[Григорій Сковорода. Повне зібрання творів: У 2-х т. — К., 1973. — Т. 1. — С. 11-57.]

Попередня     Головна     Наступна





В. Шинкарук, І. Іваньо

ГРИГОРІЙ СКОВОРОДА


1.

Ідейна спадщина Григорія Сковороди належить до визначних надбань вітчизняної прогресивної культури XVIII ст. Ім’я Сковороди посідає поважне місце в ряду тих видатних діячів минулого, які збагатили філософську думку та художню літературу нашої країни. Він виступив як виразник ідей гуманізму та селянського просвітительства, різко засуджуючи хижацькі інтереси панівних класів феодально-кріпосницького ладу: їх злочинність і аморальність, жорстокість і зажерливість, паразитизм і пихатість. Водночас його вчення є виразом протесту проти ранніх буржуазних відносин, споживацьких приватних інтересів та влади матеріальних речей над людиною.

Григорій Савич Сковорода народився 3 грудня 1722 р. в с. Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині, в сім’ї малоземельного козака.

В 1734 — 1753 рр. з перервою навчався в Києво-Могилянській академії. Протягом кількох років (1741 — 1744) обдарований юнак був співаком придворної капели в Петербурзі. Потім знову навчався в Академії, а в 1745 р. виїхав до Угорщини (1745 — 1750 рр.). На початку 1751 р. викладав поетику в Переяславській семінарії, де розробив курс лекцій, згодом заборонений місцевим єпіскопом 1. Після звільнення з семінарії Сковорода знову вчився, а потім був домашнім учителем. З 1759 р. він працював на посаді викладача в Харківському колегіумі, але через вільнодумство і сутички з наставниками колегіуму знову був змушений залишити улюблену педагогічну роботу. В 1768 р. Сковороду востаннє запросили викладати у додаткових класах при Харківському колегіумі, де він прочитав власний курс лекцій з етики. Та, оскільки просвітительська концепція моралі у Сковороди розходилась з офіційно-церковною, його звільнили з посади, позбавивши можливості педагогічної роботи, до якої у нього були і хист, і відповідні знання.

Останні 25 років свого життя Сковорода провів у мандрах по Україні, поширюючи своє філософське вчення серед народу. Саме в цей період і створив він основні філософські твори. Помер Сковорода 9 листопада 1794 р. в с. Іванівці на Харківщині (нині с. Сковородинівка, Золочівського району).



1 Дати навчання Сковороди в Академії, перебування в Угорщині та викладання в Переяславській семінарії уточнено на основі таких останніх досліджень: Tardi Lajos. A tokaji Orosz Borvasárló Bizattság története (1733 — 1798). Sárospatak, 1963; Várodi-Sternerg János. Kijovi diákok Magyarországon a XVIII században. Utak és találkozások. Uzsharad Kárpáti Könyvkiadó, 1971; Леонід Махновець. Григорій Сковорода. Вид-во «Наукова думка», К., 1972. \12\



Складна і суперечлива постать Сковороди, його ідейна спадщина не раз ставали об’єктом боротьби прогресивних та реакційних напрямів суспільної думки. Ця боротьба триває і донині. Реакційні ідеологи буржуазно-націоналістичного напряму вихваляли і вихваляють найслабкіші сторони світогляду мислителя, всіляко підносячи історично обмежені його ідеї до рівня незаперечних істин та затушковуючи й фальсифікуючи прогресивний зміст його спадщини. Подібні тенденції завжди діставали відсіч з боку прогресивних діячів української та російської культури.

Літературний та філософський доробок Сковороди і його незвичайна біографія викликали інтерес до себе ще за життя автора. Проте в дореволюційні часи в особі Сковороди приваблювала головним чином незвична постать мандрівного філософа, а не його творчість.

Літературні твори Сковороди, передусім його кращі вірші та пісні, привернули увагу письменників та критиків раніше, ніж філософські твори. Окремі з них одержували своєрідну художню інтерпретацію кобзарів, лірників та різних анонімних наслідувачів кінця XVIII — початку XIX ст. До цієї традиції примикає навіть напівпародійна обробка пісні «Всякому городу нрав і права» І. Котляревським. Про Сковороду як про письменника збереглися висловлювання Т. Шевченка, І. Срезневського, О. Потебні, П. Житецького, М. Костомарова, Г. Данилевського, М. Петрова та ін. Але показово, що «Басни Харьковскія» майже не викликали відгуків критики і мало вплинули на розвиток української прози 30 — 40-х років XIX ст. З домарксистських дослідників та письменників тільки один І. Франко належно оцінив і визначив місце в українській літературі художньої спадщини Сковороди. Окремі його оцінки зберігають значення і сьогодні.

В пожовтневий період з’являються перші спеціальні дослідження, присвячені аналізові віршів та байок, їхньої тематики, жанрово-стилістичних особливостей. У 20 — 30-х роках ці дослідження репрезентують О. Дорошкевич, А. Музичка, М. Плевако, О. Грузинський, в 40 — 50-х роках — П. Попов, П. Тичина, П. Яременко, Т. Пачовський, С. Пінчук, Ф. Шолом, А. Ніженець, Л. Махновець; в 60-х роках, крім названих, — Г. Сидоренко, В. Крекотень, І. Серман, С. Дігтяр та багато інших.

Спільними зусиллями цих авторів розкрито ідейно-тематичний зміст літературної спадщини Сковороди, вплив його творів на наступний розвиток українського письменства, їх місце в літературному русі того часу, їх значення в розвиткові художнього начала в українській літературі. Проте ще залишається значна кількість нез’ясованих питань. Зокрема, належить глибше розкрити зв’язки поета і байкаря з письменством \13\ його попередників, відношення його творчості до культури барокко, творчу еволюцію, що привела його на шлях діалогів та притч, які водночас належать і літературі, і філософії, естетичні погляди автора та інші проблеми, зумовлені поєднанням в особі Сковороди письменника і філософа.

Хоча про Сковороду як філософа вже писали і перший його біограф М. Ковалинський, і коментатори І. Снєгірьов, І. Срезневський, А. Хиждеу, М. Сумцов та ін., спеціальні дослідження філософських поглядів Сковороди з’являються тільки наприкінці XIX ст. у зв’язку з відзначенням сторіччя від дня його смерті, коли вперше стала доступною ширшому колу основна спадщина філософа завдяки публікації його творів Д. І. Багалієм. У цей час на творчість Сковороди звертає увагу і буржуазно-дворянська історіографія. З’являються праці О. Єфіменко, Ф. Зеленогорського, Ф. Кудринського, М. Петрова, В. Леонтовського, М. Гусєва, В. Ерна та ін. Однак праці дворянсько-буржуазної історіографії спотворювали ідейний зміст спадщини українського просвітителя.

Націоналістичні фальсифікатори Д. Чижевський, І. Мірчук, В. Зеньковський, відриваючи вчення Сковороди від традицій народного вільнодумства та від філософської думки інших народів, у своїх писаннях прагнуть зобразити мислителя одиноким представником філософської думки України. Вони вихолощують соціальний зміст його творів, які були відповіддю на потреби епохи, затушковують їх зв’язок з поглядами трудового селянства, намагаючись прив’язати їх до християнської моралі та аскетизму. Так, для Чижевського в плані впливів на Сковороду мають головне значення «отці церкви» та німецькі містики, а аскетизм та містицизм постають як домінуючі ознаки його філософії. У відповідності з цим націоналістичні дослідники всіляко применшують значення критики Сковородою святого письма та антиклерикалізм мислителя. Більше того, у націоналістичних публікаціях робляться спроби довести, що у Сковороди, мовляв, скристалізовані «всі риси українського народу». Власну націоналістичну спрямованість вони намагаються приписати мислителю, якому чужа національна обмеженість і який був поборником дружби народів. Умови для всебічного вивчення світогляду Сковороди на засадах наукової методології створюються тільки в пожовтневий період. У 20 — 30-і роки вивченням теоретичного змісту творів Сковороди займалися Гн. Хоткевич, М. Гордієвський, А. Ковалівський, П. Пелех, В. Петров, М. Ладиженський, І. Очинський, Б. Скитський, П. Демчук та інші історики філософії. Щоправда, в їхніх працях немає одностайності в оцінці поглядів українського мислителя; поряд з тонкими спостереженнями і правильними висновками у них є низка неглибоких, непереконливих, а часто й помилкових тверджень. \14\

Розкриттю суттєвих сторін філософії Сковороди в 40 — 60-х роках сприяли статті й монографічні дослідження О. Трахтенберга, З. Мелещенко, Т. Білича, І. Табачникова, П. Шкуринова, А. Брагінця, М. Редька та ін.

Подальша робота по вивченню філософської спадщини Сковороди, очевидно, полягає в з’ясуванні конкретного змісту його онтології, гносеології і передусім морально-етичного вчення, його соціально-історичного підгрунтя.

Для того, щоб відповісти на питання, що являє собою Сковорода як мислитель і письменник, необхідно поглянути на епоху, в яку він жив і діяв. Життя та діяльність Сковороди припадають на останні три чверті XVIII ст. і пов’язані з соціально-економічними процесами того часу.

У середині XVIII ст. в Росії та на Україні завершується розвиток феодально-кріпосницького ладу і водночас інтенсивно розвиваються капіталістичні відносини.

Прагнучи зміцнити владу поміщиків і козацької старшини, яка в той час все більше перетворювалась на звичайних кріпосників, царизм зміцнює репресивний апарат, на Лівобережній і Слободській Україні утворює намісництва, ліквідує Запорізьку Січ, офіційно узаконює як загальну систему кріпосне право, надає все більших привілеїв українській шляхті. Хоча антифеодальна боротьба не припинялася протягом всього XVIII ст., особливо величезного розмаху вона набула в його другій половині. Інтенсивне формування філософського вчення Сковороди припадає на той час, коли на Правоборежній Україні 60-х років досяг апогею гайдамацький рух, що був виявом боротьби народу проти феодально-кріпосницького та національно-релігійного гноблення з боку польської шляхти. Відгомін гайдамаччини поширився і на Лівобережжя, де жив Сковорода. За його життя відбулося пугачовське повстання (1773 — 1774 рр.), що мало великий резонанс і на Україні, народ якої перебував у кріпосницькому ярмі.

Усі ці події, визвольна боротьба трудящих знайшли відображення у філософській спадщині Сковороди: певні їх відгуки виразно відчутні і в листах, і в творах періоду формування його світогляду.

Обставини склалися так, що студенту Києво-Могилянської академії Сковороді понад два роки випало прожити в Петербурзі. Перебування в Петербурзі сприяло глибшому ознайомленню його з російською культурою, яка справила великий вплив на формування його поглядів. Поряд з цим знайомство з паразитичним, розбещеним життям царського двору та його камарильї викликало відразу в юнака, спричинилося до залишення ним придворної капели. Зіткнувся він і з приниженням з боку переяславського поміщика. С. Томари, в маєтку якого працював учителем, і з переяславським єпіскопом-мракобісом \15\ Н. Срібницьким під час викладання в Переяславській семінарії. Але особливо колоритною фігурою, яка уособлювала ненависний Сковороді світ, був бєлгородський єпіскоп П. Крайський, під наглядом якого перебував Харківський колегіум. У цього духовного пастиря, як свідчить опис майна після його смерті в 1768 р., зосталося «десять запометованих мешочков, находившихся в подголовке» золота й срібла, безліч інших коштовностей та величезна кількість «питій и ядей разных» 1. Тим часом він зволікав відкриття додаткових класів, покликаючись на відсутність коштів.



1 Див.: А. С. Лебедев. Белгородские архиереи и среда их архипастырской деятельности по архивным документам. Харьков, 1902, стор. 152 — 153.



Сковорода на кожному кроці бачив навколо себе жорстоких поміщиків, пройнятих жадобою збагачення та домаганням урівняння в правах з російським дворянством. Щоб зміцнити своє соціальне становище, українська старшина вживає ряд економічних та політичних заходів, які виражаються в перебудові маєтків, розведенні англійської худоби, в орієнтації на зразки побуту російських дворян тощо. Панівна верства, що вже встигла позбутися ідеалів і звичаїв періоду визвольної війни, переживає процес переродження в «новоспечених» дворян. Якщо їй і властиві певні ідеали, то це насамперед виявляється у виборюванні однакових прав з дворянством російським. Це, за окремими винятками, тупі неуки, у яких вищі духовні інтереси витіснені модою — модою збагачення, колекціонування коштовностей, творів мистецтва тощо з метою політичного самоствердження. І не випадково згодом І. Франко, маючи на увазі вищі прошарки українського суспільства, називав XVIII ст. віком занепаду, духовної кризи.

Огиду й осуд викликають у Сковороди прояви нової буржуазної психології та моралі, пов’язані з зародженням і розвитком в надрах феодального ладу капіталістичних відносин. Але особливо бридку картину звичок і вчинків являло собою життя духівництва. Сковорода переконується, що «златожаждны», сластолюбні та лицемірні пастирі є гіршими рабами плоті, ніж миряни, що вони значно перевершують останніх у розпусті та користолюбстві.

Світ, у якому панує суспільна нерівність, у якому імущі верстви, не обмежуючись володінням маєтками, посадами, нещадно політично і духовно гноблять трудящих, — цей огидний світ не бажає прийняти Сковорода. Мислитель не тільки негативно ставиться до такого світу, але й шукає засобів боротьби з ним.

Сковорода не міг не помітити того, що боротьба народних мас за свободу та їх прагнення до справедливого перероз-\16\поділу соціальних благ часто в ті часи оберталися ще більшим посиленням експлуатації та гноблення трудящих. Усвідомлення цього, а також спостереження процесу зростання несправедливості та злочинств, занепаду високих духовних цінностей на тлі обожнення матеріального багатства спонукають Сковороду до вироблення вчення, у якому вістря критики суспільних відносин та боротьби за їх докорінну перебудову переноситься у сферу моралі, що будується на імперативі додержання тієї природи, яка є першопричиною всього сущого, включаючи і людину. Таким чином, у Сковороди визріває переконання, що справедливе суспільство виникне на грунті освіти, пізнання людьми самих себе. Врегулювання матеріальних відносин та взаємовідносин між людьми залежатиме від додержання певних моральних принципів. В основі моральності і справедливості, на думку філософа, лежить споріднена праця, яка є корисною для всього суспільства, оскільки вже сам процес виконання улюбленої роботи приносить насолоду.

Сучасник Жан-Жака Руссо і Дені Дідро, Лессінга і Гердера, М. Новикова і О. Радищева, він глибоко сприйняв дух тогочасного просвітительства, світлу віру у всемогутність людського розуму, в неминучість торжества правди й справедливості. Важливу роль у цьому відіграло його десятирічне навчання в Києво-Могилянській академії, де зусиллями Феофана Прокоповича та інших прогресивних діячів вітчизняної культури значного впливу набули просвітительські традиції.

