[Адам Б. Селігман. Ідея громадянського суспільства. — К., 2000. — С. 68-109.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





ГЛАВА 2

ДЖЕРЕЛА ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА: РОЗУМ І ОСОБИСТІСТЬ



I


У попередній главі ми простежили розвиток ідеї громадянського суспільства від походження у ранній новий час у Джона Локка до її теоретичного занепаду в кінці вісімнадцятого й у дев’ятнадцятому сторіччі. Цей регрес мав форму тризубої атаки на ідею, де кожний зубець спирався на попередній, хоча аналітично й відрізнявся від нього. Тут ми можемо назвати імена Юма, Гегеля і Маркса як віхи на шляху до прогресуючої втрати послідовності в ідеї громадянського суспільства. Згадаймо, що Юм розрізняв «є» (is) і «має бути» (ought), пориваючи, таким чином, з наївною антропологією моральних почуттів та природної симпатії, на якій ідея громадянського суспільства базувалася. Гегель, знаючи про суперечності в межах громадянського суспільства (істинну сутність «є»), прагнув подолати це в розумінні етичної сутності держави. Маркс, як відомо, наслідував гегелівський критичний аналіз громадянського суспільства і визнавав «усунення» цього протиріччя не в реально існуючій політичній державі дев’ятнадцятого сторіччя, а у майбутній метаісторичній сутності, де виявиться «істинна» суть людини.

У нашому аналізі традиції громадянського суспільства фігурує багато тем, які мають пряме відношення до авторів, що взяли участь у дебатах про громадянське суспільство. Однією із цих тем була постійна необхідність визначити певне бачення індивідуума, яке б і підтримувало його (а набагато пізніше, її) автономію та діяльний характер і водночас відбивало бачення «спільноти», тобто групи індивідуумів, що мають спільні /69/ ідеї, ідеали та цінності. Важливим моментом є й те, це треба врахувати, що зв’язки в межах цієї спільності, які об’єднують цих автономних індивідуумів, не мислилися як винятково «інструментальні» зв’язки ринкових відносин та комерційного обміну. Скоріше, як ми бачили знову і знову, це був загальний набір моральних засад, почуттів та симпатій, який автори вісімнадцятого сторіччя зробили чинним, щоб передати цю взаємну залежність. Ще одна з цих тем, пов’язаних з вищезгаданим, стосувалася укорінення соціального порядку в характерному баченні розуму, яке було визначальним для соціальних норм і цінностей взаємозалежності. Це бачення спільного розуму індивідуума, а також і суспільних аспектів соціального існування було збережене Іммануїлом Кантом (з поясненням, що власне етика зводиться до приватної сфери, а суспільна арена втрачає свій етичний характер). Нарешті, існувало прогресивне бачення розуму як втілення універсальних принципів, які мають силу для всіх людей і завжди. (Цьому розвиткові сприяло зростання наукової думки та застосування раціональних принципів до проблем природного світу.)

Вже з працями Девіда Юма було усвідомлене непримиренне протиріччя між останніми двома з цих ідей. Сам універсалізм розуму усував його нормативні елементи. (Згадаймо знову кантівське розв’язання цієї проблеми і її похідних з точки зору ідеї суспільства як етичної сутності.) Траєкторія функціонування ідеї громадянського суспільства пізнього дев’ятнадцятого і двадцятого сторіччя часто спиралася на спроби: або залишитися жити з цим протиріччям (у традиції ліберального індивідуалізму), або подолати його (у соціалістичній). Кожна традиція може вести облік своїх успіхів і невдач. Проте раніше, ніж ми повернемося до сучасного вираження ідеї громадянського суспільства в межах цих традицій і до їхнього соціального втілення, ми повинні спочатку глибше дослідити історичні й аналітичні основи первісної ідеї громадянського суспільства. Конкретніше, ми повинні повернутися до ідей про індивідуума і розум як втілення універсальних принципів справедливості й етики і проаналізувати їхній історичний розвиток та іхнє місце в ідеї громадянського суспільства.

Ми повинні поставити питання ось в якому розрізі: як ці ідеї з’явилися у вісімнадцятому сторіччі, забезпечивши основу для того характерного бачення суспільства, яке ми ототожнюємо з ідеєю громадянського суспільства? Громадянське сус-/70/пільство як модель для соціального устрою спиралося на ідеї, пов’язані з трансцендентальним (а раніше трансцендентним) виміром, і саме це забезпечувало їх відповідну об’єднуючу силу і (в соціально-наукових термінах) громадянське суспільство з його законністю. Як потім ідеї про універсальний розум і індивідуума сталії пов’язуватися з цим трансцендентним виміром? Як трапилося, що вони стали розглядатися як істини поза історією, простором й часом?

Ця глава присвячена пошукам деяких попередніх відповідей на ці питання шляхом аналізу християнської, а особливо аскетично-протестантської ідеї про індивідуума і спосіб, яким вони надихали теорію природного права у ранній період нового часу. Синтез протестантського індивідуалізму й доктрини природного права як забезпечення бази для ідеї громадянського суспільства буде вивчатися в контексті Америки вісімнадцятого сторіччя, де, як багато хто стверджує, ідея громадянського суспільства була втілена найбільш повно.

Сполучені Штати фактично видаються зразковим випадком для дослідження як джерел ідеї громадянського суспільства, так і її сучасних проблем. В нашому аналізі самих джерел ідеї громадянського суспільства ми, таким чином, звернемо особливу увагу на події в Америці сімнадцятого і вісімнадцятого сторіччя. Якщо теорія громадянського суспільства знайшла своє найповніше оформлення в шотландському Просвітництві, то історична модель цієї теорії реалізувалася з іншого боку Атлантики. Там більше, ніж де-небудь в іншому місці, нова ідея про індивідуума, наділеного трансцендентальними якостями, стала основою соціального порядку. Крім цього, в Америці вісімнадцятого сторіччя стосунки між цими індивідуумами, як помічено, ґрунтувалися на основі загального звернення до законів розуму як зразок тих доктрин природного права, що, як ми бачили, відіграли таку істотну роль в ідеї громадянського суспільства в шотландському Просвітництві.

Саме з цієї причини Сполучені Штати забезпечили для філософів вісімнадцятого і дев’ятнадцятого сторіч (і для багатьох після того) модель громадянського суспільства з його добровільними асоціаціями, відокремленням церкви й держави, федералістською (на противагу унітарній) концепцією і захистом індивідуальних свобод. Показовою є також історично незвична відсутність там помітного соціалістичного руху в дев’ятнадцятому і двадцятому сторіччях, що, здавалося б, вказує /71/ на «успіх» або досягнутий синтез громадянського суспільства. Соціалістичний рух з’явився в Європі дев’ятнадцятого сторіччя саме через невдачу ідеї громадянського суспільства — як протест проти її класового партикуляризму й утвердження замість цього нового, можливо, універсалізму робітничого класу. Відсутність такого руху в Сполучених Штатах, здавалося б, засвідчила досягнення класичної ідеї громадянського суспільства.

Тоді в Америці синтез розуму й Откровення сформував видатну і унікальну базу громадянського суспільства. Щоб оцінити повніше джерела ідеї громадянського суспільства, їх краще контекстуалізувати в межах того соціального формування, яке було багато в чому моделлю й парадигмою сучасності як цивілізації.

У заключному розділі цієї глави ми досліджуємо аналітичні або теоретичні значення цього синтезу, а також проблеми, тісно пов’язані з ним в більш сучасних спробах подати таке суспільство.




II


У найширшому сенсі, який містять у собі сучасні ідеї про розум (і про індивідуума), переміщення уявного джерела морального порядку помітне в пізньому сімнадцятому і вісімнадцятому сторіччях. Він знаходиться вже в межах самого суспільства, а не в трансцендентній або іншій потойбічній сфері. Справді, коли ми розглядаємо концепцію урядового договору, таку важливу в ліберально-індивідуалістичній традиції, то розуміємо, якою значною була ця нещодавно сформульована ідея морального порядку для політичних теорій минулих двох сторіч.

Ці припущення щодо джерела моральної дії фактично пов’язані з деякими із провідних сучасних інтелектуальних традицій, що прийшли до нас з західної християнської цивілізації. Ми можемо вважати, наприклад, що іманентні історичні концепції щодо природної справедливості та універсального права або республіканська традиція громадянського гуманізму є їх інтелектуальними родичами [1]. Ці приклади, незважаючи на те, що поняття морального порядку укорінене в суспільстві індивідуумів як елемент політичної думки в західній традиції, спонукають і нас до певного дослідження з цілого ряду причин. /72/ По-перше, ця традиція продовжує бути тільки одним з багатьох політичних напрямів, які визначили зосередження моральної влади в зовсім різних сферах. У даному контексті традиціоналізм Бурка, світовий дух Гегеля і марксистська діалектика історії ілюструють альтернативні поняття джерел моральної дії. По-друге, концепція морального порядку, який базується на співтоваристві, повинна бути диференційована по суті від традиції договору. Тобто саме утвердження суспільства в етичних термінах містить моральний вимір, який не фігурував в ідеї договору, розвиненій утилітаристськими послідовниками Девіда Юма. (Знову ми згадуємо проблеми, притаманні ідеї громадянського суспільства вже після критики Юма.) Нарешті, це поняття добре зрозуміле поза концепціями природного права, які в своїх різноманітних формах характеризували західну політичну думку впродовж двох тисячоліть. Природне право, на якому моральна чинність базувалась, було, до емпіризму Юма, укорінене в трансцендентному порядку [3]. Як твердив ще Отто Герке (Otto Gierke) у «Lex Naturalis»1, природне право, «яке походить з принципу трансцендентності земної влади», стояло над усіма поняттями народного суверенітету й представництва (здійснення влади доручалося загальною радою співтовариству відданих) [4]. У той час як процес раціоналізації в пізньому вісімнадцятому і дев’ятнадцятому сторіччях позбавляв його всієї «трансцендентної гідності», у християнську епоху воно було укорінене в концепціях «lex aeterna»2 і «lex divina»3 та серед стоїків у світовий еманації Логоса [5].



1 до повного завершення, остаточно (франц.)

2 вічний, незмінний закон (лат.)

3 божественний закон (лат.)



Таким чином, ми бачимо в історичній перспективі «обожнювання» суспільства і діяльного автономного індивідуума, на якому воно базувалося, що остаточна матриця і джерела морального добра в західній цивілізації не були безпроблемними. Саме з цією проблемою «трансцендентної» аури, введеної до суспільства як джерело моралі, етики і нормативного бачення соціального порядку, ми будемо мати справу далі. Однак ми повинні уточнити дещо про суперечність, притаманну ствердженню суспільства як зосередження трансцендентної етики.

Краще почати з дослідження того, як ми розуміємо ідею трансцендентної етики. Християнська традиція, в межах якої ідея громадянського суспільства розвивалася, була однією з /73/ найбільших релігійних цивілізацій чи світових історичних релігій. Ми звертаємось до однієї з тих цивілізацій, яка з’явилася і почала стверджуватися в період між 500 р. до н.е. і 600 р. н.е.


«...Концепція основної напруги між трансцендентним і світським порядками. Ця концепція дуже відрізнялась від концепціі близького паралелізму між цими двома порядками або їхнього взаємного укорінення, що було розповсюджено в так званих язичницьких релігіях в тих самих суспільствах, від яких ці цивілізації постаксіальної доби й з’явились.» [6].


