Уклінно просимо заповнити Опитування про фонему Е  


[Адам Б. Селігман. Ідея громадянського суспільства. — К., 2000. — С. 156-211.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки





ГЛАВА 4

ІЄРУСАЛИМ, БУДАПЕШТ, ЛОС-АНДЖЕЛЕС: В ПОШУКАХ ГРОМАДЯНСЬКОГО СУСПІЛЬСТВА



I


У попередній главі ми простежили протиріччя, які характеризували ідею громадянського суспільства вісімнадцятого сторіччя, в чому вони безпосередньо виявлялись і як були змінені в ідею громадянства у сторіччі дев’ятнадцятому. Ми зазначили, як проблема громадянського суспільства щодо підтримання солідарності серед соціальних діячів, котрі усвідомлюються як юридично автономні і (що важливіше) моральні особистості, стала проблемою визначення громадянства в сучасній етнічній державі. Концентруючись на західноєвропейському і північно-американському контекстах, ми прийшли у своїх висновках до одного з визначальних парадоксів громадянства і, по суті, ідеї громадянського суспільства як інституційного набору методів у сучасному світі. Згадаймо, що це було протиріччям між рівністю і самими визначеннями рівності в сучасному світі.

Резюмуємо стисло: інституціолізація громадянського суспільства з точки зору громадянства передбачала сприйняття суспільства в аспекті діяльності універсально-абстрактного розуму, який у суспільній сфері був втілений в ідеї універсального громадянства. Тобто членство і участь у суспільстві визначалися не як у досучасну епоху — з точки зору соціального походження, спорідненості, територіальної або релігійної приналежності, — а з точки зору загального ідеологічного членства в спільності розуму. Найбільш відверто виражені у Сполучених Штатах Америки (як ми зазначали в нашому дослід-/157/женні ідей соціалізму), ці нові визначення колективного членства (що може краще за все бути охарактеризоване як «ідеальний тип» сучасності) повністю ніколи не були визнані. Проте вони становлять постійний об’єкт посилання в сучасній репрезентації суспільства. (Проблематичний характер цієї моделі і складає зміст даної глави). У межах цієї моделі будь-яке розширення громадянства являє собою більш досконалу реалізацію «прав розуму» у межах суспільної сфери.

Це правильно як з точки зору моделі розширення громадянства, розробленої Маршаллом: від цивільного до політичного і соціального громадянства (від юридичних і громадянських прав до політичної участі і соціального забезпечення), — так і з точки зору сучасніших проблем, що зосереджуються на темах раси і статі.

Проте парадокс чи протиріччя, властиве цій моделі, полягає в тому, що будь-яка подальша реалізація (за необхідності) універсального й абстрактного визначення громадянства підривають саму можливість визначити загальний соціальний або політичний простір громадянства в етичних термінах. Універсальна (тобто етична) солідарність співтовариства громадян спирається на моральну недоторканість кожного індивідуума, а не на загальний простір їхньої взаємодії. Ідея універсального громадянства (заснованого на принципах розуму) сформувалася у вісімнадцятому і дев’ятнадцятому сторіччях як шлях до більш широкої форми солідарності (у межах кордонів етнічної держави), протилежної існуючим приватним і часто-густо споконвічним критеріям довіри та солідарності. З точки зору громадянського суспільства це являє собою розширення взаємної солідарності моральних почуттів і природної любові, вперше запропонованих мислителями шотландського Просвітництва як основа соціального порядку. Важливіше, що це формалізувало досить аморфні ідеї у межах встановленої структури прав (і пізніших прав). Тут ми згадуємо про істотний внесок, зроблений Іммануїлом Кантом, який сформулював точнішу модель громадянського суспільства, ніж та, що була запропонована шотландським Просвітництвом. Сама ця формалізація утворила громадянську, політичну і соціальну субстанцію ідеї громадянського суспільства, але водночас розмила основи ідеї загальної сфери товариськості, оскільки сам автономний індивідуум, а не загальна сфера товариськості (як у Шотландському /158/ Просвітництві), став репрезентувати універсальну і етичну основу соціального устрою.

Подальші наслідки цієї динаміки, з точки зору характеру змінюваноїдинаміки суспільної і приватної сфер в сучасній Америці (або правильніше — Сполучених Штатах) досліджувалися в кінці попередньої глави. Проте було б важливим дещо змінити самий рівень аналізу і розглянути протиріччя громадянства і громадянського суспільства під іншим кутом зору. Згодом ми розглянемо проблеми громадянства і громадянського суспільства з різних точок зору. Ми спочатку розглянемо, як ця теорія, розвиток якої простежується і дотепер, є дійсною лише для деяких суспільств, тоді як для інших — ні. Розвиток громадянства і громадянського суспільства в Західній Європі і Північній Америці буде, таким чином, протиставлений ситуації у центрально-східній Європі (зі стислим нагадуванням також і про Ізраїль), і тривалі проблеми утворення громадянського суспільства в цих країнах будуть досліджуватися як в історичних, так і більш сучасних аспектах. Цей аналіз наблизить нас до нової оцінки концепції соціальної довіри як головної для будь-якої ідеї громадянського суспільства на Заході і на Сході. Будуть досліджуватися найрізноманітніші набори проблем, перед якими стоять ці різні суспільства у відтворенні почуття довіри як найважливішого для діяльності громадянського суспільства.

Як ми побачимо, проблеми соціальної довіри, її визначень, меж і критеріїв, а отже, і проблеми громадянського суспільства не однакові в усіх суспільствах. У деяких вони походять не (або, можливо, ще не) з тих внутрішніх протиріч громадянства в його ліберально-індивідуалістичному формулюванні, а, скоріш, через відсутність у будь-якій подібній реалізації самих принципів громадянства і розуму. Звідси — назва цієї глави. Міста — Ієрусалим, Будапешт, Лос-Анджелес — використовуються тут більше як метафори, ніж як конкретні покажчики місця. Кожне з них становить різноманітні типи проблем, що стоять перед будь-ким, хто намагається використати концепцію громадянського суспільства чи то в її описовому, чи то в її приписовому вигляді, у трьох сучасних значеннях. Я почну з трьох історій. Всі вони правдиві, всі — скромні і спокійні описи трьох різних фактів, усі порушують серйозні питання ідеї громадянського суспільства. /159/




II


Ієрусалим. Гарячий літній день приблизно за шість місяців до початку Intifada (у грудні 1987 року) [1]. Муніціпальний автобус № 5 у Тель-Авіві здійснює свій маршрут від центральної автобусної станції міста, все більше пасажирів заходять до нього на кожній зупинці.1

На одній з перших зупинок палестинець середнього віку, чорнороб, заходить і сідає на сидіння біля вікна, безпосередньо позаду задніх дверей. Він погано вдягнений і трохи брудний. Його одяг порваний, він неголений, волосся розпатлане і в штукатурці. Він тримає коробку з інструментами. Автобус заповнюється, але місце поруч з ним залишається порожнім. Пасажири в автобусі — головним чином світські євреї; деякі молоді, більшість середнього віку. Час минає, пасажири зсуваються все щільніше у переповненому гарячому автобусі, починаючи задихатись. Проте, ніхто не займає порожнє місце поруч з чорноробом. На розі вулиць Короля Джорджа і Дизенгофф до автобусу заходить ортодокс з довгими пейсами, вдягнений у габардинове пальто. Просуваючись до задньої частини автобуса, він помічає порожнє місце і без подальших роздумів сідає.



1 Хоча наша історія відбувається в Тель-Авіві, я обрав Ієрусалим в назві цієї глави як об’єкт посилання через його історичні та метафоричні асоціації і значення для розуміння характеру проблем громадянського суспільства у сучасному Ізраїлі.



Будапешт. Вересень 1990 року, через тиждень після початку навчального року. Постійна мешканка Розсадомб (виключно житловий район Буди), яку ми назвемо пані Кісс, єврейка за походженням, якось опівдні виходить на прогулянку і зустрічає свою сусідку, яку ми назвемо пані Сзігетварі. Пані Сзігетварі — літня дама, бабуся, чий онук ходив ще до дитячого садочку разом із хлопчиком пані Кісс. Онук пані Сзігетварі, Джанос, змішаного кольору. Його мати — угорка, а батько — африканець. Пані Кісс питає про здоров’я Джаноса, оскільки вона не бачила його у школі, починаючи з початку навчального року. Пані Сзігетварі відповідає, що Джанос цілком здоровий, тільки вони відправили його не до школи по сусідству, а до школи досить далеко у місті — в Пешт. Пані Кісс запитує назву школи, і пані Сзігетварі відповідає, що це — нова школа, відкрита тільки в цьому році на Лендра Утка (Lendrai /160/ Utca). Пані Кісс каже, що вона не знає жодної школи на тій вулиці. Пані Сзігетварі відповідає, що це — справді цілком нова школа і додає, дещо нерішуче, що це фактично єврейська школа. Оскільки Джанос відрізнявся від інших дітей, його батьки вирішили, що краще за все, щоб він був разом з такими ж дітьми, які відрізняються... Рік потому, я маю додати, що Джанос, справді, дуже щасливий у цій новій школі і йому там краще, ніж з його колишніми однокласниками.

Лос-Анджелес. Венеція, Каліфорнія, одне з небагатьох місць у Лос-Анджелесі, де про суспільний простір можна говорити відносно. Принаймні там є пляжний берег, кав’ярня і книжкові крамниці, куди можна ходити пішки (а не лише на автомобілі). Наша сцена — провулок позаду Авеню Брукс — на захід від Головної вулиці. Власність тут дуже дорога, і домовласники часто повинні сплачувати більше півмільйона доларів за маленькі будинки: деякі з них не набагато більші, ніж бунгало. Одного пізнього ранку восени 1988 року домовласник виносить своє сміття і викидає його на смітник у провулку. Тут він зустрічає мексиканку (або мексикано-американку, я не знаю) — жінку, одяг і поведінка якої характеризують її як вуличну й бездомну. Вона обходить смітники, збираючи пляшки й каністри вартістю по п’ять центів. Дуже чемно домовласник запитує її, що вона робить і чи не може він їй чим-небудь допомогти? Він — втілення люб’язності.

Його слова, звернуті до вуличної леді, промовляються в тій самій нейтральній, але шанобливій манері, яку клерк банку використав би для привітання клієнта, чи, можливо, як офіціантка в «Burger King» прийняла б замовлення з постійною привітною посмішкою і словами: «приємного вам дня». Мексиканська леді також пояснює свою справу, збираючи пляшки, у найнейтральнішому тоні, на що домовласник додає, що у його сусідів, через кілька будинків вниз по вулиці, була вечірка минулої ночі і в смітнику напевно чимало пляшок. Вони обидва дуже привітні, і вся їхня бесіда (принаймні для спостерігача) видається настільки ж значною, як пояснення клерка універсаму клієнту, де знайти кетчуп.




* * *


Що ці три історії ілюструють і як вони можуть прислужитися нашому розумінню сучасних проблем громадянського суспільства? Насамперед, усі три історії мають загальний стосу-/161/нок до умов солідарності й взаємності у суспільстві. Всі вказують різним чином на шляхи виявлення солідарності або навіть на більш фундаментальному рівні, яким чином базисна міжособова довіра утворена і як вона розуміється у різних суспільствах. З цієї точки зору уявлення в Ієрусалимі і Будапешті мають багато спільного і обидва, очевидно, ґрунтовно відрізняються від таких у Лос-Анджелесі.

І в Ієрусалимі, і в Будапешті ми є свідками того, що ми можемо розуміти як межі громадянського компонента громадянського суспільства. Відмінності в обох суспільствах — етнічні, расові й релігійні — все ще важливі категорії й критерії у суспільній репрезентації найбільш фундаментальних уз довіри та взаємності між його членами. Хоча будь-який знайомий з цими трьома різними суспільствами вимагатиме певного пояснення їхньої важливості, було б краще викласти чисто моральне значення кожної історії.

Історія пані Кісс і пані Сзігетварі, можливо, найпростіша і найбільш зрозуміла. Тут ми бачимо, як євреї (і, звісно, чорношкірі) сприймаються як менш повноправні члени суспільства. Ми бачимо, що взаємозалежність громадянського суспільства і універсальне членство у співтоваристві розуму (тобто громадянство) обмежені етнічною й національною тотожністю, що зберігає своє значення. Звичайно, можна було б твердити, що збереження антисемітизму у сучасній Угорщині — тільки «культурне» явище і що воно не сформульоване на рівні інституційної практики — у формі юридичній, політичній чи соціальній. Це може бути правдою, проте, було б розумним бути обережним у своїх твердженнях і розглянути аргумент тих, хто вважає, що вибух антисемітизму у 1989 році був просто «феноменом виборів і не був пов’язаний з соціальною реальністю. Приблизно тридцать років тому, у період 1958-59 років, теж створювалось враження, що антисемітизм відродився, у десятиріччя державного соціалізму (він, звісно, не здавався відкрито існуючим в період 1948-53 років). Все ж таки в той період антисемітизм почав підніматися на поверхню знову, і стало популярним говорити: «Хоча він і комуніст, принаймні, він з порядного середовища, не єврей» [2].

Важливіше повернутися до сучасних реалій і згадати те, що відбувається у всіх куточках Східної та Центрально-східної Європи сьогодні. Ми повинні тільки звернутися до етнічних /162/ конфліктів, війн в Югославії й колишньому Радянському Союзі; до проблеми угорських меншостей у Румунії, Словакії, Сербії і російських меншостей у балтійських державах; до проблематичного характеру будь-яких майбутніх відносин між незалежною Молдовою і Румунією (і угорською реакцією на це), а також до зростаючого напруження стосунків між чеськими і словацькими компонентами Об’єднаних Чеської і Словацької республік (не згадуючи про етнічний конфлікт, що спалахнув у Боснії — Герцеговині, або Македонську незалежність від федеративного уряду Югославії і грецьку реакцію на це), щоб зрозуміти, наскільки далекими є країни Східної та Центрально-східної Європи від можливості повністю утвердити принципи універсального громадянства, які применшують й переборюють етнічні відмінності.

Було б добре згадати, що ці проблеми виникли у кінці першої світової війни із розпадом Австро-Угорської імперії. На той час було встановлено, що близько 30 відсотків з приблизно 100 млн. жителів новоутворених держав були національними меншостями, чиї прагнення не були задоволені Версальською мирною угодою [3]. Більш знаменно, що угода національних меншостей означала гарантії того, що права цих народів раніше опосередкованим чином все-таки визнавалися, і що ці народи не могли покладатися тепер на те, що нові держави, які сформувалися у Східній Європі після світової війни, забезпечать практично повний захист згідно з законом, тобто повне юридичне і цивільне громадянство тим етнічним жителям, які не належали до національної більшості. Проблема громадянства у цій частині Європи — проблема формальної іституціоналізації тих принципів громадянського суспільства в юридичній, громадянській, політичній і соціальній структурах, з якою спочатку зіткнулася західноєвропейська і американська свідомість у червні 1914 року у Сараєво, все ще залишається з нами. І вона все ще може знайти своє (спадково нецивілізоване) вирішення у Сараєво.