За ідеологічним спрямуванням своїх поглядів Сковорода близький до тогочасних буржуазних просвітителів. Його філософське вчення виражало антифеодальну ідеологію, об’єктивно воно служило інтересам утвердження буржуазного суспільства, яке йшло на зміну феодалізму. Проте Сковорода відрізняється від буржуазних просвітителів. На відміну від них він рішуче таврує не лише феодальні пута, а й тенета ранньобуржуазних відносин. Йому органічно чуже визнання приватного інтересу провідним рушієм людських вчинків, зведення людської «природи» до своєкорисливих матеріальних чинників її поведінки, що було так властиво буржуазним просвітителям XVIII ст. Сковорода повстає проти всіх сил соціального поневолення людини і насамперед проти влади речей, багатства, здирства, користолюбства, наруги над вільним потягом людини до відповідної її нахилам, «сродної» праці. У своїй творчості Г. Сковорода відбив соціальний протест трудящого селянства проти дедалі зростаючого поневолення, гнівний моральний осуд трудящими глитайства, здирства, панства, появи первісного капіталістичного нагромадження і кріпосницьких відносин. \17\

Вихований у трудовому житті ще не покріпаченої козацької родини, він сприймає все, що руйнує це життя, як ворожий, не відповідний людині, її справжній природі світ, світ морального розтління, влади речей, розпусти, зажерливості, духовної спустошеності. Саме про цей світ соціального зла він писав: «... Мыр же есть море потопляющихся, страна моровою язвою прокаженных, ограда лютых львов, острог плЂненных, торжище блудников, улица сластолюбная, пещь, распаляющая похоти, пир бЂснующихся, лик и коровод пяно-сумозбродных, и не истрезвлятся, дондеже изнурятся, кратко сказать, слЂпцы за слЂпцем в бездну грядуще» (I, 499 — 500). Світ як морально неприйнятна, згубна для людини дійсність набуває у Сковороди філософського значення. На відміну від Канта, у якого світ теж «лежить у злі», Григорій Сковорода джерелом цього зла вважає не природу людини, а, навпаки, невідповідність природі, прагненню до справжнього щастя. Світ зла — це певний спосіб життя, який підлягає моральному засудженню.

Буржуазні дослідники філософії Сковороди доклали немало зусиль, щоб довести, нібито український просвітитель не пов’язував суспільного зла з конкретними соціально-класовими носіями. Та з цього нічого не вийшло, бо їх намагання суперечать всьому духові філософії Сковороди. До світу зла Сковорода відносив передусім панство. В одному зі своїх листів до М. Ковалинського він застерігав, що панський двір — це «кубло обманів і злочинів». Піклуючись про долю учня свого друга, який проживав, певно, десь у панському маєтку, він писав: «Коли б він був у безпечнішому місці, я менше непокоївся б, але ж він перебуває у панському дворі — кублі обманів і злочинів» (II, 218). Не менш негативним є й його ставлення до царизму. «Найнечестивішою людиною, — писав він, — був Ірод, до краю зіпсований своїми звичаями і вихованням, він звик до розкоштів настільки ж, наскільки, як ми бачимо, звикли до них сучасні магнати... Я не високо шаную і не поважаю не тільки таких царів, яким був Ірод, але навіть і хороших царів» (т. II, стор. 364). Отже, йдеться про негативне ставлення до царизму. Більше того, царизм, на думку мислителя, є тією опорою, на яку спирається світ зла:


«О міре! Мір безсовЂтный!

Надежда твоя в царях!

Мниш, что сей брег безнавЂтный!

Вихрь развЂет сей прах». (II, 34).


Про суспільно-політичний ідеал Сковороди свідчить його ідея «горней республики», де республіка проголошується як ідеальний стан. \18\

Важливішим джерелом соціального зла Сковорода вважав дух наживи, сріблолюбства: «...Корень всЂм злым есть сребролюбіе, отсюду выросли тяжбы, войны, отравы, убійства, воровскіе монеты, затЂи, вражды, неудачи, печали, отчаянія, страстныя піанства, саморучные убійства...» (II, 434).

Отже, світ зла у Сковороди досить конкретизований; носії соціального зла — це глитаї, здирники, панство, царизм. Саме цей світ мав на увазі український просвітитель, коли казав: «Мір ловил меня, но не поймал».

Сковородинську ідею «втечі» від світу аж ніяк не слід розуміти як проповідь бездіяльності, як втечу від боротьби зі злом. Мислитель, який ставав на «прю» із самим чортом («Пря БЂсу со Варсавою»), зовсім не примиренець. Більше того, у своїх повчаннях він писав: «Ні про що не турбуватися, ні за що не переживати — значить не жити, а бути мертвим, адже турбота — рух душі, а життя — це рух» (II, 218). В одному з віршів Сковороди ця думка виражена ще кристальніше: «Пам’ятай, що наше життя — це безперервна боротьба» і «перший ворог..., — це ти, нарум’янена мавпо, ти, світе» (там же, стор. 356). Незалежність від світу зла, непідпадіння під вплив його спокус і звад, на думку філософа, треба виборювати, досягати через боротьбу зі злом.

Однак було б неправильно розуміти заклик Сковороди до боротьби зі світом як ознаку революційності його поглядів. Революціонером Сковорода не був. Історична обмеженість його світогляду виявляється у нерозумінні суспільної природи людини. Він вважав, що сили, які протистоять злу, сили добра знаходяться в самій людині, дані їй від природи; їх треба відкрити, пізнати й привести в дію. Необхідно просвітити людей, навчити їх долати зло і вести спосіб життя, справді гідний людини. На цій основі і склалось його просвітительське, утопічне вчення.

У свідомості народу образ Сковороди пов’язувався зі звичним для того часу портретом мандрівного дяка-філософа. Висока філософська освіченість у Сковороди сполучалася з мудрістю людини з народу. Зневага до сильних світу цього, протест проти несправедливості і зла, засудження багатства і наживи, духовна незалежність створили Сковороді в народі добру славу. Його пісні та «псалми» вже у XVIII ст. увійшли до репертуару кобзарів та лірників і побутували там до початку XX ст. Народним співцям були близькі спосіб життя та поведінка Сковороди.

Сучасник Сковороди Ф. Луб’яновський, який зустрічався з ним в останні роки, писав: «Пристрасть його була жити в селянському середовищі, він любив переходити від слободи до слободи, з села в село, з хутора в хутір; всюди і всі його зустрічали й проводжали з любов’ю, в усіх він був свій... \19\ Господар хати, куди він заходив, насамперед придивлявся, чи не потрібно було чогось полагодити, почистити, змінити в його одежі та взутті: все це відразу й робилося. Особливо мешканці тих слобод та хуторів, де він найчастіше і найдовше залишався, любили його як рідного. Він віддавав їм усе, що мав: не золото та срібло, а добрі поради, напучення, дружні докори за незгоду, неправду, нетверезість, несумлінність... втішався, що труд його мандрівного життя не був зовсім безплідним» 1. Сковорода, справді, був бажаним гостем у простих людей, завжди знаходив у них притулок, харчі та доброзичливе ставлення. Мандрування по Україні давало йому багато матеріалу для критики соціальної несправедливості. В його вченні помітно відбилися суперечності селянських рухів доби феодалізму, переживання і настрої трудового народу, моральна чистота його помислів і прагнень. Сковорода рішуче засуджував гонитву за наживою, чинами, грунтами, багатством, висловлював протест проти суспільних порядків, що несли ницість духу, занепад високих моральних і духовних цінностей.



1 Див.: Ф. П. Лубяновский. Воспоминания. «Русский Архив», т. I, 1872, стор. 106 — 107.



Нас не може не захопити постать Сковороди, незвична життєва його поведінка, послідовність в обстоюванні свого вчення, безкомпромісність натури, панування над обставинами власного життя. Всестороння природна обдарованість рідкісна пам’ять, музичний слух і голос, розвинуті завдяки одержаній освіті, дозволили йому зробити істотний внесок у вітчизняну культуру. Він пише пісні і сам складає до них музику, вправно грає на кількох музичних інструментах, засвідчує задатки таланту в графіці, не кажучи вже про найголовніше, — створює свої визначні філософські твори. Причому ці твори написані в складних умовах мандрівного, матеріально не забезпеченого життя!

Багато дослідників твердять, що Сковорода належить до тих мислителів, спосіб життя яких перебуває у повній гармонії з їхнім вченням. У цьому, звичайно, є певна рація, однак цієї гармонії не слід перебільшувати, оскільки саме вчення Сковороди було суперечливим. Його гаряче прагнення знайти «гармонійну рівновагу» духу в умовах панування зла і несправедливості лишилося нездійсненною мрією.

Протягом усього життя Сковорода послідовно уникає всього того, що могло б уярмити його дух, волю до постійного творення. Він звелів написати на своїй могилі: «Світ ловив мене, та не спіймав». Високоосвічена людина, він не побажав перейти на бік панівних класів, а залишився з народом, до якого належав від народження, ставши справжнім виразником його прагнення до щастя. \20\

Біографія Сковороди — захоплююча сторінка боротьби проти сил соціального гноблення, приклад мужнього служіння ідеям соціального прогресу. І кожного разу, коли ми згадуємо його ім’я, перед нами постають безсмертні образи народних правдолюбців.





2.


Роки навчання, перебування в Петербурзі, Москві та за кордоном, вчителювання в Переяславі та Харкові збгатили Сковороду знанням життя, вплинули на формування його світогляду, творчих здібностей. Обгрунтування і захист обраного життєвого шляху, намагання зробити власний досвід надбанням людей змушувало його шукати відповідних шляхів і засобів. Це диктувалося не лише потребою самозахисту від нападів лицемірних церковників, а й внутрішньою потребою створити вчення, яке відкрило б шлях до досягнення вільного і щасливого життя. Вже в 50 — 60-і роки в пошуках найзручнішої та найвідповіднішої форми вираження своїх думок він звертається до віршів та листів. Тому віршові твори та листи і є одним з головних джерел для характеристики світогляду Сковороди цього періоду.

У значній частині віршів-пісень філософські роздуми дістають емоційно-образну інтерпретацію. Окремі поезії засвідчують, що Сковорода став визначним українським поетом-ліриком.

Основу його літературної спадщини становлять два збірники: віршований («Сад божественных пЂсней») і прозаїчний («Басни Харьковскія»). До першого циклу примикають фабули та пісні 60-х років, здебільшого пов’язані з викладанням поетики у Харківському колегіумі.

Як поет Сковорода формувався під впливом традицій книжної української поезії XVII — XVIII ст. Він засвідчує свою обізнаність та симпатію до творчості своїх найближчих попередників, таких, як Феофан Прокопович, Варлаам Лащевський та Георгій Кониський, цінує й популяризує твори анонімної книжної поезії, що користувалися помітною популярністю в широких колах письменних верств. Однак чи не найістотнішим слід визнати зв’язок його творчості з фольклором. Можна цілком певно твердити, що найвищими ідейнохудожніми достоїнствами характеризуються саме ті поезії Сковороди, в котрих відчутний цей зв’язок.

Нарешті, було б помилкою ігнорувати значення для Сковороди як поета знайомства з латинською класичною поезією та новолатинською гуманістичною літературою XVI — XVII ст. З римських поетів Сковорода віддавав шану таким славетним поетам, як Горацій, Вергілій та Овідій. Частину його поетичної спадщини і становлять майстерні як на той час переклади \21\ з творів цих поетів, близьких Сковороді багатьма рисами свого поетичного світовідчуття. З новолатинських поетів Сковорода цікавився і перекладав твори француза М. Муре та фламандця Сидронія Гошія (Гозія).

На формування Сковороди як поета зробили вплив також теоретичні настанови риторик та поетик, які він мав можливість засвоїти в Києво-Могилянській академії настільки, що й сам викладав поетику спочатку в Переяславській семінарії, а потім — у Харківському колегіумі.

Очевидно, значна частина поетичної спадщини Сковороди є наслідком педагогічної роботи. Він викладав поетику, а, як відомо, в обов’язок вчителя входив не лише теоретичний виклад віршування, а й практичні поетичні вправи, що могли б правити за зразок того, як писати вірші. Згодом своїм поетичним вправам він почав, очевидно, надавати більшого і самостійного значення, особливо тим, у яких популяризував свої філософські ідеї. Саме це й спонукало його звертатися до поетичної форми в 70 — 80-і роки, коли, мабуть, і були об’єднані раніше написані твори в збірник зі спільною назвою.

Тематика та образи його пісень, кантів та псалмів пов’язані з традиціями, але разом з тим у них відчутно звучать і певні нові, незнані раніше поетичні тенденції та мотиви. Сковорода віддав данину панегіричному жанру. Києво-Могилянська академія з давніх-давен славилася як школа, де вміли складати панегірики на честь сильних світу цього. В більшості ці вірші не мали ніякої художньої цінності, і писали їх спудеї з чисто практичною метою — звернути на себе увагу тих, хто міг допомогти зробити кар’єру. Нестриманість і нескромність українських шкільних панегіристів відзначає багато дослідників. Нічого цього ми не знайдемо в панегіричних віршах Сковороди. Недарма поет в числі інших вад свого часу в ранній редакції пісні «Всякому городу нрав і права» відзначає і брехливість тогочасних панегіристів: «Тот панигірік сплЂтает со лжей» (II, 553). Сковорода ніколи і нікого не улещував і не прагнув за допомогою віршів здобути якісь блага: його вірші відзначаються натхненням і щирою схвильованістю. В одній з найбільш ранніх пісень Сковорода прославляє єпіскопа І. Козловича, слідуючи за звичним трафаретом цього жанру. Сковорода виявляє при цьому почуття міри і такту, спонукаючи покровителя до сприяння моральному вихованню громадянства. Ще більшою щирістю, теплотою і оригінальністю характеризується «отходная пЂснь» Гервасію Якубовичу. На загальному тлі панегіричної поезії, сповненої безмірних вихвалювань покровителів, ця пісня могла здатися надто скромною. І Сковорода визнає за потрібне пояснити адресату: «Правда, наша пісня майже зовсім селянська і проста, написана простонародною мовою, але я \22\ сміливо заявляю, що при своїй простонародності і простоті вона щира, чиста і безпосередня» (II, 416). Він висловлює своє презирство до лестощів, якими підсолоджували свої твори тогочасні невгамовні панегіристи. Ця тема, очевидно, зачіпала його естетичну свідомість.

Те саме слід сказати й про панегірик Йоасафові Миткевичу, в якому Сковорода вихваляє покровительство наукам, «благость», «кротость», доброту, порівнюючи єпіскопа з добрим садівником. На словесно-образні та формально-стильові особливості вірша вплинули прийоми і засоби, регламентовані поетиками XVII — XVIII ст.

Значно більший інтерес становить та частина віршів Сковороди, яка відбиває духовний стан автора в пору, коли формуються основи його світогляду. Пісні, що належать до 1757 — 1758 рр., відбивають два роди настроїв. Передусім тут відображені мотиви духовного занепокоєння поета перед відповідальними кроками у своєму житті, стан нудьги та печалі, що змолоду гризе, немов іржа сталь, мов міль одяг, і супроводжує його повсюдно. Поет вкладає у вірш силу свого зворушеною почуття і справжнього поетичного натхнення. Пафос вірша — глибока духовна драма людини, яка у розквіті фізичних і духовних сил не може знайти гідного для себе місця на життєвому шляху, нудиться сама собою.