Поява цих осьових (Axial) цивілізацій йшла слідом за періодом інституційної ломки, який характеризувався подібною ломкою космологічної символіки. Цей період, за словами Еріка Воєгліна, «космологічного розпаду» протягом різноманітних «неспокійних часів» закінчився новою оцінкою стосунків між індивідуумом і суспільством та космічним порядком [7]. Цю зміну було здійснено шляхом фундаментального реструктурування самих умов взаємовідносин між світським і трансцендентним порядком [8]. Як було зазначено С. Н. Ейзенштатом (S. N. Eisenstadt) та іншими, поява цієї концепції в цивілізаціях Давнього Ізраїлю, Давньої Греції, Китаю, а також у християнстві, індуїзмі, будизмі й ісламі склала головну силу в реструктуруванні умов колективного життя й принципів політичної легітимізації [9].

У контексті цього дослідження поява християнства як осьової цивілізації має виняткове значення. Через те, що осьовий злам (і поява того, що в інших контекстах було названо великими цивілізаціями чи історичними релігіями) передбачав фундаментальні перетворення в характері стосунків між суспільством і владою, що керує космосом [10]. Руйнуючи їхнє взаємнопроникнення, осьова епоха встановлювала нову концепцію соціального порядку, незалежного від космічної сфери (з цього часу такої, що розуміється як трансцендентна), але такого, що знаходиться по відношенню до неї у напруженому стані. Інституалізація цієї концепції відносно прірви між світським і трансцендентним порядком (між суспільством і космосом) і, що важливіше, пошуки подолання цієї прірви, за словами Вебера досягнення «врятування», стало для осьових цивілізацій взагалі і особливо в християнстві матрицею того соціального бачення, в межах якого мислилася соціальна й політична діяльність [11]. /74/

В найзагальнішому сенсі, як тільки суспільство переорієнтувалося на трансцендентне бачення і як тільки моністичні світові уявлення поступилися місцем «раціональній метафізиці і релігійній етиці», джерела морального порядку стали тісно асоціюватися з цим баченням [12]. Коли недиференційований «чарівний сад» світу витіснився концепцією прірви між трансцендентною й світською сферами, тоді мораль, етика, а отже, й ідеальний образ суспільства стали надалі пов’язуватися зі специфічним типом релігійного бачення, яке зумовлювало стосунки між цими двома сферами [13].

Всередині тих світових історичних релігій, в яких трансцендентна сфера утверджувалася з точки зору особи-творця-бога, джерело моральної влади розумілося укоріненим у трансцендентну сферу [14]. В той час як етичні директиви більш сталих світових історичних релігій, на зразок конфуціанства, розглядали мораль як вкорінену в досягнуту гармонію з світськими сферами існування, більш потойбічна і трансцендентна іудео-християнська традиція впроваджувала її моральні імперативи у Логос Бога-Творця [15].

У межах цих цивілізацій, таким чином, встановлювалася дихотомія між нестійким (змінним) світом людини й трансцендентним порядком. Остаточні джерела і етики, і соціальної влади надалі розумілися як такі, що укорінені в цьому трансцендентному порядку. Враховуючи існування цієї концепції в тій чи іншій формі протягом більш ніж 1500 років західної європейської історії, ми повинні спитати, яким чином було зміщено зосередження моральних імперативів у вісімнадцятому сторіччі до більш світської сфери суспільства? Яким чином була поєднана світська сфера суспільства, і особливо громадянського суспільства, з тим моральним «напученням», що раніше було сферою трансцендентного? Якою, крім цього, була історична динаміка, що супроводжувала це фундаментальне реструктурування моральної чинності на християнському заході в сімнадцятому й вісімнадцатому сторіччях? Щоб відповісти на ці питання і зрозуміти й моральні джерела ідеї громадянського суспільства, й сучасні проблеми, пов’язані з цим, ми повинні йти шляхом, відкритим Максом Вебером і Ернестом Троельшем, аналізу християнської цивілізації, що забезпечила ті «уявлення про світ», які є джерелами наших власних уявлень.

Ми усвідомили, що джерела моральної влади, які спиралися на суспільство автономних індивідуумів з загальним уяв-/75/ленням про універсальний розум, були найважливішими в ідеї громадянського суспільства, як вона розвивалася в сучасну епоху від Джона Локка до Іммануїла Канта. Широко заявлені, ці ідеї були укорінені особливо в християнському, а насправді навіть більше в кальвіністському баченні людини й суспільства і не можуть бути зрозумілі поза тим унікальним шляхом, яким це бачення утверджувалося в деяких західних європейських суспільствах і особливо в Сполучених Штатах, де легше за все оцінити корені ідеї громадянського суспільства, що сягають християнського Откровення.

Проте там, як і в іншому місці, джерела громадянського суспільства можуть виявитися в наборі ідей, що передував не тільки появі «Novus Ordo Seclorum», але навіть і переміщенню на американський берег в 1620-і роки.

Одним з цих джерел був унікальний погляд на індивідуума як на автономну сутність, яка певна у своїй, його або її, індивідуальності поза суспільними зв’язками й стосунками. Ця ідея про індивідуума, яка знаходиться в ядрі громадянського суспільства, була винятково християнською ідеєю [16]. Ми дійсно бачили ці християнські джерела у Джона Локка, а також у розвитку традиції природного права в європейській політичній думці. Ідея про індивідуума як цінність була народжена в християнському баченні того, що Ернест Троельш назвав «особистість у ставленні до Бога», а також у сотеріологічній (рятівній) драмі, яка визначала це існування. Це означало, що індивідуум був, за словами Луї Дюмонта (Lois Dumont), «потойбічним індивідуумом», тобто індивідуальна цінність була досягнута шляхом «imitatio Deo» («імітації Бога») й супровідної відмови від світських справ та прагнень [17]. Ця цінність індивідуума «супроводжувала» його або її стосунки з трансцендентною потойбічною сферою, а не досягалася через існування в світі. Схематичніше і дещо спрощено висловлюючись, скажемо, що доброзичливість, яка становила джерело цінності, була потойбічною і досягалася через потойбічне прагнення. Таким чином, з праць Святого Августина схема «рятування» була визначена зростаючим поділом на природу і доброзичливість (цю світську й потойбічну сфери), а також світ й церкву, розподілом, який сформував ідейну підставу для життя індивідуума [18].

Розділення цієї світської й потойбічної рятівної діяльності досягло свого апогею у тринадцятому сторіччі разом з кристалізацією всеосяжної сакраментальної теології. Ця доктрина, що /76/ укорінила визначення і колективної, і індивідуальної ідентифікації в релігійко-етичному співтоваристві Євхаристії (Eucharist), ефективно відділяла схему «рятування» від всіх земних і світських стосунків [19]. Доброзичливість, яка утверджується поза часом і історією, продовжувала визначати осереддя індивідуального існування в corpus mysticum 1 церкви.



1 містичному тілі (лат.)



Це вчення зазнало радикальних змін протягом протестантської Реформації. Справді, припустимо, що наше поняття «етично автономний індивідуум», на яке спиралася ідея громадянського суспільства, базується на основі проекції специфічного виміру в межах індивідуума, що спочатку відкидався з точки зору потойбічності. Певніше, поява поняття індивідуума як, з дозволу Дюркгейма, «спробного каменя» морального закону «з домішком трансцендентної величі» була наслідком переорієнтації доброзичливості з світської сфери до існування у межах космосу.

Це перетворення властивостей доброзичливості, а з нею й індивідуальної ідентичності, було, в деяких протестантських общинах сімнадцятого сторіччя, впроваджене в пріоритеті Слова і відновленому акценті на осередді доброзичливості як підстави для індивідуального й соціального існування. Заперечуючи ефективність зовні прикладеної доброзичливості, кальвінізм робив те ж саме з посередницькою функцією священицької влади. З точки зору священного богослов’я, це було виражено в «десакралізації» Євхаристії та її анулюванні як засобу доброзичливості [20]. Роблячи майже те саме з сотеріологічною ефективністю зовні приписаних норм, кальвінізм встановлював добровільне підкорення закону Бога як єдину істинну основу християнського життя [21]. Ця доктрина ставала підставою для нової філософської концепції космічного порядку з істотною її причетністю до перевизначення індивідуальної ідентичності, а з цим і засад моральної влади.

Основою нового ідеального соціального й морального порядку, нового екуменізму повинно було надалі стати «святе співтовариство» «праведників», що добровільно перебувають у Христі [22]. Це нове визначення співтовариства мало сформувати основу для нової, ідеальної моделі християнського суспільства. Згодом межі християнського співтовариства не пов’язувалися вже з участю в таїнстві Євхаристії, але, звичайно, з /77/ добровільним підпорядкуванням волі кожного індивідуума волі Бога. Нове співтовариство характеризувалося заздалегідь визначеною участю в Тілі Христовому (The Body of Christ), що, як і в ранній церкві, існувало в тілі старців (the body of the old), однак було відмінним від нього. За словами Кальвіна: «Це — обов’язок благочестивої людини утриматися від усіх дружніх стосунків зі злим, і не зв’язувати себе себе із ним будь-якими добровільними стосунками» [23]. Такий кодекс поведінки призводив до ефективного розподілу в межах кожного церковного приходу між двома групами причетних: «З одного боку були істинні, справжні, віддані і активні християни, а з іншого — ті, що були просто номінальними й світськими». Таким чином, було ефективне, за словами Троелша, «відокремлення чистого тіла причетних від нечистого» [24].

Для нашого дослідження розвитку нових моделей морального порядку, заснованого на автономному і діяльному індивідуумі, зміни основ християнського суспільства, породжені кальвінізмом, мають виняткове значення. На одному рівні кальвіністська думка підготувала шлях до зламу існуючої солідарності християнського суспільства й встановлювала новий набір зв’язків між людьми, за образним висловленням Келлі Дональда, — «свого роду сублімацію крові в віру», маючи на увазі в цьому вислові саме таке «звільнення» індивідуума від традиційної, давньої й окремої солідарності, заснованої на родстві й територіальній тотожності, яке ми ідентифікуємо з формами сучасного суспільства.

Нове місце соціальної солідарності, довіри й взаємності в кальвіністських общинах шістнадцятого й сімнадцятого сторіч визначилось на основі загальних ідеологічних зобов’язань Реформації, що помітно найбільш суттєво в угодах, укладених між англійськими і пізніше північноамериканськими пуританами в пізньому шістнадцятому й ранньому сімнадцятому сторіччях. Ці угоди, що, за словами пуританського богослова Річарда Рогерса, «зв’язували їх у тій любові зобов’язанням, яке не могло бути порушене ані з боку тих, хто тепер перебуває у Бозі, доки вони живі, ані з боку будь-якої ще існуючої на сьогоднішній день ворожої влади» [26], зумовили появу нового «метафізичного всесвіту», де індивідуальна ідентифікація розумілася з точки зору співтовариства праведників, кожний з яких знаходився у безпосередніх стосунках з джерелом трансцендентної сили й влади. /78/

Був змінений, проте, не тільки «статус» індивідуума, наповнений новою автономією й силою, але й характер зв’язків між цими індивідуумами, тобто характер самого суспільства. Ці зв’язки визначалися вже не традицією споконвічних «даних» (givennes) (за теріторіальною або груповою належністю), а тим, що може бути названо, як зазначав Келлі, загальним набором переконань. Ці переконання все ще визначалися в шістнадцятому й сімнадцятому сторіччях трансцендентними авторитетами (тобто відповідно до рятівних доктрин аскетичного пуританізму), але ми вже маємо змогу кинути погляд на появу тієї моделі індивідуальної ідентичності й загальні (моральні) зобов’язання, з якими ми познайомились у шотландському Просвітництві і чиї джерела повинні були бути знайдені в протестантській Реформації шістнадцятого сторіччя і перевизначенні нею характеру соціальної та індивідуальної ідентичності й значення.

