, тоді як решта людей цього не бачить — але ніде нема й натяку, що саме він бачить, і я гадаю, що це припущення чисто риторичне. Світ і всі його феномени, каже Шопенгауер, — лише об’єктивація волі. Коли волі не стане,

«...скасуються й усі ті феномени, те незмінне напруження й безконечні та безупинні зусилля на всіх щаблях об’єктивності, в яких і завдяки яким полягає світ; зникнуть усі розмаїті форми, що змінюють одна одну; зникнуть усі вияви волі, а зрештою, й універсальні форми тих виявів — час і простір, а також її остання фундаментальна форма — суб’єкт і об’єкт — усе це скасується. Нема волі — нема уявлень, нема світу. Отже, перед нами лише ніщо».

Це не можна інтерпретувати інакше, як тільки так, що святий намагатиметься підійти якомога ближче до небуття, і такого стану, з причини, якої ніде до пуття не пояснено, він не може досягти, просто наклавши на себе руки. Чому віддано перевагу святому, а не безпросипному пиякові, зрозуміти не дуже легко; можливо, Шопенгауер уважав, що, на жаль, тверезим буваєш надто часто.

Шопенгауерова проповідь резигнації не дуже послідовна й не дуже щира. Містики, на яких він посилається, вірили в споглядання; в блаженному спогляданні Бога можна сягнути найглибшого пізнання, і таке пізнання — найвище добро. З часів Парменіда оманливе пізнання видимості протиставлялося пізнанню іншому, хоча й не цілком від нього відмінному. Християнство проповідує, що пізнання Бога забезпечує нам вічне життя. Але Шопенгауер усього цього не прагне. Він погоджується: все те, що звичайно нам править за пізнання, належить до царства майї, та коли ми роздеремо покривало, то відкриємо не Бога, а сатану, лиху /631/ всемогутню волю, що весь час виплітає тенета страждань на муки всім створінням. Злякавшися цього видива сатани, мудрий крикне: «Геть!» — і шукатиме порятунку в небутті. Заявляти ніби містики вірять у таку міфологію, — просто ображати їх. А припущення, що, й не досяглши цілковитого небуття, життя мудрого все-таки може мати певну вартість, неможливо примирити з Шопенгауеровим песимізмом. Поки святий існує, він існує тому, що зберігає волю, яка є злом. Він може зменшити кількість зла, ослабивши свою волю, але ніколи не зможе досягти якогось позитивного добра.

Коли зважити на саме життя Шопенгауера, то ця доктрина й нещира. Він звичайно любив попоїсти, і то в доброму ресторані. Мав чимало тривіальних любовних пригод, чуттєвих, але без кохання. Був надзвичайно сварливий і напрочуд скупий. Якось він страшенно розлютився на вже літню швачку, що розмовляла з приятелькою за дверима його квартири. Він скинув жінку зі сходів, довіку скалічивши її. Суд присудив дожиттєво виплачувати їй щокварталу певну суму (15 талерів). Коли нарешті через двадцять років вона померла, Шопенгауер відзначив у своїй книжці видатків: «Obit anus, abit onus» *. У його житті важко знайти сліди якої-небудь чесноти, крім любові до тварин, яка в нього сягала таких меж, що він заперечував проти вівісекції в інтересах науки. В усьому іншому він був цілковитий егоїст. Важко повірити, щоб людина, щиро переконана в чеснотливості аскетизму і резигнації, ніколи навіть не спробувала б утілити свої переконання в життя.



* «Стара померла, тягар упав».



З погляду історії в Шопенгауері важливі дві речі: його песимізм і його теорія про вищість волі над пізнанням. Завдяки цьому песимістові можна братися до філософії, не переконуючи себе, що все зло можна вичерпно пояснити, — і в такому разі песимізм корисний як протиотрута. З погляду науки і песимізм, і оптимізм не вільні від закидів: оптимізм стверджує або намагається довести, що світ існує, аби тішити нас, а песимізм — що він існує, аби завдавати нам прикрощів. З погляду науки нема ніяких доказів, що всесвіт пов’язаний із нами саме так, а не так. Віра чи то в песимізм, чи то в оптимізм — це справа людської вдачі, а не розуму, але більшості західних філософів була властива саме оптимістична вдача. Отже, може виявитись корисним і представник протилежних поглядів, що розвиватиме міркування, на які б інакше не звернули уваги.

Ще важливішим за песимізм було вчення про примат волі. Очевидно, що це вчення не має очевидного логічного зв’язку з песимізмом, і ті, хто дотримувався його після Шопенгауера, не раз убачали в ньому основу оптимізму. В тій чи тій формі вчення про примат волі дотримувалася більшість новітніх філософів, зокрема Ніцше, Бергсон, Джеймс і Дьюї. Крім того, воно стало /632/ популярним і поза колом професійних філософів. І наскільки підносилася воля, настільки понижувалося пізнання. В цьому, на мою думку, полягає найзначніша переміна настроїв у філософії нашої доби. Підготували її Руссо та Кант, але вперше її ясно сформулював Шопенгауер. Ось чому, попри свою непослідовність і деяку плиткість, його філософія має чималу вагу як стадія історичного розвитку.










Розділ XXV

НІЦШЕ


Ніцше (1844-1900) цілком слушно вважав себе послідовником Шопенгауера, проте в багатьох аспектах перевершив його, зокрема в послідовності та цілісності своєї доктрини. Шопенгауерова східна етика зречення дисгармонує з його метафізикою всемогутньої волі, натомість у Ніцше воля первісна і в етиці, і в метафізиці. Ніцше, дарма що був професором, радше літературний, а не академічний філософ. Він не винайшов ніяких нових теорій в онтології чи епістемології; його вага полягає головно в етиці, а по-друге, в гострій історичній критиці. Я обмежуся майже самою його етикою і критикою релігії, оскільки власне цей бік творчості Ніцше надав йому впливу.

Життя Ніцше просте. Його батько — протестантський пастор, і Ніцше виховували у великій побожності. В університеті Ніцше блискуче опанував класичну філологію, тож 1869 p., іще до закінчення курсу, йому було запропоновано професорську посаду в Базельському університеті, яку він обійняв. Здоров’я в нього ніколи не було міцне, і після кількох відпусток через хворобу він 1879 р. кінець кінцем був змушений піти у відставку. Після цього він жив у швейцарських санаторіях, 1888 р. збожеволів і вже не одужав до самої смерті. Ніцше палко захоплювався Вагнером, але розсварився з ним, номінально через оперу «Парсіфаль», яку він уважав надто християнською і надто сповненою покори. Після сварки Ніцше несамовито критикував Вагнера і зайшов так далеко, що навіть винуватив його в тому, буцімто він єврей. Проте загальний світогляд Ніцше зоставався дуже близьким до світогляду, розкритого Вагнером у «Перстені Нібелунгів»; надлюдина Ніцше дуже подібна до Зігфріда, але, на відміну від нього, знає ще й грецьку мову. Це може видатись вельми дивним, але моєї провини тут немає.