Більш оптимістичні настрої у поезіях цього часу пов’язані якраз з перемогами над «бісом нудоти». В пісні, якою відкривається збірник «Сад божественных пЂсней», відбивається настрій поета, який все більше стверджується в необхідності йти тим шляхом, до якого відчуває внутрішнє покликання. Сковорода вихваляє чисте сумління, як одне з найбільших джерел насолоди, проголошує, що чисте сумління і означає справжнє життя, а відсутність його — смерть. Цим же настроєм пройнятий і другий вірш, який біограф М. Ковалинський відносить до коврайського періоду, а саме «Оставь, о дух мой, вскорЂ всЂ земляныи мЂста». I тут лейтмотивом звучать засудження суспільного зла, поривання до вищої правди, високостей чистого серця та духовних радощів. Він закликає: «Кинь весь мір сей прескверный. Он-то вточь есть темный ад. Пусть летит невЂжь враг черный; ты в горный возвысись град» (II, 9).

Однією з найбільш важливих тем поезії Сковороди є тема вільності, яка звучить передусім у пісні «De libertate», присвяченій Богданові Хмельницькому. Поет звеличує його як «отца вольності» і закінчує твір словами:


О, когда бы же мнЂ в дурнЂ не пошитись,

Дабы вольности не могл как лишитись.

Будь славен вовЂк, о муже избранне,

Волносты отче, герою Богдане (II, 80). \23\


Цей вірш становить значний інтерес як для історика літератури, так і для історика філософії. Адже це один з небагатьох творів, у якому Сковорода висловлює своє ставлення до однієї з найбільш визначних подій в історії України. З вірша «De libertate» видно, що вже в 50 — 60-і роки Сковорода пов’язує волю з Визвольною війною на чолі з Богданом Хмельницьким за возз’єднання українського і російського народів.

Мотиви вільності звучать і в інших піснях, зокрема в написаній 1760 р. пісні про духовний спокій. Правда, тут наголошується більше на духовній свободі людини, яка позбулася всього того, що характерне для ненаситних бажань панівних верств:


...МнЂ вольность одна есть нравна

И безпечальный, препростый путь.

Се — моя мЂра в житіи главна;

Весь окончится мой циркуль тут (II, 18).


Критика соціального зла сполучається в його віршах з антиурбаністичними мотивами, які дуже чітко звучать у пісні 12-й.


Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить.

Буду вЂк мой коротати, гдЂ тихо время бЂжит.


В цій майстерно побудованій пісні поет дуже ясно висловлюється про той огидний «світ», якого він не приймає і якому у рефрені протиставляє природу з її мирною тишею полів, лісів, садів. Отже, слова: «Не пойду в город богатый» — не поетична фігура, а справжнє переконання Сковороди. Є у нього й ряд інших висловлювань проти міського життя. Про все зле, що вносить у життя людини місто, Григорій Сковорода говорить з неприязню. З містом він пов’язує «печаль духа» — духовне занепокоєння, невгасиму жагу «Ђздить за морЂ», бажання «красных одеж» тощо.

Життю міста з його гарячковою невсипучістю, виром пристрастей і бажань він протиставляє поезію тихих полів, зелених дібров, настрій безтурботного мандрівника, який дбає не про зовнішні блага, а про дух, і який задоволений тим, що в нього є. Саме таким «буколічним» настроєм породжені рядки:


Пропадайте, думы трудны,

Города премноголюдны!

А я с хлЂба куском

Умру на мЂстЂ таком (II, 25).


У 13-й пісні, в якій Сковорода малює картини рідної природи, також виразно звучать народно-пісенні мотиви. Поета приваблюють такі часті в народній ліриці образи зелених полів, чистих поточків, кучерявих лісів, жайворонка та соловейка і т. п. \24\

Вершиною поетичної творчості Сковороди є знаменита 10-а пісня «Всякому городу нрав и права», яка виразно виділяється серед інших його пісень. Ніде у нього не знайдемо точніших і конкретніших образів та картин живої дійсності, гострішої постановки животрепетних питань тогочасного життя. Сатиричний пафос її спрямований не просто проти людських вад взагалі, а проти соціальних порядків другої половини XVIII ст. Починається ця пісня словами, за якими яскраво відчутне старовинне прислів’я: «Що не город, то норов, що не голова, то розум». Далі поет розгортає живі і яскраві картини тогочасного життя, типові образи шахраїв і злодіїв, панів і підпанків. Тут і «Петро», який заради чинів витирає панські кутки, і «Федька-купець», який «при аршинЂ все лжет», і лихвар, який мріє про свої проценти, і пани, які, наслідуючи моду, перебудовують свої палаци за іноземним зразком, заводять англійську худобу, скуповують землю тощо; не обійшов поет і крючкотворця-юриста хабарника, який, витлумачуючи права на свій лад, збагачувався на цьому. Поет висміює і панський побут з полюванням зі псами, з п’яними оргіями в маєтках та шинках, з «амурними» справами та ін. Вірш Сковороди дає яскраву картину звичаїв другої половини XVIII ст., в деталях якої легко впізнати його сучасників з різних верств суспільства. Щоправда, ця критика суспільних вад обмежена, оскільки вона спирається тільки на розум та «чисту совість». Проте засудження експлуататорського суспільства, що так сильно звучить у пісні, відповідало настроям і почуванням народних мас. В актуальності змісту твору й слід шукати одну з головних причин її популярності серед народу. Близька широким колам читачів своїм змістом і формою, ця пісня, яка є синтезом книжних та народних засобів, викликала багато наслідувань як цілком фольклорного, так і книжного характеру.

Сковорода в цих поезіях що далі, то виразніше визначає своє негативне ставлення до «світу» як до ненависного світу зла. Він не бажає «за барабаном ити плЂнять городов» або «штатским саном пугать мЂлочных чинов». Зміст вірша дає не тільки відповідь на те, чому Сковорода відмовився від духовної та світської кар’єри взагалі, а й на те, чому він тяжіє не до природничо-наукової, а до етико-гуманістичної традиції. В листах та віршах 60-х років є ряд висловлювань Сковороди, у яких відбиваються його етичні погляди та морально-етичні ідеали, що визначили усю його наступну діяльність. Сковорода дедалі чіткіше викриває злочинність експлуататорського суспільства, моралі наживи, протиставляючи всьому тому волю людини до збереження незалежності своєї особистості від влади багатства. Вчення Сковороди гостро засуджує прагнення панства до розкошів, пишнот і по-\25\честей. Оспівування вільного життя у згоді з природою утворює основний струмінь поетичних медитацій Сковороди, які поєднують його пісні з майбутніми філософськими творами. Він не раз наголошує на тому, що втрата доброї волі, захоплення золотом і багатством не приносять щастя, а, навпаки, є причиною найбільшого нещастя.

Ліричним піднесенням пройняті поезії, в яких поет оспівує так звані «вічні теми»: життя і смерть, щастя і долю. Ці теми, як відомо, проходять через багатовікові народні пісні та думи. Ідея розумного життя і моральної чистоти визначає мотиви дуже багатьох творів Сковороди. «Чиста совість» — основа й критерій людського життя. «Суще живе» лише той, хто має чисту, мов кришталь, совість, хто тримається на висоті мудрих ідеалів, міри в усьому, самовдосконалення через відмову від надмірності в бажаннях і потребах. «Чиста совість» — ідеал для людини типу Сковороди: людина з чистою совістю не боїться загрози смерті. На думку поета, людське життя, подібно до пісні, гарне не тривалістю, а чесністю. Адже «лучше час честно жить, неж скверно цЂлый день». Критерієм цінності життя в його піснях виступає моральний принцип — доброчесність, «чисте серце», добре сумління.

Щастя у Сковороди не пов’язане з прагненнями і пристрастями, які хвилювали тогочасних панів і попів. Капітали, грунти, доми, маєтності, слава, — все це не мало для нього сенсу і ціни. І поет в одному з віршів загострює свій виклик не лише в лірично-особистому, а й у соціальному плані:


Вас бог одарил грунтами, но вдруг может то пропасть,

А мой жребій с голяками, но бог мудрости дал часть (II, 43).


Сковорода на всі лади повторює свій основний лозунг, якому сам слідує в своєму житті, закликає нікому ні в чому не заздрити, задовольнятись з «малой части». Певна частина віршів та пісень Сковороди насичена чималою дозою дидактики та моралізаторства, що в якійсь мірі знижує їхню ідейно-художню цінність.

Проміжне місце між поезією і оповідною прозою Сковороди посідають кілька фабул — віршованих сюжетних оповідань-байок, які мають не тільки естетичне, а й морально-повчальне спрямування. Дві з них написані на античні сюжети. В основі байки про Фалеса і бабу лежить езопівський сюжет про мудреця, який, задивившись на зорі, не помітив ями, впаз в неї і лишився без вуха. Мораль байки — необхідно бути обачним у своїх вчинках. Друга байка являє собою переробку міфа про Тантала, який, будучи запрошеним на бенкет богів, побажав зостатися там назавжди, за що був покараний Зевсом: йому дозволили залишитися на Олімпі, але над ним завжди висів камінь, готовий зірватися на його голову. \26\

Байка про Тантала, написана з певним травестійно-пародійним присмаком, значно ближче підводить читача до тих шляхів, на яких шукає філософ істини та праведного життя. Письменник з іронією оповідає один із варіантів відомого міфа про Тантала, акцентуючи увагу на деяких побутових деталях, на травестійному трактуванні побуту володарів Олімпу.

Нарешті, ще одна фабула, що розповідає про старця-пустельника Філарета і юнака Філідона; перегукується вона з популярною «Повестью о горе-злосчастии». Тут розповідається традиційна історія «блудного сина» юнака Філідона, який, наслухавшись про мудрість пустельника Філарета, прийшов повчитися мудрості життя і дізнатися, «кій путь жизни свят и твердій?»

Тенденцію до заглиблення в філософську проблематику відбивають деякі латинські вірші Сковороди у листах до М. Ковалинського. Такими є, зокрема, вірші «Про святу вечерю, або про вічність» та «Про примарну втіху», які виражають цілком філософську ідею двох натур.

Огляд поетичної творчості Сковороди був би не повним без характеристики його віршованих перекладів. Залишені ним переклади можна поділити на дві групи: на переклади у справжньому розумінні цього слова і на переспіви. В першому випадку Сковорода дотримується оригіналу, стежачи за тим, щоб «передати дух автора» (II, 349). Такими є сковородинські переклади вірша А. Муре «До Петра Герардія», оди Горація «Про спокій душі». Цікаво, що саме ця ода ще раз «претолкованна малоросійським діалектом» (це 24-а пісня до «Саду»), В цьому випадку Сковорода використовує оригінал Горація як своєрідну канву, яку він заповнює власними думками і почуттями, викладає своє ставлення до сучасності, визначає свій особистий шлях у житті. Використовуючи основні мотиви чужих творів, він надає їм власної поетичної форми, вносить такі зміни у зміст і образну систему, які роблять твір оригінальним, сковородинським.

Набуту майстерність поетичної творчості Сковорода використовує і в своїй філософській творчості. Віршові уривки, які виконують різну ідейно-художню функцію, посідають важливе місце в його філософських трактатах і діалогах. Він не лише широко використовує як цитати рядки з написаних ним раніше поезій, а й пише нові поетичні рядки і цілі твори, які органічно вростають у тканину філософських діалогів і трактатів. Поряд з цим він наводить чималі цитати з творів античних авторів або своїх українських попередників. Характерно, що саме в період філософської діяльності Сковорода ясніше усвідомлює свій зв’язок з поетичною традицією і віддає данину шани своїм літературним попередникам. \27\

У філософських діалогах з’являється чимало пісень та епіграм, написаних саме у зв’язку з тим або іншим твором. Зокрема поетичні вкраплення в прозаїчному тексті відіграють важливу роль у таких діалогах Сковороди, як «Брань архистратига Михайла с Сатаною», «Пря БЂсу со Варсавою», в притчах «Благодарный Еродій» та «Убогій Жайворонок». Крім віршованих фрагментів, які виражають думки автора, в цих діалогах значне місце відведено фрагментам, які характеризують погляди, ворожі філософському вченню Сковороди. Ці віршовані висловлювання вкладено в уста співрозмовників, що є опонентами поглядів, обстоюваних автором. Такими є «сиренські», «кощунні» пісні, зокрема «Пісня лицемЂров». За допомогою цих пісень Сковорода викриває тих, хто ставить богові «свічищі», править моління, двічі на тиждень постить, відвідує святі місця, добре знає псалтир тощо, а за це просить у бога багатства. Створюючи ці пісні, Сковорода використовує традиції сатиричної та пародійної літератури XVIII ст. Істотним моментом філософської творчості мислителя є також звертання до народних пісень.

Згадане вище поєднання віршів та прози становить давню традицію українського письменства. Вірші не тільки впліталися в канву прозового тексту, а й відігравали роль своєрідних передмов та утворювали кінцівки творів. Вірним цій традиції лишився і Сковорода. В цьому полягає одна з характерних ознак його світосприймання та мислення, органічно пов’язаних з особливістю його духовного розвитку як письменника-філософа.

Вірші (канти, епіграми, уривки), включені в філософські твори, розвивають окремі теми, іноді порушують нові питання або ж являють собою лірико-філософські роздуми. В одних випадках вони є засобом знаходження нових аргументів на користь якоїсь ідеї, в інших — логічно підсумовують авторські міркування. Все сказане свідчить, що вірші в філософських творах Сковороди відіграють важливу ідейно-художню і пізнавальну функцію.

Та на розвиток його поетичного таланту вирішальний відбиток наклала його філософська вдача, його розуміння предмета філософії та обов’язків філософа як навчателя життя. Як відомо, всі пісні у збірці «Сад божественных пЂсней» супроводжуються епіграфами з біблії, а іноді й примітками-коментарями, які дають додаткову інтерпретацію змісту. Очевидно, самі пісні по відношенню до епіграфів мали відігравати функцію ілюстрацій — прикладів, у яких філософські думки втілюються у віршованій формі. Однак між епіграфами і віршами немає органічної єдності. В більшості випадків ці епіграфи з’явилися вже після написання віршів, коли Сковорода об’єднував їх в одну збірку. \28\

Історія утворення циклу «Сад божественных пЂсней» переконує в тому, що пізніші пісні мають більш абстрактний моралістичний характер і що в межах циклу навіть ранні «світські пісні», завдяки епіграфам зі святого письма та філософсько-моралістичним приміткам, включаються в незвичний для них ідейно-естетичний контекст. Так, у чернетці пісня «Всякому городу нрав и права» мала епіграф з Горація, творами якого почасти й навіяна. А в циклі вона одержала епіграф, згідно з яким начебто походить з іншого «зерна», а саме — з біблії. Це вже цілком виразна спроба по-новому осмислити стару пісню з точки зору тих етично-естетичних поглядів, які склалися в нього у 70 — 80-х роках. Подібні епіграфи супроводжують більшість пісень. Навіть пісня, «претолкована з Горація малоросійським діалектом в 1765 годЂ», включається в контекст «божественних» пісень. До пісень додаються філософсько-етичні та моралістичні коментарі, які мають на меті показати алегорично-символічний смисл більшості його образів. Це перешкодило Сковороді ширше розвинути тенденції, пов’язані з розвитком елементів художнього мислення, на основі яких згодом розвинулася нова українська література.

Ми вже відзначили факт зростання «філософічності» віршованих творів Сковороди. Важливим етапом на шляху до філософської творчості мислителя є «Басни Харьковскія». Збірник складається з 30 байок: перші 15 з них написані в 60-х роках, решта — в 1774 р.