Слід зазначити, що як частина цієї рушійної сили, і з більшим значенням для майбутнього, Реформація також ясно сформулювала нове поняття про відносини влади у межах суспільства. Погоджуючись практично з необхідністю позитивного закону й структур панування (до часу встановлення Царства Божого), вона заперечувала їхнє місце в будь-яких остаточних принципах порядку (як сформульовано в філософії томізму) [27]. Замість цього у сфері церковного врядування встановлювалася концепція служіння, що базувалася на згоді, колективній угоді й фундаментальній рівності віруючих і її служителів перед Богом. Ці нові умови соціального існування були, крім того, глибоко позначені світським напрямком протестантської сотеріології. У середньовічній католицькій Європі єдиним «життєвим покликанням», узаконеним священими чи потойбічними умовами, було життя у черничих орденах. Проте, як відзначали Вебер та інші, значення Реформації полягає саме в тому, що вона «наділила мирське життя новим порядком релігійного життя як сфери «християнської можливості»» [28]. Таким чином, тільки Реформація давала світським покликанням релігійну легітимізацію й сприймала їх як можливий шлях до Врятування.

Орієнтація на земний вимір, на «виправдання» особистості та її щоденного життя з точки зору Врятування була, звісно, в центрі відомої протестантської етичної тези [29]. її значення /79/ при цьому є ширшим (як усвідомлював сам Вебер), ніж проста раціоналізація економічної діяльності. Бо зі «смертю старих уявлень про «Релігію» і Світ, Закон і Прихильність» разом зі світським життям, сповненим сотеріологічної діяльності, відкривався шлях для відновлення світського суспільства в тому ж самому образі довершеності, що характеризувало чернецьке життя [30].

Як зазначав Бенджамін Нельсон,


«...фундаментальна переорієнтація соціальних і культурних зразків західного світу не могла відбуватися доти, доки середньовічне управління особистістю й духовне керівництво не впали під натиском нападок Лютера, Кальвіна та їхніх послідовників. Доки визначалась різниця між особливим покликанням ченців, які жили поза світом в сфері систематичного дотримання правил на шляхах довершеності, і будь-якою людиною, яка існувала ще в світі, жила стихійно, не дотримуючись відповідних правил, серед постійної спокуси; існувало й гальмо щодо бажаннь звичайних чоловіків і жінок в тому сенсі, щоб створювати інтегровані особистості з повною відповідальністю» [31].


Цей новий сенс моральної влади, а з цим і індивідуальної відповідальності, містився в прагненні держави до вдосконалення в межах світового порядку та його інституцій. Підставою для цього прагнення була, як зазначав Бенджамін Нельсон, особлива протестантська форма осяяння, що коріниться у безпосередній доброзичливості [32]. Більше не обмежена суто релігійними таїнствами (тобто така, що більше не існує лише в межах церковних інституцій) доброзичливість стала реальністю безпосередньою, у самій земній історичній дійсності. Отже, як відзначав Нельсон,


«...розвивалася нова інтеграція життя як особистого, так і політичного, завдяки перегляду існуючих кордонів... Старі карти перероблювалися і встановлювалися нові координати для всіх головних подій життя й віри: релігія — світ, священий — світський, громадянський — церковний, свобода — закон, суспільний — приватний. [У цій реконструкції] нові можливості й повноваження відводилися внутрішньому світу, запаленому Святим Духом. Святий Дух пану-/80/вав тепер в кожному індивідуумі і в межах певних людських груп. Це натхнення мало служити основою для значного розширення залучення нових учасників в усю різноманітність стосунків особистості зі світом: харизматична активність; квієтична містика; зв’язаний договором корпоративний консенсуалізм; індивідуалізм природних прав; релігія чистого розуму» [33].


Сильним імпульсом до такої соціальної й інституціальної реконструкції, що характеризувала аскетичне або сектантське протестантство й закінчила новим баченням індивідуума як морального й автономного діяча, стала доброзичливість у межах світового порядку. Як чітко вказують різноманітні дослідження англійського пуританізму, дії «співтовариства обраних» призводили їх кінець-кінцем до конфлікту з раніше існуючими визначеннями общинної солідарності й умов членства [34]. Проте «святе співтовариство» могло бути реалізоване не лише шляхом відокремлення співтовариства обраних від «недосконалого світу», тобто від існуючих общинних настанов. Скоріше, тільки наповнюючи світ саме поза цим співтовариством таким подихом «обраності» або «внутрішньою доброзичливістю», мирська діяльність могла стати сотеріологічно ефективною [35]. Це передбачало (в аналітичніших термінах), що окрема аскетично-протестантська концепція доброзичливості й осяяння мала бути тепер утвердженою та розповсюдженою за межами співтовариства релігійно обраних: у суспільному світі в цілому.




III


Єдине суспільство, де ці принципи, принаймні частково, були інституціалізовані, — це пуританські общини Північної Америки. Тільки там, на берегах Нового Світу, релігійні й соціальні принципи аскетичного протестантизму стали життєздатним й істотним компонентом тієї нової політичної традиції, яку ми звичайно ідентифікуємо з ідеєю громадянського суспільства. Общини «явних праведників», засновані у Новому Світі у прагненні до «святої співдружності», були структуровані навколо саме такого типу релігійної орієнтації, яку Троєлш назвав партикуляризмом доброзичливості, а Дюмонт охарактеризував як аскетичне світське життя [36]. Тобто вони були задумані як общини, засновані на принципах доброзичливості, /81/ і орієнтувалися на побудову «святого співтовариства», заснованого на договорі праведників. Основою цього співтовариства був, як проповідував Джон Вінтроп на борту «Арабели», «подвійний закон..., закон природи і закон доброзичливості, або моральний закон й закон Євангелія» [37]. «Місто на взгір’ї», розміщене на американському березі, було, таким чином, спробою реалізувати доброзичливість у межах світських, історичних та земних дій і інститутів (а не в потойбічних чи священих ритуалах). Як пояснював Джон Вінтроп в 1637 році: «Беручи до уваги, що шлях Бога завжди спрямований на те, щоб збирати його церкви зі світу, то світ тепер, чи громадянська держава, мають бути відновлені із церков» [38].

На противагу іншим «співтовариствам праведників» (на зразок анабаптистів у Манстері, наприклад), однією з унікальних особливостей «доручення в дику місцевість» Нової Англії було те, що, хоча общинний пуританізм Нової Англії і намагався перероблювати світ за допомогою доброзичливості, він, однак, підтримував незалежність закону (а також представницьких установ) у межах політичних й соціальних структур, встановлених у Новому Світі. У своїх пошуках утвердження не тільки «істинної церкви», але також і християнської або праведної співдружності, нові пуритани Англії встановили політичний порядок, який був заснований на специфічному співробітництві громадянських й духовних установ, що існували «в координатах держави, і в тому ж самому просторі, і яке досягалося надалі взаємною допомогою одна одній для добробуту обох згідно з Богом».

Передбачаючи не об’єднання громадянських і духовних сфер і не їхню опозицію, пуритани стверджували, що «установи Бога (на зразок Уряду церкви й Співдружності) можуть бути подібними й договірними, що координуються одна з одною, але не підвладні одна одній». Фундаментом цієї координації були угоди, вироблені в громадянській і соціальній сферах «для сповідування й практикування однієї правди згідно з цим, найбільш досконалим правилом, підтвердженням якого є постійна любов» [40].

Пуритани заснували своє соціально ризиковане підприємство на двох відмінних формах угоди. Одна була угодою церкви, яка керує порядком у релігійній сфері, в той час як інша була соціальна, або федеральна угода, укладена до заснування міста або церкви й призначена стати базисом для грома-/82/дянського влаштування. Координація між цими двома угодами та їхніми відповідними сферами забезпечила підґрунтя пуританського поняття «теократії» для цієї


«форми правління, при якій: 1. Люди, що мають владу вибирати свій уряд, знаходяться у згоді з Богом. 2. Люди, що обрані ними, — доброчинні люди й відповідають духові уряду. 3. Закони, за якими вони живуть, — Закони Бога. 4. Закони виконуються. Успадкування майна відбувається й надалі, і існують громадянські відмінності, згідно з призначенням Бога. 5. З людьми Бога консультуються в усіх складних випадках і питаннях релігії. Ця форма була отримана й утверджена серед народу Ізраїля від Господа Бога, їхнього Правителя.., і є тією ж самою, яку ми захищаємо» [41].


Ця форма правління, яка усувала невіруючих від участі у політичній сфері і обмежувала як вибори на посаду, так і право «обирати у своєму середовищі суддів і чиновників» суспільством праведників, була теократією тільки в дуже особливому розумінні слова. Це була скоріше спроба встановити чистий соціальний порядок, не заражений зіпсованістю історії, ніж утвердження духовного порядку згідно з правлінням священиків. Справді, саме це бажання і привело їх до Нового Світу, оскільки, як заявляв Едвард Джонсон, «не ми вибирали місце на Землі, де наш Бог Христос міг би правити нами як в церкві, так і в державі» [42].

І саме це бачення забезпечило унікальне політичне та юридичне узаконення структури, відповідної біблійному прецеденту, що дало законну підставу для життя в колонії штату Массачусетс. З ним колоністи погодили принципи фундаментального закону, який вони привезли з собою з Англії [43]. Як чітко формулювалося в 1648 році в «Книзі загальних законів і свобід»:


«Як тільки Бог створив політичний уряд серед свого народу Ізраїля, так він і дав йому закони для рішень як в цивільних, так і в кримінальних справах. Це були стислі й фундаментальні принципи» [44].


Фундаментальні закони тут сягають корінням у релігійні заповіді, а людські закони виходять із законів Бога, через те що «... Бог, було сказано, знаходився серед них або приходив /83/ до них, щоб дати настанови, встановлені ним же самим, і тому їхні закони є праведними, бо сам він був Законодавцем» [45].

Роблячи один крок далі і моделюючи свою державу на основі «законів Моїсея», керівники колонії штату Массачусетс об’єднали поняття фундаментального закону, що існує поза будьякою певною установою і який є загальним для всіх народів, з завітом доброзичливості (а також зі своїми власними моделями церковної організації). Це дозволило їм «відчувати особливу присутність Бога в чистоті й природній простоті усіх його настанов, завдяки яким він такий близький до свого народу». Засновуючи власні настанови на «законах Бога», вони, таким чином, мислили церкву й громадянську державу


«...як такі, що посаджені і зросли разом (подібно до близнят), як Ізраїль в пустелі, посередництвом яких ми здобули сприятливу можливість не лише для того, щоб зібрати наші церкви й здійснювати приписи Ісуса Христа згідно з його апостольськими зразками в такому світлі, що Бог люб’язно надав нам, але також і для того, щоб заснувати нашу громадянську державу й закони згідно з правилами його святого слова, за допомогою якого кожна людина допомагає й підтримує іншу (церква — громадянську владу, а громадянські влади — церкву), і, таким чином, вони краще процвітають без суперництва й боротьби за привілеї або за пріоритет, боротьби, що призводила до нещасть (якщо не до цілковитого знищення) в багатьох місцях» [47].