Ніцше не був свідомим романтиком, він часто навіть гостро критикував романтиків. Його світогляд був свідомо елліністичний, проте не містив орфічного компоненту. Ніцше захоплювався досократиками, окрім Піфагора. Відчував велику прихильність до Геракліта. Арістотелева великодушна людина дуже скидається на «шляхетну людину» Ніцше, а загалом усіх грецьких філософів /633/ після Сократа Ніцше вважає нижчими за їхніх попередників. Сократові він не може вибачити його низького походження, називає його «чорною кісткою» і звинувачує в розбещенні шляхетної афінської молоді демократичними моральними принципами. Надто він звинувачував Платона за його любов до повчань. Проте Ніцше, певне, не дуже хотілося звинувачувати його, і він, почасти виправдовуючи, припускав, що, можливо, Платон був нещирий і проповідував чесноту тільки як засіб упокорення нижчих класів. З однієї нагоди він назвав його «великим Каліостро». Ніцше любить Епікура і Демокріта, але його симпатії до Епікура видаються трохи нелогічними. Якщо не витлумачувати їх як просто захоплення Лукрецієм.

Як і можна було сподіватися, Ніцше невисокої думки про Канта і називає його «моральним фанатиком à la Руссо».

Попри критичне ставлення Ніцше до романтиків, його світогляд чимало їм завдячує, приміром, аристократичний анархізм, як-от у Байрона, тож не диво, що він захоплюється Байроном. Ніцше намагається поєднати дві групи вартостей, які не так-то легко узгодити між собою. З одного боку, він полюбляє безжальність, війну, аристократичні гордощі, з другого — любить філософію, літературу й мистецтво, надто музику. Історично ці вартості співіснували в ренесансну добу; папу Юлія II, що змагався за Болонью й давав роботу Мікеланджело, можна вважати взірцем людини, яку Ніцше волів би бачити на чолі уряду. Природно порівнювати Ніцше з Макіавеллі, дарма що між цими двома постатями є істотні відмінності. А відмінності ці такі: Макіавеллі був справжнім діячем, його погляди формувалися в тісному зв’язку з громадськими справами і цілком відповідали його часові; він не був ні педантичний, ні послідовний, і його філософія політики заледве утворює одне ціле. Натомість Ніцше професор, чоловік достоту книжний, філософ, який перебуває у свідомій опозиції до того, що видається йому панівними політичними і етичними тенденціями своєї доби. І все-таки спорідненість між цими двома постатями більша за ті відмінності. Філософія політики Ніцше подібна до філософії, викладеної в «Державці» (не в «Міркуваннях»), хоча її вироблено й застосовано на ширшому полі. І в Ніцше, і в Макіавеллі метою етики, свідомо антихристиянської, є влада, проте Ніцше тут значно щиріший. Ким був для Макіавеллі Цезар Борджа, тим став для Ніцше Наполеон — видатною постаттю, переможеною дрібними супротивниками.

У критиці релігії та філософії в Ніцше цілком переважають етичні мотиви. Він захоплюється певними рисами, які, на його думку (можливо, й слушну), властиві тільки аристократичній меншості; більшість, стверджує Ніцше, має бути лише засобом переваги меншості; не слід гадати, ніби більшість має якісь незалежні претензії на щастя і добробут. Про пересічних людей Ніцше здебільшого відгукується як про «нездалих і недолугих» і /634/ не бачить ніякої причини, чому вони не повинні страждати, якщо це потрібне для витворення великих людей. Таким чином значення всієї історичної доби 1789-1815 pp. зосереджене в Наполеоні: «Революція уможливила Наполеона — в цьому її виправдання. Ми повинні жадати анархічного колапсу всієї нашої цивілізації, якщо наслідком цього буде така винагорода. Наполеон уможливив націоналізм і тим самим виправдав його». Майже всі високі сподівання нашого сторіччя, каже Ніцше, ми завдячуємо Наполеонові.

Ніцше полюбляє висловлюватися парадоксами, з наміром шокувати пересічного читача. Він це робить, уживаючи слова «добро» і «зло» в їхньому звичайному значенні, а потім кажучи, що віддає перевагу не «добру», а «злу». Своєю книжкою «По той бік добра і зла» Ніцше і справді наміряється змінити уявлення про те, що добро, а що зло, проте починає, окрім поодиноких моментів, вихваляти «зло» і паплюжити «добро». Він каже, наприклад, що хибно вважати за обов’язок прагнення перемоги добра і нищення зла; цей погляд англійський і типовий «для того бовдура Джона Стюарта Мілля», чоловіка, якого Ніцше чи не найдужче зневажав. Про нього він писав:

«Мене жахає його вульгарність, коли він каже: «Що слушне для однієї людини, слушне й для іншої»; «Не чиніть іншим того, чого б ви не хотіли, щоб вони чинили вам» *. З такими принципами вся сукупність людських взаємин будуватиметься на взаємних послугах, тож кожен учинок видаватиметься платою за щось зроблене для нас. Це найогидніше припущення: адже вважатимуть істиною, що існує певна еквівалентність моїх і твоїх учинків» **.



* Здається, ці слова казав уже хтось і до Мілля.

** В усіх цитатах із Ніцше курсив в оригіналі.



Справжня доброчесність, на відміну від звичайної, не для всіх, вона має бути притаманна аристократичній меншості. Дотримуватися її невигідно і немудро: вона відокремлює її власника од решти людей, вона ворожа порядкові і завдає шкоди нижчим. Вищим людям необхідно воювати з масами й опиратися демократичним тенденціям доби, бо повсюди пересічні людці об’єднують зусилля і прагнуть самі стати господарями. «Все, що розбещує, пом’якшує і ставить попереду «народ» або «жінку», діє на користь загального виборчого права — тобто панування «нижчих» людей. Спокусником був Руссо, що зробив жінку цікавою, далі прийшла Гаррієт Бічер-Стоу і раби, потім соціалісти з обстоюванням інтересів робітництва і злидарів. З усім цим треба боротися.

Етика Ніцше — це не самопотурання у звичайному розумінні слова; він вірить у спартанську дисципліну, задля великих цілей погоджується терпіти страждання або завдавати їх. Найдужче він захоплюється силою волі. «Я визначаю силу волі, — каже він, — /635/ за могутністю опору, який вона може виявити, і за кількістю страждань і мук, які вона може витерпіти, і знаю, як обернути те все їй на користь; я ніколи не тицятиму докірливим пальцем у зло й муки нашого існування, а радше живитиму надію, що колись життя стане ще більше лихим і ще більше сповненим страждань, ніж будь-коли досі». Співчуття Ніцше вважає за слабкість, яку слід переборювати. «Метою є досягнення тієї незмірної енергії величі, яка може створити людину майбутнього з допомогою дисципліни, а також через знищення мільйонів нездалих і недолугих, і яка не знищиться, спостерігаючи породжені при цьому страждання, подібних до яких ще ніколи не бачено». З певною зловтіхою Ніцше пророкує добу великих воєн; цікаво, чи був би він щасливий, доживши до наших днів і побачивши, що його пророцтва справдилися.

Ніцше, проте, аж ніяк не схиляється перед державою. Він затятий індивідуаліст і вірить у героя. Нещастя всієї нації, каже він, варті меншого, ніж страждання великого індивіда: «Нещастя всіх цих жалюгідних людців не становлять укупі всього лиха воно лише в почуттях могутніх людей».

Ніцше не націоналіст і не виказує надмірного захоплення Німеччиною. Він прагне, щоб господарями землі стала міжнародна каста правителів, «нова, широка аристократія, заснована на найсуворішій самодисципліні, за цієї влади воля філософів, наділених силою, і митців-тиранів утвердиться на тисячі років».