Від Будапешта до Ієрусалима, від Центрально-східної Європи до Близького Сходу ми стикаємось з подібним набором проблем. Тобто з подібним опосередкуванням умов універсального громадянства відповідно до приватних, споконвічних критеріїв членства, довіри і солідарності. Ми знову потребуємо не нав’язування рішення, як це розуміє будь-яка розумна й добре обізнана з історією людина, знайома, до того ж, з ситуацією на /163/ окупованих територіях (яких у Ізраїля як держави більше половини з наявних) і з реальністю по той бік зеленої лінії (старі довоєнні кордони 1967 року): рух від демократичної держави, яка управляється згідно з законом, до того державного стану, в якому більше ніж 1 600 000 людей відмовлено у найголовніших громадянських юридичних та політичних правах громадянства і де норми закону були замінені, починаючи з червня 1967 року, законодавчими повноваженнями військового командування (тобто військовими розпорядженнями), а починаючи з 1981 року — ізраїльскою «громадянською адміністрацією». Проте наша історія відбулася не в Рамалласі або секторі Газа чи Хевроні, а у Тель-Авіві («першому ізраїльскому місті»). І, звісно, євреї сидять поруч з палестинцями у муніципальних автобусах і часто мають з ними конкретні виробничі відносини. Питання, яке ілюструється нашою історією, полягає в тому, що наші «герої», однак, живуть, значною мірою, у різних громадянських всесвітах. Оскільки Ізраїль — єврейська держава (що визначається мовою, культурою, освітою і, звісно, асигнуванням ресурсів і принципами суспільного розподілу товарів), то власне палестинські жителі Ізраїля (тобто громадяни держави) — не є повноправними членами суспільства.

У той час, коли деякі правильно твердять, що потрібно враховувати історичний конфлікт (у додержавний період між етнічними групами, а після 1948 року — між державами, і що саме він загрожує ще раз загостритися через етнічну приналежність), необхідно обережно підходити до будь-якого нормативного судження про ступінь демократії в Ізраїлі. Саме такою є моя точка зору. Тут (як і в Центрально-східній Європі) зберігається вірність національним ідентичностям, і ця відданість фактично розмиває можливості створення моделі громадянства і участі в етнічній державі на принципах ліберально-індивідуалістичної ідеології.

Крім того (і в цьому полягає хитрість «ієрусалимської історії», ми є в Ізраїлі свідками конфлікту не тільки між євреями і арабами, але й свідками конфлікту у межах самої єврейської більшості: між світсько-універсальним і релігійно-партикулярним визначеннями держави. Цікаво розглянути цей конфлікт, однак, не обов’язково на прикладі екстремістських партій правого крила у парламенті, таких, як Тзомет (Tzomet) або Моледет (Moledet), що відстоюють необхідність переміщення палестинських жителів «Великого Ізраїля» на інший бік ріки /164/ Йордан, і не на прикладі екстремістської релігійної партії Шас (Shas), для якої палестинці ідентифікуються з релігійно-історичною сутністю Амалек (Amalek), сутністю тієї нації, яку Біблія вимагає від народу Ізраїля зрівняти з землею, тобто тою, що в історичній свідомості єврейського народу завжди ототожнювалася майже з метаісторичним ворогом [4].

Ці позиції настільки далекі від того, що ми (і, здається, також і більшість ізраїльтян) розглядаємо як загальну демократичну культуру сучасної держави, що немає великої потреби пояснювати їх. Цікаво зазначити, з точки зору проблеми громадянського суспільства, те, як зростаючі приватні й релігійні визначення політики у сучасному Ізраїлі наповнюють навіть ліберальний дискурс [5]. Таким чином деякі ліберальні релігійні лідери, як, наприклад, раввін Рифкін Ефрат, аргументують нормативне громадянське поводження з палестинцями не з точки зору ліберального дискурсу про права громадян, а з біблійних приписів про поводження з «rep» (ger), незнайомцем у нашому середовищі. Аргумент тут, таким чином, базується не на ліберальній традиції громадянських прав, легітимізації чемності у громадянській культурі, а на біблійних, тобто єврейських релігійних приписах про обов’язки давнього ізраєліта по відношенню до незнайомця.

І тут ми можемо повернутися до нашого випадку з автобусом № 5 і протиріч сучасної ізраїльскої дійсності, яку він репрезентує. Я хотів би запропонувати таку інтерпретацію поведінки наших жителів приміської зони: світський ізраїльтянин має проблеми з палестинцями (індивідуальні або колективні національні), яких, як не парадоксально, не існує для ультра-ортодоксального жителя Ізраїля. Для світського ізраїльтянина, який, принаймні нормативно, в принципі, може не завжди практично, визнає універсальні принципи громадянства як основу держави, палестинець є парадоксом (щоб не згадати потенційну фізичну загрозу).

З одного боку, він, згідно із згаданими вище принципами, має бути включений до визначення участі і членства в спільності, інакше кажучи, в громадянське суспільство. З іншого, своєю мовою, культурою, релігійною й етнічною лояльністю і приналежністю він, очевидно, — незнайомець, Інший, який в найбільш фундаментальному сенсі не є частиною [6].

Цей парадокс досі ще не вирішений, він існує для усіх громадян Ізраїля, палестинців і євреїв однаковою мірою. Він /165/ коріниться у спробі поєднати універсальні (Statlich) критерії членства з вузько єврейським змістом держави [7]. Дивним чином ця подвійність не існує у світі ортодоксального єврея, який (я не хочу говорити про всіх) відхиляє універсальний полюс цієї концепції держави на користь приватної (і фактично споконвічної) концепції єврейської держави. Палестинець не становить для нього жодної проблеми з тієї причини, що він настільки далекий від загальної суспільної культури і навіть не розглядається як інший (з яким повинна ділитися певна спільність), а просто як іноземець, житель іншого світу, з яким стосунки є цілком інструментальними і з яким жодна довіра, солідарність або взаємність виключається. Немає жодного парадокса, жодного подвійного тлумаченн, але в цьому розумінні немає також і жодного членства, участі чи громадянства. Ми бачимо тут не кризу громадянського суспільства на уламках національного партикуляризму, а просто апріорну байдужість до принципів громадянського суспільства, засновану на виключно досучасному принципі релігійної легітимації. І, нарешті, Лос-Анджелес. Історія з пляжа Венеції є, можливо, найскладнішою для розуміння — принаймні для американського, якщо не для європейського спостерігача. її значення приховане за атмосферою її «практичного сенсу». Врешті решт, як запитав мене один студент (повне нерозуміння питання), ви що чекали, щоб він запросить її на філіжанку кави, або запропонує спільне користування його банківським рахунком? Справа, звичайно, не має ніякого відношення до великодушності або навіть до принципів розподільчої справедливості. Питання — у повній відсутності тотожностей класу, що їх ілюструють головні герої нашої історії. Вони поводились один з одним як рівні, як, я зазначав вище, «метафізично рівні». Відмінності між ними були кількісні (відмінність у наявності грошей), а не якісні. Кожний європеєць (і не тільки центрально-східний європеєць) після цієї історії був вражений її значеннями: повна відсутність класової солідарності і тотожності (отже, і принципів класової винятковості) у Сполучених Штатах і факт, що така взаємодія в Європі між людиною з великим і людиною з малим достатком і власністю характеризувалася б незліченною кількістю більш-менш детальних індикаторів ненавісті, заздрості, побоювання, ревнощів, гордощів, смиренності і таке інше. Ось у Сполучених Штатах така взаємодія була цілком спокійною. Незалежно від того, що індиві-/166/дууми відчували в душі, ці почуття не були висловлені в їх взаємодії у спільному просторі їхньої зустрічі. Тут, на противагу Європі (і особливо, звісно, тієї частини Центрально-східної Європи, яка несе в собі спадщину Австро-Угорської монархії), відмінності статусу, які доповнюють економічні відмінності між соціальними групами (і, як ми бачили, є ключовими елементами у створенні класової тотожності і спільності), не існують. Вони справді не існують. Статус — це функція багатства і моделі споживання [8]. Це — не функція на зразок початкових визначень, які в Європі у дев’ятнадцятому сторіччі продовжували визначати відмінності класу (і, таким чином, як ми бачили, траєкторію соціалістичного руху). У Венеції (Каліфорнія), як і в більшості інших частин Сполучених Штатів, індивідууми протистоять один одному у своїх індивідуальних тотожностях, а не як члени ширших спільностей чи груп. Тут більш, ніж де-небудь ще (і, звичайно, більше ніж в Ієрусалимі або Будапешті), універсалізм громадянства, заснованого на автономному індивідуумі, якнайповніше утвердився у межах самого суспільства. Проте тут також і можливість сформулювати почуття спільності між цими індивідуальними сутностями, які розуміються як автономні, найбільш складна.

Підіб’ємо підсумок: те, що ми маємо у Лос-Анджелесі, є одним полюсом цієї сучасної діалектики — винятковий індивідуалізм — апофеоз приватного, суб’єкта, вільного від обґрунтованих вимог співтовариства. Та суспільна арена, від якої залежить раціональність, була позбавлена змісту завдяки справжній реалізації індивідуума.

В Ієрусалимі і Будапешті ми маємо інший полюс. Зовсім не втрата суспільного простору загрожує існуванню громадянського суспільства, але поки що утвердження приватного суб’єкту. Суб’єкту, чиї ідентичність і автономія гарантуються законом і визнаються як іншими членами суспільства, так і самою державою. Суб’єкту, що існує з іншими суб’єктами у стані «метафізичної рівності», чиє існування є конститутивним для громадянського суспільства, суб’єкта, чиє існування ще не достатньо визначилося у сьогоднішніх реаліях або Центрально-східної Європи, або ізраїльського суспільства й політики, і це загрожує основі громадянського суспільства.

Історичний аналіз цих різних «випадків», звичайно, потребував би окремого дослідження сам по собі. У деякому розумінні наша власна робота тут присвячена — майже винятко-/167/во — розкриттю історичних і аналітичних умов, що закінчилися тим парадоксом сучасного життя, який проілюстровано історією з Лос-Анджелеса. В Ізраїлі і Центрально-східній Європі інша ситуація є наслідком дуже різного набору чинників, яким ми маємо, однак, надати деякого історичного тла.




III


Відокремлення громадянської індивідуальності від комунальних або колективних ознак було процесом, який тривав у Західній Європі більш ніж сотні років. Він зобов’язаний багато де в чому релігійним доктринам сектантського або аскетичного пуританізму, але також — як показав нам Штейн Роккан (Stein Rokkan) — і унікальному процесові формування нації та інтеграції, що мав місце від періоду абсолютизму до ранньої ери нового часу [9]. Шлях і вибір часу державного будівництва у Західній Європі; різноманітні стадії інтеграції еліти, масової участі і активного членства (право голосу) і утворення перерозподільних установ (сучасна держава загального благоденства) — все це зробило можливим розвиток автономних соціальних організацій, незалежних від державної влади.

На основі праць Штейна Роккана, Отто Хінзе (Otto Hinze) та інших С. Н. Ейзенштадт (S. N. Eisenstadt) розробив топологію західноєвропейського розвитку, яка підкреслює існування історичної безлічі корпоративних діячів, які характеризували західні європейські суспільства після розпаду Римської імперії. У топології Ейзенштадта організаційна різнорідність західноєвропейської цивілізації, заснованої на різноманітності соціополітичних центрів, ієрархій статусів та кордонів, що змінюються, різних спільностей зумовлена різнорідністю символічних орієнтацій, взятих з культурної спадщини іудео-христянських релігій, грецької та римської цивілізацій, які разом з германською родовою спадщиною сприяли «дуже високому ступеню різноманітності і перехрещенню культурних орієнтацій та структурних параметрів» [10].

Дуже схематично топологія Ейденштадта включає в себе такі компоненти, що характеризують західну європейську цивілізацію взагалі: 1) різноманітність соціальних і політичних центрів, 2) високий рівень впливу цих центрів на територіальні периферії, але також і вплив периферій на центри, 3) відносно малий ступінь перетинання меж класових, етнічних, /168/ релігійних й політичних організацій, 4) відносно високий рівень автономії різноманітних груп і станів з точки зору їхнього доступу до соціального центру, 5) різноманітність різних елітних груп, відносно автономних одна від одної і щодо соціального центру, 6) автономія юридичної системи, особливо щодо політичних і релігійних систем, 7) автономія міст як центрів соціального й культурного життя [11].

Не так схематично і більш загальновизнано: важливість церкви як соціального центру, незалежного від імперії (доктрина Геласіана про «два мечі»), автономія міст і важливість автономної юридичної системи (укоріненої в спадщину Рима)

 — все це сприяло відокремленню суспільства від держави у західноєвропейському контексті. Цей останній аспект автономії юридичної системи, в якій індивідууми мислились як «чіткі цілі сутності», а не як «недиференційована маса», був найважливішим в розвитку ідеї про індивідуальні права і ідеї про представницькі інституції [12]. У першому випадку це підтверджувало членство індивідуума в окремому співтоваристві (з його власними общинними правами, незалежними від будь-яких обмежень та зв’язків феодального підпорядкування) [13]. У другому випадку, це сприяло завдяки «закону про корпорації» ідеї про те, що «право співтовариства буде здійснюватися шляхом зборів представників» [14]. Таким чином, ранні корпоративні права співтовариства як автономних суспільств наділялися певною юридичною формою, і кожна наведена група (і представник) розглядалася як універсальна сама по собі.

«Плюралізм у межах єдності», зазначений вище як характеристика середньовічної християнської цивілізації, був, таким чином, поширений за межі вимог «Imperium» і «Sacerdotium», що знаходяться у стані суперництва, щоб включити також (на тринадцяте сторіччя) «societas civilis», громадянське або політичне суспільство (терміни були взаємозамінними до кінця вісімнадцятого сторіччя), автономне від держави. Всі ці чинники суворо обмежували можливості королівської влади, встановлюючи для деспотичних структур правила правління навіть у так званий період абсолютизму.

У Східній Європі — і в Центрально-східній Європі також

 — ситуація помітно відрізнялася. Країни Центрально-східної Європи не знали в дійсності крайнього абсолютизму «східного зразка». Це для Росії було характерним припиненням розвитку «вільних міст» і незалежної знаті (при політиці державного /169/ будівництва Івана III (1462 — 1505) та Івана IV Грізного (1533 — 1584), а пізніше за Петра Великого (1682 — 1725)), формальне підпорядкування ортодоксальної церкви державі. Всі разом вони вели до атомізації і гомогенізації суспільства як «аморфної маси підлеглих», відсутності юридичної автономії і сформульованих прав останнього середньовічного «societas civilis» на Заході [15]. Скоріше, як твердив Джено Шукс (Jeno Szucs), Центрально-східна Європа перебувала між західними і східними моделями.