У байках Сковорода, з одного боку, продовжує традиційну тематику байок А. Радивиловського, байок з риторик і поетик, а з другого — виступає як новатор, що розширює ідейнотематичні горизонти байки, виводить байку на шлях самостійного розвитку.

Ідейно-тематична спрямованість байок шкільного репертуару була досить обмеженою потребами практичної моралі. Як і його попередники на ниві байкарства, Сковорода підносить у байках дружбу, любов, розум та інші позитивні людські риси; він показує, що справжня цінність людини визначається не одягом, зовнішньою красою, багатством, походженням, титулами, чинами, посадами, тобто не зовнішніми, а внутрішніми якостями. Ці якості — розум, знання, працьовитість, чесність, справедливість, і проявляються вони в ділах кожної людини.

Найбільший інтерес для нас мають байки, в яких Сковорода викриває негативні явища своєї сучасності. Насамперед байкар викриває згубність честолюбства та «сластолюбія», нестримне прагнення до багатства і маєтків, показує безглуздість і ненадійність багатства, нагадує, що «самі бЂднЂйшія рабы рождаються из предков, жителстововавших в лужЂ великих доходов» і що «многое множество богачей \29\ всякий день преобразуется в нищіи». Особливо цікава з цього погляду байка «Жабы». Байкар показує, що прагнення до багатства пов’язане з небезпеками і клопотами, які, не приносячи справжнього щастя, призводять до втрати людиною внутрішньої свободи.

Серед його байок є кілька виразно сатиричних, спрямованих проти ненаситного й зажерливого панства, його гонитви за славою і чинами. Найвиразніше ця критика звучить у байці «Оленица и Кабан». Тут Сковорода, продовжуючи думку про те, що гідність людини визначається не зовнішніми, а внутрішніми якостями, формулює своє ставлення до стремлінь тогочасного панства. Він твердить, що не родом, не титулами, не чинами і не маєтностями визначається гідність людей, а їх ділами. У байці висміюються кабани, що прагнуть записатися в барани, мріють про титули. «Кабан» — це персонаж другої половини XVIII ст., коли в період покріпачення бідного козацтва частина заможних козаків прагнула закріпити своє становище серед панської верхівки титулами і чинами.

Розглядати ідейний зміст байок Сковороди — означає власне вже розглядати його філософські погляди, оскільки байки органічно вписуються в філософську спадщину мислителя. Однак, враховуючи їхню особливість, можна виділити і «чистий зміст», абстрагуватися від художньої форми, тим більше, що значна частина ідей виражається не стільки в межах фабул, скільки в їхній моралі. В цьому жанрі «тенденційність» автора, його точка зору дістає подвійне відбиття і може бути сформульована більш-менш однозначно. Тим більше, що тут байкар багато говорить від свого власного імені, без опосередкування мовою байкових персонажів. Сюжети байок, їхні образи виступають як одиничне, яке потребує перенесення в площину загального. Співвідношення їх розкриває алегорія, яка виступає як основний принцип мислення. Ідейний змість виноситься за межі байкового вимислу, сюжету, стає до певної міри незалежним від цього сюжету.

Еволюція, яка простежується в історії складання циклу «Сад божественных пЂсней», ще виразніша в історії циклу «Басни Харьковскія».

Сам факт створення першої на Україні збірки байок, в якій цей жанр виведено на шлях самостійного розвитку поза межами риторичних проповідей і шкільних поетик та риторик, є знаменним явищем. Він відбивав нові тенденції розвитку естетичної свідомості, нові потреби у розвитку літературних жанрів як засобу дальшого естетичного освоєння дійсності. Заслугою Сковороди є й те, що з його харківськими байками пов’язане оригінальне сюжетотворення байок на Україні. \30\

Розпочавши літературну діяльність як письменник, Сковорода згодом усю свою увагу зосередив на філософських проблемах, підпорядкувавши свої літературно-естетичні уподобання завданням філософської творчості. У філософських творах байка у нього знову набуває функції прикладу. Відтепер вона перестала існувати для Сковороди як самостійний жанр. Тих творчих засобів, що їх дає байковий сюжет, виявилось замало для цілком однозначного спрямування думки читача в напрямі додержання тих чи інших моральних норм. Для Сковороди байка — це символ і алегорія, що дають широкий простір для тлумачення, моралізаторства, повчання мудрої поведінки в життєвих обставинах.

Передмова до «Басен Харьковских» має багато спільного з тими настановами, які містилися в давніх поетиках і особливо в риториках, де байка розглядалася у функції прикладів. Але разом з тим вона містить ідеї, які цілком закономірно випливають з особливостей формування та еволюції світогляду, в тому числі й естетичних поглядів Сковороди. Щоправда, ці естетичні погляди не завжди відповідали усім вимогам, що їх диктували потреби дальшого розвитку естетичної свідомості. Байка, на думку Сковороди, передусім «мудрая игрушка», що в собі ховає «силу». Тому цей «забавний», «фигурний род писаній», твердить він, «был домашній самим лучшим древним любомудрцам», які вміли побачити в них живий образ істини. Автор, ставлячи перед собою цілком певні філософські завдання, прагне до максимального напучення, повчання, хоча і обирає для цього літературний жанр. Байка використовується як привід для філософських міркувань, які б могли існувати самостійно, незалежно від її сюжету. У другій половині байок циклу «Басни Харьковскія» «мораль» поступово зростає, перебільшуючи фабулу в кількісному і якісному відношенні. Центр уваги автора переміщається повністю на мораль, а фабула при цьому перетворюється на функцію прикладу, як і в попередників Сковороди — А. Радивиловського та Ст. Яворського. Моралізація, раціоналістична обробка байкової фабули, як відомо, була звичайним явищем у середні віки, коли майже всі Езопові байки були перетлумачені і до них були додані великі теологічні коментарі.

«Басни Харьковскія» засвідчують, що під час їх написання та обробки у Сковороді над філософом домінував байкар. В межах часу, що минув між написанням перших 15 байок і останніх, естетичні погляди Сковороди змінилися. В другій половині цих байок втрачається властива байкам першої половини художність, автор основну лінію покладає на моралістичні міркування, на навіювання за допомогою аналогій читачеві тих або інших думок. Сковороду дедалі більше захоп-\31\лює не обробка фабули, а майстерність її повчального витлумачення. Він дбає не стільки про рельєфність образу, яскравість картин чи дотепність діалога, скільки про ідейний зміст, винесений за межі сюжету і розвинутий незалежно від нього відповідно до філософсько-моралістичної настанови. Всьому цьому відповідав певний злам у самій свідомості та естетичних принципах Сковороди, який свідомо перетворює байки на засіб викладу філософських ідей. Мислитель повертається на випробуваний його попередниками шлях філософствування, проповідництва і дотримання відповідного цьому співвідношення художності фабули та моралі. Поява першої збірки байок знаменувала новий крок уперед на шляху ствердження і розвитку жанру, оскільки збірка несла елементи нового, які потім були підхоплені наступними байкарями. Однак сам Сковорода зупинився на півдорозі, підпорядковуючи байковий сюжет потребам філософського трактату. Хоча мислитель певною мірою і сприяв утвердженню нового розуміння художності, світського жанру байки, ліричного вірша, близького до джерел фольклору, але все ж таки над ним ще тяжіли традиційні естетичні уявлення. Він стоїть на порозі нової епохи, коли старе, засноване на релігійних засадах письменство, що об’єднувало водночас літературу, історію, філософію, остаточно вичерпало себе, а нове ще не утвердилося.






Григорій Сковорода. Портрет роботи невідомого художника



3.

Якою б визначною не була літературна творчість Сковороди, в історію української культури він увійшов передусім як видатний мислитель-філософ, який завершує тривалий історичний період розвитку професійної філософії на Україні. Ця філософія не розвивалася на голому місці, а була наслідком творчого-використання здобутків світової думки у вирішенні істотних проблем, пов’язаних з освоєнням нових форм суспільного буття. Сковорода вивчав праці близьких йому філософів і брав з них на озброєння ті або інші філософські та морально-етичні ідеї, перетворюючи їх на вихідні пункти розробки власного вчення. Тому немає нічого дивного в тому, що ідеї, навколо яких він зосереджує свої пошуки, окремо зустрічаються у творах філософів античності, середньовіччя, Відродження та в його попередників з Києво-Могилянської Академії.

Філософське вчення Сковороди формувалося під впливом багатьох чинників, що і зумовило складний його характер. Окрім багатого життєвого досвіду, що переосмислювався під впливом соціально-економічних факторів, на філософських поглядах Сковороди позначився вплив принаймні трьох ідейно-теоретичних джерел. Це — філософські вчення античності, \32\ середньовіччя і Відродження, вітчизняне просвітительство і, нарешті, народна мудрість. Спершу слід показати значення для Сковороди античної філософії. У творах Сковороди є чимало посилань на висловлювання багатьох грецьких та римських філософів. Найчастіше Сковорода апелює до висловлювань з морально-етичних питань представників таких філософських шкіл, як піфагорійці, кініки, кіренаїки, стоїки, скептики. В розв’язанні морально-етичних проблем для українського філософа авторитетами є Піфагор, Діоген, Сократ, Епікур, Плутарх, Сенека. При виробленні філософських основ свого морально-етичного вчення Сковорода часто посилається на Арістотеля та Платона. Добра обізнаність Сковороди з античною філософією і критичне використання її положень при створенні власного вчення свідчать про те, що це вчення виникло не в стороні від стовпової дороги світової історії філософії, а саме на ній. Осмислюючи проблеми і завдання своєї епохи, український філософ спирається на надбання людської думки минулого, які він вважає істинними. Проте слід зауважити, що порівняно з античною філософією інтерес до надбань філософії нового часу у нього значно менший. Це пояснюється тим, що в центрі уваги Сковороди перебуває морально-етична проблематика, тоді як у новій філософії переважала тенденція до розв’язання логіко-гносеологічних проблем. З пізніших філософів Сковорода добре знав твори ареопагітиків і насамперед Діонісія Ареопагіта (V ст.), про якого, за словами М. Ковалинського, він був високої думки. У нас немає доказів знайомства Сковороди з творами Джордано Бруно, Миколи Казанського, але зв’язок пошуків українського мислителя з напрямом теоретичних пошуків цих філософів досить очевидний. Сказане певною мірою стосується і зв’язку поглядів Сковороди з окремими ідеями Спінози, Хр. Вольфа та деяких інших філософів. В усякому разі вчення Сковороди про дві натури перегукується з відповідними положеннями Спінози, котрий, як відомо, розрізняв наявність двох натур — тієї, що народжує, і народжуваної. Те саме можна сказати й про ставлення Сковороди до ідей знаного в Києво-Могилянській академії Хр. Вольфа. Далекий від захоплення вольфіанською логікою й теоретико-природничими аспектами філософії Вольфа Сковорода, очевидно, близький до його трактування філософії як науки про людське щастя.

Не можна з’ясувати своєрідності філософського вчення Сковороди, не беручи до уваги його ставлення до таких джерел, як біблія та міфологія. В історико-філософській літературі, розглядаючи «символічний світ» та його місце в системі поглядів Сковороди, звичайно говорять лише про біблію, оскільки про неї найчастіше згадує сам філософ. Тим часом \33\ його твори свідчать, що в цьому «символічному світі» він відводить чільне місце й «біблії» язичницькій — міфології, якій він надає такої ж ваги, як і біблії. У ставленні до біблії, у виробленні принципів її алегорично-символічного витлумачення Сковорода також спирався на традиції пізньоелліністичної філософії, патристики та деяких середньовічних авторів. Що ж до міфології, то вона його також цікавить передусім як засіб розпізнання людиною внутрішніх законів, що керують кожним буттям. Це зрівняння біблії з міфологією, розгляд їх як своєрідних притч, що узагальнюють нагромаджений людством пізнавальний та моральний досвід, дуже характерна риса світосприймання та світорозуміння Сковороди.

У зв’язку з щойно викладеним важливо сказати і про зв’язок світогляду мислителя з народною мудрістю, зокрема про вплив на його вчення приказок та прислів’їв, пісенних та казкових мотивів. Те, що Сковорода майже в кожному з своїх творів посилається на мудрість українських, російських, латинських прислів’їв, свідчить не лише про його добре знання фольклору, а й про те, що своє філософське вчення він прагне обгрунтувати з урахуванням здорового глузду народу, його величезного духовно-практичного досвіду.

Залишається сказати кілька слів про значення природознавства як одного з теоретичних джерел поглядів Сковороди, бо в цьому питанні ще й сьогодні виникає багато непорозумінь: існують не досить аргументовані зближення, припускаються помилкові твердження. Український філософ, який пройшов повний курс наук в Києво-Могилянській академії, мав можливість засвоїти усі найважливіші наукові ідеї, які там поширювалися в лекційних курсах. Крім того, в процесі самоосвіти Сковорода також багато надолужив з того, чого не знайшов в академії. Саме це дозволило філософу посісти цілком чітку позицію щодо вчення М. Коперника, виразно побачити величезні успіхи людства в науці і техніці, в пізнанні всесвіту.

У трактаті «Икона Алківіадская» Сковорода, спростовуючи біблійну легенду про створення світу, пристає на думку тогочасної науки про множинність світів і зазначає при цьому, що «каждаго міра машина имЂет свое, с пловущими в нем планетами небо» (I, 385). В його творах знаходимо чимало підтверджень визнання і захоплення успіхами науки і техніки. Однак інтереси Сковороди зосереджуються не на природознавстві, а на людинознавстві, на проблемі людини і людського щастя. Тому, наприклад, при безперечній і зрозумілій спільності певних рис світогляду Сковороди з поглядами його сучасників, які спиралися насамперед на узагальнення досвіду природознавства, не можна не помітити, що тут ми маємо справу з двома різними напрямами просвітительства XVIII ст. \34\

Загалом Сковорода виходить з механістичного детермінізму і поширює цей детермінізм з неживої природи на людське життя. Звідси й приходить він, з одного боку, до заперечення дії випадку, а з другого — до заперечення можливості чуда, тобто здійснення чогось такого, що суперечить очевидним законам природи. Та разом з тим він визнає на правах своєрідної реальності існування «символічного» світу, за допомогою якого, на думку Сковороди, людина має можливість пізнати невидиму натуру. Це й спричиняється до того, що у світогляді Сковороди ми зустрінемо зовсім вже несподіване сусідство наукових знань про природу з запозиченими з «Фізіолога» та «Бестіарія» відомостями про тваринний і рослинний світ, пов’язаними з фантастичними уявленнями. Ось де причина того, що в творах Сковороди захоплення науково достовірними фактами мириться з міфологічними та фантастичними уявленнями, нереальності яких він не заперечує, але зрештою визнає їх морально-практичну функцію, здатність бути засобом пізнання людиною внутрішнього змісту речей.

На формування світогляду і зміст філософії Сковороди справили значний вплив традиції вітчизняного письменства та філософії XVII — XVIII ст. Сковорода був добре обізнаний з надбаннями філософської думки російського та білоруського народів. Його творчість позначена великим впливом російських мислителів того часу. Провідні ідеї спадщини Сковороди виразно перегукуються з поглядами російських просвітителів XVIII ст. Зокрема таких, як Д. Анічков, М. Поповський, Я. Козельський. За соціальним спрямуванням етичне вчення філософа близьке до ідей і настроїв демократичної інтелігенції Росії другої половини XVIII ст., наприклад до ідей В. Золотницького, Ф. Холчинського, С. Гамалії. Як і ці діячі, Сковорода був виразником ідеї єднання української і російської демократичної культури.