Нема в Ніцше й рішучого антисемітизму, дарма що він гадає, ніби в Німеччині саме стільки євреїв, скільки вона може асимілювати, і країна повинна стримувати дальший наплив євреїв. Він не любить Нового Заповіту, проте прихильно ставиться до Старого, іноді просто захоплюється ним. Задля справедливості до Ніцше слід зазначити, що чимало сучасних теорій, певним чином пов’язаних із його загальним етичним світоглядом, суперечать його ясно висловленим поглядам.

Заслуговують на нашу увагу два практичні аспекти етики Ніцше: по-перше, зневага до жінок, по-друге, гостра критика християнства.

Ніцше ніколи не набридає нападатись на жіноцтво. У своїй псевдопророчій книжці «Так казав Заратустра» він стверджує, що жінки поки що нездатні до дружби: вони ще досі кицьки, або птахи, або в кращому разі корови. «Чоловіка слід виховувати для війни, а жінку — для відпочинку воїна. Все інше — безумство». Якщо покластися на один з найпромовистіших афоризмів про жінку, то цей відпочинок воїна має бути вельми незвичайний: «Ти йдеш до жінки? Не забудь канчука!»

Ніцше не завжди такий лютий, проте завжди однаково зневажливий. У «Жаданні влади» він пише: «Жінки нам подобаються як, можливо, витонченіші, делікатніші та ефірніші створіння, ніж ми. Та яка ж утіха в тому, щоб зустріти створіння, в яких у /636/ голові тільки танці, дурниці та убори! Вони завжди потішали кожну напружену і глибоку чоловічу душу». Проте навіть ці милі риси можна знайти в жінок лише тоді, коли за ними наглядають мужні чоловіки: тільки-но вони досягають хоч якоїсь незалежності, то зразу стають нестерпні. «Жінка має багато причин соромитись, у неї стільки педантизму, плиткості, менторства, дріб’язкової пихи, сваволі і потаємної нескромності... що досі її найкраще загнуздував і тримав у покорі тільки страх перед чоловіком». Таке Ніцше виголошує в праці «По той бік добра і зла», додаючи, що ми, як і народи Сходу, повинні дивитися на жінку як на власність. Усі ці випади проти жіноцтва подаються як самоочевидні істини, їх не підперто ні історичними свідченнями, ні власним досвідом Ніцше, що, коли вже йдеться про жінок, майже цілком обмежувався його сестрою.

Закиди Ніцше проти християнства грунтуються на тому, що, на його думку, воно сприяє прищепленню «рабської моралі». Цікаво відзначити контраст між його аргументами і аргументами французьких філософів дореволюційної доби. Вони доводили, що християнські догми неістинні, що християнство навчає покори тому, що вважано волею Божою, тоді як сповненій гідності людині не слід згинатися перед будь-якою вищою силою; що християнські церкви стали спільницями тиранів і допомагають ворогам демократії душити свободу і гнобити злидарів. Ніцше не переймається метафізичною істиною чи то християнства, чи то якоїсь іншої релігії; переконаний, що немає жодної справді істинної релігії, Ніцше про всі релігії судить лише по їхніх соціальних наслідках. Він погоджується з французькими філософами, що виступають проти покори нібито волі Божій, але сам замінює її волею земних «митців-тиранів». Усі й справді мають коритися, та тільки не надлюди, але коритися треба не християнському Богові. А що християнські церкви — спільники тиранів і ворогів демократії, це прямо протилежне істині, каже Ніцше. Французька революція і соціалізм, за Ніцше, своїм духом майже тотожні з християнством, Ніцше виступає і проти них, і проти християнства з однієї причини: він не бажає хоч якось визнавати рівність усіх людей.

І буддизм, і християнство, каже Ніцше, — «нігілістичні» релігії, в тому розумінні, що вони заперечують будь-яку остаточну різницю у вартості між двома людьми, проте буддизм усе ж менше заслуговує на критику. Християнство дегенеративне, сповнене всілякої гнилі і покидьків, його рушійною силою є бунт усіх нездалих і недолугих. Цей бунт почали євреї, а в християнство його внесли «святі епілептики», як-от св. Павло, що не мав ніякої чесності. «Новий Заповіт — це євангеліє наймерзенніших людців». Християнство — найзгубніша і найзвабливіша з усіх брехень, що будь-коли існували. Жодна видатна людина не наближалася до християнського ідеалу, — погляньмо, наприклад, на героїв Плутархових «Життєписів». Християнство слід засудити за те, що /637/ воно заперечує «гордощі, пафос відстані, велику відповідальність, буяння духу, пишний розквіт життєвих сил, інстинкти війни і перемоги, обожнювання пристрастей, помсти, люті, пожадливості, звитяжності, пізнання». Всі ці речі — добро, а християнство проголошує їх лихими, — так стверджує Ніцше.

Християнство, на думку Ніцше, прагне приборкати людське серце, але це помилка. Дикий звір має свою привабливість і втрачає її, коли його приручують. Злочинці, з якими зблизився Достоєвський, кращі за нього самого, бо в них більше самоповаги. Ніцше огидні покута й спасіння, він називає їх folie circulaire *. Нам важко звільнитися від отаких думок про людську поведінку: «Ми спадкоємці двотисячолітньої вівісекції свідомості і саморозпинання».



* Наворотним безумством (фр.).



Є там і красномовний пасаж про Паскаля, і його варто процитувати, бо в ньому найкраще сформульовано закиди Ніцше проти християнства:

«Проти чого ми боремось у християнстві? Проти його наміру занапастити сильних, зламати їхній дух, використати їхні хвилини втоми і слабкості, обернути властиву їм горду впевненість на неспокій і докори сумління; воно знає, як затруювати найшляхетніші інстинкти, підточувати їх хворобами, поки їхня сила, їхнє жадання влади повернеться всередину, проти них самих, — поки сильний загине через надмір самозневаги і надмір самокатувань, це сумний шлях загину, і Паскаль — найвидатніший приклад такого занапащення».

Замість християнського святого Ніцше воліє бачити те, що він називає «шляхетною» людиною, — та не як загальнопоширений тип, а як панівного аристократа. «Шляхетна» людина буде здатна виявляти жорстокість і в певних ситуаціях чинити те, що загалові видаватиметься злочином; вона визнаватиме обов’язки тільки щодо рівних собі. Вона протегуватиме митцям та поетам і всім, хто буде вправним майстром, проте робитиме це як член касти вищої, ніж сукупність людей, які тільки й уміють щось робити. Наслідуючи воїнів, вона навчиться пов’язувати смерть із метою, за яку бореться; йти на численні жертви і, якомога поважніше боронячи свою справу, не щадити нікого; коритися незламній дисципліні; вдаватися до насильства і підступу на війні. Ніцше ясно визнає роль, яку відіграє жорстокість у верховенстві аристократії: «Майже все, що ми звемо «високою культурою», грунтується на одуховленні й посиленні жорстокості». «Шляхетна» людина самою своєю суттю є уособленням жадання влади.

Що нам слід думати про теорії Ніцше? Наскільки вони істинні? Чи вони хоч трохи корисні? Чи є в них хоч щось об’єктивне, чи це просто марення кволого про силу? /638/

Ніцше мав безперечно великий вплив і не стільки серед професійних філософів, скільки серед літераторів і митців. Слід визнати, що його пророцтва про майбутнє поки що виявились ближчими до правди, ніж пророцтва лібералів та соціалістів. Якщо він — просто симптом хвороби, то ця хвороба в сучасному світі дуже поширилась.