У той час як такі країни, як Чехословаччина, Польща і Угорщина, мали деякі ознаки плюралістичної західної інституційної (і символічної) структури, історичний розвиток цих країн був помітно різним. Крім того, роль, зіграна цими структурними чинниками (а також їхні конкретні характерні риси), були дуже різноманітні. Досліджуване нами питання — середньовічне місто. Центрально-східна Європа відчувала нестачу автономних міст або міст такого розміру, як на Заході. Міські поселення, які існували там, мали тенденцію ставати, за словами Джорджа Шопфліна, «бюрократичними скупченнями — місцезнаходженнями адміністрації — або гарнізонними містами чи статичними, зосередженими на собі поселеннями, які чіпляються за комерційні привілеї» [16]. Міста, скоріш, мали тенденцію залежати від держави і обслуговувати її потреби, ніж служити незалежним осередком організованих інтересів.

Подібна розбіжність із західною моделлю може бути виявлена і в автономії закону, і в західних феодальних принципах взаємодії. На Сході ця автономія була суворо обмежена принципом дискреційної влади держави, який посилював автономію держави від суспільства, надто слабкого, щоб мати можливість регулювати свої дії і підтримувати свою власну незалежність. Традиції обопільності прав були також або суворо обмежені (при існуючих в принципі у Богемії й Угорщині), або часто не існували фактично. Наслідки цього розвитку стали відчутними у нові часи, коли «політичні права, надані індивідуумам, були невеликими» і «обопільність тих прав була значною мірою обмежена тим, чим еліта ладна була поступитися» [17]. Центрально-східний європейський розвиток характеризувала, таким чином, відсутність саме тих автономних і неоднорідних сфер у суспільстві, які у різноманітних моделях західного європейського розвитку є ядром його особливого еволюційного шляху. /170/

Існуючи між Заходом і Сходом, суспільства Центрально-східної Європи не мали великого простору для розширення. Пізніше тиск оттоманської експансії і піднесення Габсбургів не допустили розвитку незалежних представників прав і інтересів у межах того, що пізніше стало головними державними структурами. Водночас поява «другого феодалізму» у кінці шістнадцятого сторіччя посилила місцеву знать і завадила розвиткові незалежного підприємницького класу. Це також поширило систему пребендального (prebendal) землеволодіння, яка прив’язала селянина до землі саме у той період, коли приватне селянське землеволодіння збільшувалося на Заході. Ще важливішим було те, що «другий феодалізм» і недоліки буржуазного розвитку вели до пізнішої інтеграції земельнбї аристократії у державні адміністративні машини. Цей «нео-феодальний» клас адміністративних еліт був одним з вирішальних чинників для унікального шляху східних регіонів до сучасності через «модернізацію згори» і внутрішньо суперечливе завдання створення громадянського суспільства згори руками політичної еліти, яка не мала жодного інтересу до реформ і «узаконювала свої позиції, стверджуючи, що держава доти є джерелом сучасності і прогресу, доки суспільство відстале» [18].

Похідною цього розвитку на ідеологічному рівні став особливий спосіб, яким західна «ліберальна» ідеологія була засвоєна панівними елітами європейської периферії. Вона використовувалась, скоріш, не як ідеологія персональної свободи та індивідуальної емансипації, а для підсилення влади держави — останнього заповідника класу, «що шукає альтернатив підприємництву» [19]. Всі ці чинники сприяли, різноманітними способами у різних випадках, своєрідності модернізації у Центрально-східній Європі і відсутності незалежних структур національного правління (розчленовування Польщі Прусією, Австрією і Росією; підпорядкування південних та західних частин регіону владі династії Габсбургів), тобто організації цих суспільств під владою імперських режимів, де старі, корпоративні форми соціальної організації панували у дев’ятнадцятому сторіччі і пізніше (ми ще повернемося до цієї проблеми) [20].

Проте наш інтерес до цього пов’язаний не зі змінами в межах країн Центрально-східної Європи і не з репрезентацією загального шляху їхнього історичного розвитку від середньовіччя до нового часу [21]. Ми зацікавлені, скоріш, в одному певному аспекті цієї історичної динаміки — найважливішому для су-/171/часних проблем громадянського суспільства. Як добре відомо, соціальна й політична історія Центрально-східної Європи часто використовувалася для того, щоб пояснити їхній особливий шлях до сучасності, особливе значення державного апарату і відсутність різниці між державою і суспільством, або громадянським суспільством у цих країнах. У цьому розумінні — як ми побіжно нагадали у попередніх главах — потреба в громадянському суспільстві у Центрально-східній Європі є реальною для тих типів демократичних структур та інституцій (юридично вільний індивідуум, права вільного вираження, право організовувати групи інтересів і політичні партії, а нещодавно «реальна» участь в процесі прийняття рішення), які ми ототожнюємо із західноєвропейськими і північноамериканськими демократіями і які, можемо додати, укорінені в історичних умовах державного будівництва у тих країнах. Для нашої власної теми більш важливим є факт менш універсальний, хоча і ключовий для будь-якого розуміння індивідуального «полюсу» або компонента традиції громадянського суспільства, а саме, вплив центрально-східного європейського історичного розвитку на національну ідентичність і, що ще важливіше, — на стосунки між етнічною приналежністю і націоналізмом у межах національно-державного утворення.

Відокремлення національного від етнічних ототожнень, що характеризувало західноєвропейський розвиток, було центральним в згаданому вище виділенні національної ідентичності, а пізніше громадянської індивідуальності з місцевих, етнічних та окремих спільностей, з яких європейська етнічна держава виникла [22]. Довготривалий процес створення держави і будівництва нації у Західній Європі характеризувався винятково поступовою інтеграцією етнічної різноманітності в єдину національну ідентичність (з характерними для неї власною територією; економікою; юридичною, освітньою й культурною системами; історичними спогадами). Найважливішими у цьому процесі були різноманітні особливості лінгвістичної асиміляції, соціальної мобілізації і, набагато пізніше, масової освіти і впливу засобів масової інформації. У цьому процесі, як зазначив Деніел Лернер більше тридцати років тому, формування «психологічно мобільних особистостей» зробило можливим ствердження «співчуття» між індивідуумами різних етнічних та релігійних традицій [23]. З точки зору нашого аналізу це співчуття спиралося на заміну традиційних критеріїв спільності, колек-/172/тивного членства і участі «сучасними» цінностями індивідуальних прав, універсального громадянства та ідеї морально автономної людини.

Різною мірою у різних країнах Західної Європи мали місце: 1) кристалізація національної ідентичності поза різноманітними етнічними групами (інколи, як в Англії, Франції та Іспанії, навколо головної етнічної групи, а інколи, це стосується прикладу Греції або Швейцарії, без такої ядерної групи) і 2) формалізація та універсалізація критеріїв для членства й участі у межах цієї національної спільності на принципах громадянства і масової участі у соціальному й політичному житті нації [24].

Рання сучасна ідея громадянського суспільства з’явилася, згадаймо, коли перша стадія цього процесу наближалася вже до завершення (в Англії і Великобританії), а друга стадія тільки починалася. Таким чином, це показує у нескладних припущеннях взаємозалежність комунальних та індивідуальних ознак в той історичний момент, коли поштовх другого процесу ще не змінив умови загальної спільності, які містяться у першому.

У Західній Європі, особливо у тих старіших за віком державах, які об’єдналися до Вестфальского миру (1648 p.), завдяки досягненню політичного, економічного й культурного об’єднання на елітному рівні і формуванню інституційних структур «для знаходження засобів... підтримки внутрішнього порядку, ... судового розв’язання суперечок... і захисту прийнятих прав та свобод» національна ідентичність була наслідком попередньої консолідації адміністративних, юридичних та культурних установ, які об’єднали численні етнічні групи в одну загальну націю [25]. У Східній і Центрально-східній Європі ситуація була зовсім іншою.

Там, при помітній зміні історичного розвитку західних суспільств, етнічна держава (або, точніше, адміністративно-бюрократичні структури державного управління) з’явилася (після першої світової війни) раніше від самої нації. Цьому сприяв згаданий вище «дворянський» характер політичних еліт, які (у дев’ятнадцятому сторіччі) під час правління націоналістичних рухів у Центрально-східній Європі ідентифікували національну незалежність не з чим іншим, як із своїми власними і корпоративними інтересами. Соціальні реформи були мінімальними, а демократичний компонент національних рухів був міцно пов’язаний із корпоративними інтересами політичної еліти. Дійсно, сама етнічна фрагментація цих суспільств вела до ро-/173/зуміння, що саме держава породжує національне почуття, і інакше бути не може. До середини дев’ятнадцятого сторіччя всі панівні еліти погодились, що нація походить від держави, і єдиним питанням залишалася роль держави як культурного, адміністративного або примусового генератора націоналізму [26]. Таким чином, той вид масової мобілізації навколо соціальних реформ, який характеризував західний націоналізм і справді об’єднував різні общини в одну національну ідентичність, не відбувся.

Без будь-якої попередньої кристалізації національних тотожностей епоха формування власне етнічної держави (після першої світової війни) завершилася заснуванням нових держав, які були або взагалі багатонаціональними, або мали в собі істотні національні меншості. Негативні наслідки цієї ситуації були ще ускладнені зверненням панівних еліт (у міжвоєнні роки) до відвертої ідеології національної винятковості при бажанні зберегти законність. (Навіть у Чехословаччини не-чехи повністю не були інтегровані у громадянську державу і тому розглядали її з недовірою [27].)

Отже, цитуючи Джорджі Чепелі (Gyorgy Csepeli), одного з головних угорських аналітиків з проблем націоналізму й етнічної приналежності у Центрально-східній Європі, можна сказати, що «концепція нації виникла до утворення належних національних установ, і тому національній ідеології, яка зароджувалася, варто було активніше звертатися до елементів етноцентричної спадщини, таких як моральні принципи, культурні цінності й норми» [28]. У Центрально-східній Європі (як і в Росії), «в’язниці народів» (або, правильніше, етнічних груп), що знаходилася спочатку під тривалими абсолютистськими режимами, а після цього — під напівдеспотичними або диктаторськими режимами, заснованими на одній етнічній більшості, в національних структурах ніколи не з’являлися вільно об’єднані громадяни. Замість цього продовжувала зберігатися етнічна тотожність та спільність і в двадцятому сторіччі, яка пережила не тільки Габсбургів, Романових і Гогенцолернів, але також і державний соціалізм.

Наслідки такого зразка (для якого історія з Будапешта була, звісно, метафорою) розвитку проблем громадянського суспільства у сучасній Центрально-східній Європі мають бути зрозумілі. Оскільки, незважаючи на те, що громадянське суспільство як «демократія» забезпечує альтернативу державному соц-/174/іалізмові, існування необхідних передумов для громадянського суспільства, заснованого на автономному індивідуумі (вільному від колективних тотожностей) як моральному діячеві, не може сприйматися як щось саме собою зрозуміле. Для існування громадянського суспільства необхідний певний синтез суспільного й приватного, соціального й індивідуального і, якщо, як ми твердили весь час, основа для цього синтезу в сучасних західних демократичних державах (і особливо у Сполучених Штатах) більше не можлива (зазначений раніше парадокс рівності), то ситуація у Центрально-східній Європі (і в Ієрусалимі) зовсім інша. Тут немає того апофеозу індивідуального, який викривляє громадянський (і суспільний) полюс громадянського суспільства, а є тривале існування сильних етнічних і групових спільностей, що постійно перешкоджали самій появі тих юридичних, економічних та моральних індивідуальних тотожностей, на основі яких мислиться громадянське суспільство.

Повторимо ще раз: існування індивідуума, вільного від аскриптивних (соціальних, атрибутивних) тотожностей, саме ґрунтується на подвійному історичному моменті: 1) національній інтеграції і 2) універсалізації громадянства у межах етнічної держави. Перший процес мав місце тільки частково і в опосередкованій формі (особливо у тих частинах Центрально-Східної Європи, які знаходились під габсбургською монархією). Другий процес — «універсальне громадянство» — ніколи не реалізувався (навіть у Чехословаччині, де формально це було проголошено й дещо розвинуто, але меншості все одно не сприймалися як повноправні члени національного співтовариства) і досягав тільки свого карикатурного втілення при державному соціалізмі, який досить влучно був визначений Елемером Ханкіссом (Elemer Hankiss) як «негативна сучасність». Дійсно, за словами Іво Банака (Ivo Banас), оскільки кризи державної соціалістичної ідеології поглибилися і «негативна сучасність» обернулася проти самої себе, «бюрократичний націоналізм» державних соціалістичних режимів змінився і старі національні тотожності й спільності знову з’явилися вже з особливим значенням, яке ми тільки тепер починаємо усвідомлювати [29].

Перед тим як рухатися далі, має бути врахована важлива різниця. Я не стверджую тут, що існування тотожностей групи перешкоджає існуванню громадянського суспільства. Зрозуміло, що саме існування добровільних асоціацій, політичних /175/ партій, груп інтересу і корпоративних груп (на зразок таких, що характеризують західні демократії) є невід’ємним компонентом громадянського суспільства. Це твердилося від Гегеля і Дюркгейма до таких сучасних мислителів, як Чарльз Тейлор і Майкл Валцер. Відмінність між такими групами і типом групи тотожностей і лояльності, що характеризувало Центрально-східну Європу, полягає саме у характері і визначенні стосунків між групами і між окремими членами у межах самої групи. На Заході добровільні асоціації громадянського суспільства є групами інтересів; вони організовані для досягнення й реалізації інтересу на інституційному рівні (що Хабермас назвав би стратегічною дією). їхня взаємодія з іншими групами (і з державою) визначається цією інструментальною раціональною орієнтацією (і умови членства у межах групи визначені аналогічно). Вони не стверджують (або справді складають) альтернативне моральне бачення на противагу моральному баченню суспільства в цілому. Вони також не підривають найголовнішого визначенням членства і участі у колективному житті й не загрожують йому. Вони самі засновані на визначенні суспільного простору як простору інструментальної взаємодії між автономно існуючими індивідуальними моральними діячами.

У той час коли практика корпоративізму дуже відрізняється у межах різних західних європейських держав, відмінність між організаційними інституціями держави: виконавчою, законодавчою й судовою владою — й ширшими корпоративними інтересами, однак, залишається впливовим фактом політичного життя. Дійсно, за виразом Коліна Кроуча, «громадянське суспільство входить до цих установ тільки через участь окремих своїх членів, що набувають формальної, спеціалізованої, політичної ролі: або як члени однієї з цих установ, або як індивідуальні громадяни-виборці. Функціональні й інші конкретно означені соціальні інтереси можуть наближатися до політичних інституцій як зовнішні лобі і групи тиску, але їхнє входження до самих цих інституцій розцінюється як певна форма корупції» [30].

Ця відмінність між органами державного правління і репрезентації функціональних інтересів у суспільстві у західних демократичних державах — вирішальна для розуміння відмінності між цими державами і державами Центрально-східної Європи. В останньому випадку історична спадщина немодернізованої і органічної держави ніколи не визнавала принципів /176/ індивідуальної автономії й рівності як основи держави, на яких цей тип організації корпоративних інтересів (і автономія демократичної держави) ґрунтується. Ми можемо додати, що такі спроби, як нещодавні аргументи Чарльза Тейлора на користь громадянського суспільства з точки зору існування корпоративних групових інтересів у суспільстві, не враховують вирішальної основи цієї особливості як діяльності і визначення корпоративних груп у західних демократичних державах [31].