Влада у світі (у формі цивільного судді й чиновника), не менша, ніж в церкві (у священиків, старійшин і дияконів), була через те укорінена в специфічній моделі общинної ідентичності, заснованій на угоді церкви явних праведників. Підпорядкування цій владі базувалося на прийнятті не лише морального закону Бога (або закону природи, загального для всього людства), а також того позитивного закону Бога, який був даний спочатку в мозаїчних приписах Старого Заповіту, а пізніше змінений угодою доброзичливості за часів Христа [48]. Організація соціального життя відповідно до пізніших еманацій позитивного закону Бога, як помічено, обумовила особливості шляху Нової Англії з його унікальним закликом до угоди цер-/84/ков й визначенням Характеру стосунків між церквою й світом. Це виразно засвідчено в захисті общинної політики у 1648 році Шеппардом й Алліном, де вони проголошують, що


«...громадянські суспільства й уряди тут підпорядковані правилам людської розсудливості Богом і Правителем Усього Світу; і тому можна визнати різноманітні форми уряду, різноманітні закони й конституції... Але тут, у Царстві Христа, ми повинні піклуватися про той вид церкви, який він заснував, тому ми маємо залишатися вірними тим правилам, привілеям і формам правління й адміністрації, які він визначив» [49].


Отже, відмінність встановлюється тут між двома законами: законом природи, загальним для всіх суспільств, і законом доброзичливості, особливою сферою Нової Англії. Виконання останнього у доповнення до колишнього подано як імператив божественної місії Нової Англії й розуміння там Царства Христа.

Характерним для Нової Англії (як для її церкви, так і для її суспільної співдружності) було, таким чином, особливе переплетення доктрини природного права з заповітом доброзичливості, що надавало йому сотеріологічної ефективністі за умов укорінення останнього в структурах і порядках світу. Вона існувала не як упорядкована ієрархія (на зразок томістської системи), і не як опозиція (на зразок інших общин праведників). Це переплетення природного права й божественних приписів служило двом цілям. Воно втягувало політичну владу й інституції до «рятівної» драми місії Нової Англії, але водночас і захищало автономію цих інституцій (і закону, на якому вони ґрунтувалися) від втручання священиків. Значення цього унікального синтезу для майбутньої ролі доктрин природного права у вісімнадцятому сторіччі було, як ми побачимо, суттєвим. Не менш важливим як для цього розвитку, так і для ідеї громадянського суспільства був також і специфічний засіб, яким початкова пуританська концепція доброзичливості, на якій соціальний і політичний пуританський порядок ґрунтувалися, була змінена протягом сімнадцятого сторіччя.

Як і в інших сектанських протестантських общинах, одна з фундаментальних проблем, перед якими стояли нові пуритани Англії, полягала в упорядкуванні конкретних стосунків між церквою і світом, тобто між церквою обраних і нерозкаяними членами співтовариства. Як тільки початкові сподівання, що /85/ всі члени співтовариства приєднаються до церкви праведників, які уклали договір, не виправдалися, ця проблема стала болючою і невідкладною, і це тривало протягом всього сімнадцятого сторіччя.

Ця невідкладність може бути зрозуміла тільки тоді, коли ми зважимо на важливість поняття співтовариства «у досвіді» доброзичливості для структурування соціального порядку в штаті Массачусетс у сімнадцятому сторіччі. Саму основу пуританського «доручення в пустелю» мала, як ми бачили, складати держава, заснована на доброзичливості [50]. Членство у політичному співтоваристві було засноване на досвіді духовного відродження і домішці доброзичливості. Угода праведних індивідуумів, які могли дати свідчення такого досвіду, являла собою ідеальну модель колективної ідентичності, а також і зовнішніх меж для членства в ній.

Проблема створення соціального порядку, заснованого на «винятковій відданості доброзичливості», стала очевидною у перші ж роки колонії і збереглася протягом сторіччя. Як зазначав колись Джон Боссі, «дух трубить там, де його чують», і після маси перетворень у церкві (відродження святих) у 1633 році, сталися зміни і в досвіді [51]. Крім того, друга ґенерація, яка досягла повноліття в 1650-х роках, не зберегла вже того почуття прагнення до доброзичливості, як її батьки. Економічне зростання середини сторіччя, що внесло і демографічні зміни, і структурну різноманітність, зробило свій внесок і у руйнування общинних норм та солідарності [52].

З розпадом общинного життя, який відбувся після перших десятиріч існування колонії, відданість початковим цінностям знизилася. Усвідомлення десь у середини сторіччя того, що друга ґенерація не зможе забезпечити такого ж доказу доброзичливості, як їхні батьки, породжувала головну кризу пуританізму в середині сімнадцятого сторіччя. Ця проблема подальшого підтримання ідеальної моделі суспільного порядку була кінець-кінцем розв’язана шляхом радикальної «перевизначеності» нормативного порядку (екуменічний ідеал), який спочатку ідентифікувався із церквою відроджених святих. До кінця сторіччя цей нормативний порядок панував у межах кожної індивідуальної душі, а не у співтоваристві обраних. Цей розвиток був складним процесом, який тривав протягом усього сімнадцятого сторіччя і втягував до орбіти своїх перетворень численні /86/ фундаментальні релігійні принципи та практику пуританізму Нової Англії раннього сімнадцятого сторіччя [53].

Це передбачало фактично перетворення безпосередньо конгрегаціональних церков. У той час, як самі конгрегаціональні церкви ставали більш священицькими й сакраментальними у зв’язку з такими подіями, як Угода половини щляху й Стоддардизм (Stoddardism) (внаслідок чого втратили свій сектантський характер), ключовий момент співтовариства праведників, яким був партикуляризм доброзичливості, перемістився від членства в церкві до членства у співтоваристві [54]. Розвиваючись в атмосфері таких подій, як угода тих, що зобов’язуються, в 1670-х роках, а пізніше шляхом різноманітних «малих Пробуджень» (1733 — 1735 pp.) просуваючись безпосередньо до Великого Пробудження, виник новий зміст національної ідентичності, що об’єднує усіх членів в общинній ідентичності як в релігійному, так і в громадянському вимірах [55]. Пуританська секта як приклад виняткової відданності ідеї доброзичливості при визначенні членства в «святому союзі» поступилася місцем секулярній формі громадянської доброчесності, яка охоплює весь колектив [56].

Сутністю цих змін, з якої й постала нова колективна ідентичність, було те, що протягом сторіччя доброзичливість більше не сягала потойбічності, а як ознака цієї самої світської спроби побудувати «святий союз» була переміщена до індивідуального сумління: спочатку ж вона вбачалася лише як така, що знаходиться у духовно відродженому співтоваристві праведників.

Під цим я розумію зростаючий зміст приватизації доброзичливості за межами співтовариства праведників. На кінець сімнадцятого сторіччя у Новій Англії (яка як-ні-як забезпечує єдину спробу утвердити конгрегаціональне пуританське бачення держави, заснованої на доброзичливості) раніша відмінність між природою й доброзичливістю, між світом і церквою, яка розділяла суспільство навпіл і забезпечувала різницю між духовно відродженими праведниками і «нерозкаяними» членами співтовариства, була змінена. Замість цього «межі» нормативного морального порядку (заснованого на доброзичливості) були «переміщені» із співтовариства до внутрішньої сфери життя кожного індивідуума. Оскільки конгрегаціональні церкви втратили свій сектантський характер, а доброзичливість трансформувалася в сумління, то й більш рання відмінність /87/ між духовно відродженими і «нерозкаянними» членами співтовариства стала розпізнавальною особливістю кожного окремого індивідуума. Цей процес завершився новою концепцією морального порядку, яка базувалася, зрештою, не на доброзичливості, а на моральній поведінці кожного окремого індивідуума, який носив у собі самому джерела як можливого врятування, так і прокляття. Знаменно, що на кінець сімнадцятого і в перших роках вісімнадцятого сторіччя критерії для членства в церквах Нової Англії стали все менше й менше ґрунтуватися на підтвердженні рятівності доброзичливості, а все більше на (суспільній або громадянській) моральній чесності окремого індивідуума [57]. Персональна етика значною мірою більше, ніж колективна доброзичливість, ставала визначальною умовою нормативного порядку й участі в ньому.

Якщо ми згадаємо тут наш попередній аналіз ідеї громадянського суспільства та необхідність погодити вигоду й доброчесність, егоїзм і альтруїзм, приватне й суспільне, індивідуальне й соціальне існування, то ми зможемо оцінити, наскільки важливою була традиція Реформації і для самого формулювання проблеми, і для вказання шляху до її вирішення. Натиск приватних інтересів став особливістю економіки ринку, що розвивалася в добу пізнього сімнадцятого й вісімнадцятого сторіч, умови ж потенційного конфлікту між індивідуальною й суспільною вигодою встановлювались на основі етичних формулювань, взятих з релігійних джерел.




IV


Єдине колись (Луї Дюмонт назвав би його «холістичним») суспільство традиційних норм, цінностей і зобов’язань розділилося на окремі шматочки з визволених індивідуумів, як з точки зору органічної (виключної) і первинної ідентичності роду, сім’ї і території, так і з погляду їхньої ідентичності в універсальній католицькій церкві. Сучасний індивідуум, який з’явився у вісімнадцятому сторіччі, продовжує, однак, втілювати цей незвичайний статус індивідуального ставлення до Бога. Що змінилося і змінилося радикально, так це арена цього ставлення. Не зумовлений більше потойбічним екуменізмом, індивідуум з цього часу вже опинився у світі як такому. З одного боку, індивідуальний соціальний діяч містив сам у собі ту універсальну цінність, що раніше була компетенцією цілого (хрис-/88/тиянське суспільство, а пізніше, з Реформацією, «святий союз» явних праведників). Ця (універсальна) цінність, залишаючись у сімнадцятому сторіччі сформульованою ще з точки зору доброзичливості та приватизації або інтернаціоналізації цієї доброзичливості в межах окремого індивідуума, була до вісімнадцятого сторіччя об’єднаною вже з більш світською етикою й дохристиянськими ідеями про природне право (як у випадку з «Захистом правління церков Нової Англії» Джона Віса в 1717 році). З іншого боку, індивідуум на цей період фігурує також і як носій приватних інтересів і цілей, які розумілися як такі, що знаходяться в потенційному конфлікті з універсальними цінностями (їхнє визначення поволі змінювалося від релігійного до світського, тобто від доброзичливості до моралі як такої).

Що залишалося критичним для ідеї громадянського суспільства, так це трансцендентальний статус індивідуума (і суспільства індивідуумів), який тривав і у вісімнадцятому сторіччі, а також суперечливість індивідуальної ідентичності щодо її універсальних (моральних) та приватних (егоїстичних) компонентів. Цей розподіл в межах індивідуума, який коріниться в особливому способі, завдяки якому аскетичне протестантство було інституалізоване, а висловлюючись менш соціологічно, стало частиною нашої традиції, одним з наших моральних джерел, був, як ми бачили раніше, однією з основ ідеї громадянського суспільства та його проблем, а також і їхнього розв’язання. Хоча джерело моральної чинності і базувалося на індивідуальному сумлінні, все одно її реалізація була повернута назад до співтовариства праведників і до тієї земної сфери, яка визначалася все ще доброзичливістю. У вісімнадцятому сторіччі антропологія замінила богослов’я, співтовариство визначалося вже більше не з точки зору доброзичливості, а з точки зору моральних почуттів, однак ґрунтувалося воно на тих універсальних засадах, що живилися християнською традицією.