І все ж чимало з його думок слід відкинути як очевидну манію величі. Міркуючи про Спінозу, він каже: «Скільки власного боягузтва і вразливості виказує маскарад цього хворобливого відлюдника!» Точнісінько те саме можна сказати й про нього, ба навіть не вагаючись: адже він не завагався сказати таке про Спінозу. Очевидно, що в своїх мареннях наяву це воїн, а не професор; усі, ким він захоплюється, — військові. Його думка про жінок, як і в кожного чоловіка, — лиш об’єктивація його власного до них почуття, і це почуття, — безперечно, страх. «Не забудь канчука» — проте дев’ять жінок із десяти вирвуть канчук з його рук, і Ніцше знає це, тож і тримається чимдалі від жінок і заспокоює свою вражену пиху неласкавими зауваженнями.

Ніцше осуджує християнську любов, уважаючи її вислідом страху: я боюся, що мій ближній може мене скривдити, тому запевняю, ніби люблю його. Якби я був сильніший і сміливіший, я б відверто висловлював йому свою зневагу, що її я, звичайно, відчуваю. Ніцше навіть не уявляє, що можна щиро відчувати любов до всього людства, — мабуть, через те, що сам він відчував тільки ненависть і страх, які марно намагався виставити за гордовиту безсторонність. Його «шляхетна» людина — це він сам у своїх мареннях: нітрохи не симпатична, безжальна, хитра, жорстока й надміру владолюбна. Король Лір напередодні свого божевілля вигукує:


Я так на вас помщусь,

Що цілий світ... Так, світ я потрясу

Нечуваним, невиданим ще жахом! *



* Переклад М. Т. Рильського



У цьому суть і філософії Ніцше.

Ніцше ніколи не спадало на думку, що той потяг до влади, яким він обдаровує свою надлюдину, сам по собі породжений страхом. Той, хто не боїться своїх ближніх, ніколи не відчуватиме потреби стати над ними тираном. Люди, що подолали страх, не мають несамовитих рис, властивих героєві Ніцше, «митцеві-тиранові» Нерону, ща намагався тішитися музикою і вбивствами, тоді як його серце повнилося страхом неминучого двірського заколоту. Я не заперечую, що, почасти завдяки вченню Ніцше, справжній світ тепер дуже скидається на його марення, але від цього ті марення не менш страхітливі.

Слід визнати, що є певний різновид християнської етики, до /639/ якого можна цілком слушно прикласти закиди Ніцше. Паскаль і Достоєвський — це приклади Ніцше — обидва мали в своїй доброчесності щось гидке. Паскаль свій блискучий математичний розум віддав у жертву Богові, зробивши таким чином Божим атрибутом жорстокість, яка була космічним розростанням Паскалевих хворобливих душевних мук. Достоєвський волів не мати нічого спільного з «власною гординею»; він волів грішити, аби каятись і тішитися розкошами сповіді. Я не розглядаю питання, якою мірою отакі перекручення можна вважати слушною підставою обвинувачень проти християнства, але я згоден із Ніцше в тому, що самовпослідження Достоєвського гідне зневаги. Я згоден, що певна прямота і гордість, ба навіть самоствердження, є складниками найкращої людської вдачі і що не варто дуже захоплюватися жодною чеснотою, породженою страхом.

Є два різновиди святих: святі від природи і святі від страху. Святий від природи відчуває нічим не зумовлену щиру любов до всього людства і чинить добро тому, що це дає йому щастя. З другого боку, святий від страху, як і людина, що не краде, бо боїться поліції, був би лихим, якби його не стримувала думка про пекельний вогонь або помсту ближніх. Ніцше міг уявити собі тільки другий різновид святого: він такий сповнений страху й ненависті, що щира любов до людства видається йому неможливою; Він ніколи не уявляв чоловіка, що, маючи всю безстрашність і нездоланні гордощі надлюдини, все ж не чинитиме зла, бо не прагнутиме його. Чи припускає хто-небудь, що Лінкольн чинив саме так, як він чинив, тільки через страх перед пеклом? А для Ніцше Лінкольн гидкий, а Наполеон чудовий.

Залишається розглянути головну етичну проблему, порушену Ніцше, а саме: чи справді етика має бути аристократичною, а чи вона, в певному розумінні, має трактувати всіх людей однаково? Це питання, як я щойно сформулював його, не дуже ясне, і перший наш крок, очевидно, полягатиме в намаганні чіткіше визначити предмет обговорення.

Насамперед слід розмежувати аристократичну етику і аристократичну політичну теорію. Той, хто вірить у Бентамів принцип найбільшого щастя якомога більшої кількості людей, дотримується демократичної етики, але він може вважати, що загального щастя найлегше досягти за аристократичної форми врядування. Проте це не погляд Ніцше. Він стверджує, що щастя пересічних людей не є складником добра per se. Все, що добре або лихе само по собі, існує тільки в нечисленної верхівки; те, що трапляється з рештою, не має ніякої ваги.

Дальше питання таке: як визначити оту нечисленну верхівку? На практиці вона є, звичайно, переможним кланом або спадковою аристократією: адже аристократи здебільшого, принаймні в теорії, є нащадками переможних кланів. Я гадаю, що Ніцше погодився б із таким визначенням. «Ніяка мораль не можлива, каже він нам, — без доброї спадковості». Він стверджує, що /640/ шляхетна каста — це завжди спершу варвари, але кожне піднесення людини відбувається завдяки аристократичному суспільству.

Неясно, чи Ніцше вважає вищість аристократії природженою, а чи створеною завдяки освіті та оточенню. Якщо дотримуватися другого погляду, то важко обгрунтувати відлучення решти людей від переваг, до яких, ex hypothesi, вони підготовлені незгірш. Отже, я змушений припустити, що переможних аристократів та їхніх нащадків Ніцше вважає біологічно вищими від їхніх підданих — вищими тільки трохи меншою мірою, ніж, наприклад, люди вищі від свійських тварин.

Що ми повинні розуміти під словами «біологічно вищі»? Тлумачачи Ніцше, нам слід уважати, що індивіди вищої раси і їхні нащадки більше схожі на «шляхетних» у розумінні Ніцше: вони матимуть сильнішу волю, більшу сміливість, більше поривань до влади, менше співчуття, менше страху і менше лагідності.

Тепер ми можемо сформулювати етику Ніцше. Гадаю, подальший виклад містить її безсторонній аналіз.

Переможці у війні та їхні нащадки звичайно біологічно вищі від переможених. Отже, бажано, щоб вони зосередили в своїх руках усю владу і порядкували справами тільки в своїх власних інтересах.