Слід вказати і на зв’язок основних морально-етичних ідей Сковороди з тими ідеями, які визначали зміст українського письменства доби феодалізму. Маються на увазі ідея самопізнання, заклик до доброчинності, засудження непевності й тлінності розкішного життя, проповідь задоволення малим тощо, тобто все те, що становить лейтмотив письменства та філософсько-богословських трактатів таких діячів, як К. Транквілліон-Ставровецький, Петро Могила, І. Гізель, Симеон Полоцький, Д. Туптало, А. Радивиловський та ін. Крім власне ідейного змісту, в спадщині багатьох із них Сковороду ще приваблювали художньо-стилістичні особливості їхніх творів. Перш ніж дати аналіз ставлення Сковороди до філософських ідей його безпосередніх попередників з Києво-Могилянської академії першої половини XVIII ст., зазначимо, що в цілому він відчуває більшу симпатію до традицій другої половини \35\ XVII ст. У XVIII ст. філософська думка в академії розвивається під помітним впливом тих ідей, які висунув Ф. Прокопович. Політичні погляди Ф. Прокоповича, що грунтувалися на ідеї зміцнення самодержавної влади, були неприйнятими для Сковороди, тоді як в галузі етики він якоюсь мірою міг би спиратися і на погляди Прокоповича. Однак є підстави твердити, що в етиці Сковорода багато в чому зобов’язаний М. Козачинському та Г. Кониському. Принаймні близькість їх етичних поглядів виявляється у двох дуже істотних пунктах, а саме: в позитивному ставленні обох до етичного вчення Епікура і в твердженні про можливість досягнення на землі щасливого життя. Проте відомо, що етика як філософська дисципліна не посідала істотного місця у викладанні в академії. Перенесення філософських пошуків на розробку морально-етичної проблематики слід віднести до ініціативи Сковороди, філософія якого відбиває прагнення знайти шляхи до щастя для соціально скривджених верств трудящих.

Спинимося коротко на розгляді його світоглядної еволюції. Деякі дослідники виходячи з характерної для Сковороди цілісності вчення цілком заперечують у нього будь-яку еволюцію поглядів. Інші визнають наявність певної еволюції в розв’язанні окремих проблем, але, як нам здається, або неточно визначають ці проблеми, або спрощено показують еволюцію його поглядів. Смисл цієї еволюції полягає як в зміні змісту та обсягу філософської проблематики, так і в зміні характеру розв’язання тих самих проблем у різний період,

У 60-х роках у полі зору Сковороди переважають питання моральних принципів практичної поведінки. Світоглядні проблеми знаходять своє відображення у віршах, байках і листах до М. Ковалинського та інших осіб. Листи до М. Ковалинського містять багато порад про те, як слід поводитися в певних життєвих обставинах, дають оцінки самих тих обставин. В цей період, коли у мислителя формуються окремі положення, які згодом лягли в основу його філософського вчення, Сковороду ще міг задовольнити спосіб осмислення тих або інших понять за допомогою художніх образів. Однак у міру розгортання цих понять виникала потреба в більш відповідній предметові мові.

Опанована ним літературно-художня форма не давала бажаного простору для адекватного розкриття тих філософських ідей, до яких він прийшов у кінці 60-х — на початку 70-х років. Перехід від літературно-художніх до філософських форм — діалогів, трактатів та притч — знаменує новий етап його філософської самосвідомості. Основна частина спадщини філософа й складається з трактатів, діалогів та притч, написаних протягом 1770 — 1780-х років, листування та перекладів з Ціцерона й Плутарха. \36\

Ми відзначили, що Сковорода як письменник пройшов певну ідейно-естетичну еволюцію, характер якої визначався його еволюцією як філософа. І зрозуміло, що уявлення про неї можна скласти лише на основі всієї сукупності літературних та філософських творів. Філософські погляди Сковороди формувалися поступово; їхньому теоретичному узагальненню передував процес внутрішнього визрівання та обрання ним відповідного способу життя. Потреба обгрунтувати цей спосіб життя й була однією з причин появи філософського листування Сковороди. З іншого боку, перед ним поставала філософська проблема — пояснення смислу життя людини і пошуку для неї шляхів до щастя. Філософська творчість та усна проповідь ідей серед народу і стали основними формами духовно-практичної й теоретичної діяльності українського філософа.

Еволюція філософського мислення позначилася і на формах філософської творчості. Після написання двох повчань і тез трактату «Начальная дверь ко христіанскому добронравію» Сковорода наприкінці 60-х — у першій половині 70-х років пише переважно діалоги з п’ятьма (і навіть більше) особами, які шукають відповіді на те чи інше питання. Авторську точку зору в діалозі представляє один або два співрозмовники, а інші або допомагають її розвивати, або відтіняють її окремі сторони, або заперечують. Після цього Сковорода відчув потребу висловитися без посередників, від свого імені. Такими творами стали «Икона Алківіадская» та «Жена Лотова», які відзначалися підвищеним суб’єктивним пафосом.

Діалоги 80-х років відрізняються від ранніх. Зовні це виражається в скороченні кількості співрозмовників до двох осіб, зумовленому поляризацією сил, які протистояли одна одній. Питання про істину для автора вже розв’язане — лишається тільки спростувати нападки на неї з боку її противників. Ці зовнішні моменти діалогічної форми відбивають внутрішню логіку розвитку філософських ідей Сковороди. Від окремих загалом моралістичних ідей він рухається в напрямі розгортання цілісного етичного вчення, в центрі якого лежить ідея «сродної» праці як основи щастя; водночас він шукає обгрунтування онтологічних та гносеологічних основ свого філософського етичного вчення.

Сковорода, як і його сучасники — французькі матеріалісти XVIII ст., головним завданням філософії проголошував пізнання природи людини, але, на відміну від останніх, він не вважав індивідуальні чуттєві спонукання, зокрема приватний інтерес, визначальними у цій природі. Навпаки, світ індивідуальних, приватних інтересів, своєкористя і наживи був для нього уособленням зла (в цьому відношенні його позиція ближча до кантівської). Селянсько-плебейська, антибуржуазна й антикріпосницька спрямованість поглядів україн-\37\ського просвітителя зумовлювала пошуки ним інших, ніж у французьких матеріалістів, засад і чинників людського діяння. На його думку, справді моральні основи поведінки людини визначаються не її тілесною організацією, а її духовним світом, який повинен панувати над тілом і визначати людські дії і вчинки. Тому для Сковороди людина — це не просто тілесний індивід, це — окремий світ, «мікрокосмос» («маленькой простой камушек, в котором ужасный пожар затаился») (I, 19).

Пізнання людини означає, за Сковородою, не просто знання її тілесної організації (плоті), а осягнення її внутрішньої, духовної природи. Пізнати істинну людину значить пізнати «бога» в людині. «Один труд в обоих сих — познать себе и уразумЂть бога, познать и уразумЂть точнаго человЂка, весь труд и обман от его тЂни, на которой всЂ останавливаемся. А ведь истинный человЂк и бог есть тожде» (I, 47).

Через ототожнення духовних стимулів діяльності людини з «богом», а останнього з внутрішньою духовною природою людини Сковорода здійснює екстраполяцію відношення духовного світу людини до її реальних тілесних дій на пояснення природи всесвіту в цілому, розробляє свою концепцію «двох натур» і «трьох світів» як філософську основу свого вчення про людину, про смисл її буття та справжнє щастя.

За своєю філософською суттю це вчення ідеалістичне, та інакшим воно й не могло бути в період, коли в поясненні духовних чинників діяльності людини безроздільно панував ідеалізм. Адже навіть французькі матеріалісти того часу, будучи переконаними, «що думки правлять світом», у своїх етичних -поглядах лишалися ідеалістами.

Науку про людину та її щастя Сковорода вважав головною, найважливішою і найвищою з усіх наук. З цих позицій він піддавав критиці перебільшення ролі і значення природознавства, наук про природу в її звичайному розумінні. В одному з своїх творів він писав: «Мы в посторонних околичностях черезчур любопытны, рачительны и проницательны: измЂрили море, землю, воздух и небеса и обезпокоили брюхо земное ради металлов, размежевали планеты, доискались в лунЂ гор, рек и городов, нашли закомплетных миров неисчетное множество, строим непонятныя машины, засыпаем бездны, воспящаем и привлекаем стремленія воднія, чтоденно новыя опыты и дикія изобрЂтенія... Но то горе, что при всем том кажется, что чегось великого не достает. НЂт того, чего и сказать не умЂем: одно только знаєм, что не достает чегось, а что оно такое, не понимаем» (I, 222). На це і повинна відповісти наука про людське щастя, оскільки вона — «верховна наука». В іншому місці український просвітитель писав: «Я наук не хулю и самое послЂднЂе ремесло хвалю; одно то хулы достойно, что, на их надЂясь, пренебрегаем верховнЂй-\38\шую науку, до которой всякому вЂку, странЂ и статьи, полу и возрасту для того оттворена дверь, что щастіе всЂм без выбора есть нужное, чего, кромЂ ея, ни о какой наукЂ сказать не можно» (I, 224).

Отже, мислитель не заперечує ролі і значення наукових і технічних досягнень, але відзначає недостатність цього прогресу самого по собі для людського щастя, вважаючи важливішою в цьому розумінні науку (саме науку) про умови і способи забезпечення щасливого життя, про людину і її щастя. На думку Сковороди, люди повинні пізнати самі себе, свої здібності і виробити відповідний своїй природі спосіб життя.

У чому ж убачав Сковорода цей справді людський, відповідний природі людини спосіб життя? Щоб відповісти на це питання, потрібно зрозуміти суть філософсько-етичної концепції українського просвітителя. В її основі лежить вчення про три світи: макросвіт (всесвіт), мікросвіт (людина) і так званий «символічний світ» (біблія). Кожен з цих світів має подвійну природу, або дві «натури»: внутрішню — приховану — і зовнішню — видиму. Перша — духовна, друга — матеріальна. Зовнішнім у цих трьох світах є: матерія (всесвіт), тіло (людина), біблія (символічний світ); внутрішнім — невидима, нетлінна натура, або бог (всесвіт), людський дух (людина), приховані за символічною формою образи справді людських відносин (символічний світ). Історична обмеженість поглядів Сковороди виявилась у тому, що свій ідеал людського способу життя він намагається побудувати на основі символічної інтерпретації біблії.

Щоправда, немає більш презирливих епітетів, ніж ті, якими Сковорода характеризує біблію: «Сей седмиглааный дракон (бібліа), вод горких хлябы изблевая, весь свой шар земный покрыл суевЂріем. Оно не иное что есть, как безразумное, но будьто богом осуществленное и защищаемое разумЂніе» (I, 373). «Знай, что біблію читать и ложь его щитать есть то же» (I, 553). За Сковородою, все, про що йдеться в біблії (створення богом світу і т. д.), є вигадкою, неправдою, коли його розуміти як таке, що стосується дійсного світу: «...Сіе в нашем великом мырЂ есть небыль» (I, 544). Суть біблії, на думку Сковороди, в іншому — в прихованій за символічною формою істині про духовні людські цінності. «Біблія есть ложь, и буйство божіе не в том, чтоб лжи нас научала, но только во лжЂ напечатлЂла слЂды и стези ползущій ум возводящія к превыспреннЂй истинЂ...» (I, 375). В біблії, «в сих враках, как в шелухЂ, закрылось сЂмя истины» (I, 376). У чому ж воно полягає? В одному зі своїх найскладніших творів («Жена Лотова»), присвяченому «символічній» інтерпретації біблії (і тому не позбавленому досить значних міс-\39\тичних нашарувань), Сковорода намагається виявити прихований у біблійних текстах ідеал людських взаємин, які встановлюються між людьми в їх істинній духовній сутності, тобто без згубного впливу «плоті». У такій інтерпретації біблія набувала значення своєрідного «третього світу». «Знай, друг мой, что библіа есть новый мир и люд божій, земля живых, страна и царство любви, горній Іерусалим; и, сверх подлаго азіатского, есть вышній. НЂт там вражды и раздора. НЂт в оной республикЂ ни старости, ни пола, ни разнствія — все там общее. Общество в любви, любов в боге, бог в обществЂ. Вот и колцо вЂчности! «От человЂк сіе невозможно» (I, 415). Істинною людиною в людині Сковорода вважав духовного володаря людського тіла, людський дух. Він, цей дух, є суб’єктом добра, на відміну від тіла, яке є джерелом плотських жадань, що часто мають гріховний, аморальний характер. Згідно з цим, можна мислити ідеальні стосунки між людьми, що йдуть від їх духовної сутності, а не від «плоті». Так і виникла ідея «горней республики» — інтерпретації біблії як символічного світу, справжньою сутністю якого є образ ідеальних стосунків між людьми, що встановлюються відповідно до їхньої духовної природи і справді людських прагнень та інтересів. У цьому «новому світі», «країні і царстві любові» звичайно не може бути «ні старості, ні статі», бо тут немає місця для всього «плотського». А що ж є? «Горній» світ будується на чотирьох засадах: на любові, спільності всього («все там общее»), рівності, на республіканських громадських засадах. Він є протилежністю світові зла. З погляду Сковороди, це не потойбічний світ, куди потрапляють після смерті (про потойбічний світ у такому розумінні у Сковороди взагалі немає мови), а ідеальний, моральний світ, що має значення постулатів моральної поведінки, ідеального образу справді людського способу життя. Він підлягає космічним (божественним) законам, і тому «от человЂка сіе невозможно».

«Новий світ» Сковороди приблизно так відноситься до біблії, як «Енеїда» Котляревського до «Енеїди» Вергілія. Сковорода «перелицьовував» біблію, причому не менш майстерно, ніж Котляревський «Енеїду» Вергілія. Біблійний бог у нього був таким же святим, як Зевс у Котляревського. «Знаєш видь, что змій есть, знай же, что он же и бог есть. Лжив, но и истинен. Юрод, но и премудр. Зол, но он же и благ» (I, 558). Саме таким богом є біблія («бібліа есть и бог и змій» — I, 550). Сковородинська інтерпретація біблії, зводиться до заперечення того, про що в ній йдеться насправді («вздору исторіального»), і до підведення під взяті у ній вирази і афоризми власної філософсько-етичної концепції.

Отже, ідеї «горнего Іерусалима» до біблії аж ніяк не стосуються. Любов, рівність, спільність власності («все общее»), \40\ республіка — це моральні імперативи, які є істиною, «богом» людського способу життя. Ними треба керуватись як божественними, або, що для Сковороди те саме, природними настановами. Досі в дослідженнях, присвячених Сковороді, на цей аспект його інтерпретації біблії зверталося мало уваги. А тим часом з’ясування його дає можливість по-новому осмислити розуміння Сковородою приватної власності, соціальної нерівності, його ідеал суспільного ладу.

У творах Сковороди важко знайти пряму критику приватновласницьких відносин, він зосереджує свою увагу на викритті соціальних наслідків цих відносин — духу своєкористя, наживи, сріблолюбства, здирства тощо.