Не дивно, що це злиття традицій християнської доброзичливості і світської етики — як основа держави — знайшло унікальне й зразкове виявлення в інтеграції філософії природного права з нинішнім секуляризованим баченням праведної держави у Новій Англії вісімнадцятого сторіччя. Таким чином, наприклад, «Захист правління церков Нової Англії» Джона Віса в 1717 році, згаданий вище, дає перший зразок використання локківських аргументів, узятих з філософії природного права /89/ (з її сильною орієнтацією на розум як єдиного суддю про «добро») у Новій Англії вісімнадцятого сторіччя. У дебати про політику церкви Віс, однак, вступає більшою мірою з позицій природного права. Посилаючись не тільки на Пуффендорфа, а також і на Платона й Арістотеля, Віс розвиває ідеї Гроція щодо злиття законів природи й природного розуму [58]. Для Віса: «Початкова свобода людини є такою, що базується на її раціональній природі. Вона, втручаючись у цю свободу, порушує природний закон». Цитуючи Плутарха у тому розумінні, що «тільки ті люди, що живуть у покорі розуму, гідні вважатися вільними», Віс встановлює розум і закон природи як джерела й цілі людських зусиль. Залучаючи різноманітні джерела: від Пуффендорфа до Ульпіана (Ulpian) (яких він цитує з приводу природного права людини бути вільною), Віс сприяв перегляду джерел морального порядку у Новій Англії на початку вісімнадцятого сторіччя для того, щоб узагальнити не тільки християнську ідею доброзичливості, а й принципи розуму, засновані на природному праві.

Звісно, Віс не був самотнім, і оскільки вісімнадцяте сторіччя використовувало все частіше політичні аргументи, то в колоніях були зібрані класичні й раннього періоду нового часу збірки законів теорії природного права. У 1750-і і 1760-і роки такі проповідники, як Джонатан Мейхю, Деніел Шут, Джейсон Хавен і Семюель Кук посилалися на нову «трійцю»: Бог, Природа й Розум — як основу політики й врядування [59]. В 1775 році Джон Адамс у роботі «Novanglus, Або історія суперечки з Америкою, від її походження в 1754 до теперішнього часу», посилається на Гроція, Пуффендорфа, Бербієрака, Локка, Сіднея і Леклерка (Le Clerk) у питанні про природне право і обов’язки протистояти тиранії [60]. Доводячи природну рівність людини і обговорюючи її делегування урядовій владі, Джон Адамс поєднує у цих твердженнях подальшу англійську традицію громадянської доброчесності з класичною традицією природного права, заснованою на розумі й природі:


«Вони — те, що називається революційними принципами. Вони — принципи Арістотеля, Платона, Ліві (Livy) і Ціцерона, Сіднея, Харрінгтона (Harrington) й Локка. Принципи природи і вічного розуму. »[61]. /90/


Саме ці принципи колоністи застосовували у своїх аргументах на користь політичної незалежності. Джеймс Вілсон у своїх «Міркуваннях про природу і межі законодавчої влади британського парламенту» від 1774 року твердить:


«Всі люди за своєю природою є рівними й вільними: ніхто не має права на будь-яку владу по відношенню до іншого без його згоди: всі законні уряди засновані на згоді тих, хто підпорядкований їм... Це правило базується на законі природи: воно повинно керувати кожним політичним принципом; воно повинно регулювати безпосередньо законодавчий орган.» [62].


Тут закон природи, що виступає як найвища сила по відношенню до будь-якого іншого закону, поєднаний з фундаментальними умовами громадянського способу правління (до цієї теми ми ще повернемося в нашому подальшому обговоренні аргументів про незалежність). Для Вільсона, як і для інших суддів та адвокатів останніх десятиріч вісімнадцятого сторіччя, закон природи був «незмінним не внаслідок свого довільного характеру, а тому, що він має свою основу у природній конституції і реальних взаєминах людей і речей» [63]. Таким чином, «перевага Божественного природного закону», яка забезпечена революційними памфлетистами 1760 — 1770-х років, — це той самий тип аргументів за рівність й свободу у сфері політичного суспільства, яким користувався Джон Віс п’ятдесятьма роками раніше у сфері політики церкви.

Проте найважливішим для пізнішого розвитку Америки як еталона громадянського суспільства був засіб, за допомогою якого релігійне формулювання підтримувало своє існування, формуючи у певному розумінні становлення світського політичного дискурсу вісімнадцятого сторіччя, заснованого на принципах природного права, які, у свою чергу, раціоналізувалися. Це формулювання з його специфічним поєднанням релігійних і світських визначень держави знайшло своє вираження у новому, більш світському баченні «праведної держави», побудованої на доброзичливості. Важливість цього специфічного бачення державного устрою відчувалася у риториці, що розвивалася, у громадянському (або, за визначенням Е. Л. Тувесона, «ліберальному») напрямку під час Семирічної війни (в 1750-і /91/роки) і пізніше протягом революційного періоду [64]. Очікування кінця світу, сформульовані Джонатаном Едвардсом під час Великого Пробудження (1740-і роки) й видані посмертно як «Історія Врятування», а також його «Дисертація про Кінець, для якого Бог створював світ» (1746) і «Скромна спроба сприяння укладенню угоди й очевидному об’єднанню людей Бога» (1747) були подані як ключові в процесі моделювання пізніших уявлень Джозефа Белламі, Джонатана Едвардса-молодшого, Тімоті Дуайта і Семюеля Хопкінса [65].

Знаменно, що Велике Пробудження 1740-х років, що трактувало все співтовариство як пройняте спокутуваною доброзичливістю, і яке дало народження «новій діловій державі, де правосуддя, милосердя й правда є загальними мотивами поведінки», було періодом, в якому також поєдналися разом світські поняття колективної й індивідуальної ідентичності з релігійними приписами божественної доброзичливості [66]. Такі історики, як Алан Хеймарт, Натан О. Люк і Руш Блох (Ruth Bloch) відзначали сильне й глибоке взаємопроникнення релігійних концепцій тисячоріччя Христа (укорінених у пуританізмі сімнадцятого сторіччя) з громадянсько-республіканськими ідеями періоду з 1740-х років і до революції [67].

У той час як характер відносин між міленізмом Пробудження (Тисячолітнім Царством Христа) і пізнішими формами громадянського міленізму залишається предметом історичних дебатів і суперечок, саме виникнення традиції громадянського міленізму, здавалося б, підтримує нашу ідею про тривалий вплив пуританських релігійних орієнтацій на політичні доктрини вісімнадцятого сторіччя. Рух від церкви до співтовариства, до національної держави як моделі соціального порядку був окреслений протягом вісімнадцятого сторіччя у формах громадянської тисячолітньої традиції, що розвивається, традиції, яка визначала «дітей Ізраїлю» не з точки зору пов’язаних договором членів Церкви, а з точки зору їхнього громадянського членства в нації. Всі вони зробили свій внесок у становлення тисячолітньої орієнтації, за словами Дж. Г. А. Покока, у «формування громадянської свідомості» [68]. Це було, я наполягаю на цьому, тією новою формою громадянської свідомості, яка сприяла формуванню унікального способу, що і об’єднав в американську політичну ідеологію вісімнадцятого сторіччя і при-/92/родне право, і ідею розуму, і релігійну спадщину аскетичного пуританізму.

Таким чином, ми можемо знайти в тій самій роботі Джона Адамса («Дисертація про знаряддя й феодальний закон», 1765) і гучний заклик до вивчення природного права, і «ентузіазм» (пов’язаний раніше з міленізмом проповідників Пробудження), що перемістився з релігійної до громадянської сфери і став замість образливого слова джерелом національної гордості [69]. Девід Ловеджой назвав це «ентузіазмом свободи», «шляхетною слабкістю», яка панує у дискурсі про громадянську доброчинність і об’єднала разом традицію природного права громадянських гуманістів з місцевими пуританськими традиціями сімнадцятого сторіччя [70]. Ці ідеї відбито у таких роботах, як «Novanglus» Джона Адамса, де ми можемо знайти приклад тієї унікальної американської ідеології, яку Е. Л. Тувесон (Е. L. Tuveson) назвав «апокаліптичним лібералізмом» [71]. Під цим розумівся лібералізм політичного дискурсу про природні права і свободи й побоювання того впливу, що розбещує і асоціюється з поняттям апокаліптичної ролі Америки у захисті релігійних свобод. За визначенням Покока, «ліберальна терпимість поєднується із праведним спільним благом» [72]. Джон Адамс твердить:


«Я завжди розглядав колонію в Америці з шанобливістю і здивуванням: як відкриття великої сцени і початок провіденціального проекту для освіти неосвічених і емансипації рабської частини людства по всій Землі.» [73].


Ми можемо виявити тут пізніші світські й громадянські прояви тих релігійних бачень, якими були позначені (особливо у Покока і Тувесона) концепція «явних праведників», пуританська держава і дія Великого Пробудження. Проте, знаменно, що ми знаходимо їх в тексті, сповненому посилань на традицію природного права і на роботи Арістотеля й Платона, Гроція і Пуффендорфа, Локка, Харрінгтона і Сіднея [7]. Ця унікальна мішанина релігійних і громадянських концепцій, яка характеризувала традицію громадянського суспільства у Сполучених Штатах, виділяла її з ряду інших подібних традицій в інших етнічних державах і надавала особливого значення єдності доктрин природного права й релігійних тем в Америці вісімнадцятого сторіччя. /93/

Те, що характеризувало ідеологічні події, досліджені вище, в дійсності було нічим іншим, як унікальним злиттям християнських ідей доброзичливості з громадянською державою, з одного боку, а з іншого — наповненням цих ідей вірою у прогрес, у природний закон й індивідуальну гідність, притаманну пізньому вісімнадцятому сторіччю. Це символічне бачення стало найважливішим в американському національному характері після вісімнадцятого сторіччя, надихаючи і структуруючи унікальні компоненти того, що Роберт Беллах назвав американською громадянською релігією [75].

У розумінні Беллаха, американська громадянська релігія включала в себе зібрання вір, символів і ритуалів щодо священих речей, «щире переживання універсальної і незвичайної релігійної дійсності, яка виявилася або проявилася у досвіді американського народу». Ці віри й ритуали намітили параметри американської системи цінностей, заснованої на єдності природних законних принципів (вони базувалися на розумі) з «вищими законами», взятими з біблійної релігії (або Откровення). За словами Джеймса Вілсона, «закон природи і закон Откровення — обидва божественні, вони походять з тих самих визначних джерел, хоча і існують в різних руслах» [76]. Обидва джерела сформували підставу законності, на якій громадянська республіка ґрунтувалася і якою національна ідентичність була визначена.

Цим ідеям надавалося особливого сенсу у зв’язку з їхнім неподільним зв’язком із ширшою сферою, яку Беллах визначив як «американський міф», через який історичний досвід інтерпретувався в світлі трансцендентної дійсності [77]. Головне значення в цьому міфі відводилося поняттю походження американської нації. Сама «новизна» Америки і пов’язані з нею асоціації про первісну чистоту поєднувалися з баченням людини й природи, що походило з біблійних образів та символів. Американська дика місцевість розглядалася як «земля обітована», «Новий Ханаан» і «рай». Цей образ землі, крім того, прив’язаний був до нового, парадигматичного образу людини, «вільної від історії» і сповненої, подібно до відродженого (revividus) Адама, священим духом (telos) [78].

Разом ці бачення мали тенденцію сповнювати основоположні політичні доктрини американського суспільства деякою «священістю». Вони також впливали на американську концеп-/94/цію історії й місця Америки й американців у ній, особливо щодо Європи, яка символізувала «зіпсоване і розпустне» минуле. Кінець-кінцем, на основі цього розуміння історії американці апелювали до природної законної доктрини, розриваючи свої угоди з англійською короною [79].