А тепер треба розглянути слова «бажано». Що саме «бажано» у філософії Ніцше? Якщо дивитися збоку, те, що Ніцше називає «бажаним» — це те, чого бажає сам Ніцше. При такій інтерпретації доктрину Ніцше можна простіше і чесніше сформулювати одним реченням: «Я хотів би жити в Афінах Перікла або у Флоренції Медічі». Проте це не філософія, а біографічний факт із життя певного індивіда. Слово «бажаний» не синонімічне словосполученню «бажаний для мене»; воно має певні претензії, хоча й невиразні, на законодавчу універсальність. Теїст може сказати, що бажане — те, чого бажає Бог, проте Ніцше цього не каже. Він міг би сказати, буцім він знає, що таке добро завдяки етичній інтуїції, проте він цього не каже, бо це звучало б надто по-кантівському. А сказати, пояснивши слово «бажаний», він міг би таке: «Якщо люди читатимуть мої книжки, певний їх відсоток почне поділяти мої погляди на організацію суспільства; ці люди, натхнені завзяттям і рішучістю, які їм дасть моя філософія, зможуть зберегти й відновити аристократію, самі ставши аристократами або (як я) сикофантами аристократії. Таким чином вони досягнуть повнішого життя, ніж досягли б, будучи слугами народу»

Є в Ніцше й інший момент, дуже подібний до закидів «несамовитих індивідуалістів» проти профспілок. У війні всіх проти всіх переможець, імовірно, матиме певні риси, якими захоплюється Ніцше, як-от сміливість, винахідливість, сила волі. Та коли люди, яким невластиві ці аристократичні якості (а це переважна більшість), об’єднаються, то зможуть перемогти, незважаючи на свою індивідуальну нижчість. У цій боротьбі згуртованої /641/ canaille * проти аристократів християнство є ідеологічним фронтом, так само як Французька революція була справжнім бойовим фронтом. Отже, нам треба опиратися будь-яким спробам об’єднання індивідуально слабких із страху, що їхня гуртова сила зможе переважити силу індивідуально сильних; з другого боку, нам слід сприяти об’єднанню гартованих і сильних елементів суспільства. Першим кроком до створення такого об’єднання є проповідь філософії Ніцше. Як бачимо, не так-то легко відокремити етику від політики.



* Потолочі (фр.).



Припустімо, ми хочемо — як цього хочу я — знайти якісь аргументи проти етики й політики Ніцше — якими ж вони будуть?

Є вагомі практичні аргументи, які показують, що спроба досягти мети, поставленої Ніцше, приведе насправді до чогось зовсім іншого. Спадкова аристократія сьогодні дискредитована, єдиними практичними формами аристократії є організації на кшталт фашистських або нацистських партій. Такі організації породжують опозицію і, найімовірніше, будуть переможені у війні; а якщо не будуть переможені, то невдовзі повинні стати не чим іншим, як поліційною державою, в якій правителі житимуть у страху перед замахами, а герої сидітимуть у концентраційних таборах. У такому суспільстві віра й честь підкопуються доносами, а ота нібито аристократія надлюдей виродиться в кліку жалюгідних боягузів.

Усе це, проте, аргументи теперішньої доби, їх не вважали б слушними в минулі віки, коли аристократія ще не втратила свого авторитету. Врядування в Єгипті кілька тисячоліть провадилося за принципами Ніцше. До американської і Французької революцій уряди майже всіх великих держав були аристократичні. Тому ми повинні запитати себе, чи є якась слушна підстава віддавати перевагу демократії, а не формі врядування, що має таку довгу й успішну історію, чи, радше, оскільки нас цікавить не політика, а філософія, чи є якісь об’єктивні підстави відкидати етику, з допомогою якої Ніцше підтримує аристократію.

Етичне питання, на відміну від політичного, це питання про співчуття. Співчуття — в тому розумінні, що людині завдають болю страждання інших — властиве людям до певної міри від природи: малі діти завжди хвилюються, чуючи, як плаче інша дитина. Але розвиток цього почуття в різних людей дуже різний. Декого тішить завдавати болю і мучити, інші, мов Будда, відчувають, що не можуть бути цілком щасливими, поки страждає хоч одна жива істота. Більшість людей емоційно поділяє людство на друзів і ворогів, співчуваючи першим, але не другим. Етика, чи то християнства, чи буддизму, має свою емоційну основу у співчутті геть до всіх; етика Ніцше — в цілковитому браку співчуття. (Він часто таврував співчуття, і, як можна відчути, /642/ в цьому аспекті йому не важко було коритися власним приписам). Постає питання: якби зустрілися Ніцше і Будда, чи зміг би котрийсь із них висунути аргумент, що переконав би безстороннього слухача? Я не маю на увазі політичних аргументів. Ми можемо уявити, що вони стали перед Всевишнім, як сатана в першому розділі книги Іова, і пропонують йому поради щодо влаштування світу, який він має створити. Що б вони сказали йому?

Будда повів би свої докази, заговоривши про знедолених, нещасних калік та прокажених; про злидарів, що їм від роботи судомить руки й ноги, а вони й на прожиток не заробляють, про поранених у битвах, що повільно конають; про сиріт, з яких знущаються опікуни; про те, що навіть найщасливіших гнітить думка про невдачу і смерть. Від цього всього тягаря журби, сказав би Будда, треба знайти шлях спасіння, а спасіння може прийти тільки через любов.

Ніцше, що його тільки присутність Усемогутнього утримувала б од спроби перебити Будду, закричав би, коли б настала його черга: «А бодай вам, таж слід затямити, що людину треба робити з тугішої речовини. Чого рюмсати, коли страждатимуть ті пересічні людці? Чи рюмати, коли страждають люди великі? В пересічних людей страждання також пересічні, у великих людей страждання величні, бідкатися про величні страждання не слід, бо вони шляхетні. Ваш ідеал чисто негативний — відсутність страждань, і його цілком можна досягти через небуття. Зате в мене ідеали позитивні: я в захваті від Алківіада, імператора Фрідріха II і Наполеона. Задля таких людей можна виправдати найтяжчі страждання. Я звертаюся до тебе, Господи, як до найвидатнішого з творців і митців, не дозволяй, щоб твої мистецькі пориви були занапащені боягузливим дегенеративним мимренням оцього недолугого психопата».

Будда, що, живучи в небесних емпіреях, вивчив усю історію людства після своєї смерті й опанував науку, радіючи знанням і журячись тим, як люди використовують їх, спокійно і чемно відповість: «Ви помиляєтесь, професоре Ніцше, гадаючи, ніби мій ідеал чисто негативний. Справді, в ньому є негативний елемент, відсутність страждань, та на додачу в ньому є ще стільки позитивного, скільки й у вашому вченні. Хоч я й не захоплююсь Алківіадом та Наполеоном, я теж маю своїх героїв: мого послідовника Ісуса, адже він велів людям любити своїх ворогів; людей, що відкрили, як опанувати сили природи і здобувати їжу коштом меншої праці; лікарів, що навчили, як подолати хвороби; поетів, митців і музик, що вловили проблиски божественного блаженства. Любов, пізнання та втішання красою — не негативні вартості, їх досить, щоб наповнити життя найвидатніших людей, що будь-коли жили на землі».

«Усе те саме, — заперечив би Ніцше, — ваш світ буде пісний. Вам слід простудіювати Геракліта, чиї книжки збереглися в /643/ цілості в небесній бібліотеці. Ваша любов — це співчуття, породжене болем, ваша істина, якщо ви чесні з собою, прикра, її можна пізнати тільки через страждання; щодо краси, то чи може бути щось прекраснішого, ніж тигр у розкошах своєї люті? Ні, коли Господь вибере ваш Світ, то, боюсь, усі ми помремо від нудьги».

«Ви, може, й справді помрете, — відповів би Будда, — бо ви любите страждання, ваша любов до життя нещира. Але ті, хто справді любить життя, будуть щасливі так, як ніхто не може бути щасливий у теперішньому світі».