У розумінні способу їх подолання філософ лишається утопістом. Спільність, любов і рівність він вважає моральним імперативом людської поведінки, які протистоять духу користолюбства і наживи.

Слід зауважити, що хоч Сковорода ніде прямо не засуджує приватної власності, однак у нього ніде немає і утвердження її як атрибута людської природи, що було властиво буржуазним і дворянським просвітителям XVIII ст., які матеріальний інтерес до праці пов’язували з приватною власністю, з володінням. Сковорода за «бідність» («мій жребій з голяками»). Своєрідний апофеоз бідності в його творах дехто тлумачить як проповідь аскетизму. Але це зовсім неправильно. Сковорода проти аскетизму, його принцип — «нічого надміру» (II, 240). «Подлинно всякой род пищы и питія полезен и добр есть, но разсуждать надобно время, мЂсто, мЂру и персону» (II, 424). Проте не їжа і одяг головне. Сковорода часто посилається на вислів Сократа: «Живу не для того, щоб їсти і одягатись, їм і одягаюсь, щоб жити». Отже, це не проповідь аскетизму, а своєрідне розуміння бідності. Бідність, за Сковородою, — це не бідування, не голодування, злидарювання, а безмаєтність, на противагу маєтності, панству. Бідність — це свобода від влади речей, багатства, сил приватної власності. У цьому полягає суть девізу Сковороди — «А мій жребій з голяками».

Особливий інтерес становить сковородинська концепція «сродної» праці як справді людського способу життєдіяльності.

Сковорода, мабуть, чи не першим із філософів нового часу висунув ідею перетворення праці із засобу до життя в найпершу життєву потребу і найвищу насолоду.

Безпосереднім суб’єктивним виявом людського щастя Сковорода вважає «внутренній мир, сердечное веселіе, душевную крЂпость». Досягнути його можна лише слідуючи велінню своєї внутрішньої натури, пізнаного в собі бога. При більш конкретному розгляді проблеми виявляється, що цією внутрішньою натурою є «сродность» до певного виду праці. Як \41\ виразник інтересів і умонастроїв трудового селянства Сковорода смисл людського буття вбачає в праці («жизнь и дЂло есть то же»), а справжнє щастя — у вільній праці за покликанням («душу веселит сродное дЂланіе»). У філософії Сковороди думка про визначальну роль «сродної» праці в забезпеченні щасливого життя вперше набула загального принципу розв’язання проблеми людського щастя і смислу людського буття.

Добробут суспільного життя людей заснований на праці. «Откуду же уродится труд, если нЂт охоты и усердія? ГдЂ ж возьмеш охоту без природы? Природа есть первоначальная всему причина и самодвижущаяся пружина. Она есть мать охоты... Охота силняе неволи, по пословицЂ. Она стремится к труду и радуется им, как сыном своим. Труд есть живый и неусыпный всей машины ход потоль, поколь породит совершенное дЂло, соплЂтающее творцу своему вЂнец радости. Кратко сказать, природа запаляет к дЂлу и укрЂпляет в трудЂ, дЂлая труд сладким» (I, 323).

У цьому контексті принцип «пізнай себе» має своїм змістом пізнання своїх природних схильностей до певного виду діяльності, своє справжнє покликання, яке має природну основу і вдосконалюється відповідним вихованням, «наукою і практикою». «Сродность», покликання і є справжнім «богом» в людині. «С природою жить и с богом быть есть то же; жизнь и дЂло есть то же» (I, 328).

Сковорода розрізняє процес праці і її результат. Результатом праці є продукт споживання, який має своїм призначенням самозбереження життя. Насолода споживанням не є суто людською насолодою. Істинною втіхою є задоволення самим процесом праці, і її дає лише «сродна» праця. «Прибыль не есть увеселеніе, но исполненіе нужности тЂлесныя, а если увеселеніе, то не внутреннее; родное же увеселеніе сердечное обитает в дЂланіи сродном. ТЂм оно слаже, чем сроднЂе. Если бы блаженство в изобиліи жило, то мало ли изобильных?» (I, 339). «Природному охотнику больше веселія приносит самая ловля и труд, нЂжели поставленный на стол жареный заец» (там же). Смисл концепції Сковороди про «сродну» працю як засіб забезпечення щастя і справжньої насолоди життям полягає в тому, що праця за покликанням, праця як реалізація творчих здібностей, обдаровань і талантів справді є внутрішньою потребою і приносить вищу насолоду. Людська праця і в давні часи була найпершою потребою, але там і тоді, де і коли вона була реалізацією таланту, творчих здібностей і обдарувань. Ідея Сковороди про забезпечення всім і кожному «сродної» праці передбачала перебудову суспільного життя на основі перетворення праці у найпершу потребу і найвищу насолоду. За умов XVIII століття — це бу-\42\ла утопія. Але в ній схоплена надзвичайно важлива соціальна проблема.

У плані «сродної» праці розглядає Сковорода і проблему соціальної рівності. Він визнає лише одну нерівність — нерівність обдаровань і покликань, нерівність «природного» походження. Звідси його принцип «нерівної рівності». «Бог, — писав він, — богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по их вмЂстности. Над фонтаном надпись сія: «Неравное всЂм равенство»... Меншій сосуд менЂе имЂет, но в том равен есть большему, что равно есть полный. И что глупЂе, как равное равенство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются? Куда глупое все то, что противно блаженной натурЂ?..» (I, 345).

Як селянський просвітитель і син своєї доби Сковорода ще не міг піднятись до розуміння матеріально-практичної зумовленості суспільного поділу праці і його опосередкованості відносинами власності. Суспільний поділ праці він намагається перенести на природні «сродності» людини. Звідси його твердження: «Сколько должностей, столько сродностей». Тому критика соціальних вад суспільства в нього йде не по лінії вимог докорінної зміни існуючого суспільного поділу праці, а по лінії моральної перебудови світу шляхом подолання «несродної» праці у всіх сферах суспільної діяльності. «Несродна» праця — важливе джерело всіх суспільних вад. «Кто безобразит и растлЂвает всякую должность? — Несродность. Кто умерщвляет науки и художества? — Несродность. Кто обезчестил чин священничій и монашескій? — Несродность. Она каждому званію внутреннЂйшій яд и убійца. «Учителю, иду по тебЂ». Иди лучше паши землю или носи оружіе, отправляй купеческое дЂло или художество твое. ДЂлай то, к чему рожден, будь справедливый и миролюбный гражданин и довлЂет» (I, 358).

В суто логічному плані подібний підхід містив у собі висновок про вічність, неминучість існуючого соціального поділу праці. В цьому історична обмеженість поглядів Сковороди. Проте головний пафос його критики «несродної» праці спрямований проти паразитизму панівних класів, проти перетворення людської діяльності в засіб наживи, своєкористя та егоїстичних, «плотських» інтересів. Сковорода — один з перших великих критиків буржуазно-міщанського, споживацького підходу до життя, з його культом речей і «плотських» потреб. З ученням про споріднену працю Сковороди тісно пов’язані і його педагогічні ідеї. Сковорода працював на посаді викладача Переяславської семінарії, Харківського колегіуму та домашнього вчителя, набув значного педагогічного досвіду, який він намагається теоретично узагальнити, спираючись на \43\ положення виробленого ним філософського вчення. Тим більше, що теорія спорідненої праці вимагала для себе певного виходу в практиці виховання. Оскільки Сковорода приділяє значну увагу питанням філософії моралі, то це спонукає його виробляти відповідні педагогічні принципи освіти й виховання. Суттєві моменти сковородинської педагогічної теорії і практики, викладені в листах, віршах, байках та у філософських творах, давно привернули увагу дослідників.

Чималий інтерес становить критика Сковородою тієї системи навчання та виховання, яка стала модною в його часи серед значної частини панівних верств і яка передбачала не стільки виховання справжньої людини, скільки прищеплення зовнішніх манер, необхідних і популярних у паразитичному середовищі, де неробство вважалося за норму. Ця критика виразно простежується у двох притчах Сковороди, а також у багатьох його байках.

У своїх педагогічних ідеях мислитель спирається на спорідненість як основу виховання щасливої і суспільно необхідної людини. Думки про те, що виховання «истЂкает от природы», що природа є найкращою вчителькою, яка вимагає тільки того, щоб не заважали їй виявитись, і що вихователь та вихованець повинні йти їй назустріч, — визначають домінанту педагогічних міркувань Сковороди. Великого значення у пізнанні природи людини та у визначенні нею свого місця в житті філософ надає практиці, вправам, функція яких полягає в тому, щоб приводити в довершеність природні дані. В цьому відношенні він і розрізняє науку й звичку, навчання й практику. Наука і звичка повинні спрямувати людину на шлях спорідненої суспільно корисної праці, яка є основною сферою вияву сутності людини в її високих духовних прагненнях. Ось чому він застерігає проти «праздности», неробства, маючи на увазі неробство і фізичне, і духовне. -

Метою виховання він вважає не тільки навчити знаходити істину, пізнавати явища природи, а насамперед — прищепити благородні почуття, такі, як любов, дружба, вдячність. Адже, за Сковородою, природу людини характеризує не стільки її розум, скільки «благое серце», «добра воля», що й визначає схильність до здійснення добрих вчинків. Сповнений віри в безмежну мудрість і гуманну «благость» природи Сковорода надає важливого значення вихованню в людині почуття «вдячності», в якій «так сокрылося всякое благо, как огнь и свЂт утаился во кремешкЂ» (I, 500); тим часом невдячність він вважає корінням зла і нещастя. Природа «есть всенародная и истинная учительница», але це не означає, що процес виховання відбувається стихійно, сам собою. Сковорода надає важливого значення ролі педагогічної науки, вихователя, школи, твердячи, що той, хто бажає навчати інших мудрості \44\ життя, повинен довго навчатися сам, мати необхідний моральний авторитет вчителя, вміти поєднувати слово і діло. Сковорода вважає, що поряд зі школою виховання дітей є головним обов’язком батьків. Саме вони насамперед повинні, давши життя, навчити дітей добра. «Родители, — на його думку, — суть наши лучшіе учители» (I, 363). Підсумовуючи сказане, слід зазначити, що теорія природовідповідності, і зокрема її педагогічні аспекти, певною мірою перегукується з ідеями однієї з сучасних галузей педагогічної психології, а саме — профорієнтації. Незважаючи на зрозумілу історичну обмеженість, визнання права на освіту залежно від здібностей, а не від потреб виховання, критика беззмістовності школи, що не виховує справжньої людини, а лише прищеплює прикмети показного благородства, манери світської поведінки, свідчать про гуманістичний, просвітительський характер вчення Сковороди.

Прикметним моментом філософської антропології Сковороди є перенесення центру уваги із сфери споживання і споживацьких інтересів у сферу продуктивної діяльності, праці, настійне проведення думки, що головним у людському житті є не споживання, а праця, висунення і обгрунтування ідей, що справді людським способом життя є «сродна» праця, яка є водночас і потреба, і вища насолода. Висунення ідеалу суспільства, де кожен працює за своїми здібностями і де праця виступає як перша потреба і вища насолода, для XVIII ст. було важливим досягненням філософської думки.

Як просвітитель Сковорода вважав, що ідеал суспільства, де кожен реалізує свої природні обдаровання у «сродній» праці і дістає насолоду від справді людського способу життя, можна втілити в життя за допомогою освіти — кожен повинен пізнати себе, свої природні схильності і обдаровання. Звідси проголошення самопізнання універсальним засобом моральної перебудови світу. Щастя, на думку Сковороди, доступне всім і кожному, бо нікого природа не обділила. Варто лише відвернути свою увагу від згубних «плотських» жадань та інтересів і пізнати в собі «справжню людину», з’ясувати, до чого народжений («к чему рожден»), знайти своє покликання і щастя в «сродній» праці. Тоді «нужное станет нетрудным, а трудное — ненужным».

Утопізм цих уявлень і сподівань Сковороди полягав у тому, що в класово-антагоністичному суспільстві обрання «сродної» праці («к чему рожден») обмежується соціальним, класовим становищем і всіх, і кожного, що суспільний поділ праці тут зовні нав’язується індивідам як стихійна сила, що за цих умов домінуючою працею є саме «несродна», відчужена праця. Щоб ліквідувати відчуженість праці і перетворити її у найпершу потребу і в основу щастя, потрібне не самопізнання, \45\ а докорінна революційна перебудова всіх суспільних відносин і відповідний рівень розвитку продуктивних сил суспільства. Але цього Сковорода не розумів та й не міг розуміти у XVIII ст.

Вчення Сковороди про «сродну» працю грунтувалося на своєрідному філософському антропологізмі. На відміну від французьких просвітників XVIII ст., за якими встановлення розумного суспільного ладу означає приведення суспільних відносин у відповідність з природою людини взагалі, у Сковороди це «приведення» ускладнюється диференціацією природи людини на «сродності». Його вимога «пізнай себе» стосується не людини взагалі, а кожної людини зокрема, бо кожен сам має забезпечити своє щастя. «И сіе-то есть быть щасливым, познать себе, или свою природу, взяться за свою долю и пребывать с частію, себЂ сродною, от всеобщей должности» (I, 323). Крім того, антропологізм Сковороди — це так би мовити «гомотеїстичний» антропологізм. Природу, яку потрібно пізнати відповідно до вимог «пізнай себе», Сковорода оголошує «богом». «Раз†чаеш, — пише він, — сыскать рай внЂ бога, а бога внЂ души твоей? Щастіе твое и мир твой, и рай твой, и бог твой внутрь тебе есть» (I, 328).

Світогляд Сковороди має чітко виражений пантеїстичний характер. Для нього вже не існувало бога як всемогутньої духовної особи, що стоїть над світом, над природою, над людиною. Бог всередині всього, всюди і ніде зокрема. Він — істинна природа в природі, тварина в тварині, людина в людині. Він закон, логос сущого. Обгрунтовуючи думку, що справжнім богом є природа, Сковорода посилається навіть на біблію: «В бібліи бог именуется: огнем, водою, вЂтром, желЂзом, камнем и протчими безчисленными именами. Для чого ж его не назвать (натура) натурою?» (I, 213). А чим же є сама природа? «Она называется натурою потому, что все наружу происходящее, или рождаемое от тайных неограниченных ея нЂдр, как от всеобщей матери чрева, временное свое имЂет начало. А понеже сія мати, рождая, ни от кого не принимает, но сама собою раждает, называется и отцом, и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от мЂста, ни от времени не зависящим» (I, 214).

Така інтерпретація природи як бога яскраво засвідчує, що пантеїзм має тенденцію переходу до матеріалізму. Однак сам Сковорода ще відмежовується від матеріалізму. Наполягаючи на вічності матерії, він не визнає за нею субстанціальної ознаки causa sui, причини самої себе. Матерія вічна не тому, що вона в своєму бутті визначається лише сама собою, а тому, що вона є «тінь», неодмінний корелят вічної, «нетлінної» духовної субстанції, «невидимої натури — бога». «А что ж есть бог, если не вЂчная глава и тайный \46\ закон в тварях? Истину сказует Павел: «Закон духовен есть, если не владЂющая тлЂніем господственна природа...» (I, 31.8). «...самая пружина и существо есть мысль. Мысль есть невидная глава языка, сЂмя дЂлу, корень тЂлу» (I, 341). Це безперечно, ідеалізм, але ідеалізм пантеїстичного змісту, внутрішньо суперечливий. В ньому ще визнається первинність внутрішньої, духовної, «божественної» природи щодо всього матеріального, але вже утверджується і ідея вічності, безконечності і несотворимості матеріального світу, доводиться його субстанціальна єдність, а бог дедалі більше набуває значення внутрішньої природної закономірності всього сущого.