Проте у Центрально-східній Європі (як і на Сході) утвердженню громадянського суспільства загрожувало саме існування етнічних груп (яке триває), чиї умови індивідуального членства і стосунки із суспільством в цілому і з державою не визначені виключно такими інтересами й інструментально-раціональними моделями поведінки. Якраз навпаки. Збереження етнічної відданості й етнічної згуртованості (а отже, і потенціалу для етнічної винятковості) у межах окремих груп підриває саме визначення універсального громадянства у межах етнічної держави, на якій колишній (західний) тип груп інтересів і ґрунтується.

Це справедливо не лише по відношенню до етнічних або національних груп, але також і для інших корпоративних інтересів. Корпоративізм Центрально-східної Європи відрізняється від корпоративізму Заходу. Він, особливо коли це пов’язано із церквою, значно більше подібний до первинної корпоративної ідеології, що виникла у французькому католицизмі, з його претензіями на соціальну гегемонію (які, звичайно ж, в останньому випадку ніколи не були здійснені). В Центрально-східній Європі корпоративні (національні або інші) групи репрезентують не лише різні інтереси, але часто-густо й різні «метафізичні всесвіти» (запозичаючи термін, що використовувався Вінсентом Врайтом для характеристики різних сфер французького суспільства кінця дев’ятнадцятого сторіччя) [32]. Паралель, між іншим, далеко не поверхова, особливо з точки зору конфлікту між світськими і релігійними групами у сучасній Польщі. Корпоративні інтереси церкви на Заході і на Сході не можуть розглядатися в одній площині.

Суспільна роль церкви у Центрально-східній Європі дуже відрізняється від ролі церкви на Заході. Вона репрезентує не просто одну групу інтересів серед багатьох, а альтернативний моральний всесвіт цінностей чи норм, образ суспільного добра з вимогами загальної законності, від якої церква на Заході більш-/177/менш відмовилася. Релігія у Центрально-східній Європі не є питанням приватним, про що свідчить обов’язкове релігійне навчання в загальноосвітніх школах або скорочення фондів і обладнання для лікарень, де здійснюють сьогодні аборти, у Польщі.

Навіть в Угорщині, де церква набагато менше ідентифікована з національними особливостями і ніколи не відігравала опозиційної ролі по відношенню до держави, яку церква відігравала в Польщі (і тому не має такої підтримки), офіційне ставлення до перепоховання останків кардинала Міндсзенті ілюструє значну й символічну роль церкви у суспільстві на стадії його становлення. Нагадаймо, що Міндсзенті був роялістом, шаленим антисемітом, антиліберальним священником, і державні почесті, що супроводжували його перепоховання, різко контрастують з нечисленністю тих представників уряду, які відвідали, скажімо, перепоховання відомого угорського демократа Оскара Джасзі (воно відбувалося того ж самого літа 1991 року).

Якою буде роль церкви у майбутньому, ми не можемо, звичайно, знати. Джозе Казанова (Jose Casanova), зі свого боку, доводив у польському випадку ймовірність і консоціального плюралізму, і приватизації релігії, і католицької гегемонії [33]. Невдача в Угорщині, пов’язана з прийняттям драконівського законодавства проти абортів, підтриманого церквою, і численні сьогоднішні дебати про аборти у Польщі, а також роль церкви у цих дебатах (і це найважливіше, а не самі дебати) ілюструють не тільки незавершеність історії, але також і те, що важливо мати на увазі унікальний характер тих акторів (в даному випадку корпоративних), що діють на історичній сцені. Проте нам слід нагадати і вислів Коліна Кроуча:


« ... Чим довший проміжок часу або сильніший розрив між знищенням старої цехової корпорації та інституцій (Standestaat) держави та створенням типово сучасних організацій інтересу, тим імовірніша прихильність держави до ліберальних способів репрезентації інтересу та менш можливе передбачення загального суспільного простору, і тим менш можливі сучасні організації, які ставлять за мету перемогу своїх амбіцій в участі такого роду» [34].


Як ми бачили, країни європейської периферії ніколи справді не знали «ліберально-парламентського досвіду» західних євро-/178/пейських держав кінця дев’ятнадцятого сторіччя — напівфеодальні форми корпоратизму продовжували визначати політичне життя при Габсбургах (в Угорщині, наприклад, при режимі Ticca (Tisza)) протягом усього дев’ятнадцятого сторіччя [35]. Центрально-східна Європа, таким чином, є винятковим випадком збереження виразно неліберальних форм корпоративної репрезентації у двадцятому сторіччі, звичайно, до другої світової війни. Нам слід було б пам’ятати це і враховувати попередження тих, хто, як і Джордж Шопфлін, бачить у цій спадщині головну перешкоду для утвердження лібералізму у посткомуністичних суспільствах [36].

Дійсно, повертаючись до національної або етнічної проблеми, ми можемо знову подивитись на Захід і побачити, що в Краун Хайтс (Бруклін) або в Брікстоні (Лондон), чи в Гойерсверді (Саксонія, Німеччина) організація груп інтересів на расовій основі (тобто етнічно особлива поведінка) розглядається — коли це виходить за межі інституційних каналів умотивованих інтересом дій — як криза громадянського суспільства, а не як його реалізація. Такі типи груп загрожують саме фундаментальним моделям сучасної національної ідентичності, заснованої на ідеології індивідуума, на якій сучасне демократичне суспільство і ґрунтується. Те, що розгортається «in minore» 1 в Краун Хайтс (між чорношкірими і ортодоксальними євреями) або серед неонацистів в Гойерсверді, є з принципової точки зору саме тим, що у теперішній час загрожує переходу до демократії у Центрально-східній Європі.



1 в малому (лат.)



В Ізраїлі (якому ми присвятимо менше місця, виходячи з специфічної особливості його історичного розвитку) ситуація подібна, хоча і постулюється в інших, приємних на вигляд термінах. Там не існує особливого етносу, чия лояльність державі (і охорона державою) загрожує ідеї громадянського суспільства. Скоріше уявлення про державу як про моральне співтовариство, яке визначається з точки зору єврейського народу, являє собою, мабуть, непереборний виклик існуванню громадянського суспільства. Причина, чому таке визначення держави з точки зору єврейського народу викликає різні відгомони у Франції, в Англії або в Швеції, і особливо у Сполучених Штатах, полягає, звичайно, в самих складностях єврейського історичного розвитку: колоніальний характер сіоністської ініціативи; збе- /179/реження надто колективістських визначень держави і суспільства в межах єврейської традиції (зумовлених обома внутрішніми чинниками, на зразок найголовнішого релігійно-культурного визначення іудаїзму, яке завжди підкреслювало скоріше колективне, ніж індивідуальне врятування як ядро його сотеріологічних доктрин, а також зовнішні утиски і загрози: від «невдачі вивільнення» до жахів Холокосту), і, звичайно, самого «raison d’etre» (способу існування) безпосередньо сіонізму як спроби забезпечити фізичну безпеку, економічний добробут і культурну цілісність єврейського індивідуума завдяки реконструкції єврейської нації як незалежного народу, з його власною політичною та територіальною цілісністю. У цьому процесі громадянська індивідуальність (а також державні структури) стала ідентифікуватися швидше з (і орієнтуватися на) приватно-колективістськими, ніж з універсально-індивідуалістичними визначеннями етнічної держави.

Ускладнює це, до того ж, безперервна боротьба між релігійними і світськими визначеннями держави, суспільного життя й простору. (Останнє в контексті Ізраїлю означає буквально фізичне насильство, що веде до конфліктів через роботу кінотеатрів у п’ятницю вночі в Ієрусалимі або урочистого відкриття нових доріг в ортодоксальних секторах міста). Проте політичне значення ортодоксії в Ізраїлі ґрунтується менше на надзвичайних обставинах політичного життя, ніж на сильному релігійному компоненті, який визначає єврейську традицію (особливо після фізичного винищення європейських євреїв), на ній законність держави і ґрунтується.

Все це, звичайно, лише один аспект сучасного Ізраїлю і його історичного розвитку. Сіонізм містив також в собі й сильні універсальні підстави, вкорінені в його досить реальній емансипаторській претензії на нову модель саме єврейського існування у сучасному світі. Міцні соціалістичні орієнтації багато в чому ще додержавного сіонізму дають красномовні свідоцтва існування і цього полюсу громадянської культури в Ізраїлі. Трагедія і пафос сучасного Ізраїлю, звичайно, в тому, що це, мабуть, є лише один бік складної дилеми. Оскільки починаючи з 1967 року і окупації Західного берега й сектора Гази, яка триває, і особливо з часу піднесення Лікуд у 1977 році ранні універсалістські засади, що визначали суспільне життя (на практиці, однак, дуже опосередковані), все частіше поступалися етно-релігійному визначенню політичного життя й прак-/180/тики. Ці два елементи існують у постійній напруженості в сучасному Ізраїлі, і питання може полягати лише або в їхній неминучості (сильні колективістські передумови були в сіонізмі із самого його початку, що ілюструється, наприклад, поняттям «хагсхама» (Hagshama) (індивідуальна реалізація через колективну участь)), або в їхньому історично зумовленому характері (це випливає з реалій тривалого конфлікту, окупації і таке інше).

Але обговорювання цього тут не є нашим прямим завданням. Наш інтерес в тому, щоб, враховуючи існуючі реалії Центрально-східної Європи або Ближнього Сходу (я взяв Ізраїль як приклад тільки тому, що він найбільше з усіх країн в регіоні містить в собі західні індивідуальні універсальні визначення суспільного життя), визначити: чи може ідея громадянського суспільства відігравати роль, за словами Чарльза Тейлора, у «майбутньому захисті свободи» [37].

Я гадаю, що тепер повинно бути ясно: хоча ідея громадянського суспільства є визначальною як політичне гасло, проте у нас є серйозні сумніви щодо її ефективності як конкретної моделі для соціальної й політичної практики. Ці сумніви виникають і з причин неадекватності самої ідеї через протиріччя, притаманні їй, і і через те, що вона відображає не тільки особливу стадію історичного розвитку на Заході, але й особливі умови, які там існували і які не є обов’язковими в інших частинах світу. Безсумнівно, перше заперечення стосується, головним чином (але не винятково), використання громадянського суспільства у сучасній ситуації в Західній Європі і Сполучених Штатах, а друге — його доречності в інших суспільствах, особливо в сучасній Центрально-східній Європі, де сам термін в його сучасному звучанні з’явився вперше.

Ми почнемо з деякого переосмислення самих термінів — об’єктів нашого аналізу, щоб роз’яснити те, що я маю на увазі під невідповідністю ідеї громадянського суспільства вирішенню конфліктів та проблем сучасного існування. Змалювавши ці конфлікти в ілюстративній формі і (зовсім стисло) у формі історичного нарису, я хотів би підійти до них з ширшої й більш виграшної соціально-наукової точки зору — з точки зору довіри. Якщо проблемою громадянського суспільства, як я доводив, є проблема синтезу між колективною солідарністю й індивідуалізмом, а також їхніх домінуючих визначень, то почати краще з поняття довіри і в міжособових стосунках, і в суспіль-/181/них інституціях. Я хотів би, таким чином, по-новому розглянути існуючі проблеми громадянського суспільства у Сполучених Штатах і Західній Європі, а також у Центрально-східній Європі: через проблему довіри. Така перспектива, я сподіваюсь, запропонує нам ще одну точку зору, з якої зручно розглянути відповідні проблеми будь-якого бачення соціального життя, заснованого на ідеї громадянського суспільства.

Наявність довіри є найважливішим компонентом всіх людських стосунків. Як така вона стала однією з фундаментальних концепцій соціології і соціологічного аналізу. Справді, починаючи з дев’ятнадцятого сторіччя і теоретичної прозорливості Еміля Дюркгейма щодо існування «додоговірного» елемента в усіх соціальних угодах, важливість довіри для існування суспільства була визнана всіма, хто вивчає соціальне життя.

На самому загальному і абстрактному рівні можна стверджувати, що потреба в постійних, стабільних і універсально визнаних структурах довіри коріниться у ґрунтовній невизначеності соціальної взаємодії. Ця невизначеність у стосунках між соціальними діячами, соціальними діячами і їхніми цілями та між соціальними діячами і реальними можливостями має наслідком базисну непередбачуваність у соціальному житті, незважаючи на універсальність людської взаємозалежності.

За словами Ентоні Гідденса, «довіра зменшує віддаленість в часі і просторі і таким чином перешкоджає екзистенціальним неприємностям, які, якщо б їм дали можливість конкретизуватися, могли б стати джерелом постійної емоційної муки в житті й поведінці» [38]. Це правильно не лише на особистому рівні в період ранньої дитячої соціалізації, але також і на ширшому соціальному рівні. Отже, будь-яка довгострокова спроба створення соціального устрою з цілісністними соціальними структурами взаємодії повинна ґрунтуватися на розвитку стійких відносин взаємної довіри між соціальними діячами. Проте очевидно, що різноманітні форми організації суспільства (на макросоціологічному рівні) будуть впливати на форми встановлення довіри у суспільстві.

У цьому контексті однією з головних сфер, де вивчення довіри є центральним — на міжособистісному, а також на інституційному рівнях — це сфера модернізації. Дослідження, проведені у 1950-і і 1960-і роки, зосереджувалися на встановленні нових основ довіри у суспільстві і нових умовах спільності й громадянства, а також на тому, що є фактично новими па-/182/раметрами, які і визначають межі довіри в ході модернізації соціальних структур [39].

Це зосередження на характері довіри, який змінюється в ході модернізації суспільств, не є несподіваним, враховуючи надзвичайну важливість універсальної основи довіри в сучасних демократичних суспільствах. Акцент у сучасних суспільствах на згоді, ідеології прагматизму, на вирішенні проблем за допомогою технократичних знань, а також на управлінні конфліктами (на противагу ідеологічному розподілу) базується на образі суспільства, заснованому на взаємозалежних системах довіри між громадянами, сім’ями, добровільними організаціями, релігійними общинами, громадянськими асоціаціями тощо. Подібно до цього сама «легітимізація» сучасних суспільств заснована на «довірі» владі і державному управлінню як узагальненні довіри на головному — міжособистісному рівні. Фактично основні умови соціалізації — чи то просвітницька система, чи засоби масової інформації — орієнтовані на постійне впровадження цієї цінності у суспільство, що є, по суті, «ідеологією» довіри.