Щодо мене, то я згоден із тим Буддою, якого я уявив собі. Проте я не знаю, як довести його правість із допомогою аргументу, подібного до тих, що ми використовуємо в математиці або при розв’язанні наукових питань. Я не люблю Ніцше, бо він любить споглядати страждання, бо зневагу він підносить до обов’язку, бо люди, якими він найдужче захоплюється, завойовники, чия слава полягає в умінні нести людям смерть. Проте я гадаю, що останній аргумент проти його філософії, як і проти будь-якої несприйнятної, але внутрішньо послідовної етики, полягає у звертанні не до фактів, а до емоцій. Ніцше відкидає любов до всього людства, я відчуваю в ній засіб досягти всього, чого я хочу для світу. Послідовники Ніцше поки що мають певні успіхи, але можна сподіватися, що невдовзі ті успіхи скінчаться.









Розділ XXVI

УТИЛІТАРИСТИ *


Протягом усієї доби від Канта до Ніцше професійні філософи у Великобританії не зазнавали майже ніякого впливу своїх німецьких сучасників, за єдиним винятком сера Вільяма Гамілтона, що не мав великої ваги у філософії. Щоправда, Колрідж і Карлейль дуже захоплювалися Кантом, Фіхте і німецькими романтиками, але це не суто філософи. Хтось колись при якійсь нагоді сказав Джеймсові Міллеві про Канта, той, нашвидку розпитавшись, вирік: «Я вже добре бачу, чого вартий той бідолаха Кант». Але отаке знайомство — це виняток, німців загалом ніхто й не згадував. Бентам та його школа висновували свою філософію, в її головних рисах, із Локка, Гартлі і Гельвеція; вони мають вагу не так у філософії, як у політиці: це проводирі британського радикалізму, люди, що, не мавши такого наміру, пробили шляхи соціалістичним теоріям.

Єремія Бентам, визнаний проводир «філософів-радикалів» — чоловік, якого годі було сподіватися побачити на чолі такого руху.



* Докладніший розгляд цих питань, а також учення Маркса див. у II ч. моєї праці «Freedom and Organization, 1814-1914». /644/



Народився він 1748 p., але став радикалом тільки 1808 р. Він був страшенно соромливий і не міг без трепету перебувати в товаристві незнайомих людей. Писав він дуже багато, проте ніколи не дбав про публікації, те, що виходило під його ім’ям, з’являлося завдяки клопотанням друзів, що просто цупили в нього рукописи. Головну увагу Бентам зосереджував на юриспруденції, вважаючи Гельвеція та Беккарію своїми найзначнішими попередниками. Саме через теорію права він став цікавитись етикою та політикою.

Усю свою філософію Бентам грунтує на двох принципах «принципі асоціації» і «принципі найбільшого щастя». Принцип асоціації висунув 1749 р. Гартлі; до нього, хоч асоціація ідей і визнавалась як явище, її вважали — наприклад, Локк — тільки джерелом найзвичайніших помилок. Бентам, ідучи за Гартлі, робить цей принцип головним принципом психології. Він визнає асоціацію ідей з мовою, а також асоціацію ідей з ідеями. Спираючись на цей принцип, він намагається з’ясувати детермінізм духовних явищ. По суті, його теорія — те саме, що й сучасна теорія «умовного рефлексу», яка грунтується на дослідженнях Павлова. Єдина істотна відмінність полягає в тому, що Павловський умовний рефлекс фізіологічний, тоді як асоціація ідей чисто духовна. Тому дослідженням Павлова можна дати матеріалістичне пояснення — таке, як дають їм біхевіористи, натомість асоціація ідей веде радше до психології, більш або менш незалежної від фізіології. З погляду науки, не може бути сумніву, що принцип умовного рефлексу є розвитком давнішого принципу. Павловський принцип такий: у нас є рефлекс, згідно з яким подразник B викликає реакцію C, та коли певна тварина часто зазнаватиме дії подразника A водночас із подразником B, то не раз трапляється, що з часом подразник A викликатиме реакцію C, навіть коли подразник B не діє. Визначити умови, за яких це трапляється, завдання експерименту. Одне слово, якщо A, B і C ми замінимо ідеями, то Павловський принцип стане принципом асоціації ідей.

Обидва принципи, безперечно, чинні тільки в певній царині, суперечки породжує тільки протяжність тієї царини. Бентам та його послідовники перебільшували протяжність царини у випадку з принципом Гартлі, а дехто з біхевіористів — у випадку з принципом Павлова.

Для Бентама детермінізм у психології важливий тому, що він прагнув виробити кодекс законів, — або, загалом беручи, соціальну систему, — який автоматично робив би людей доброчесними. А для того, щоб визначити «доброчесність», йому став потрібен і другий принцип, — принцип найбільшого щастя.

Бентам гадав, що всіляке добро — це насолода або щастя (ці слова для нього синоніми), а зло — це страждання. Отже, той чи той стан тим кращий від іншого, чим більше в ньому насолода переважає над стражданням або чим менше страждання /645/ переважає над насолодою. З усіх можливих станів найкращий той, коли насолода найбільше переважує страждання.

У цій доктрині, яку стали називати «утилітаризмом», нема нічого нового. Ще 1725 р. її обстоював Гатчісон. Бентам приписує її Прістлі, однак той не дуже наполягав на своєму авторстві. Фактично вона була і в Локка. Вага Бентама не в тому, що він виробив доктрину, а в її сміливому застосуванні для розв’язку різноманітних практичних проблем.

Бентам стверджував не тільки те, що добро — це щастя взагалі, а й що кожен індивід завжди прагне того, що, як на нього, є його власним щастям. Отже, завдання законодавця полягає у створенні гармонії між громадськими і приватними інтересами. В інтересах суспільства, щоб я утримувався від крадіжок, але мій інтерес і в тих царинах, на які поширюється кримінальне право. Отже, кримінальне право — це засіб узгодження інтересів індивідів з інтересами суспільства, в цьому його виправдання.

Людей треба карати за законами кримінального права, щоб відвернути злочини, а не тому, що ми ненавидимо злочинців. Важливіше зробити кару не суворою, а неминучою. В часи Бентама в Англії за чимало дрібних провин карали смертю, і наслідком стало те, що судді часто відмовлялися засуджувати, гадаючи, що кара надмірна. Бентам закликав скасувати смертну кару майже за всі злочини, крім дуже тяжких, і, ще до того як він помер, кримінальне право справді було пом’якшено.

Цивільне право, каже Бентам, має чотири мети: забезпечення, достаток, безпеку, рівність. Можна зауважити, що він не згадує свободи. Бентам і справді мало переймався свободою. Він захоплювався зичливими автократами, що владарювали напередодні Французької революції, — Катериною II та імператором Францем. Бентам вельми зневажливо ставився до вчення про людські права. Права людини, каже Бентам, чистісінька дурниця, невідчужувані права людини — дурниця над дурницями. Коли французькі революціонери опублікували свою «Declaration des droits de l’homme» *, Бентам назвав її «метафізичним витвором, ne plus ultra метафізики» її статті, каже він, можна поділити на три групи: 1) незрозумілі; 2) облудні; 3) і незрозумілі і облудні.

Бентамів ідеал, як і Епікурів, — безпека, а не свобода. «Про війни і бурі краще читати, а жити краще в часи миру і спокою».



* «Декларацію прав людини» (фр.).