Проблему відношення духовного до матеріального Сковорода осмислював у трьох аспектах: в онтологічному, гносеологічному і морально-етичному. Згідно з першим (онтологічним) аспектом єдність духовного і матеріального Сковорода намагається охарактеризувати категоріями вічного і минущого, безконечного і конечного, загального і одиничного. В цьому зв’язку він висловлює ряд глибоких діалектичних міркувань. Критикуючи уявлення про конечність світу, він зауважував: «Если ж мнЂ скажеш, что внЂшній мір сей в каких-то мЂстах і временах кончится, имЂя положенный себЂ предЂл, и я скажу, что кончится, сирЂчь начинается ...Одного мЂста граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыпліонок, когда портится яйцо» (I, 382), Взагалі мисленню Сковороди властиве зіставлення єдності протилежностей. Наприклад: «...Мір в мірЂ есть то вЂчность в тлЂни, жизнь в смерти, востаніе во снЂ, свЂт во тмЂ, во лжЂ истина, в плачЂ радость, в отчаяніи надежда» (там же).

У гносеологічному аспекті відношення духовного і матеріального Сковорода розглядає як відношення сутності і видимості. Причому сутність він розуміє метафізично, як щось трансцендентне, потойбічне щодо видимості. Остання — лише «тінь» сутності.

Однак у теорії пізнання Сковороди є глибокі матеріалістичні положення. Це насамперед ті, в яких ідеться про розуміння досвіду як основи пізнання. «Опыт, — писав філософ, — есть отец искуству, вЂдЂнію и привычкЂ. Отсюду родилися всЂ науки, и книги, и хитрости» (II, 122). Разом з тим Сковорода застерігав і від відриву практики від наукового пізнання. «Во всЂх науках и художествах плодом есть правильная практика... Нелзя построить словом, если тое ж самое разорять дЂлом» (I, 353). Отже, підкреслюємо, матеріалістичні тенденції філософії Сковороди найвиразніше виступають саме в його теорії пізнання.

Досить важливим аспектом відношення матеріального і духовного у філософії Сковороди є морально-етичний аспект. \47\ Духовне і матеріальне мислитель розуміє як два протилежних моральних чинники — чинники добра і зла. Тілесне, матеріальне як джерело і чинник зла набуває у нього незалежності від духовного як чинника добра. Тому в проекції на відношення добра і зла матеріальне і духовне в філософії Сковороди дістають достатню незалежність, що дозволяє говорити про певні риси дуалізму або про дуалістичні тенденції у світогляді українського просвітителя. Проте роль останніх не слід перебільшувати. Визначальним у філософії Сковороди є її пантеїстичне спрямування. В ній домінує онтологічний аспект розгляду відношень духовного і матеріального, а внутрішня субстанціальна сутність природи оголошується богом.

До цього бога даремно звертатись з молитвами, бо він нічого не може змінити в своїх вічних установленнях: людина повинна пізнати його накреслення і діяти у відповідності з ними. Щоправда, Сковорода «слово боже» продовжує вбачати і в біблії, але знову ж таки і тут, на його думку, істину потрібно ще пізнати за прихованою символічною формою. Біблія, за Сковородою, — це не просто «святе письмо», а «символічний світ», який підлягає критиці розуму.

Своєрідність вихідних принципів філософії Сковороди зумовила й своєрідність його теорії пізнання. Адже перед ним поставала проблема не тільки пізнання «обительного» світу — макрокосмосу та людського організму, тобто в цілому речового й тілесного світу, а й тих невидимих ідеальних сутностей, які є рушійною пружиною видимої натури. Пізнання фізичного світу не є для філософа нерозв’язною проблемою. Він стоїть на точці зору безсумнівного визнання його пізнаваності, констатує величні й безперечні успіхи наук, відкидає агностицизм, вірить в безмежні можливості людського розуму в пізнанні істини. З визнання закономірності невидимої натури випливає, як ми побачили, його критика чудес та марновірства, заснованого на фальшивих знаннях. Пізнання «матерії», на його думку, є необхідним ступенем до пізнання внутрішньої форми, сутності. Це чуттєве пізнання плоті, зовнішності є основою, спираючись на яку, людина пізнає невидиме, але головне. Сковорода, приймаючи результати цього першого ступеня пізнання за- достовірні, не вважає їх достатніми для людського щастя. Він невисоко цінує філософів-«фізиків», котрі повністю покладаються на дані відчуттів і пізнання зовнішньої істини. Про це можна собі скласти уявлення хоча б на основі байки «ВЂтер и філософ».

Складність розуміння Сковородою другого ступеня пізнання — пізнання сутності за допомогою засобів раціонального абстрактного мислення — зумовлена тим, що, як він гадає, при цьому змінюється не тільки спосіб, а й сам об’єкт, тобто \48\що з переходом від явища до розгляду сутності людська думка вже пізнає не матеріальне, а ідеальне, трансцендентне. Пізнання цього і є головним завданням філософської науки. Що ж до чуттєвого пізнання, то за його допомогою пізнається лише певна «обличительная тЂнь», а не сама таємниця явища, бо, за його словами, «во великом и в малом мырЂ вещественный вид дает знать о утаенных под ним формах, или вЂчных образах» (I, 539). Саме пізнання вічних форм, які він ідеалістично вважає основою доступних відчуттям зовнішніх образів, і становить предмет пізнання в істинному смислі слова.

Філософ багато разів ілюструє ту думку, що основу малюнка становлять не лінії та кольори, а той невидимий образ, який є субстратом не тільки зображеного на малюнкові предмета, а й безлічі інших. Тому-то й важливо пізнати не стільки безконечність проявів конечних речей, скільки їхні ідеальні образи. Ось чому Сковорода з постійною зневагою говорить про дотикання, безпосереднє пізнання речей, віддаючи перевагу спогляданню, якому, на його думку, доступні «види» речей, споріднені з їх феноменологічною сутністю. Отже, вчення Сковороди про пізнання, хоча і містить у собі певні прогресивні ідеї, має ідеалістичний характер.

У своїй концепції пізнання Сковорода залишає певне місце і для біблії та інших елементів «символічного світу». Цей світ символів виступає, з одного боку, як об’єкт пізнання, бо він є втіленням набутого пізнавального та морально-практичного досвіду, а з другого — як важливий засіб спілкування людини з «вічністю» і джерело одержання правил практичної життєвої поведінки з тим, щоб зрештою пізнати свою справжню природу, знайти в собі ту «істинну людину», яка в усьому дорівнює сама собі.

Сковорода далекий від того, щоб надавати образам світу символів такого ж значення, яке мають чуттєві образи матерії; він застерігає, що ці образи справжнім своїм об’єктом мають пізнання духовної сутності людини як необхідної умови досягнення нею щасливого стану.

Заклик пізнати самого себе, що пролунав ще в сиву давнину, як відомо, був написаний над входом до храму Аполлона в Дельфах. Здійснення цього заклику в житті Сократ вважав умовою всякої доброчинності. Цей заклик зберіг силу авторитету аж до часів Лессінга і Канта. Нова філософія поряд з цим гаслом висунула нове: «Я мислю, отже існую» (Декарт), яке є відповіддю на заклик до самопізнання. Насправді не мислення, а вся сукупність матеріально-духовної суспільної практики стала реальним визначенням сутності людського «я». Таким чином, одне із найважливіших положень стародавньої філософії, що як таке зберігає силу і для \49\ Сковороди, заслуговує серйозної критики. Тільки діяльність, звернена на зовнішній світ, його матеріальне та ідеальне перетворення відповідно до людських ідеалів, сприяє справжньому утвердженню людини в світі. Опанування навколишнім світом відкриває не бачене раніше і в самій людині. Тому справжнім критерієм самопізнання людини виступає її діяльність, яка й сприяє виконанню людиною свого справжнього призначення.

Новим у філософії Сковороди було те, що самопізнання він пов’язував з «сродною» суспільно корисною працею. В такій праці, що найбільше відповідає природним уподобанням людини, і полягає її щастя. Саме у відповідності природі філософ вбачає критерій розумності суспільних установ та моральних вчинків окремих людей. Заклик пізнати самого себе набуває у Сковороди гуманістичного звучання. Смисл цього абстрактного гуманізму полягав у ствердженні права кожної людини на своє щастя відповідно до пізнаних у собі природних здібностей.

З історико-філософського погляду його теорію пізнання можна характеризувати як раціоналістичну, однак вона не позбавлена і певних елементів містицизму. Будучи раціоналістом, Сковорода критикує марновірство, заперечує реальність біблійних чудес. Ці його виступи проти марновірства, проти поклоніння хибним ідеям, що грунтуються на помилковому знанні, яке не відповідає законам природи, мають дуже важливе значення, оскільки мислитель ілюструє їх біблійними легендами, які і за його часів і навіть пізніше видавалися церковниками за чистісіньку правду. Саме ця раціоналістична критика біблії і не влаштовувала ортодоксальних церковних ідеологів.

Та, роблячи важливий крок на шляху від теології до незалежного від неї філософського знання, Сковорода все ж шукає виправдання біблії, приписуючи їй здатність допомогти людині збагнути духовний світ, виробити певні моральні принципи.

Місце біблії як основної частини світу символів визначається в пізнавальному процесі тим, що вона допомагає пізнавати духовне начало природи та людини. Це пізнання досягається алегорико-символічним витлумаченням легенд за допомогою інтуїтивного «бачення». Основним характерним прийомом осмислення явищ у нього є притча, тобто пізнання за допомогою алегоричного витлумачення простого або складного образу та аналогії. Тому у нього суб’єкт пізнання не випадково об’єднує в своїй особі водночас і поета, і філософа, і пророка, бо він здатний осягати прихований за зовнішньою оболонкою плоті природний смисл і надавати йому повчального для людини значення. \50\

Погляди філософа на релігію та його ставлення до церковних установ і офіційної церковної ідеології не можна характеризувати однозначно. Однак його позиції щодо панівної церкви, негативне ставлення до існуючих форм релігійного життя, засудження вад церковників та особиста, підкреслена й свідома, відмова від церковних санів, — усе це вже само по собі багато важить в оцінці його прогресивної діяльності. Є в його діяльності й певні моменти, які об’єктивно, незалежно від суб’єктивних намірів сприяли розвитку атеїстичних уявлень. Проте в оцінці цих поглядів, їхньої еволюції й досі ще немає чіткого погляду. Зокрема, М. Редько, автор одного з останніх грунтовних досліджень про Сковороду, пише: «...якщо для раннього періоду творчої діяльності філософа (50 — 60-і рр.) був характерний антиклерикалізм, то в творах зрілого періоду (70 — 90-і рр.) антиклерикалізм поєднується з яскраво вираженою атеїстичною тенденцією» 1. Докази, наведені на користь цього висновку, не досить переконливі. І взагалі робити подібний висновок про таку еволюцію мислителя немає достатніх підстав. Зрілий Сковорода перевершує раннього просто глибшою розробкою пантеїстичного вчення. Попередній розгляд філософських ідей повинен був переконати читача в тому, що ідеалістичний світогляд неспроможний забезпечити рішучий розрив з релігійним світосприйманням.

Немає сумніву в тому, що саме розуміння бога як розуму, присутнього в речах, і заперечення бога як особистості підривало основи віри, якої Сковорода зрештою на словах не заперечував. Пантеїзм приводив Сковороду на той шлях, яким ішли, наприклад, Джордано Бруно та Спіноза й ідеї яких руйнували релігію. Своїм ставленням до духівництва та оцінками релігійного життя Сковорода сприяв утвердженню позицій антиклерикалізму. Це становить надзвичайно важливу сторону світогляду українського філософа.

Слід також визнати, що певну атеїстичну функцію відіграють ті висловлювання, в яких викривається фантастичність та брехливість біблійних легенд, що суперечать природі речей і явищ. Сковорода уїдливо висміює тих богословів, які вірять (і переконують інших) у можливість описаних у біблії чудес, здійснених пророками, Ісусом Христом та апостолами. Характеризуючи ці епізоди з біблії, Сковорода вживає такі слова, як «ложь», «небылицы», «буйство», «обман», «подлог» тощо. Філософ відзначає, що біблія сприяла поширенню марновірства у свідомості людей, і ці твердження, часом незалежно від контексту творів Сковороди в цілому, відігравали викривальну функцію по відношенню до релігії та біблії.



1 Див.: М. Редько. Світогляд Г. С. Сковороди, Львів, 1967, стор. 215. \51\





4.


Своєрідні філософські ідеї Сковороди, які зумовили створення відповідної собі форми, в свою чергу залежать від зворотного впливу цієї форми. Це робить дуже істотною проблему естетики мислителя. В органічному зв’язку з етико-гуманістичними проблемами у Сковороди перебуває естетична проблематика. Це виявляється в тому, що він ототожнює етичні і естетичні категорії, що в нього збігаються прекрасне з моральним, краса з добром, потворне з аморальним тощо. Як і добро, краса є для нього атрибутом невидимої матерії, її доцільності та довершеності, тоді як зовнішня краса конечних речей — це лише примарна тінь, що сама по собі не дає насолоди. Саме тому він схильний визнавати передусім красу нерукотворної незайманої природи з її ритмами і пропорціями і ідеалістично заперечувати красу природи, перетвореної людиною відповідно до своїх потреб. В людському житті також він вважає прекрасними ті вчинки, які відповідають природним нахилам людини. Смішними філософ вважає саме прояви несродності.

Досягнення добра, блага є основою всіх людських вчинків, і тому те, що справді корисне для людини, є і бажаним для неї, а отже, і прекрасним. Користь з красою і краса з користю, твердить він, — нероздільні; їх єдність і є джерелом справжнього людського життя.

Сковорода твердить, що справжньою є «сокровенная красота», яка в стародавні часи визначалася словом «decorum, сіесть благолЂпіе, благоприличность, всю тварь и всякое дЂло осуществующая, но никоим человЂческим правилам не подлежащая, а единственно от царствія божія зависящая» (I, 332). Ця краса органічно пов’язана з добротою. Звідси, твердить він, виникли «філософські догмати»: «Доброта живе в одній красі» та «Подібне до подібного веде бог».

Справжня цінність художніх творів, на думку Сковороди, полягає в тому ж, що й цінність життєвих явищ. «Опера, книга, пЂсня и жизнь не от долготы, но от благолЂпія и доброты цЂну свою получает» (I, 350). До пісні, як і до життя, він застосовує спільний критерій оцінки, яким вважає критерій добра: «Не красна долготою, но красна добротою, как пЂснь, так и жизнь» (II, 56). Мистецтво є не стільки насолода зовнішністю, скільки насолода споглядання істини і добра, тому важливою ознакою справжнього мистецтва є почуття любові: «Искуство во всЂх священных инструментов тайнах не стоит полушки без любви» (I, 73). Таким чином, розуміння мистецтва у нього закономірно випливає з теорії «сродності». Ніщо не потребує такої внутрішньої свободи, як мистецтво: неспорідненість вбиває «художество» (I, 358). Ті «безмінервные \52\ служители муз», про яких з презирством згадує філософ, тому й нещасливі, що зневажили власну природу і притаманні їм природні нахили. Для живопису і для музики, як і для всякого іншого мистецтва, потрібно народитися. Що ж до навчання і мистецтва, то вони здатні тільки вдосконалити природні здібності. А якщо немає природної основи, то ніяке навчання не принесе бажаних і сподіваних наслідків.