Різні мислителі, звичайно, по-різному встановлювали основні характеристики довіри в соціальному устрою. Для Гідденса (Giddens) це було розширенням тієї «онтологічної безпеки» ранніх відносин, що базується на довірі між «ego» і «alter» у зовнішньому світі, або шляхом приватніших, базовіших відносин родинності, території чи релігійної належності, або шляхом сучаснішої віри в «абстрактні системи» [40]. Дійсно, в розумінні Гідденса, в сучасних демократичних суспільствах довіра між індивідуумами все більше переходить у приватні сфери дружби або близьких стосунків, а у суспільній сфері вона замінена більш розмитою і абстрактною формою довіри. Для Лахмена (Luhmann) різниця між довірою як функцією ризику і довірою як почуттям дружніх стосунків (чиєю протилежністю є не ризик, а небезпека) — це найважливіше в розумінні динаміки сучасних високо диференційованих суспільств [41]. У класичнішій моделі, повертаючись до понять Дюркгейма про додоговірні елементи соціального життя (тобто необхідність правил, що регулюють ринок і керують контрактами, але самі не є предметами контракту), використовується термін, запропонований С. Н. Ейзенштадтом (S. N. Eisenstadt) і Луїсом Ронігером (Luis /183/ Roniger) [42]. Вони визначають діяльність довіри в суспільстві як обмеження, що накладаються на вільний обмін ресурсами — такі обмеження, як саме визначення суспільних благ (які у випадку надання їх одному членові колективу повинні бути надані всім) або суспільний розподіл приватних благ. У цьому розумінні такі явища, як права соціального забезпечення або прогресивний прибутковий податок, є обмеженнями, що накладаються на вільний обмін товарами, які засновані на загальних визначеннях довіри й солідарності у суспільстві — визначеннях, які в сучасних суспільствах, як зазначав Дюркгейм близько сотні років тому, засновані на ідеї автономного індивідуума як центру й моральної основи соціального порядку. Похідні цієї ідеї, з точки зору рівності громадян і розширення цієї рівності в різних сферах, які вимагають такого обмеження, можуть бути зрозумілі з нашого розгляду у попередніх главах.

У контексті Центрально-східної Європи проблема довіри переходить в особливий вимір. Тут, як ми бачили, панівні визначення індивідуальної ідентичності є все ще значною мірою колективними й укоріненими у спільності окремих етнічних груп. Цьому розумінню бракує того індивідуального полюсу синтезу громадянського суспільства, на якому ґрунтувалася громадянська індивідуальність і громадянство в їх формальному, інституційному та універсальному вигляді.

У такому контексті міжособистісна довіра, а також довіра до формальних інституційних структур суспільства все ще характеризується помітно «досучасними» критеріями (що може бути найбільш загально охарактеризовано як «gemeinschaft» 1).



1 спільність, єдність, співдружність (нім.)



Основні системи довіри утворюються навколо етнічних відносин, місцевих общин, загальної релігійної віри і, звісно ж, таких, що зберігають особливе значення традицій. Не дивно, і це неодноразово зазначалося, що у Центрально-східній Європі межа між приватним і суспільним життям є чіткішою, ніж на Заході. Це безпосередньо пов’язано з основами довіри у суспільстві і з базисними умовами міжособистісної спільності та комунікативної поведінки. Люб’язність, взаємне визнання природженої людської гідності кожного індивідуума й членства у політичному співтоваристві, /184/ як стверджував Едвард Шілс, знаходиться у самому серці громадянського суспільства і, за його словами, «в основі колективної свідомості громадянського суспільства» [43]. Проте ця, багато де в чому дюркгеймівська формула передбачає (також дюркгеймівську) ідею про додоговірну довіру, яка, нагадаємо, в сучасних демократичних суспільствах заснована на ліберальній ідеї про морального індивідуума, вільного від специфічних общинних тотожностей, і яку ми можемо визначити як етичну спільність.

Сучасною проблемою є, однак, саме існування такої ідеї у Центрально-східній Європі. Можливо було б за краще в цьому питанні ввести в наше дослідження певну «сувору» соціально-наукову основу. Хоча це і важко сформулювати у конкретних термінах, одне можливе джерело інформації про такі ідеї і про існування довіри поза межами місцевих, приватних і особистісних сфер міститься в європейському ціннісному опитуванні — дослідженні, що проводилося в 1982 і 1990 роках у дванадцяти європейських країнах. На жаль, ми маємо лише один такий зразок з Центрально-східної Європи — Угорщину, який має інтерес, хоча і є обмеженим. Крім того, Угорщина розглядається сьогодні і за минулі два десятиріччя як найбільш західна і ринково-орієнтована країна з центрально-східних європейських країн внаслідок спадщини «гуляш-комунізму» Кадара та діяльності «другої економіки». Вона повинна, таким чином, репрезентувати (принаймні теоретично) найближчий до Заходу варіант. З восьми сотен питань я відібрав найбільш відповідні проблемі довіри, її узагальненню і абстракції [44]. Вони подані у трьох таблицях. Перша містить дані, зібрані в Угорщині в 1990 році під час опитування про існування довіри щодо різних етнічних і національних меншостей (порівняльні дані тут відсутні). Друга — містить важливу поздовжню репрезентацію (з 1982 до 1990 року) довіри (фактично — зниження довіри) саме до тих суспільних інституцій (профспілок, засобів масової інформації та навіть парламенту), які є необхідними для заснування громадянського суспільства.

Ми бачимо тут, що інституціями національного життя, які викликають найбільшу довіру, є церква і сім’я [45]. У третій таблиці подані порівняльні результати дослідження стосовно довіри за 1982 рік у різних країнах [46]. /185/




ТАБЛИЦЯ 1

Європейське ціннісне дослідження 1990 року (набір даних Інституту соціології Угорської академії наук), відсотків




1


2


3


4


5


9


0


Об’єкт довіри


Дуже сильно


Трохи


І так, і ні


Не дуже сильно


Жодною мірою


Не знаю


Відмовились відповідать


Церква


23,0


 —


26,2*


29,2


17,4


3,3


0,8


Румуни


3,9


10,8


26,1


23,2


22,2


13,3


0,5


Євреї


13,9


23,6


31,1


11,3


7,7


12,0


0,5


Цигани


2,3


10,8


14,6


28,3


42,4


1,1


0,5


Словаки


6,2


14,9


30,5


18,3


11,3


18,4


0,5


Власні сімейства


89,5


5,6


2,8


0,5


0,4


0,6


0,6


Угорські індив.


23,0


45,8


20,4


8,7


1,1


0,5


0,5


Німецька меншина в Угорщині


11,8


22,7


32,2


10,5


7,4


14,7


0,8


Зразок: N=1301-1314

* Цей відсоток увібрав відповіді «досить» та «так і ні» /186/




ТАБЛИЦЯ 2

Європейські ціннісні дослідження 1982 і 1990 роки (набір даних Інституту соціології Угорської академії наук), відсотків




1


2


3


4


9


0




Дуже сильно


Досить сильно


Не дуже сильно


Жодною мірою


Не знаю


Відмовились відповідати


Об’єкт довіри


1982


1990


1982


1990


1982


1990


1982


1990


1982


1990


1982


1990


Профспілки


20,1


6,0


36,1


22,3


19,7


38,4


7,8


25,6




6,7


16,3


1,1


Парламент


49,0


8,3


35,4


35,9


6,1


36,5


1,2


13,5




4,8


8,3


0,9


Правова система


39,4


13,6


44,9


40,3


9,0


32,0


1,8


8,9




4,3


4,8


0,9


Преса, засоби масової інформації


28,5


6,8


50,5


35,6


16,3


42,3


1,9


10,4




3,6


2,8


1,1


Церква


14,8


23,0


22,0


26,2


25,9


29,2


33,9


17,4




3,3


3,3


0,8


Державна служба


27,6


8,5


42,3


38,7


19,7


38,4


4,8


8,0




5,2


5,5


1,2


Освітня система


28,9


13,5


48,9


41,0


14,2


32,7


2,1


7,7




4,1


5,9


1,0


Типові розміри: 1982, N=1226-1423

1996. N=1301-1314 /187/





ТАБЛИЦЯ 3

Індивідуалізм і приватизм (Privatism) у десяти європейських країнах (1982), відсотків



Питання анкети


Англія


Ірландія


Франція


Бельгія


Німеччина


Нідерланди


Іспанія


Данія


Італія


Угорщина


Ви можете довіряти людям


43


40


22


25


26


38


32


46


25


32


Чи існує що-небудь поза вашим сімейством, заради чого ви могли б жертвувати собою.


НЕМАЄ!


60


55


64


61


53


54


38


49


45


85


Батьки мають своє власне життя; вони не повинні жертувати собою заради дітей


18


15


17


21


28


15


13


39


27


44


Ставлення до дітей: повага до інших людей


62


56


59


45


52


53


44


58


43


31


Лояльність, вірність


36


19


36


23


22


24


29


24


43


10


З ким ви проводите дозвілля?


Один


11


12


10


9


8


12


7


8


20


10


з вашою родиною


48


39


47


51


52


49


53


53


36


72


з друзями


27


27


22


18


27


15


23


12


29


10


гуляєте, дивитесь на людей


11


12


8


7


5


12


4


4


8


3


Зверніть увагу: Всі зразки — це представницькі національні зразки

Джерело: Європейське вивчення цінностних систем, 1982 /188/



Ми бачимо з усіх трьох наборів даних в абсолютних і, що ще важливіше, у порівняльних термінах неспроможність розширеної . — абстрактної чи узагальненої — довіри суспільству та його інституціям.

Скоріше ми знаходимо формулювання довіри, яке зберігається на основі більш часткових і обмежених умов.

Ці наслідки у випадку з Угорщиною можуть бути доповнені соціально-психологічним дослідженням, виконаним Джорджем Чепелі (Gyorgy Csepeli), щодо питання визначень і способів вираження угорської національної ідентичності. Чепелі розрізняв різні типи національної ідентичності, які він назвав «Gesellschaft» і «Gemeinschaft» У моделі «Gesellschaft» національна ідентичність розуміється як членство у демократичному політичному співтоваристві, а у моделі «Gemeinschaft» — як наявність позицій і вірувань, пов’язаних з ідеєю етнічної чистоти, фольклором та культурними традиціями [48].

Ці категорії доповнені іншими, важливішими для нашої мети, які Чепелі називає «стримана позиція національної свідомості», коли «нація розуміється як соціально-психологічне співтовариство, об’єднане культурною традицією, яка полегшує зв’язок між людьми, що вважають себе членами співтовариства» [49]. Зіставляючи це з релігійною приналежністю, отримуємо цікаві результати:



Тип національної ідентичності


Євреї


Протестанти


Католики


Gesellschanft


45


23


32


Стримана позиція


11


38


51



Джерело: Джорджі Чепелі «Паралельні моделі національної ідентичності в посткомуністичній Угорщині» // Media. Culture and Society, vol. 13 (1991), p. 337.


Тут ми простежуємо існування «сучасних», або принаймні ліберальних, визначень політичного співтовариства і нації, що сформулювалися культурно чітко визначеною меншістю, у той час, коли члени інших релігійних груп підтримують частіше /189/ «Gemeinschaftlich» або досучасні, але не ліберально-індивідуалістичні визначення політичного співтовариства.

Ці наслідки дослідження і відповідні питання, які вони порушують, про існування необхідних попередніх умов для будь-якого громадянського суспільства, підкріплені дослідженням, виконаним Андрасом Сайо (Andras Sajo), про розуміння прав в Угорщині [50]. Те, що Сайо виявив при опитуванні 1650 респондентів, виконаному між груднем 1986 і січнем 1987 року, було дуже «обмеженим, випадковим, поверховим і суперечливим» розумінням прав. Крім того, це розуміння інтерпретувало права у прагматичній манері, для якої «обговорення питання про людську гідність є вкрай рідкісним через упередженість деяких людей, що не бажають визнавати людську гідність у всіх членів суспільства», і в якій «покора та примітивне обурення існують пліч-о-пліч без того, щоб серйозно піддати сумніву авторитарну легітимацію державного управління», а також для якої «характерна мізерна повага громадян один до одного» [51]. Тут знову відсутні саме ті універсальні поняття про людську гідність і моральний індивідуалізм (укорінені в традиції природного права), які є основою громадянства, членства й участі у національному співтоваристві і без яких ідея громадянського суспільства не має майже ніякого сенсу.

Якщо ми об’єднаємо разом усі три ціннісні дослідження про національну ідентичність та права, то виявимо можливо нечіткий, але цілком послідовний взаємозв’язок вузьких визначень довіри з вузькими ж визначеннями членства у політичному співтоваристві, а також відсутність будь-якого універсального визнання індивідуальної цілісності (принаймні в її юридичному розумінні). Все це викликає серйозний сумнів щодо життєздатності будь-якої ідеї громадянського суспільства, заснованого на моральному індивідуалізмі ліберальної демократичної ідеології.

Можна, звичайно, сперечатися про те, що історичні традиції Угорщини (якщо не Центрально-східної Європи) в цілому були скоріше зміцнені, ніж знищені удаваним універсалізмом державного соціалізму. Основні суперечності між «ми» та «вони», які визначили етнічний партикуляризм, були перетворені на подібну дихотомію держави й суспільства (з різними соціальними групами і елітами з обох боків). Зміст окремих визначень, можливо, змінився, але модель залишалася тією самою. /190/

Можливо це багато де в чому і так, але відповідна аргументація, або, скоріше, її прагматичне, вільно-ринкове продовження, в якому ринкова дійсність примушує ці особливості руйнуватися внаслідок появи нової індивідуалістичної орієнтації, залишається відкритою для серйозного обговорення. Тут також я хотів би послатися на дані дослідження, зібрані Чепелі і Оркні (Orkney), про зв’язок ринкової діяльності і політичних цінностей. їхні результати знову становлять інтерес. Те, що їм вдалося виявити, була відсутність будь-якого взаємозв’язку між підприємницькою діяльністю і «ліберальними» політичними або економічними орієнтаціями. Процитуємо їхні висновки:


«Навіть ідея приватизації, ключове поняття ринкової економіки, що в принципі цілком належить підприємницьким стосункам, відсутня. Також і прояв ліберальних політичних і економічних орієнтацій в цілому не стає кращим, з єдиним винятком ідеологічного неприйняття соціалізму, симпатія стосовно якого дуже помірна. Ця ситуація означає значно більше, ніж простий парадокс. З’явився клас, якому «per se» (no суті) не вистачає адекватної свідомості свого власного існування.» [52].


Існування ліберальної політичної і економічної орієнтації було, таким чином, не результатом ринкової позиції, а функцією соціального походження та «культурним капіталом», незалежними від ринкової приналежності. Фактично, як вони підкреслюють, ліберальні ідеї були виявлені лише серед деяких соціальних груп (які походять з середовища інтелігенції з високим культурним капіталом і досвідом опозиційної діяльності).