Дебати про незалежність здійснювалися значною мірою з точки зору природної законної теорії й апелювання до розуму проти розпусти історії. Як відзначав Бернард Баїлін, «у памфлеті за памфлетом американські автори цитували Локка з природного права... Гроція, Пуффендорфа, Барлмарка (Burlmarque) і Вателя (Vattel) з точки зору їхньої теорії про закони природи і націй» [80]. Таким чином, наприклад, Джеймс Отіс у своєму «Захисті британських колоній» (Бостон, 1765) наводив докази на користь першості природного закону перед хартією колоністів з англійською короною: «Життя, свобода і власність, згідно з законом природи, як і відповідно до звичайного закону, гарантувались щасливим мешканцям Південної Англії і складали їхні первинні громадянські або політичні права.» [81]. Роком раніше у «Правах британських колоній, затверджених і доведених» (Бостон, 1764), він підкреслив універсальний, фундаментальний та трансцендентний характер закону природи:


«He може бути жодного припису, досить старого, щоб замінити закон природи і дар Всесильного Бога, який дав усім людям природне право бути вільними, і, звичайно, в їхній владі робити те, що їм подобається.... Закон природи не був створінням людини, отже, не в її владі виправляти його або змінювати його напрямок. Його можна тільки дотримуватися або не підкорятися йому і порушувати його. Останнє ніколи не минає безкарно.» [82].


У цих роботах, як і в інших в ті революційні десятиріччя, громадянська доброчинність була органічно прив’язана до природного права, бо Плутарх і Ціцерон, Пуффендорф і Гроцій, Локк і Ватель були цитовані такими авторами, як Стівен Хопкінс («Розгляд прав колоністів»), Семюель Адамс («Природні права колоній», 1772), Річард Бланд («Дослідження прав британських колоній», 1766), Джон Адамс та іншими. Серед усіх цих авторів природні законні принципи використовувались з метою проаналізувати і обговорити права колоній щодо країни-матері: Джон Адамс твердив у 1774 році: «Великобританія своїми дес-/95/ потичними указами змусила нас до вибору: або ставати рабами, або звернутися до принципів природи для захисту». Саме в зверненні до цих принципів закон природи був покликаний такими діячами, як Джон Адамс і Річард Бланд, щоб виправдати новий соціальний договір нового політичного суспільства в колоніях. Апелювання Джона Адамса (в дебатах з губернатором Хутчінсоном) до Ваттеля й закону природи, Хуккера й Локка з приводу основних принципів закону і тиранії і до Пуффендорфа та Гроція з питання про права колоній, які регулюються у відповідності до закону природи, — все це формувало ідеологічну базу нового порядку у Новому Світі [84].

Суперечка щодо прав колоній проти англійської корони спиралася, як ми можемо бачити, на аргументи, взяті з природної теорії права (спільно з британською конституцією і «звичаєм»). Вони були також взяті зі Священного Писання і твердої віри у те, що американські поселенці були «обраними людьми». Ми бачили корені цієї традиції у вірі сімнадцятого сторіччя в «праведну державу». На кінець вісімнадцятого сторіччя сама доля американської республіки була ідентифікована з напрямком покутуваної історії. Америка стала і місцем, і інструментом для здійснення великої мети. Порівняння Царства Божія з американською нацією, що було притаманне цій вірі, замінило церкву на націю, яка, як ми бачили, відігравала подібну роль за сторіччя до цього [85]. У такому розумінні нація ставала первинним агентом значущої діяльності Бога в історії, сприяючи здійсненню основної доктрини — «релігії республіки».

Конкретніші значення цих вірувань повинні були бути знайдені у виключно американському ідеалі громадянського суспільства і способі, яким європейські соціальні й політичні ідеї були змінені, бо саме вони злились з політичною ідеологією американської республіки, що розвивається. Так, наприклад, з точки зору доктрин природного права (а також ролі розуму як арбітра соціального добра) можна зіставити її відмінність у порівнянні з Європою, а також порівнюючи Північну і Південну Америку. Важливість доктрин природного права в ідеях Просвітництва, звісно, стала історичною аксіомою. Все ж таки, як вказав Ехошуа Аріелі (Yehoshua Arieli), в Європі «теорія була прийнята як інтерпретація, виправдання або навіть критерій та керівний принцип для існуючих інститутів і політичних дій» [86]. У Латинській Америці використання теорії природного права /96/ для того, щоб узаконити існуючі політичні правила, було навіть суттєвішим. Проте у Північній Америці доктрини природного права «розчинили існуючу лояльність і традиції та здійснили роздрібнення існуючого суспільства з метою побудови його знову на більш узагальнених, абстрактних і універсальних принципах Просвітництва» [87]. Це розчинення існуючої лояльності і традицій було, однак, саме наслідком попереднього реструктурування ідентичностей і зобов’язань, породжених Реформацією. Утворення нових общин «явних праведників» (про що ми говорили раніше), які порвали з існуючими зразками соціального й релігійного порядку, було, таким чином, необхідним у радикальному переформулюванні доктрин природного права у Північній Америці. Особливо це стосується нового поняття індивідуума (який, по суті, може бути названий трансцендентальним індивідуумом) як основоположного принципу політичного співтовариства.

Цей факт було відзначено і проаналізовано Джорджем Джеллінеком (Georg Jellinek), чия робота стала натхненням для Вебера. Вже в 1895 Джеллінек провів порівняльний аналіз американського «Білля про права» (з різноманітних штатів); французької «Декларації прав людини й громадянина» і, що більш знаменно, англійського «Білля про права» від 1689 року; Habeus Corpus Akt 1679 року і «Петицію про права» від 1628 року. Його висновки варті того, щоб їх процитувати:


«Американські біллі про права не намагаються просто сформулювати деякі принципи для організації держави, але вони прагнуть передусім провести певну межу між державою і індивідуумом. Згідно з ними індивідуум не одержує права від держави, але, за своєю власною природою, він має невід’ємні й безперечні права. Англійські закони не знають нічого про це. Вони не бажають визнати вічне, природне право, але тільки успадковані від їхніх батьків, старі, безперечні права англійського народу» [88].


В англійському законі для Джеллінека (Jellenik) не існує жодної автономної підстави для індивідуальних прав у наборі природних принципів, лише винятково в традиції, «законах і статутах цього королівства» [89].

У спробі пояснити, як «успадковані права свободи та привілеї організації», що були надані колоністам англійськими ко-/97/ролями, «були змінені на права, які йшли не від людини, а від Бога й природи», Джеллінек звертається по допомогу до прихованих рис конгрегаціонального пуританізму, який ми досліджували вище. У той час як Джеллінек в аналізі походження природного права в Новій Англії з точки зору релігійної доктрини підкреслював свободу сумління, ми акцентували увагу на мішанині доктрини природного права з ідеєю співтовариства праведників (тобто державу, побудовану на доброзичливості) як необхідне тло для цього аспекту американських прав.

Крім того, як підкреслював Джеллінек, у початкових договорах окремі угоди, укладені пуританськими праведниками для розвитку бачення праведної держави, вперше в історії як джерело держави «могли не укладатися» [91]. Вони зобов’язували кожного «поважати самостворену владу і самостворений закон» [92]. Тоді ми бачимо, як структури політичної влади й закону раннього сімнадцятого сторіччя надавали природній законній доктрині у колоніях особливого значення й сенсу. Ми бачимо також, як спадщина пуританського індивідуалізму змінила саму ідею договору як джерела суспільства.

На противагу Європі, де договори, укладені між незалежними і раціональними діячами, мали тенденцію бути вище сторін, що домовляються, в Америці індивідуум в його автономному статусі як моральний діяч залишився основоположним компонентом політичного порядку. Скоріше сам індивідуум був основним елементом в американських інтерпретаціях доктрин природного права, ніж спільнота, держава або община. Захист і утвердження індивідуума — а не співтовариства (або держави) — є через те провідним принципом у відзначеному вище північноамериканському синтезі природного закону й релігійної традиції.

Тут не тільки різні значення угод (або контрактів) відрізняють Сполучені Штати від європейських суспільств, але і не менш важливими є різні форми значення індивідуумів, які виробляють ці угоди. У Сполучених Штатах індивідуум (і справді, індивідуалізм) утверджувався обов’язково з сильним моральним виміром, якого бракувало в Європі. Там безперервність традиційних спільнот (а також законна влада) втручалися у автономний моральний вимір, який надано індивідууму по той бік Атлантики. Це основний аспект аналізу Джеллінеком британських і американських концепцій прав, і, як ми бачили, «давні права і свободи», закони й статути королівства пере-/98/кривали собою індивідуальне й автономне право людини як природного, морального діяча.

В інших європейських країнах різноманітні традиції перешкоджали моральному виміру індивідуалізму, який як раз характеризував Америку. У німецькій традиції, наприклад, існувало обмеження індивідуума родиною або кланом [93]. (Тут ми повинні також згадати, що «Суспільний договір» Руссо не визнає індивідуальних прав, окрім загальної волі (volonte generale), яка передбачає «повну передачу співтовариству усіх індивідуальних прав» [94].)

Якщо в Європі права індивідуума, як було вже помічено, походили від держави у вигляді поступок або спеціальних дозволів чи, у кращому випадку, були сферою тієї міри свободи, наданої індивідууму, коли ця свобода не знаходиться у протиріччі із загальним добром (і, таким чином, з сферою держави), то у Сполучених Штатах права були укорінені в моральних ознаках індивідуального сумління як результат специфічного засобу, за допомогою якого доброзичливість була засвоєна сумлінням, а кордони співтовариства праведників поширилися за межі окремих духовно відроджених праведників, щоб включити до своїх лав усіх членів співтовариства.

Цей новий моральний вимір не тільки визначив унікальність індивідуума в Америці вісімнадцятого сторіччя на противагу традиційній та державнішій континентальній думці, але дозволив існування унікальної інтерпретації концепції свободи та рівності. У Європі вони розглядалися як протилежні, а в Америці були об’єднані у новій структурі, щоб стати однією з характерних ознак громадянського суспільства в Америці. Маючи витоки у революційних традиціях англійського радикалізму, загального закону, природних прав та пуританських цінностей «рівності віруючих», цінність рівності є найважливішою у самій концепції й легітимізації ранньої республіки. Подібна мішанина світських і релігійних тем мала виявитися у появі роздумів вісімнадцятого сторіччя про свободу, які, як ми мали змогу спостерігати, об’єднували релігійний «ентузіазм» Великого Пробудження з англійською ліберальною традицією, побудованою на концепціях теорії природної законності. У дебатах про англійське порушення колоніальних прав ця мішанина доповнювалася і релігійними темами, поєднаними з «теорією змови» з англійської радикальної традиції. На час революційних десятирічь збереження природних свобод стало, як заз-/99/началося вище, і виправданням революції, і прикладом тієї «республіканської доброчинності», яка збереглася тільки у Новому Світі. На кінець сторіччя суверенітет індивідуального сумління, поєднаний з поняттями політичної свободи й рівності, який має витоки у традиції природного права і сповнений релігійних мотивів, став потужною ідеологічною основою американської національної свідомості.

Кристалізація американської громадянської держави засвідчила трансформацію європейської концепції індивідуалізму, оскільки її початкові ідеї з негативними асоціаціями перетворилися на політичні переваги. Справді, саме через унікальне американське формулювання доктрини індивідуалізму «європейське» протиріччя між свободою і рівністю було розв’язане. Той індивідуалізм, який Токвілль розглядав як негативне явище, що роз’єднувало суспільство, був повторно сформульований в Америці у різноманітних напрямках з використанням тих місцевих традицій морального індивідуума, про які ми вже говорили вище.