Мистецтво, яким можна опанувати, навчаючись, полягає не в запереченні природи, а в удосконаленні природних обдаровань. Сковорода поділяє відому думку про те, що мистецтво вдосконалює природу, але без природних даних воно безсиле. Мистецтво, на думку Сковороди, являє собою діяльність, що має своєю метою привести в довершеність природні властивості речей. Саме природна схильність спонукає людину до частих вправ, нагромадження того досвіду, який є основою знання, звички та мистецтва. Без цього, твердить філософ, не було б ні науки, ні мистецтв, ні практичної діяльності. Тому він закликає пізнати передусім не те, що досягається майстерністю, а те, що робить можливою саму майстерність, наприклад ритм і темп у музиці, малюнок, симетрію, пропорцію в живописі тощо.

«На искусной живописи картину, — пише він, — смотрЂть всякому мило, но в пиктурЂ один тот охотник, кто любит день и ночь погружать мысли своя в мысли ея, примЂчая пропорцыю, написывая и подражая натурЂ» (I, 339).

Визнаючи мистецтво з погляду спорідненої праці, Сковорода робить висновок, що насолоду справжньому митцеві приносить не слава, а сама праця над твором, яка солодша за саму славу. А це означає, що умовою насолоди працею є відповідність вимогам природи і що в усіх науках, як і в мистецтвах, «плодом є правильна практика», заснована на самопізнанні природних нахилів.

Головною функцією поезії він вважає морально-дидактичну, невисоко цінуючи при цьому функцію розважальну. Ось чому він скептично висловлюється з приводу того, чи можна, читаючи вірші, уникнути нудьги. Він пише: «Яке... безумство вимагати цього від поетів, минаючи бога! Якщо бог всюди, якщо він присутній і в цьому черепку (при цьому я підняв черепок з землі), якщо він існує всюди.., то для чого ти шукаєш розради в інших місцях, а не в самому собі? Адже ти є кращим з усіх створінь» (II, 296).

Мистецтво повинно служити справі самопізнання людини. Саме в цьому Сковорода вбачає смисл єгипетських статуй. Якщо мистецтво втрачає цю мету і перетворюється на самоціль, то воно втрачає все. Поки єгиптяни в образі сфінкса, немов у численних дзеркалах, знаходили знання про себе, було добре, але нащадки їхні це відкинули, і «остались одни \53\ художества с физыческими волшебствами и суевЂріем. Монумент, напоенный всеполезнЂйшим для каждого совЂтом, обратился в кумир, уста имущій и не глаголющій, а только улицы украшающій, — и будьто источник в лужу отродился» (I, 318).

Мистецтво завжди містить у собі момент символіки у співвідношенні знаку і значення в художньому образі. Для Сковороди цей символізм набуває універсального значення. Якщо в справжньому мистецькому творі центр ваги знаходиться на художньому образі і якщо критерієм художності є конкретність та емоційність внутрішньої форми, то у Сковороди наголос робиться на значенні образу. І філософія його стає в певному відношенні розробкою принципів моралістичного витлумачення образів світу, даного у відчуттях, та світу, створеного фантазією. Щодо реального світу, то він є об’єктом науки і практики, які й допомагають виявити в ньому дію законів природи. Моральне значення цих законів, на думку філософа, полягає в усвідомленні того, що видимість не становить сутності речей, а тільки спрямовує людську думку на пізнання внутрішнього начала їх. Але перед філософією стоїть завдання пізнати саму людину в її відношенні до природи (бога, вічність, мету, смисл тощо). Це водночас і є завданням мистецтва. Така єдність їх виявляється по відношенню до світу символів, за допомогою яких людина осягає смисл свого життя і досягає щастя.

Філософське мислення Г. Сковороди у своїй основі синтетичне. Його специфіка значною мірою перебуває в залежності не лише від змісту ідей, що їх розвиває філософ, а й від форми і стилю, обраних філософом. Філософські твори Сковороди становлять інтерес як з погляду «чистого змісту», так і з погляду їх літературної форми, в секретах якої чимала частка й секретів самого змісту. Розкриття цього діалектичного зв’язку між певними ідеями і формою, в якій вони виявляються, являє собою важливу умову для пізнання філософської творчості Сковороди. Форма його писань не випадкова, вона органічно пов’язана зі специфікою ідейного змісту, який не може бути пізнаний достатньою мірою без її урахування.

Характерною особливістю світосприймання, а отже, і творчості Сковороди є поєднання елементів філософського мислення з елементами емоційно-образного сприйняття світу. Стиль філософського мислення Сковороди не можна зрозуміти, не беручи до уваги того, що в його творах важливу функцію виконують емблеми і символи, які визначають специфіку його алегоризму.

Становлення філософської думки та естетичної теорії пов’язане зі з’ясуванням місця образності та алегоричності в еволюції людського мислення. В отців церкви, в патристиці алегоричне тлумачення біблії розчинялося в релігійному ро-\54\зумуванні. Середньовічні схоласти, намагаючись філософськи обгрунтувати релігію вже поза її межами, роблять крок вперед. Епоха Ренесансу, яка значно просунулася по шляху реабілітації зовнішнього світу, не відмовляється від алегорики. Боккаччо визнає, що витлумачення алегорій стимулює пошуки прихованих істин, а Петрарка твердить, що алегорія є самою сутністю і основою поезії. Отже, для свідомості мислителів середньовіччя, Ренесансу, барокко характерне тлумачення алегоричної поезії як завіси, за якою прихований істинний світ. Якщо І. Вишенський та деякі інші письменники його часу були прихильниками прямого тлумачення біблії та святого письма, то письменники, які зазнали впливу барокко, обстоюють широке застосування «баснословія», алегоричних притч, легенд, оповідань, віршів як засобу проникнення в таємниці речей, осягнення «божого начала».

На шляху до формулювання того чи іншого філософського поняття у Сковороди повсякчас виникає образ, який і стає відправною точкою розвитку думки. Цей прийом був розроблений ще в старих риториках, у яких надавалося важливого значення прикладам. Сковорода завжди відштовхується від конкретного образу, оповідання, випадку, прикладу, які піддає раціоналістичній обробці і таким чином робить важливий крок на шляху до жанру вільного публіцистичного міркування, що народжується з суб’єктивного пафосу. Він не дає оповідним елементам розвинутися в конкретно-чуттєву картину, а повністю підкоряє їх своїм філософсько-раціоналістичним завданням. Цей шлях міг бути надзвичайно плідним, коли б письменник-філософ зумів цілком звільнитися від елементів релігійно-теологічного світосприймання. Тим часом він не тільки не прагне звільнити ідею від образу, а, навпаки, шукає для неї опори в символі, в образі.

Своїми творами Сковорода немов прагне повернути колишню славу тій синкретичній формі письменства, яка поєднувала філософію і мистецтво, мистецтво і науку. Він відмовився від тих форм філософствування, які панували в добре знаних ним лекційних курсах з філософії, обравши форму вільного філософування, що грунтується на органічному сполученні художнього світоспоглядання та раціоналістичного мислення. Він вдається до широкого залучення матеріалів біблії, міфів, легенд, переказів, казок тощо не через брак знань, а через те, що вони для нього виступали своєрідними засобами бачення світу.

Не раз заявляючи, що в істини проста мова, Сковорода все ж у своїх творах відмовляється від простої мови, віддаючи перевагу «фігурним висловам», тобто таким, які грунтуються на постійному використанні переносного значення слів. Фігуральні вислови він пов’язує з алегорією, яка невидиме за \55\ допомогою зовнішнього втілення робить відчутним, наочним, а отже, й повчальним засобом, що допомагає людині розпізнавати свою природну сутність. Люди, які мають талант створювати фігури, символи, і є, на його думку, справжніми поетами — творцями і пророками. Цей факт ототожнення поета з пророком, який сповіщає про бога та божі істини, дуже характерний для світогляду Сковороди.

Сковорода розробляє порівняно незначну кількість ідей, які прагне осмислити за допомогою тих самих образів. Його вчення складалося поступово, свої ідеї він розвиває з величезною послідовністю, з кожним твором конкретизуючи їх, звертаючи увагу на можливі відтінки думок. При цьому філософ далеко не байдужий і до форм самовиразу, він охоче вдається до стилістичних варіацій своїх думок, полюбляє каламбур та словесну гру. Це й зумовлює значне місце в його творах своєрідних стилістичних вправ, різних фігур, які виступають як певний евристичний засіб видобування нових думок. Небайдужий щодо форми своїх творів Сковорода раз у раз, повертаючись до тих самих понять, прагне виразити їх за допомогою різних словесних формул. Внаслідок цього утворюється безліч синонімічних, близьких за своїм змістом, але відмінних за формою метафоричних виразів, які утворюють цілі ланцюги контексту, нерідко організованого не лише семантично, а й фонетично; в ньому чималу роль відіграють як логіка смислових значень, так і ритміка. Сковорода не нехтує виробленими риторичним мистецтвом принципами видобування словесних дотепів, які повинні вести читача до істини, приносити йому певне естетичне задоволення.

Філософ далеко не байдужий до словесної форми навіть у тих випадках, які по суті далекі від власне філологічних завдань. І його філософські пошуки часто супроводжуються філологічними уточненнями смислу вживаних термінів.

Публіцистична пристрасність та емоційна наснаженість вражає свідомість кожного, хто вчитався і вник у контекст його емоційно наснаженої думки, що виражає глибокі переконання мислителя. Звичайно, це не означає ігнорування раціонально-логічного аспекту філософського вчення Сковороди. Він дорогою ціною обстоював свій спосіб життя і дорожив своїм вченням, яке перебувало у цілковитій гармонії з цим способом, що не могло не накласти суб’єктивного емоційно-пристрасного відбитку на його ідеї.

Як у своєрідності переосмислення оповідного матеріалу, так і в індивідуалізації мовних засобів барочного стилю відчутний вплив особистого начала, висунення на перший план суб’єктивного ставлення автора до світу і до самих засобів його відображення в свідомості.

Сковорода часто не стільки прагне логічно підвести \56\ свого читача до певних висновків, скільки намагається навіяти їх читачеві певним способом. Тому він ту саму думку розвиває з різних сторін і за допомогою образних аналогій та прикладів включає у нові зв’язки, немовби уподібнюючись при цьому композиторові, який одну й ту ж тему розвиває за допомогою численних варіацій.

Необхідно бодай дуже стисло сказати і про мову творів Сковороди. Його мова — українська книжна літературна мова останнього періоду її функціонування, і тому вона включає в себе елементи старослов’янської, російської та живої української мови. Місце і характер взаємодії цих елементів неоднакові у творах різних жанрів або різних періодів творчості. Необхідно визнати, що в творах 60-х років, зокрема літературних, і в фонетиці, і в лексиці помітна виразна орієнтація автора на живу вимову. Тут зустрічаються і українізми, і русизми, які надають своєрідного колориту його стилеві. Недарма кращими його піснями є ті, в яких він ближчий до народних ідейно-образних та. мовностилістичних джерел. Поетичними творами він привніс у літературну мову засоби ліричного самовираження.

Перед Сковородою поставало важливе завдання — розробити мову художньої та науково-філософської прози. Ні того, ні другого в повному смислі цього слова до Сковороди не знало українське письменство. Єдине, на що він міг спиратися в розв’язанні цього завдання, так це на мовні традиції ораторсько-полемічної прози — на твори полемістів та на твори барочних проповідників другої половини XVII ст. Не важко помітити певний вплив спадщини і перших, і других як на літературних, так і на філософських його творах. Адже до Сковороди філософія в Києво-Могилянській академії викладалася тільки латинською мовою. Сковорода володів цією мовою досконало. Залишені ним прозові та віршовані листи свідчать про високу мовностилістичну майстерність автора, який добре знав латинську класичну та новолатинську літературу. Він добре володів також старогрецькою мовою: в його творах є багато прикладів використання лексичних засобів обох цих мов для позначення тих понять, яких бракувало в тогочасній літературній мові.

Але в основному Сковорода міг спиратись на мовні традиції ораторсько-полемічної прози, і це, як і його захоплення біблійними асоціаціями, спричинилося до вживання великої кількості церковнослов’янської лексики в його творах. Не будемо докладно спинятись на характері взаємодії в мові його філософських творів різних елементів, але відзначимо, що тут він зазнавав певної еволюції і в лексиці, і в фонетиці, про що свідчать порівняння мови різних автографів тих самих його творів або пізніші виправлення, зроблені в автографах \57\ самим автором. З цього погляду дуже показові дві редакції двох повчань і, особливо, дві редакції діалога «Наркісс». Автограф написаного в 1776 р. трактату «Икона Алківіадская», редагованого автором пізніше, свідчить про його очевидне намагання орієнтуватися на правила російського правопису, складені, як вважають, харків’янином Переверзєвим й призначені спеціально для українців (Харків, 1782). Так, Сковорода виправляє в іменниках жіночого роду в місцевому відмінку и на Ђ (наприклад, замість по земли пише по землЂ, в пустыни в пустынЂ, на яблони на яблонЂ), замінює закінчення іменників у множині з и на ы (вЂтри на вЂтры), замінює ближчу до живої мови форму синов на церковнослов’янську сыны (род. відм. множини) і т. п.

У радянському мовознавстві остаточно встановилася думка, що твори Сковороди написані староукраїнською книжною мовою другої половини XVIII ст., коли остання поступово вже виходила з ужитку. Його мова багато в чому відмінна від староукраїнської літератури часу її розквіту, але зберігає її головну прикмету, яка полягає в сполученні традиційної старослов’янської стихії з живою народною мовою. Значної ваги в ній набувають також елементи тогочасної російської мови. Своєю творчістю Сковорода готував грунт, на якому згодом сформувалася нова українська літературна мова.

Глибше вивчення мови і стилю творів Сковороди сприятиме певному уточненню його місця в формуванні мови художньої та наукової прози.





* * *


В особі Сковороди вітчизняна демократична культура має оригінального мислителя і письменника, пристрасна думка якого не бажала миритися з тиранією несправедливої, ворожої людині соціальної дійсності. Як гуманіст він обстоює єдність людини і природи і з цих позицій розвиває ідею рівного права людей на щастя та ідею спорідненої праці як умови його досягнення.

Незважаючи на те, що зміст вчення, спосіб мислення і стиль творчості Сковороди багато в чому були залежні від застарілих традицій тогочасної епохи і тому несуть на собі риси історичної обмеженості, це не перешкодило мислителю й поету реалізувати свою особливість у творчості, котра виражає прогресивні ідеали його доби.

Захист інтересів трудового поневоленого люду, боротьба за звільнення праці від сил соціального відчуження, звеличення її як основи справжнього людського щастя роблять близькою ідейну спадщину Сковороди радянським людям, які будують комуністичне суспільство — світле майбутнє людства.



В. Шинкарук, І. Іваньо










Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.