У той час коли ці наслідки ще попередні і є результатами дослідження, виконаного безпосередньо під час процесу переходу до ринку, вони співвідносяться з іншими результатами дослідження, зазначеними вище, а також з попереднім дослідженням, проведеним під час існування «другої економіки» і «соціалістичних підприємців». Той факт, що жодного взаємозв’язку між підприємницькою діяльністю і ліберальними політичними цінностями не було знайдено, анітрохи не дивний для соціальної і політичної історії угорського суспільства. Існування вільного ринку не є само по собі гарантією ліберального суспільства і достатньою попередньою умовою для існування громадянського /191/ суспільства [53]. Дійсно, доводилося те, що самі організаційні мережі поточної підприємницької діяльності, які характеризувалися слабкою концентрацією, відсутністю єдності і вирішальною відсутністю довіри, перешкоджають утвердженню справжньої «маркетизації» [54]. Руйнуючи будь-які існуючі елементи громадянського суспільства, державний соціалізм руйнував також і базисну довіру, необхідну для встановлення ринкової економіки [55].

Цікаво, що це розуміння походить від економічних оглядачів сучасної Угорщини, а не від соціологічних чи політичних теоретиків. Вони також розуміють, що, як я намагався довести весь час, громадянські суспільства спираються передусім на ідею автономного індивідуума й умови існування асоціацій, довіри і взаємності між цими індивідуумами, заснованих на загальних, універсальних принципах (принципах, перша стадія реалізації яких полягає в класичній ідеї громадянства, незалежно від протиріч, притаманних цій ідеї на Заході сьогодні).

Звісно, ще занадто передчасно розбиратися в тому, як довгострокові ефекти ринкової економіки будуть відбиватися на суспільствах Центрально-східної Європи. У нинішній час це породило глибоку моральну кризу, оскільки люди знаходяться між суперечливими способами дії. Це все ж таки може змінитися. Причина, через яку ми почали цей аналіз, однак, має менше відношення до ринкової раціональності, ніж до умов довіри суспільству, які, як ми бачили, продовжують мати обмежений і суто приватний характер.

Сказати, що громадянське суспільство передбачає узагальнення і універсалізацію довіри, звичайно ж, правильно. Проте сказати, що ідея громадянського суспільства також забезпечує шлях для затвердження такої системи довіри, особливо в історичних і соціальних умовах Центрально-східної Європи, означає інше. Це складне питання. Оскільки в той час, коли громадянське суспільство, безперечно, передбачає сучасну форму довіри суспільству, засновану на понятті юридичної й етичної індивідуальності, воно водночас не пропонує нам ніякого плану формування стосунків між соціальними діячами, де таке поняття не повністю відсутнє. Ці стосунки — суть громадянства і громадянського суспільства, якщо хочете. Таким чином, будь-який підхід до проблеми громадянського суспільства, заснований на плюразлізмі мотивів і інтересів, виявляється недостатнім /192/ в тих суспільствах, де змістом плюразлізму є не виключно інтереси, а також і емоційні ідеологічні світи.

Щоб конкретизувати цю проблему, ми можемо розглянути самий процес переходу до ринку в Центрально-східній Європі. Цей перехід, як часто зазначається, впливає на всі елементи соціального життя і на характер довіри як безпосередньо між індивідуумами, так і між індивідуумами і головними інституціями в суспільстві. Перехід до ринкової економіки передбачає фундаментальну переорієнтацію тих структурних сфер, де довіра необхідна для існування соціального порядку. Одна з основних галузей, де це може бути помічене, — реорганізація суспільних і приватних сфер. Поява ринкової економіки передбачає перевизначення термінів «суспільна» і «приватна» сфери та відносної ролі кожної у встановленні нових «головних правил» для соціальної взаємодії (як, наприклад, в узгоджених правилах справедливого розподілу благ). На абстрактному та інституційному рівні вони можуть бути визначені за трьома основним напрямками:

1. Реструктурування доступу до головних ринків у суспільстві.

2. Формулювання нових визначень поняття суспільних благ.

3. Нові правила й визначення для суспільного перерозподілу приватних благ; переорієнтація характеру довіри суспільству повинна бути центральним компонентом реструктурування цих сфер у відповідності до функціювання ринкової економіки, особливо коли ми згадаємо, що при державному соціалізмі існувала історично унікальна структура довіри, яка характеризувалась:

1. Майже повною відсутністю довіри на загальному суспільному (тобто інституційному) рівні, що супроводжувалася водночас старанно сформульованими «мережами» довіри на міжособистісному рівні (в більш формальних термінах: було невдалим узагальнення довіри від приватного до соціального рівня).

2. Збереженням структур довіри, заснованих на досучасних, окремих і часто-густо споконвічних критеріях.

3. Існуванням майже шизофренічної ситуації в часи нестатку, коли конфліктуючі інтереси (потреба максимізувати засоби, але також і потреба в інших для того, щоб здійснити це) вели до постійного розвитку діалектики дов-/193/іри і недовіри. (Тут кращий приклад, можливо, при постійній нестачі житла стратегія, яка в Угорщині називалася «контрактами про смерть», де довіра й недовіра були змішані на персональному і патологічному рівні. [56] )

4. Системою, через яку міжособистісна довіра могла бути сформульована, що ґрунтувалася на абсолютній дихотомії «ми» і «вони» (тобто громадян країни, з одного боку, і партійної бюрократії — з іншого).

Політично центральна проблема зберігається. Що буде тепер? Як буде розвиватися узагальнення довіри на соціальному рівні і яких форм набуде довіра на міжособистісному рівні в посткомуністичних суспільствах? Цікавим прикладом пов’язаних з цим проблем є страйк угорських водіїв таксі й вантажних машин 26 — 28 жовтня 1990 року. У цьому випадку ми були свідками, з одного боку, тривалої недовіри до інституційного уряду (не лише у страйкарів, але і, поза сумнівом, на початку страйку у суспільства в цілому, яке боялося військового втручання, і це відбилося в популярній фразі «повторення 1956 року»). З іншого боку, там розвивалася протягом триденного періоду інституційна структура для подання і обговорення скарг, вироблення загальної угоди і особливо, завдяки переданому телебаченням арбітражу (одна з головних вимог страйкарів), нова форма взаємності, участі і довіри не лише серед діючих осіб, але й суспільства в цілому.

У цьому контексті може бути зазначено, що в доперехідну епоху там уже існував певний ступінь узагальненої довіри (на соціальному рівні), яка набувала різних форм у різних центрально-східних європейських країнах. Було б корисно подумати про роль засобів інформації в Угорщині, католицької церкви у Польщі і культурних еліт або харизматичних осіб у Чехословаччині. Усі випадки дають приклади безперервності культурних традиційних форм узагальненої довіри, які повністю не були зруйновані протягом періоду державного соціалізму. В усіх трьох випадках протягом середини 1980-х своєрідні культурні й політично незалежні форми узагальненої довіри, що сягають корінням політичної культури країн (яка існувала перед державним соціалізмом), повторно з’явилися з новим значенням і з метою відіграти вирішальну роль у переході до демократичної держави й орієнтованої на ринок економіки. Як ці форми довіри можна інституціалізувати в /194/ політичні структури існуючої громадянської держави, залишається питанням. В усіх випадках зрозуміло, що в існуючій структурі довіри має відбутися безліч вирішальних змін для того, щоб демократичне й орієнтоване на ринок суспільство стало життєздатним.

По-перше, спочатку повинен відбутися майже гігантський стрибок у напрямку розширення довіри до інституційного рівня для прогресивної реалізації ринкової економіки.

По-друге, неминуче буде відбуватися переорієнтація майже «феодального» характеру міжособистісної довіри, заснованої на сильних неринкових зв’язках взаємозалежності й взаємодії. Проте яких форм це набуде, знову залишається відкритим питанням.

По-третє, основна схема «ми» і «вони», яка визначала соціальну спільність і межі довіри у державах соціалістичних суспільств, вже була демонтована. Те, що посяде її місце тепер, є, таким чином, перевизначенням основних умов соціальної єдності («ми» в суспільстві). Ми є свідками цього процесу у багатьох різних сферах, передусім у зростаючій етнічній та національній свідомості східноєвропейських суспільств. Це «відродження» (якщо це відродження) одвічних і етноцентричних основ довіри, звичайно, характеризується можливою небезпекою для появи дійсно громадянської держави. Проте це само по собі не виключає й встановлення взаємовигідної співпраці між різними соціальними групами. Чи буде воно правильним, чи навпаки, підсиляться напруженість міжгрупових відносин і недовіра, залежить саме від нових визначень довіри, які розвиваються у суспільстві.

З наведеного вище зрозуміло, що яким би ні був характер довіри у західноєвропейських та північноатлантичних суспільствах, у Центрально-східній Європі це не може сприйматися як щось само собою зрозуміле. її фундаментальні структури, цінності, кордони і умови рішуче змінюються. Те, як вони зміняться і якими будуть потенційні соціальні й політичні наслідки цієї зміни, буде визначати надалі самий характер суспільства та властиву йому цивілізованість або її відсутність.

Отже, наша основна ідея до нинішнього моменту полягала не тільки в тому, що довіра необхідна для діяльності суспільства, але і в тому, що певна форма узагальненої довіри, укоренінена в сучасних індивідуалістичних нормах, необхідна для існування громадянського суспільства. Закликати до встанов-/195/лення громадянського суспільства, не враховуючи фундаментальні умови існування довіри у суспільстві, — лише зайва риторична вправа. Звісно, ми не змогли дати точне й чітке визначення довіри в центрально-східному європейському контексті, але я сподіваюсь, що ми поставили достатньо питань щодо її відмінності від прийнятої структури довіри у західних демократичних державах, щоб «не довіряти» будь-якій наївній вірі у швидке чи автоматичне встановлення громадянського суспільства в цих країнах з появою вільного ринку і демократично обраних урядів.

Довірі належить місце, як пояснює антрополог Кіт Харт, десь між «вірою» і «впевненістю», між «статусом» і «договором», між «нацією/походженням» і «ринком/державою», між «співтовариством» і «індивідуумом», між «традицією» і «законом» [57]. У соціальних структурах, що зазнають браку ринкової раціональності, з «відсутністю ґрунту для довіри, що виникає внаслідок договору», довіра як «переговори з ризиком, викликаним свободою інших», є «sine qua non» — неодмінною умовою соціального життя. У заздалегідь визначених дихотоміях Харт цікавиться тим, щоб встановити «ідеальний тип» відмінностей між суспільствами, де довіра (як зв’язок) існує між родинністю, і громадянським суспільством. Ці відмінності базуються на його вивченні фрафрасів (Frafras) в Гані, які знаходяться, що він блискуче демонструє, між традиційною і ринковою економіками, між родинністю і договором.

Він, звісно, розуміє, що вони — лише ідеальні типи, і кожне суспільство, навіть найсучасніше, містить у собі елементи асоціативного життя й довіри, які співіснують, і, за Дюркгеймом, самі визначають умови контракту.

Наше дослідження до нинішнього часу прагнуло ілюструвати те, як принципове використання громадянського суспільства, чи то в шотландському Просвітництві, чи то серед сучасних мислителів, засноване саме на цьому аспекті довіри і асоціації між юридично існуючими індивідуумами, втягнутими в ринкові відносини.

Перед тим як звернутися до проблеми громадянського суспільства на Заході, доречним буде одне заключне пояснення щодо громадянського суспільства у Центрально-східній Європі, тим більше тому, що воно запозичене безпосередньо з антропологічної роботи Харта. Існують дивні паралелі між фрафрасами у північно-східній Гані і поширеною ідеєю громадянського /196/ суспільства як опису більш-менш масових політичних рухів громадян у Центрально-східній Європі. Фрафраси, як ми зазначали, знаходяться між різними соціальними структурами і не зверталися за допомогою ані до встановлених (традиційних) забезпечень родинності, ані до юридичних (сучасних) забезпечень контракту. Вони розвинули асоціативні мережі взаємної довіри як основу їхньої соціальної і економічної взаємодії.

Так само й неспроможність державного соціалізму як економічної системи управління, яка забезпечує основні товари, і, що є важливішим, як ідеологічної системи легітимізації сприяла розвитку громадянського суспільства (в його загальновизнаному розумінні, а не як одного з полюсів дихотомії Харта) у момент розпаду. Справді, те саме можна сказати про соціальні рухи на Заході. Тільки там це — не загальний розпад соціального порядку, а обмежена сфера вимог і інтересів, що є протилежними, до якої адресуються соціальні рухи замість відповідного державного забезпечення. Проблема з цим розумінням громадянського суспільства, так само, як соціальні рухи на Сході і Заході, є проблемою інституціалізації принципів і методів встановлення довгострокових умов віри й довіри. Наскільки серйозні ці проблеми в сучасній Центрально-східній Європі і як вони пов’язані з проблемою створення довіри у суспільстві та з історичним розвитком цих суспільств, ми вже бачили. Ми повинні тепер повернутися на Захід, до проблеми громадянського суспільства там.




V


Значною мірою все це есе було спробою забезпечити необхідне тло для розуміння взаємодії наших громадян із Лос-Анджелеса і, опосередковано, проблематичного значення громадянського суспільства в усіх ліберально-індивідуалістичних суспільствах. Сполучені Штати є, по суті, крайнім прикладом такого суспільства. До розширеного використання цього прикладу зараз не закликають. Скоріше було б корисно відкрити деякі нові перспективи й сформулювати деякі проблеми, які стосуються сьогоднішніх спроб розглянути ідею громадянського суспільства у західних демократичних умовах.

У деякому розумінні утвердження проблеми громадянського суспільства з точки зору довіри в Західній і Східній /197/ Європі, — це лише продовження усього нашого попереднього дослідження. Проте на Заході зовсім нетривале існування особливих умов міжособистісної і інституціальної довіри загрожує існуванню громадянського суспільства. Сама абстракція довіри в своїй універсальній формі є безпосередньою основною проблемою для тих, хто говорить про недостатність громадянського суспільства на Заході. Тут також такі вимоги, як вимога Чарльза Тейлора про «звільнення індивідуума від держави» і про політичну децентралізацію, в основному вкорінені у потребі конкретизувати ту взаємну залежність, на якій вся довіра має бути заснована [58]. Тоді тут ми маємо перефразування сучасного парадокса. Саме узагальнення довіри через абстрактні системи (політичної легітимації або грошей), як вказує Ентоні Гідденс, вже викривляє взаємність і почуття спільності, на яких довіра має бути заснована [59]. Те, що Гідденс називає «невпровадженням» (disembedment) соціальних систем у сучасних суспільствах, є лише наслідком абстрактних систем довіри, і воно в будь-який момент має бути вдруге утверджене чи вдруге впроваджене у те, що він називає, слідом за Гоффманом, ритуалами громадянської недбалості (або облицюванням (facework)). У деякому розумінні взаємодія наших двох громадян у провулку позаду Брукс авеню була здійсненням такого ритуалу якщо не недбалості, то навмисної обачності. Проте загальним наслідком цієї динаміки була часто згадувана «деінституціалізація» приватної сфери і «надінституціалізація» суспільної сфери [60]. У наших термінах — це руйнування того синтезу суспільного й приватного, на якому, як мислилось, ідея громадянського суспільства базувалася.