З перших десятиріч вісімнадцятого сторіччя республіканські свободи розглядалися як співвідносні поняття пуританської традиції, що базується на індивідуумі й свободі сумління. До цього трансценденталісти початку дев’ятнадцятого сторіччя і прибічники об’єднання додавали своє власне бачення удосконалення людини, яке базувалося на зростанні просвітництва й освіти. Процитуємо знову Аріеля: «Індивідуалізм, свобода і самоврядування були головними транспортними засобами на шляху до вдосконалення» [95]. Нова концепція індивідуума й індивідуалізму була, таким чином, висловлена у роботах Чармінга, Гаррісона, Торо і Емерсона. У цій концепції «права людини й демократія були політичним виявом релігійної та філософської правди..., спрямованої на захист величі людини у кожному індивідуумі». Тут також ми бачимо сучасний вияв тієї специфічної концепції морального індивідуума, сповненого святості, в заснуванні громадянської держави у північноамериканській політичній думці. В основі цієї унікальної американської концепції індивідуума проступав синтез ідей Просвітництва вісімнадцятого сторіччя про договір, природні права й свободи; обмежену роль уряду; залежність уряду від суспільства і, звичайно, рівність разом із релігійною спадщиною «праведної держави» і трансцендентним індивідуумом, який знаходився в центрі. /100/

Як відомо, після роботи Макса Вебера, до цього по-новому сформульованого поняття індивідуума звернулося багато вчених, з тим, щоб зрозуміти нову цивілізацію сучасності, яка виникла з європейського оточення, що ідеологічно й політично базувалося на припущуваній рівності та зростаючій участі громадян у соціальному й політичному осередді суспільства. Найчіткіше це виявилося у тенденції встановити універсальне громадянство і виборче право та деяку подібність участі у політичному чи соціальному устрої, засновану на передумові масової участі окремих осіб в процесі прийняття рішення. Крім того, саме цій ідеологічній передумові універсальної рівності багато в чому сприяло уявлення про Америку як приклад громадянського суспільства. Проте ми повинні пам’ятати, що доктрини природного права, на яких базувалася ця рівність індивідуумів, були інтерпретовані й об’єднані в соціальну й політичну думку надто специфічним чином. Сам акцент на «метафізичній рівності» громадян, їхніх представницьких, урядових та індивідуальних правах випливав із злиття філософії природного права з дуже різноманітними релігійними традиціями, які разом створили унікальний синтез.

Наш аналіз джерел громадянського суспільства чи, принаймні, його передумов (в ідеї про індивідуума і розум як новий вияв універсальних настанов добра) сконцентрувався (можливо, надмірно) на Америці сімнадцятого й вісімнадцятого сторіч. Проте історичний розвиток там був прикладом ширших і загальніших змін у сприйнятті, цінностях та світових уявленнях, наслідки яких ми досліджували в процесі нашого обговорення шотландського Просвітництва та ідеї громадянського суспільства у політичній філософії вісімнадцятого й дев’ятнадцятого століть. Нам залишається далі повернутися до аналітичних аспектів подій, які розглядалися вище у північноамериканському контексті, і визначити їхню доцільність для традиції громадянського суспільства. А тому ми повинні повернутися до ідеї про індивідуума й розум як основоположної ідеї вісімнадцятого та дев’ятнадцятого сторіч в новому визначенні універсальної цінності, на якій могло базуватись характерне бачення суспільства.



1 спільнота, співучасть, співробітництво (лат.)

2 цілісність, сукупність, об’єднання (людей), колектив, корпорація (лат.) /101/




V


Ідея індивідуума, яка з’явилася у вісімнадцятому сторіччі, була, як ми бачили, ідеєю морального індивідуума, чия автономія спиралася на дотримання приписів розуму, який був водночас і трансцендентним, і основоположним для індивідуального існування. Як з’ясувалося, особливо у вченні Іммануїла Канта, з’явилося поняття моральної індивідуальності, моральний аспект якого й припускав існування тієї громадськості, що буде виявлена у громадянському суспільстві [96]. У вступі до «Метафізики етики» Кант накреслив ознаки цієї індивідуальності, що дуже наближалися до традиції аскетичного протестантизму:


«Моральна індивідуальність є тоді нічим іншим, як свободою раціонального існування згідно з моральними законами (психологічна індивідуальність є за контрастом лише спроможністю відчувати власну ідентичність у різноманітних станах існування). Наслідок — те, що людина не є підпорядкованою жодним іншим законам, крім тих, які вона визначає самостійно (або сама, або, принаймні, спільно з іншими).»


Тут ми спостерігаємо в аналітичніших термінах світську версію автономного індивідуального сумління, яке керується веліннями «внутрішнього світу» і більше не зв’язане священими доктринами церкви. Бачимо тут також і появу саме тих нових визначень універсалізму, які характеризували думку вісімнадцятого й дев’ятнадцятого сторіч, особливо у Сполучених Штатах, і базувались на трансцендентних якостях універсального розуму, а не на подібних якостях універсальної церкви. Ми повинні звернутися до цієї зміни визначення універсальних цінностей (і, якщо можна додати, істини), щоб оцінити і саму концепцію на стадії становлення громадянського суспільства, і її остаточну відмову створити життєздатну модель соціального порядку. Обидві події знаходяться у площині довготривалого значення Реформації шістнадцятого й сімнадцятого сторіч, коли самі основоположні визначення індивідуального існування у суспільстві мислилися у новій формі, поза існуючими визначеннями християнського універсалізму.

Католицька церква як Universitas Fidelium була завдяки своїй священній доктрині потенційно універсальною і всеохоп-/102/люючою структурою (це видно на прикладі першої половини тисячоліття християнства). Протестантські секти — джерело наших сучасних понять як індивідуалізму, так і раціональності, — були, з іншого боку, укорінені у винятковості й партикуляризмі. Ніхто не був народжений у секті, але мав зазнати внутрішнього перетворення (досвід доброзичливості), щоб домогтися членства в ній. Універсальність, яка грунтувалася на цьому, була однією з тих особливостей, що було впроваджено до досвіду доброзичливості.

Кінець-кінцем, інституціоналізм протестантства, а отже, і його універсалізм закінчилися втратою його трансцендентального «референта». Цей процес, по суті, відокремлення церкви від держави був властивий логіці протестантства, якщо співтовариство праведників повинно було поширитися поза тими вузькими межами, які визначені досвідом доброзичливості. У цій універсалізації або інституціалізації (до якої ми взагалі звертаємось через широку категорію відокремлення церкви від держави), терміни «універсальне» і «окреме» були змінені, оскільки розум замінював Божество як головне місцезнаходження універсальних цінностей та приписів і в етичній, і в соціальній (інтерперсональній) сфері. Менш можливим є припущення, що саме земний бік протестантської сотеріології і особливо її індивідуальний акцент обумовили відокремлення церкви від держави. Необхідність «постулювати» нові універсальні терміни єднання між трансцендентно затверджуваними суб’єктами могла бути здійснена тільки універсальним розумом, який міг замінити трансцендентне (згадайте індивідуума у стосунках з Богом) і, таким чином, утвердити індивідуальність, але водночас і об’єднати цих індивідуумів в універсальний тип співтовариства, колись піднесений християнським екуменізмом і тепер усунений у протестантстві самим партикуляризмом доброзичливості. У пізніший період у сфері співтовариства з’явилася ідея індивідуума, чия виняткова трансцендентність є трансцендентністю етики «іманентної [але] трансцендентної» для самого індивідуума [97]. Етика тут ґрунтується на діалектиці розуму і є невід’ємною для індивідуального сумління, проте, водночас, і трансцендентною. Ключове поняття «товариськості» тут, таким чином, стає поняттям про морального суб’єкта, ствердженим трансцендентним розумом.

Сутність індивідуалізму в простеженій нами еволюції, таким чином, розглядалася як така, що існує в трансцендентно-/103/му суб’єкті або будувалась теологічніше, на безпосередніх стосунках індивідуума з Богом. Чоловіки й жінки у цьому розумінні були подані крізь призму свого індивідуального трансцендентного бачення змісту й порядку. Ця ідея, притаманна ранньому християнству, розвивалася шляхом сотеріологічної доктрини аскетичного протестантства. її можна простежити у релігійних рухах пізнього сімнадцятого сторіччя і у поширенні доброзичливості за межі співтовариства праведників. Дійсно, подібний рух у північноамериканському контексті може бути знайдений у кембріджських платоників в їхній «етичній сутності». Їхній акцент на моральній діяльності як ознаці «універсальної справедливості», а також на роздвоєності індивідуальної ідентичності завдяки раціональній доброчинності (яка є «природною») і на ваді надмірних апетитів характеризує рух у бік інтеріоризації (переміщення в особистість людини) пуританських переконань, цього разу в англійському протестантстві періоду Реформації.

Висловлювання Бенжаміна Вічкота про те, що «пекло походить із самої людини: його породжує провинне сумління людини» і що небеса полягають в помірності характеру, внутрішньому узгодженні з природою Бога та законом справедливості. Таким чином, те, що і пекло, і небеса мають свою основу в межах особистості, було основоположним принципом для всіх кембріджських платоніків [9]. Це перегукується з тією ж інтеріоризацією доброзичливості як сумління, що ми розглядали вище, у Новій Англії пізнього сімнадцятого сторіччя і прямує до ідей Шефтсбері (який фактично видав проповіді сера Вічкота) і моральної основи ідеї громадянського суспільства у шотландському Просвітництві. Кінець-кінцем, ці ідеї, які робили акцент на розумінні Бога (як джерела нашої природної довершеності) через розум, вели у пізнє вісімнадцяте й дев’ятнадцяте сторіччя до сучасніших ідей про індивідуума, який має метафізичну і моральну цінність, що заснована на передумові універсального розуму [99].

Разом з цією сучасною ідеєю про індивідуума з’явилася, однак, і нова ідея про універсальний розум, більше не занурений у трансцендентну й потойбічну сферу, а навпаки, іманентний до земної діяльності. І з цими індивідуумами, створеними розумом, виникла, або, швидше, повторно з’явилася проблема суспільства, що полягає в тому, як уявити собі /104/ зв’язки й стосунки між морально автономними та діяльними індивідуумами.

Ця проблема, яку Отто Гієрк (Gierke) проаналізував з точки зору еволюції сучасної теорії природного права, виходила із змін, які привнесло протестантство до визначальних понять християнського універсалізму. Наслідок протестантської Реформації повинен був замінити те, що Гієрк назвав universitas (або загальною єдністю) католицького ecumene (екуменізму) на societas (товариство, асоціацію) окремих індивідуумів, яке визначалося їхнім приватним ставленням до джерел доброзичливості й потойбічної першооснови. Ієрархічна споруда християнської співдружності була поділена на частки — індивідуальних «праведників», кожний з яких містив у собі або у своєму власному сумлінні основи християнського універсалізму. Щоб краще оцінити проблеми, які з цього випливали, з точки зору утвердження моделі соціального життя, нагадаємо, що в досучасній християнській цивілізації універсальне розумілося як трансцендентне. Тобто воно було радикально відділене від людства «осьовою», або «трансцендентною прірвою». Приватне набувало форми індивідуального віруючого, пов’язаного з суспільством священною общиною, яка давала універсальні визначення соціального включення, заснованого на таїнстві Corpus Christi (Тіла Христова). У посланні до кориф’ян: «Як тіло є єдиним і має багато членів, а всі члени цього єдиного тіла, будучи багатьма, є одним тілом, також і Христос. Бо одним Духом ми всі були хрещені в єдине тіло, чи ми були євреї, чи язичники, вільні чи ні; всі були створені, щоб об’єднатися в одному Дусі.» [101]. Через участь в Евхаристії «кожний індивідуум складав частину співтовариства істинних віруючих, поділяючи спільно обіцянку вічного життя» [102]. Через Евхаристію кожний індивідуум об’єднувався з іншими в уявленні універсального християнського екуменізму (ecumene) .