Поступовий перехід Бентама до радикалізму має дві причини: з одного боку, це віра у рівність, виснувана з обрахунків насолод і страждань; із другого боку — незламна рішучість віддати все на суд розуму — такого, яким він уявляє його собі. Любов до рівності рано спонукала його обстоювати поділ майна порівну між усіма дітьми і заперечувати свободу заповіту. Під кінець це /646/ привело його до опозиції монархії і спадковій аристократії та захисту цілковитої демократії, зокрема й права голосу для жінок. Відмова Бентама вірити без розумних причин спонукала його зрештою відкинути релігію, навіть віру в Бога, і гостро критикувати безглуздя й недоладності права, хоч які шановані були його історичні корені. Бентам нічого не виправдовував посиланнями на саму давність традиції. З юності протестував проти імперіалізму чи то британського в Америці, чи імперіалізму інших країн; здобуття і утримання колоній він уважав божевіллям.

Завдяки впливові Джеймса Мілля Бентам став брати участь у практичній політиці. Джеймс Мілль, на двадцять п’ять років молодший за Бентама, був палким прихильником його теорій, а до того ж активним радикалом. Бентам надав Міллеві будинок (що колись належав Мілтонові) і допомагав грішми, поки той писав історію Індії. Коли цю історію було завершено, Ост-Індська компанія надала Джеймсові Міллеві посаду, а згодом давала роботу і його синові, аж поки припинила своє існування після повстання сипаїв. Джеймс Мілль вельми шанував Кондорсе і Гельвеція. Як і всі тодішні радикали, він вірив у всемогутність освіти. Свої теорії він випробовував на власному синові Джонові Стюартові Міллі; наслідки були почасти добрі, почасти погані. Найважливішим із поганих наслідків стало те, що Джон Стюарт Мілль ніколи не міг остаточно позбутися впливу свого батька, навіть коли помітив, що батькові погляди досить вузькі.

Джеймс Мілль, як і Бентам, насолоду вважав єдиним добром, а страждання — єдиним злом. Але, як і Епікур, помірні насолоди він цінував більше. Інтелектуальну насолоду він уважав найкращою, а поміркованість — найголовнішою чеснотою. «Словом «сильний» він завжди висловлював презирливе несхвалення», — казав його син, додаючи, що батько не полюбляв притаманної тій добі надмірної уваги до почуттів. Як і вся утилітарна школа, Джеймс Мілль палко протестував проти будь-яких форм романтизму. Вважав, що політикою має керувати розум, а погляди людей — визначатися силою доказів.

Якщо протилежні погляди захищувано з однаковою вправністю, то існує моральна впевненість, — так гадає Джеймс Мілль, — що правильно судить більшість. Світогляд Джеймса Мілля обмежувався вбогістю його чуттєвої натури, але в межах своєї вузькості він виявив неабияку працьовитість, безсторонність і розумність. Його син, Джон Стюарт Мілль, що народився 1808 p., проніс у трохи пом’якшеній формі Бентамову доктрину до самої своєї смерті 1873 р.

У середині дев’ятнадцятого сторіччя вплив бентамітів на британське законодавство і політику був надзвичайно великий, якщо взяти до уваги, що вони нітрохи не звертались до людських емоцій.

Бентам висував різноманітні аргументи на користь погляду, що /647/ загальне щастя — summum bonum *. Деякі з цих аргументів були гострою критикою інших етичних теорій. У своєму трактаті про політичні софізми мовою, за якою вже ніби вгадується Маркс, Джон Мілль сказав, що і сентиментальна, і аскетична мораль слугують інтересам панівних класів і є продуктом аристократичного врядування. Ті, хто проповідує мораль жертовності, веде далі Мілль, не помиляються, вони прагнуть, щоб інші жертвували собою задля них. Моральний лад, каже він, породжує рівновага інтересів. Панівні корпорації вважають, ніби завжди існує тотожність інтересів уряду і урядованих, але реформатори ясно показують, що такої тотожності ще не існує, і намагаються досягти її. Мілль стверджував, що тільки принцип користі може бути критерієм моралі та законодавства і стати основою наук про суспільство. Головним позитивним аргументом Мілля на користь свого принципу є те, що він у тій чи тій формі міститься в багатьох позірно різних системах етики. Проте таке твердження буде слушним тільки тоді, коли суворо обмежити вибір тих етичних систем.



* Найвище добро (латин.).



У Бентамовій системі є очевидна прогалина. Якщо кожна людина завжди прагне особистої насолоди, то які в нас гарантії, що законодавець дбатиме про насолоду людства в цілому? Бентамова природжена зичливість (якої він не помітив через свої психологічні теорії*) приховала від нього самого цю проблему. Якби йому доручили виробити кодекс законів для якої-небудь країни, він би сформував свої пропозиції відповідно до власного розуміння громадських інтересів, а не сприяв би задоволенню своїх особистих інтересів чи (свідомо) інтересів свого класу. Та якби він усвідомив цей факт, то мусив би змінити свої психологічні теорії. Мілль, здається, гадав, що завдяки демократії, поєднаній із відповідним наглядом, законодавці будуть під таким контролем, що досягатимуть власних інтересів, лишень будучи корисними суспільству. В часи Мілля було ще дуже мало матеріалу, щоб скласти уявлення про роботу демократичних інституцій, і його оптимізм через це, мабуть, прощенний, але в нашу, позбавлену ілюзій добу він здається трохи наївним.

У своєму «Утилітаріанізмі» Джон Стюарт Мілль висуває аргумент такий хибний, що важко зрозуміти, як він міг уважати його слушним. Він каже: насолода — це єдина річ, якої бажають, отже, насолода — єдина бажана річ. Мілль доводить, що видиме тільки те, що ми бачимо, чутне — тільки те, що ми чуємо, отже, й бажане — це те, чого ми бажаємо. Він не помічає, що річ «видима», якщо вона може бути баченою, але «бажана», якщо її слід бажати. Таким чином слово «бажаний» уже ніби зумовлює якусь етичну теорію, проте з того, чого ми бажаємо, не можна виснувати бажаного. Знову ж: якщо кожна людина й справді /648/ неминуче прагне тільки до своєї особистої насолоди, то нема підстави казати, що нам слід робити що-небудь іще, Кант стверджував, що «ви повинні» означає «ви можете», і навпаки, якщо ви не можете, то марно казати, ніби ви повинні. Якщо кожна людина повинна прагнути тільки власної насолоди, то етика зводиться до завбачливості: ви можете сприяти задоволенню потреб інших людей, сподіваючись, що вони своєю чергою сприятимуть задоволенню ваших потреб. Так само і всяка співпраця в політиці — лиш обопільні послуги. З засновків утилітаристів не можна обгрунтовано вивести ніяких інших висновків.

У зв’язку з цим постає два окремі питання. По-перше, чи кожна людина прагне свого власного щастя? По-друге, чи загальне щастя — це слушна мета людських змагань?

Коли кажуть, що кожна людина бажає свого власного щастя, то таке твердження може мати два значення: перше з них — це труїзм, друге — просто неправда. Хоч би чого я бажав, здійснивши бажання, я відчую певну насолоду; в цьому розумінні все, чого я бажаю, — насолода, і можна сказати, хоча досить наближено, що насолода — все те, чого я бажаю. Оце й буде труїзм.