Менш зацікавлені загальною динамікою сучасності, ніж Гідденс з його окремими висновками щодо структурування самоідентичності, ми однак зацікавлені наслідками його розуміння проблем громадянського суспільства у ліберально-індивідуалістичних суспільствах. Ми можемо пояснити ці висновки з точки зору проблеми прав і довіри або, запозичаючи висловлювання Юргена Хабермаса, справедливості й спільності [61].

Досить цікаво, що ідея права, яка є такою важливою у політичній програмі ліберального індивідуалізму, може розглядатися як така, що спирається апріорно на існуючу довіру. У працях Пуффендорфа права розглядаються як впроваджені /198/ у саме поняття моральної індивідуальності «entia moralia»1 Пуффендорфа) і є тим, що накладає внутрішнє «зобов’язання» на бажання іншої людини [62]. Моральний компонент права, однак, повертає нас до тієї довіри і взаємності, що існує між моральними діячами, без яких це «право» не мало б ніякої сили (особливо коли трансцендентний вимір — воля Бога, усунений з формули). Один вдалий спосіб отримати користь від цього полягає в тому, щоб розглядати обіцянку (декларацію волі («declaratio») або «signum voluntatis» 2) як найважливіший момент у політичному теоретизуванні після Гроція, для якого зобов’язання виконувати обіцянки було елементом природного права. Зобов’язання виконувати обіцянки є результатом моральної діяльності та автономності, свободи і відповідальності учасників. Без попереднього існування цих умов права на свободу, автономію та відповідальність та самий моральний вимір виконання обіцянки не можна відповідно пояснити. Воно, за визначенням А. Я. Мелдона, є наданням цих апріорних прав, які «забезпечують підставу для дії щодо виконання обіцянки» [63].



1 моральне існування, моральна сутність (лат.)

2 знак згоди (лат.)



Тут ми можемо побачити ще раз, чому Сполучені Штати стали для багатьох прикладом не тільки сучасності взагалі, але й справді «громадянського суспільства». Бо тут більше, ніж де-небудь (як проаналізовано в главі 2), ідея моральної індивідуальності, автономного й діяльного індивідуума як ключової точки політичного співтовариства фігурує з найбільшим змістовим навантаженням. Тепер ми також краще можемо зрозуміти, чому дискурс про індивідуальні права настільки важливий у Сполучених Штатах, будучи впровадженим в самі установчі принципи соціального життя. Але тут ми також починаємо бачити напруженість на стадії становлення, а це властиво саме цьому баченню суспільства, утвореного, якщо хочете, обіцянками сторін, які домовляються, навколо елементу довіри.

Обіцянка (і її похідні, з точки зору контракту) ґрунтується також на апріорному існуванні довіри і, звичайно ж, використовувалася філософами, соціологами і антропологами як основоположний евристичний засіб для ілюстрації існування довіри в суспільстві. «Виконання обов’язку» (Кант), тобто виконання обіцянки, є тим, що об’єднує нас у моральне співтовариство, /199/тим, що «служить основою «зв’язків» взаємної поваги між членами морального співтовариства» [64]. Без морального співтовариства індивідуумів, які поважають один одного, не існує ані моральної індивідуальності, ані діяльного індивідуума, на якому обов’язок виконання обіцянки може базуватися. Ця ситуація схематизована в такій діаграмі.



Тут ми спостерігаємо знову парадокс сучасного суспільства, впроваджений в абстрактну і узагальнена довіру, яка у політичній сфері представлена універсалізацією громадянства (цією гарантією моральної діяльності у суспільній сфері, забезпеченою державою). Проте сама універсалізація довіри в громадянстві підриває ту конкретну взаємність і загальні компоненти морального співтовариства, на якій довіра ґрунтується. Звідси заклик повернення до громадянського суспільства.

Проблема полягає в тому, що ідея громадянського суспільства, яка фактично зберігає суспільство громадянським, передбачала в своєму класичному розумінні невелике суспільство. Це справедливо для Фергюсона і для Монтескьє. Взаємна довіра, на якій громадянське суспільство було засноване (для класичних теоретиків), забезпечувалася персональним знайомством. Як Леві Стросс нагадав нам, «тільки суспільство порівняно невелике, щоб дозволити собі довіру, є достатньо невеликим, щоб дозволити собі відповідальність».

Так само як і людська природна сила безпосереднього знання, сила любові або активного інтересу є за самим своїм природним походженням обмеженою; межі міста збігаються з діа-/200/ пазоном людського активного інтересу для неанонімних індивідуумів. [65]. Стросс обмірковував давні філософські бачення «добра» і синтезу суспільних та приватних інтересів, який міститься у серці громадянського суспільства, і таке ж розуміння було притаманним і Адаму Фергюсону. Дійсно, Фергюсон чітко бачив небезпеку, репрезентовану тим, що ми сьогодні назвали б високо диференційованим суспільством, стосовно існування люб’язності й довіри. Тому він зазначає:


«При відмінності покликань, якими члени інтелектуального суспільства відділені один від одного, кожний індивідуум, як припускається, має власний різновид таланту або своєї специфічної навички, в яких інші є просто необізнаними; і суспільство має складатися з частин, з яких жодна не наснажується духом, що має переважати у поведінці націй» [66].


Розвиваючи цю думку, Фергюсон відзначає:


«Пропорційно розширенню території її частики втрачають свою відносну вагомість для цілого. Його жителі вже не відчувають свій зв’язок з державою і рідко об’єднуються для виконання будь-яких національних проектів ... Це навіть чудово, що розширення території, надаючи індивідууму менші можливості впливати на громадськість і менше нав’язуватися зі своїми порадами, фактично має тенденцію до зведення національних справ до меж вузького кола, а також до скорочення числа тих, з ким консультуються в законодавстві або з інших питань управління.» [67].


Як ми можемо бачити, класична модель громадянського суспільства спиралася на бачення спільної взаємності (і передбачуваної однорідності) між громадянами. Саме це забезпечувало загальну довіру, на якій громадянське суспільство і ґрунтувалося.

У цьому контексті згадаймо на мить наш попередній розгляд корпоративізму (і відмінність між корпоративними групами як групами інтересів і як конфліктуючими метафізичними всесвітами). Легко виявити, що найбільш гомогенні із сучасних демократичних держав на зразок Швеції мають менше проблем, які стосуються серйозних конфліктів між групами інтересів у суспільстві [68]. Крім того, саме ці країни, де плю-/201/разлізм у суспільній сфері як аспект громадянського суспільства може бути найповніше інституціалізований (наприклад, в освітній сфері), корінням сягають спільної культури попередньої солідарності й довіри. З цим контрастує боротьба у Франції щодо носіння студентками «foulard» 1 або «hejab» чи щодо відокремлення хлопчиків від дівчат в англійських державних школах, які обслуговують мусульманські общини, або щодо мови у Сполучених Штатах [69]. У цих випадках сама різнорідність суспільства призводить до таких типів проблем, пов’язаних з ідеєю громадянського суспільства, які плюралізм має розв’язувати. Те, що вона не може відігравати цієї ролі, випливає не тільки з її наївних соціологічних передумов, але і, як ми спробували це довести, з протиріч, властивих самій ідеї.



1 вид тканини — фуляр, хустка з фуляру (франц.)



Таким чином, ми бачимо, що якщо у Центрально-східній Європі проблемою громадянського суспільства є неспроможність розуміння довіри в усіх значеннях громадянства, на Заході саме це узагальнення або абстракція довіри заважають ідеї громадянського суспільства як нормативній програмі. Отже, права і довіра знаходяться у напружених стосунках між собою, остання сформульована на загальних або універсальних принципах. Невідповідність класичної ідеї громадянського суспільства завданню подолання цієї напруженості, звичайно, вкорінена в її власних припущеннях стосовно природи довіри й солідарності.

Ми б досягли певних успіхів, продовживши цей напрямок дискусії без цитування класиків і з сучаснішими доказами щодо громадянського суспільства. Це й зробили цілком спрямовано Арато Ендрю і Джеан Кохен з точки зору феномену нових соціальних рухів [70]. Фундаментальною проблемою такого розуміння громадянського суспільства — проблемою існування нових соціальних рухів — є не лише проблема інституціалізації нових соціальних вимог ідентичності, автономії і визнання, сформульованих цими рухами.

Подібна аргументація, як ми припускали, і буде розвиватися далі саме в цих напрямках, і будь-яке тривале інституційне врегулювання приведе нас кінець-кінцем до проблеми абстрактної довіри і послаблених особистих відносин взаємності, що це в основі своїй передбачає. Дійсно, можливо реалізація такої проблеми і змушувала деяких теоретиків нових соціальних рухів громадянського суспільства звертатися частіше /202/ до Хабермаса й етичного дискурсу у спробі заснувати свою аргументацію громадянського суспільства на більш стійкій основі [71].

Тепер ми могли б плідніше зайнятися цією найрозробленішою сучасною аргументацією відродження будь-якої ідеї громадянського суспільства у сучасному світі. Ми не можемо відтворити тут багату літературу (головним чином філософсько-абстрактного характеру), яка супроводжує ці дебати. Проте, ми повинні взяти до уваги деякі з її вимірів, як вони подані, і таким чином ми будемо аргументувати, крім того, інше «виправлення» напружених стосунків та протиріч в ідеї громадянського суспільства, протиріч, зосереджених на ідеях прав і довіри або, як вже згадувалося, справедливості й солідарності. В аргументуванні «громадянського суспільства як нових соціальних рухів», найчіткіше розробленому Джеаном Кохеном, певні риси нових соціальних рухів: їхня унікальна соціальна основа, природа їхніх соціальних і політичних замірів та самий характер їхніх вимог — являють собою щось близьке до практичної ілюстрації того типу демократичної дії, який заснований на «комунікативній взаємодії» і який є специфічною ознакою теорії Хабермаса. Шляхом дії та взаємодії цих груп могла з’явитися «безліч демократичних форм», які ілюструють діяльність громадянського суспільства у чомусь близькому до його початкового етичного формулювання. В аргументації Кохена структурна множинність у суспільній сфері громадянського суспільства (у даному випадку соціальних рухів) забезпечує можливість визначення соціального життя «з точки зору участі й гласності» [72]. Така участь і гласність забезпечують, у свою чергу, права комунікації, дискурсу і, здається, пожвавлюють суспільну сферу й відновлюють суспільне життя, що знаходиться зараз у руках великих організацій, які «набули квазіполітичного характеру і вирішують завдання економічного й політичного регулювання» [73].

Як мабуть вже помічено, одним з центральних елементів цієї формули є поняття комунікації і запропонована Хабермасом ідея комунікативної дійсності, яка є центральною в його спробі обґрунтувати етичну дію у комунікативній раціональності. Існують, таким чином, два полюси цієї аргументації. Перший зосереджується на теорії Хабермаса про комунікативну раціональність як (можливий) набір легітимних дій (фактично, а в світлі розпаду теорії природного права, можливо єдиної /203/ альтернативи тому типу легітимізації, який заснований на трансцендентній (Локк) або трансцендентальній (Кант) етиці, що колись була осердям політичної теорії) [74]. Другий — на практичному застосуванні цієї теорії загалом і з точки зору нових соціальних рухів зокрема. На обох полюсах присутні серйозні питання, які можуть виникати стосовно цієї спроби утвердити громадянське суспільство як сферу комунікативної дії у хабермасівському розумінні. Ми почнемо з другого полюсу, практичного, який приведе нас незабаром до значної і більш теоретичної проблеми інтерпретації громадянського суспільства з точки зору етичного дискурсу.

У найзагальнішому сенсі етичний дискурс встановлює набір критеріїв керівного принципу або стандарту для відділення легітимних норм від нелегітимних. Ці критерії раціональної й універсальної згоди є, як твердиться, єдиною можливістю досягнення згаданої згоди у релятивістському світі множини цінностей, де всі ми перебуваємо (внаслідок попередньо зазначеного розпаду теорії природного права і зникнення будь-якої можливості обґрунтування етики в онтологічному чи трансцендентному баченні). Не вдаючись навіть до детального аналізу цієї теорії, слід все-таки зазначити, що один основний компонент заслуговує на нашу увагу у підході до поняття громадянського суспільства як формули етичного дискурсу. Це — принцип, або, більш правильно, метанорма, який визначає, що норма виправдана лише тоді, коли «наслідки і побічні ефекти від задоволення інтересів кожного індивідуума, відповідні до цієї норми, можуть бути прийняті всіма без примусу» [75]. Всі, на кого вплинуло б виконання даної норми, повинні, таким чином, мати право і спроможність брати участь у дебатах з цього питання, дебатах, які є суспільними і спільними (а не такими, як у Канта, що відбуваються в межах діяльності лише індивідуального розуму).

Є дві головні проблеми практичного значення цієї ідеї. Одна, можливо, як зазначав Сейла Бенхабіб (Seyla Benhabib), тривіальна, а друга — другорядна. Перша проблема спирається на припущення, що всі учасники дебатів є «сучасними», тобто, що вони всі поділяють цю універсальну раціональну орієнтацію на дію і на етичне підтвердження дії. Це передбачає, за словами Бенхабіба, «готовність і спроможність індивідуумів і культури в цілому приймати й поділяти таку етичну точку зору» [76]. Що це не так в сьогоднішньому світі — зрозуміло, /204/ або, можливо, це підтверджується лише незначною мірою. Друга проблема будь-якого практичного застосування цієї формули, однак, є складнішою. Дозвольте нам припустити, що всі люди в світі є «сучасні» і раціональні і що сила трансцендентних або онтологічних аргументів більше не зберігається ані в Хорватії, ані в секторі Гази, ані навіть у Краун Хайтс (Crown Heights). Але світ все ще організовується переважно в етнічні держави, і люди є громадянами таких держав, а не всього світу в цілому. Проте економічні, юридичні й політичні відносини між державами залишають нас у світі, де головні рішення, прийняті в одній державі (дозвольте нам приймати гіпотетично те, що раціональне, суспільне і універсальне вже досягнуто), відбиваються на житті, свободі й щасті тих, хто живе і в інших державах. Візьмемо як приклад поточний огляд політики імміграції в ЄЕС, особливо у Франції та Німеччині. Навіть якщо ми приймаємо вільні суспільні і спільні дебати з цього питання, навіть якщо ми припускаємо, що такі громадянські організації, як SOS RACISME, сильно впливають на ці дебати, тобто на інституціалізовані та формальні політичні структури, то наслідки цих дебатів, обмежуючи або відкриваючи ворота імміграції, стосуються не лише постійних жителів (громадян або інших) Франції і Німеччини, але й сотень тисяч людей в Турції, Пакистані, Північній Африці тощо. Враховуючи взаємозалежність сьогоднішніх світових економік, для того щоб громадянське суспільство досягло законності, наданої етичним дискурсом, воно повинно було б включати в себе усе людство, а не тільки громадян (чи постійних жителів) даної держави. Соціальні рухи та інституційна сфера їхньої взаємодії мали б набути міжнародних масштабів, а не бути обмеженими кордонами окремої етнічної держави [77].