У більш соціальних і політичних визначеннях це було сформульовано як принцип єдності (principium unitatis), а також вищості цілого над його частинами. Процитуємо Гієрка:


«В універсальному цілому людство є одним неповним цілим з його власною кінцевою метою, яка відрізняється від кінцевих цілей індивідуумів і від мети інших співтовариств... Християнський світ встановлений перед нами як єдине, універсальне /105/співтовариство, яке засноване і управляється безпосередньо Богом. Людство — одне «містичне тіло»; воно єдине з внутрішньо пов’язаними «людьми» або «народом»; це — всеохоплююча корпорація, яка складає те універсальне царство, духовне й світське, що і може називатися універсальною церквою або, що теж правильно, співдружністю людського роду.» [103].


(Немає необхідності додавати, що ця доктрина була проміжною, відповідаючи одному з двох напрямків, духовному або світському (Sacerdotium і Imperium, відповідно). Але ця доктрина стала важливим джерелом західного політичного плюралізму: у тривалій боротьбі за визначення природи стосунків між обома порядками, інституціями й принципами законності їхнє остаточне узгодження як аспекту християнського універсалізму було основоположним принципом середньовічної політичної віри і тому також є важливим для розуміння визначального характеру сучасності.)

Для сучасних суспільств після Реформації уявлення про універсальне радикально змінилося. Тут приватне більше не стверджувалося як індивідуальне. Скоріше те, що стає універсальним в індивідуалістичній етиці сучасних суспільств, — це сама особистість. Саме суспільство більше не універсальне, але існує тільки як похідна від індивідуума, тобто зростає визнання індивідуума як суб’єкта й суспільства як об’єднання цих «універсально» утверджених суб’єктів. Те, що приватне стає універсальним, є панівною етикою індивідуалістичних суспільств, звідси поява проблеми характеристики соціальної сфери, тобто репрезентації societasl3 індивідуумом правильніша, ніж universitas 14 складових частин (цілого).

Проблема соціальної репрезентації — перша і найважливіша в символізації суспільства. І проблеми, які з’явилися після Реформації, полягали саме в тому, як подати у вигляді єдності або universitas суспільство, складене з індивідуумів. Таким чином, з Реформацією, як зазначалося, уявлення універсального ставало всі більш і більш проблематичним, оскільки кожний індивідуум в певному сенсі був представником універсального, а кожне сумління — те ecumene (всесвітнє), що було святим співтовариством [104]. Це можна краще зрозуміти, якщо ми згадаємо відому характеристику, дану Максом Вебером унікальним релігійним особливостям аскетичного протестантства: /106/


«Воно вимагає від віруючих не безшлюбності, як у випадку з ченцями, але усунення будь-якого еротичного задоволення або бажання; не бідності, але усунення всього марного задоволення від незаробленого багатства й прибутку та уникнення всілякої прихильності до показної розкоші, багатства; не печерництва «мертвого в житті» у монастирі, а пильної, раціонально керованої поведінки життя й уникнення будь-яких поступок красі світу, мистецтву або власним примхам та емоціям. Чіткою й однобічною метою цього аскетизму була дисциплінована і методична організація поведінки. Його типовим представником стала «людина професії» або «професіонал», і його певним наслідком стала раціоналістична, функціональна організація соціальних стосунків.» [105].


Ми бачимо тут, можливо, типовий приклад тієї універсалізованої індивідуальності, яка визначена вище. «Універсальні» цінності безшлюбності, бідності й релігійного життя в їхній сутності «imitatio Deo» включені до індивідуального, стаючи основоположними для кожного з прибічників Лебенсвелта (Lebenswelt). Універсальне тут руйнується, переходячи в індивідуальне. У цьому «провалі» стає все складніше чітко визначити модель соціального цілого, оскільки стосунки між індивідуумами стають стосунками автономних, різноманітних та індивідуальних сутностей, кожна з яких містить у собі його (її) універсальні цінності (спочатку доброзичливості, а потім розуму). Саме цей рух «від племенного братерства до універсального об’єднання протилежних» окреслено Бенджаміном Нельсоном [106]. На різному рівні це нагадує розуміння Гегелем втрати «абсолютної етики грецького поліса», бо вона була замінена на «формальні юридичні відносини римської універсальної монархії» [107]. З цим рухом «дух суттєвої універсальності, що померла й розщепилася на атоми багатьох абсолютно ізольованих індивідуумів, згас, щоб стати лише формалізмом закону» [108]. Безвідносно до правильності розуміння Гегелем античності через два тисячоліття, подібний набір проблем юридичного формалізму, процедурної раціональності і виділення цілеспрямованої раціональної дії з її матриці в основному наборі загальних значень все ще залишається з нами, дійсно формуючи тло сьогоднішнього бажання повернутися до грома-/107/дянського суспільства, знову заявити про соціальну солідарність, яка б стверджувала співтовариство не менше, ніж індивідуальність.

Витоки цих проблем і сучасних труднощів не можуть ігноруватися або відмітатися зовсім. Вони лежать у площині тієї самої ідентичності універсального й індивідуального (характерній для ідей пізнього вісімнадцятого сторіччя і, певно, для сучасності як цивілізації), яка сильно відрізняється від репрезентації універсального в індивідуальному, того, що характеризувало середньовічний християнський світ. Результатом була ізоляція, якщо не виключення, (з середовища) окремих індивідуумів, що базувалася на їхній ідентичності, що спиралося на їхнє уявлення універсального християнського екуменізму.

Тут, можливо, варто нагадати наш аналіз теорії природного права в Америці вісімнадцятого сторіччя. Там ідеї природного права щодо індивідуальної рівності й угода, що укладалася між індивідуумами, забезпечили реальну базу для громадянської держави. Там настанова сучасної теорії природного права, яке забезпечує характерне бачення соціального цілого (universitas), що складається з індивідуумів, які розуміються як автономні істоти (чиє існування «логічно було попереднім» до держави або суспільства), була найуспішнішою. Американська республіка створила більше, ніж будь-яке інше суспільство, ті передумови для сучасної цивілізації, в межах якої


«... Держава більше не була похідною з божественно передбачуваної гармонії універсального цілого; вона не пояснювалася більше як частина цілого, яка походить з існування більшого і зберігається завдяки йому, вона просто тлумачилась окремо. Точкою відліку теорії перестало бути узагальнююче поняття людства, нею став індивідуум і самодостатьня суверенна держава; і ця індивідуальна держава розглядалася як така, що заснована на союзі індивідуумів, які підкоряються велінням природного закону для того, щоб утворити суспільство, наділене вищою владою.» [109].


Дійсно, в цій цитаті з Гієрка ми бачимо ідеї Адамса (Adams), Отіса (Otis) і Джефферсона, які мають більш аналітичну форму.

У самій побудові політичного співтовариства на ідеях природного права і морального індивідуума Сполучені Штати мо-/108/жуть розглядатися як такі, що фактично надали конкретної форми гегелівському розумінню індивідуального «права» (і, по суті, суспільного існування) у громадянському суспільстві. Так, Гегель відзначає, що «людина вважається доброчесною тільки завдяки її власним якостям, а не тому, що вона єврей, католик, протестант, німець, італієць і т.ін.» [110]. Як вказував Альбрехт Веллемер (Albrecht Wellemer), ніде ця ідея як принцип громадянських прав не була такою мірою істинною, як у Сполучених Штатах [111]. І той факт, що цитата з Гегеля перегукується з віршем з Послання до коринфян, цитованого вище, не повинен дивувати нас, оскільки саме цей новий універсалізм індивідуума як моральної сутності замінив ранню християнську ідею.

Проте, і це ключове розуміння, сам успіх доктрини природного права, яка спиралася на «самостійних індивідуумів», наділених розумом (це є фундаментом американського політичного співтовариства), ґрунтувався на синтезі цих ідей з традицією святого союзу «явних праведників», тобто на трансцендентному суб’єкті протестантської віри. Не тільки (трансцендентний) розум, але і (трансцендентна) доброзичливість (це осяяння сектантського протестантства, відмічене Нельсоном) тепер переглядалися з точки зору земного індивідуального сумління. Це тривало протягом вісімнадцятого сторіччя, визначаючи умови індивідуального й суспільного існування у громадянській державі. Я б сказав, що сама безперервність цієї специфічної релігійної спадщини зробила universitas ізольованих індивідуумів, з’єднаних угодою, можливим в Америці вісімнадцятого сторіччя. Це, по суті, було також і висновком Джеллінека, коли він сказав:


«У найтіснішому зв’язку з великим релігійним політичним рухом, з якого американська демократія була народжена, виникло переконання, яке там існує, про те, що право не дарується громадянинові, а взагалі властиве людині; що дії сумління й вирази релігійних переконань є недоторканними для держави як здійснення вищого права. Це ідентичне тому, що так довго придушуване право не є «успадкованим» і не передається від батьків, як права і свободи Magna Charta та інших англійських законів. Не держава, а Євангеліє проголосило його.» [112]. /109/


Тривалість цієї традиції спонукала деяких побачити Америку як вияв здебільше громадянського суспільства.

Все-таки проблемою громадянського суспільства (у вісімнадцятому сторіччі чи сьогодні) залишається основоположна модель соціального цілого, яка б подолала (не заперечуючи) невід’ємну універсальну особливість його членів. Проблема громадянського суспільства, — таким чином, по суті, проблема сучасного природного права — у затвердженні universitas, яке включало б (або, скоріш, являло собою об’єднуючі зв’язки) societas індивідуумів, чиї угоди або контракти мають тенденцію висувати на перший план автономію й незалежність кожного скоріше, ніж їхнє основоположне почуття спільності. Ми бачили, що доки ця спроба здійснювалася в трансцендентних вимірах або у Джона Локка, або у філософії природного права Америки вісімнадцятого сторіччя (яка, я знову підкреслюю цю тезу, була однозначно прив’язана до секуляризованої доброчесності і до традицій аскетичного протестантизму), такий синтез був можливий. Із втратою трансцендентного виміру і його заміни лише винятково розумом (і, таким чином, у громадянській сфері зв’язками ринкового обміну та стратегічної або інструментальної дії), швартові об’єднуючого соціального бачення рвалися і зникали. Наївна антропологія шотландського Просвітництва була недостатньою основою, щоб на ній побудувати нові й універсальні умови солідарності та взаємності. Пошук такої єдності і як філософського принципу, і як соціального бажаного тривав у межах традиції громадянського суспільства і поза нею протягом дев’ятнадцятого сторіччя. До обох аспектів цього пошуку та їхніх супровідних проблем ми й повинні тепер звернутися.










Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Шевченківські читання в cпільноті ua_kobzar:

Спогади О. Афанасьєва-Чужбинського, 1840 р.:   Еще мальчики могли научиться по-украински, но девочкам предстояло много труда понимать «по-мужицки», хотя ничто не мешало сохранять родной акцент и до глубокой старости. В то время, кроме «Энеиды» Котляревского, которой девицам читать не давали, на украинском языке были уже: повести Квитки, Полтова и приказки Гребенки, имелись везде рукописные сочинения Гулака-Артемовского; но все это читалось как-то вяло высшим кругом. Появление «Кобзаря» мигом разбудило апатию и вызвало любовь к родному слову . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть її мишкою та натисніть Ctrl+Enter.