Але якщо під цим розуміти, нібито, коли я чогось бажаю, то бажаю тому, що це дасть мені насолоду, таке припущення часто виявляється неправдивим. Коли я голодний, я бажаю їжі, і поки мій голод триватиме, їжа даватиме мені насолоду. Але голод, тобто бажання, приходить перший, насолода є наслідком бажання. Я не заперечую, що є випадки, коли безпосередньо бажають насолоди. Коли ви надумали присвятити свій вільний вечір театрові, то ви оберете театр, що, на вашу думку, дасть вам найбільшу насолоду. Але вчинки, до яких спонукає безпосереднє бажання насолоди, виняткові і неважливі. Вчинки кожної людини визначені бажаннями, що передують усім обрахункам насолоди і страждань.

Об’єктом бажання може бути абсолютно все, мазохіст може бажати собі страждань. Мазохіст, безперечно, виводить насолоду зі страждання, якого він бажає, але насолода виникає через бажання, не vice versa. Людина може бажати чогось, що не обходить її особисто, тільки саме бажання спонукає її перейматися тим або тим, — приміром, вона бажає перемоги однієї сторони у війні, щодо якої її країна нейтральна. Вона може бажати збільшення загального щастя або полегшення загальнолюдських страждань. Або ж вона може, як Карлейль, бажати цілком протилежного. Скільки розмаїтих бажань, стільки і насолод.

Етика необхідна, оскільки людські бажання суперечливі. Первісна причина конфліктів — егоїзм, чимало людей більше переймається власним добробутом, ніж добробутом решти. Але конфлікти можливі й тоді, коли навіть немає егоїзму. Одна людина може бажати, щоб усі стали католиками, друга може бажати, щоб усі стали кальвіністами. Такі неегоїстичні бажання часто /649/ призводять до соціальних конфліктів. Етика має подвійну мету: по-перше, знайти критерій розрізнення добрих і лихих бажань; по-друге, з допомогою хвали і догани заохочувати добрі бажання і відохочувати від лихих.

Етична частина утилітарної доктрини, логічно не залежна від психологічної частини, проголошує: добрі ті бажання і вчинки, які справді сприяють загальнолюдському щастю. Тут важать не наміри вчинку, а тільки його наслідки. Чи є якийсь слушний теоретичний аргумент за або проти цієї доктрини? Таке питання вже поставало перед нами у зв’язку з Ніцше. Його етика відрізняється від етики утилітаристів, оскільки він стверджує, що тільки меншість людського роду має етичну вагу — щастя або нещастя решти людства можна нехтувати. Сам я не вірю, що цю неузгодженість можна розв’язати з допомогою теоретичних аргументів, подібних до тих, до яких можна вдаватись у наукових питаннях. Очевидно, що ті, хто не ввійшов до аристократії Ніцше, протестуватимуть, тож розв’язок буде радше політичний, а не теоретичний. Етика утилітаристів демократична і антиромантична. Демократи напевне згодяться з нею, але тих, хто дотримується байронічних поглядів на світ, можна спростувати тільки практично, а не міркуваннями, що спираються лише на факти, не беручи до уваги бажань.

Філософський радикалізм був перехідною школою. Він породив ще дві системи, важливіші, ніж він сам, — дарвінізм і соціалізм. Дарвінізм — це застосування до всього тваринного і рослинного світу Мальтусової теорії народонаселення, що була невіддільним складником політики та економіки бентамістів, — усеосяжна вільна конкуренція, перемога дістається тваринам, що найдужче скидаються на вдатних капіталістів. Дарвін сам зазнав впливу Мальтуса і загалом співчував філософам-радикалам. Існує, проте, величезна відмінність між конкуренцією, якою захоплювались ортодоксальні економісти, і боротьбою за існування, що її Дарвін проголосив рушійною силою еволюції. «Вільна конкуренція» ортодоксальних економістів — дуже штучне уявлення, обгороджене законодавчими обмеженнями. Можна переторгувати свого суперника, але не вільно забивати його. Не можна застосовувати збройні сили держави для того, щоб узяти гору над чужоземними виробниками товарів. Ті, кому не пощастило збити капітал, не повинні намагатися поліпшити свою долю революцією. «Вільна конкуренція», як її розуміють бентамісти, аж ніяк не вільна насправді.

Дарвінове змагання не має таких обмежень, у ньому немає правил, що забороняють бити нижче пояса. Серед тварин немає рамок закону, війна — теж дозволений спосіб змагання. Участь держави в забезпеченні перемоги у змаганні суперечить правилам бентамістів, але з Дарвінової боротьби її викинути не можна. Хоча Дарвін, по суті, ліберал, а Ніцше, якщо й згадує його, то тільки зневажливо, Дарвінів принцип «виживання найпристосованіших», коли його цілком засвоїти, приводить до чогось /650/ набагато ближчого до філософії Ніцше, ніж до філософії Бентама. Та ці висновки належать до пізнішої доби, оскільки Дарвінове «Походження видів» опубліковане 1859 р. і його можливого застосування в політиці спершу ніхто не помітив.

Соціалізм, навпаки, зародився в часи розквіту бентамізму, ставши прямим нащадком ортодоксальної економіки. Рікардо, тісно пов’язаний із Бентамом, Мальтусом та Джеймсом Міллем, навчав, що мінова вартість товару обумовлюється лише кількістю праці, витраченої на його виробництво. Він опублікував свою теорію 1817 p., а через вісім років Томас Годскін, колишній морський офіцер, опублікував першу соціалістичну відозву «Захист праці від вимог капіталу». Він доводив, що, як навчав Рікардо, коли всю вартість створювано працею, то й увесь прибуток повинен належати праці, а частка, яку нині забирають собі землевласники та капіталісти, не що інше, як просто грабунок. Тим часом Роберт Оуен після чималого практичного досвіду фабриканта переконався в істинності доктрини, яку згодом назвали соціалізмом. (Слово «соціаліст» уперше вжито 1827 p., коли його застосували до послідовників Оуена). Машини, казав він, витискують працю, laisser faire не забезпечить робітничому класові потрібних засобів боротьби з машиновою силою. Спосіб, запропонований ним для усунення зла, — найраніша форма сучасного соціалізму.

Хоч Оуен був приятель Бентамові, що вклав чимало грошей в Оуенів бізнес, філософи-радикали неприхильно поставилися до його нових теорій, поява соціалізму, по суті, значно поменшила їхнього радикалізму та філософічності. Годскін здобув собі прихильників у Лондоні, і Джеймс Мілль перелякався. Він писав:

«їхні уявлення про власність видаються огидними; здається, вони гадають, ніби власності не повинно існувати і що її існування — зло для них. До їхнього гурту, безперечно, затерлися ошуканці... Йолопи, вони не бачать, що їхнє божевільне бажання призведе до такого лиха, яке тільки вони самі можуть накликати на себе».

Цей лист, написаний 1831 p., можна вважати початком тривалої війни між капіталізмом і соціалізмом. В одному з дальших листів Джеймс Мілль називає доктрину «божевільною дурницею» Годскіна й додає: «Такі погляди, якщо вони поширяться, призведуть до руїни цивілізованого суспільства — ще тяжчої, ніж навала гуннів і татар».

Соціалізм, якщо він залишається тільки політичним або економічним ученням, не є предметом розгляду в історії філософії. Проте в руках Карла Маркса соціалізм став філософією. Цю філософію ми розглянемо в наступному розділі. /651/









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.