Утопічні аспекти такої ситуації мають бути зрозумілі, і нам немає потреби на цьому затримуватися. Сам Хабермас не висунув жодних політичних або дійсно нормативних вимог до теорії етичного дискурсу. Проте приклад політики імміграції веде нас до другого набору проблем громадянського суспільства як тез етичного дискурсу, так як проблема такої інтерпретації громадянського суспільства існує не тільки на практичному рівні, але також і на теоретичному. І це є поверненням проблеми до старого кола справедливості і солідарності, законності й етики, або, як ми говорили раніше, права й довіри. /205/

Це, звичайно, не простий збіг, що теперішні дебати в етичній теорії зосередилися саме на цих проблемах, які, як ми бачили, є найважливішими у західній політичній теорії, принаймні починаючи з раннього сімнадцятого сторіччя (хоча можна твердити слідом за Касторіадісом (Castoriadis), що вони утворили всю західну політичну традицію від самого її походження з грецької філософії) [78]. Відмінність між «общинним» (незважаючи на неоднозначність політичної позиції, ми можемо взяти як приклад або Аласдаера Макінтайра або Чарльза Тейлора) і «універсальним» (або ліберальним, тут багатосторонність Раулсіана (Rawlsian) або самого Хабермаса) є, по суті, питанням пріоритету колективно сформульованого соціального добра над ідеєю універсального (індивідуального чи ні) права. Общинна позиція, яка укорінює соціальне добро в традиціях спільного людського співтовариства, стверджує це добро проти універсальної ідеї прав (або справедливості), не такої укоріненої. Знову тут, у філософії, деяке поняття солідарності встановлюється проти поняття абстрактної справедливості. Остання в общинній позиції завжди розглядається впровадженою у першу, і фактично бачиться незрозумілою без такої общинної підстави. Універсальна позиція не наводить так багато доказів на користь пріоритету справедливості над солідарністю, (абстрактних) прав над соціально визначеним (і отже вимушено релятивістським) добром, оскільки робить спробу, особливо в нещодавній роботі Хабермаса, подолати цю дихотомію [79]. Тут, звичайно, виявляється доречність цієї полеміки для нашого власного об’єкта дослідження — громадянського суспільства. Оскільки якщо деяким чином внутрішні протиріччя в ідеї громадянського суспільства можуть бути подолані або синтезовані, то шлях здається відкритим для того, щоб наповнити стару ідею громадянського суспільства сучасними конкретними значеннями — принаймні на теоретичному рівні. Саме ця віра підтримує громадянське суспільство як нову модель у соціальних рухах. Таким чином, головне питання для нас: чи справді ідея етичного дискурсу, комунікативної раціональності зуміє подолати універсально-общинну полеміку і синтезувати досі суперечливі значення, притаманні справедливості й солідарності. (Тут також ми бачимо доречність конкретного прикладу імміграції. Бо навіть якщо комунікативна раціональність може бути прийнята серед громадян в етнічній державі, які беруть участь у дебатах, вона все ще обмежується, і все помітніше, /206/ бо аргументація того, щоб обмежити імміграцію, визначається у відповідності до критеріїв солідарності, тобто того, що є позитивним для членів даного національного співтовариства.)

Хабермас, це треба окремо відмітити, добре обізнаний з цією проблемою, вважав необхідним по суті синтезувати універсальну й общинну позиції для того, щоб створити нову систему «посттрадиційної» етичної дійсності. Його нещодавня полеміка з Кохлбергом (Kohlberg) про умови поєднання «справедливості» й «доброзичливості» стосується саме цієї проблеми [80]. Було б краще тут процитувати Хабермаса докладно, в уривку, що хоча і є «абстрактним», та все одно пов’язаний із темами, які ми обговорювали протягом всієї цієї глави:


«Як компонента універсальної етики солідарність, звісно, втрачає тільки своє окреме значення, в якому вона обмежена внутрішніми взаємовідносинами спільності, що є етноцентрично ізольованою від інших груп. Справедливість, закладена в постконвенціальних термінах, може поєднуватися з солідарністю своєю зворотною стороною тільки коли солідарність буде перетворена у світлі ідеї загальної дискурсивної структури. Безумовно, фундаментальні поняття рівного обходження, солідарності і загального добробуту, які є найважливішими в усіх етиках (навіть в «досучасних» суспільствах), створені в умовах симетрії і очікувань ознак взаємності будь-якої звичайної комунікативної практики, і певно, у формі універсальних та необхідних прагматичних вихідних передумов комунікативної дії. Ідеї про справедливість і солідарність присутні передусім у взаємному визнанні відповідальних суб’єктів, які узгоджують свої дії з вимогами законності. Але самі ці нормативні зобов’язання не поширюються далі кордонів конкретного життя родини, племені, міста або нації. Ці межі можуть бути подолані тільки у дискурсі, тою мірою, якою останній є інституціалізованим у сучасних суспільствах. Дискусія вийшла, по суті, за межі життя окремих світів, оскільки у прагматичних передумовах аргументації нормативний зміст вихідних передумов комунікативної дії розширено до універсальних розмірів, абстрактної форми і без обмежень — до ідеального комунікативного співтовариства, яке включає усіх суб’єктів, здатних до мовлення і дії.» [81]. /207/


Як ми можемо бачити, Хабермас стверджує солідарність не в опозиції універсальній етиці, а як компонент її (в сучасних суспільствах, і ми не повинні тут вдаватися до проблеми описових і приписових елементів цієї теорії). Щоб здійснити це, самі терміни солідарності повинні бути узагальнені, універсалізовані і знову сформульовані поза окремими визначеннями членства в обмеженому людському співтоваристві. Хоча конкретні механізми цієї трансформації і залишаються у згаданих вище формулах чимось на зразок «чорного ящика», потенціал для такої трансформації стверджується як властивий самій логіці мови і лінгвістичній компетентності (або універсальній прагматиці). Тут тоді нова (теоретична) підстава стає основою для етичної дії. Це може бути схематизовано таким чином:



Якщо ми згадаємо нашу попередню діаграму, то зможемо побачити, що телеологія довіри була замінена телеологією раціональності.

Питання залишається, однак, в тому, чи є це узагальнення солідарності шляхом комунікативної раціональності більше, ніж «trompe-l’oeil» 1? Чи не перевизначає це солідарність таким чином як позбавлену будь-якого значення? Саме слово солідарність передбачає солідарність з чимось або з кимось та припускає солідарність проти чогось або когось, отже, з відмінністю від когось іншого. Чи не суперечить саме собі поняття універсальної солідарності?



1 інтуітивно, само собою (франц.) /208/



Поняття співтовариства необхідності й солідарності припускає, в реальному розумінні, як твердив Сейла Бенхабіб, солідарність з конкретними индивідуумами [82]. Конкретний інший (або принаймні той інший, який може бути «конкретизований», не зважаючи на взаємні зв’язки історії, ідеї, любов, турботи й дружбу) завжди забезпечував суттєвість солідарності (він укорінений, можливо, у самому психосоціологічному розвиткові дитини). Довіра, як ми бачили, виникає саме з тих загальних емоційних аспектів соціального світу, які, здається, не можуть бути повністю зафіксовані у раціональній формулі словесної прагматики. Довіра і общинна взаємність в деякому розумінні завжди містять в собі компонент, який не може бути визначений.

Я стверджую, що цей факт, більше, ніж будь-який інший, виявляється серйозною проблемою для спроби відтворити ідею громадянського суспільства на підставі етичного дискурсу. Суперечливий характер справедливості і солідарності не може бути переборений просто затвердженням їхньої єдності. Згадаймо, що сама універсалізація принципів солідарності (за допомогою принципів громадянства і ідеї про морально автономного індивідуума в її ядрі) визначила справедливість у сучасному світі, але водночас підірвала цю солідарність, на якій сама справедливість була заснована. Виправлення цієї класичної проблеми Дюркгейма з точки зору комунікативної раціональності, однак, здається, не вирішує цю фундаментальну проблему сучасного соціального життя.

Практичні перешкоди для розуміння громадянського суспільства в теорії нових соціальних рухів, таким чином, як ми бачимо, доповнені теоретичними проблемами, що зачіпають сутність будь-якої ідеї громадянського суспільства як можливого синтезу конфліктуючих вимог (інтерес) і (мораль) бажаного. Антропологічне уявлення шотландського Просвітництва про синтез суспільного й приватного було замінене філософським велінням, яке синтезує абстрактну справедливість і загальні общинні норми. В обох випадках, однак, настановчі проблеми (етичного) об’єднання індивідуального і соціального життя ігноруються, залишаючись невирішеними.

Я вважаю, що читач вибачить мене за цей досить довгий (хоча насправді дуже скорочений) екскурс в етичну теорію. Це було необхідним для того, щоб розглянути сучасні спроби відродити ідею громадянського суспільства, засновуючи її на прин-/209/ципах етичного дискурсу. Якщо, як я намагався довести, серйозні невідповідності залишаються і в останньому (особливо, коли ми виходимо з чисто абстрактної філософської сфери і потрапляємо у більш соціологічний контекст), то ця спроба врешті-решт залишає нас з порожніми руками. Таке моє побоювання. Оскільки якщо в Центрально-східній Європі приватні обмежені канали довіри є тим, що перешкоджає будь-якій значущій теорії (або практиці) громадянського суспільства, то на Заході самий абстрактний і узагальнений характер довіри перешкоджає тій солідарності, на якій громадянське суспільство повинно також ґрунтуватися. «Рішення» етичного дискурсу для цієї проблеми у своїй сутності виключає солідарність (як конкретну потребу взаємності) з рівняння і не пропонує жодного рішення.

Філософські аспекти суперечності вимог справедливості і солідарності набагато менше, однак, пов’язані з нашим головним інтересом, ніж проблема громадянського суспільства. І провідним імпульсом всієї нашої теми було прагнення застерегти проти будь-якого некритичного «повернення» до цієї концепції як потенційного рішення цих проблем. Серед соціологів ця спроба сприймається особливо іронічно, як тільки ми визнаємо, що вищезгадане відзначене протиріччя є, по суті, тим самим, що непокоїло структурно-функціональну модель інтеграції систем Талкотта Парсонса (Talcott Parsons), як тільки було усвідомлено, що такі функціональні системи, як інтеграція (тобто солідарність) часто знаходяться в стані напруженості (а не у передбачуваній Парсонсом гармонії) з функціями структури збереження (ті визначення індивідуальних мотивів, потреб, мети і т. ін., що можуть розглядатися як нормативні, ціннісні передумови соціального порядку, тобто його принципи справедливості) [83]. Сучасна фрагментарність і детальність соціальних наук і неоднорідність їхньої концептуальної схеми не може бути виправлена поверненням до того, що є у своїй сутності досоціологічною концепцією. А ідея громадянського суспільства є досоціологічною саме тому, що вона припускає як непроблематичне те, що, як ми бачили, є основними проблемами сучасного існування.

Узгодження справедливості і солідарності, приватного інтересу і суспільного добра залишається проблемою громадянського суспільства та громадянства і у сучасному світі. Те, що сама ідея громадянства є необхідною першою стадією на шляху /210/ до рішення цих проблем, повинно стати очевидним, особливо коли ми розглядаємо суспільства ще не настільки конституйовані. Що не існує ніякої легкої дороги до того типу громадянства, яке ми ототожнюємо із західноєвропейськими і північноатлантичними державами, має бути також зрозумілим, якщо і не з попереднього історичного аналізу, то принаймні з щоденних газетних заголовків кожного ранку. І те, що ця ідея про громадянство як ідея про автономних громадян, які наділені правами індивідуумів, об’єднаних в співтоваристві розуму, є сама тільки частковим рішенням проблеми громадянського суспільства, також зрозуміло, бо вимога повернення до громадянського суспільства сама на це вказує.

Однак, ще раз: будь-яка спроба повернення до етичної солідарності, яка не ґрунтується на ідеї індивідуума як автономного морального діяча не веде нікуди (або достатньо вже вела до найстрашніших вбивств цього убивчого сторіччя). Нам треба тільки згадати етичний націоналізм, який розривав міста і села Югославії (і частини колишнього Радянського Союзу); або фашистську ідеологію «духовної держави», концепцію Джованні Джентіле (Giovanni Gentile) «держава всередині», щоб з жахом відмовитися від цієї альтернативи.

Проблема тоді зрозуміла. А от рішення — менш. У той час як сама ідея громадянського суспільства пропонується у вигляді рішення, конкретні значення цієї ідеї часто не згадуються. Якщо вона означає винятково «вивільнення індивідуума від держави» і принцип децентралізації (як це здається Чарльзу Тейлору і Майклу Валцеру), то цього недостатньо ані для об’єднаної світової економіки, ані тоді, коли це зв’язується з вимогами «націоналізувати економіку таким чином, щоб існувала більша різноманітність ринкових, общинних і приватних діячів» [84]. Як економіка може бути ефективно націоналізована у державі, що децентралізувалася? Що в такій ситуації обмежувало б діяльність або служило зв’язком для діяльності «чистих» ринкових сил? Усі спроби роз’яснювати конкретні значення ідеї громадянського суспільства стикаються з подібними проблемами. Наприклад, назвемо, з одного боку, множинність і «окультурювання» націоналізму як елемент громадянського суспільства, передбачуваний західною моделлю історичного розвитку, де національний партикуляризм до деякої міри вже опосередкований у відповідності до універсальних підстав гро-/211/мадянства. З іншого боку, ототожнення діяльності громадянського суспільства з «формуванням кооперативного бюджету» скоріше, ніж з «рішеннями національної фінансової політики», або з «добровільною роботою в лікарні» скоріше, ніж з «утворенням політичної партії» (що могла б репрезентувати національну програму страхування здоров’я на її платформі) є більше спробою ухилитися від проблем громадянського суспільства, ніж знайти їхнє рішення [85]. І в той час, як є модним говорити про «асоціативне життя», така розмова вважає спірне питання вже вирішеним. Оскільки коли ці асоціації етично розглядаються як різноманітні «метафізичні» або нормативні світи (як часто відбувається в Центрально-східній Європі та інших країнах), вони являють собою не реалізацію, а руйнування громадянського життя. З іншого боку, коли ці асоціації побудовані за принципом зацікавленості, вони не можуть як такі бути посередниками або призменшувати умотивовану користю дію в ім’я когось іншого або вищої етичної єдності. Ідея громадянського суспільства була здатна відігравати цю роль, коли, як ми бачили, основи моральної дії були умотивовані з точки зору не тільки трансцендентального принципу розуму, але також і трансцендентної етики. (Знову згадаймо, як трансцендентний принцип доброзичливості був у Новій Англії кінця сімнадцятого сторіччя засвоєний і перетворений на ідею трансцендентального морального індивідуума, що керується розумом.) Із втратою цих основ у розумі й Откровенні ідея громадянського суспільства сама стає скоріше проблемою, ніж рішенням сучасного життя. І хоча, звісно, ця реалізація, здається, залишає нам менше оптимізму відносно можливості відновлення громадянського суспільства як ідеї або ідеалу, це, я буду сподіватися, зробить реалістичнішим будь-який крок у цьому напрямку.










Попередня     Головна     Наступна         Примітки


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.