‹‹   Головна         Додатки





Ірина ЖИЛЕНКО

УКРАЇНА: ХРИСТИЯНСТВО ДО ЗАСНУВАННЯ КИЇВСЬКОЇ РУСІ



1. Християнство на південних теренах сучасної України.

2. Легенда про прихід до Києва Андрія Первозванного.

3. Християнство в центральній Україні у перші століття по Різдву Христовому

4. Деякі зауваги стосовно історії слов’янської писемності на території сучасної України.


Додатки

Повідомлення про проповідь Апостола Андрія

Повідомлення про християнство на теренах Середньої Наддніпрянщини

Житіє перших херсонських мучеників з "Житій святих" святителя Димитрія Туптала (Ростовського)





Говорячи про давні цивілізації України, що передували появі на її теренах Київської Русі, ми не можемо не звернути увагу на вірування місцевого населення. Власне, тому питанню розвитку поганської релігії в Україні приділено певну увагу у попередніх розділах. Проте, православні українці завше усвідомлювали й те, що коріння християнства в їхній землі та культурі її населення значно глибші й вагоміші, ніж прийнято вважати, і хронологічні рамки його історії на наших теренах сягають далеко вглиб від часів св. Володимира чи св. Ольги. Власне, студії кінця XIX-XX століть дозволили поглибити цей хронологічний рубіж і довести хрещення Київської Русі, здійснене київським князем Аскольдом. Особливу роль в остаточному вирішенні цієї проблеми зіграв видатний український історик М. Брайчевський [Брайчевський, 1988; а також – ряд окремих робіт цього автора].

Наразі однозначно доведено, що й часи Аскольда не були тим часом, коли наші предки вперше всерйоз познайомилися з християнством. Навпаки, говорячи про причини навернення київського князя, серед іншого, буде цілком вірогідним назвати й попереднє знайомство його з християнським віровченням та його носіями, і не лише в Греції, а й в Україні.

Говорячи про історію християнства в тогочасній Україні, ми маємо поділяти її сучасну територію, як мінімум, на три регіони з різною історичною долею:

— причорноморські міста та Крим, що були тісно пов’язані історією й культурою як із місцевим етносом, так і з Візантією, і в яких християнство мало історію, в основному, споріднену з історією його в Римській імперії;

— Середня Наддніпрянщина з її давніми місцевими традиціями та близькими контактами з морським узбережжям й причорноморським степом;

Наше дослідження зосередиться на другому з названих регіонів. Проте, говорити про нього, не сказавши про міста Північного Причорномор’я та давньої Фракії не можна, оскільки саме через них і потрапляли християнські ідеї в інші частини давньої української землі.







1. Християнство на південних теренах сучасної України.


Північне Причорномор’я з його численними грецькими містами, сприйняло християнство, власне, в часі заснування Первісної Християнської Церкви, і єпископські кафедри в них часто-густо належали до Апостольських. Частина з цих кафедр містилася на території сучасної України, або мала можливість суттєво впливати на неї.





Скіфська єпархія


Надзвичайно вагоме значення для дослідження історії проникнення християнства на терени Східної Наддніпрянщини має запровадження т.зв. Скіфської єпархії. Наразі, не дивлячись на свою назву, ця єпархія мала до сучасної України лише опосередковане відношення. Центр її – місто Томи (сучасна Констанца) – містилося за її межами у тій частині Добруджі, яка з III ст. після адміністративних реформ Діоклетіана стала називатися "провінцією Мала Скіфія" (Scythia minor). Появу християнства на цих теренах преосв. Макарій з певною долею вірогідності відносить до проповіді Апостола Андрія Первозванного, оскільки відомо, що гоніння на християн в Томі та сусідніх містах відбувалися і в третьому, і в другому, і, навіть, в першому столітті по Різдві Христовому [Макарій, 106]. Перший відомий нам за іменем Скіфський єпископ Євангелик жив у дні Діолектіанових (284-292) гонінь на Церкву Христову [Макарій, 106]. Преосв. Макарій небезпідставно вважав, що населення скіфської єпархії було переважно слов’янським, причому відсоток слов’янського населення все збільшувався у процесі постійного переселення та нападів слов’янських племен [Макарій, 106]. «У перші сторіччя християнства, — пише преосв. Макарій, — у дні гонінь на Церкву, тутешні християни, подібно до інших, не страшилися прийняти смерть за Святу Віру; у четвертому і п'ятому — вони разом із пастирями своїми залишилися твердими в православ'ї, незважаючи на всі замахи проти них єресі Арієвої та інших, на Церкву Малої Скіфії вказували тоді навіть як на одну зі зразкових за чистотою віри і внутрішнім благоустроєм, а на паству її, як на таких православних, котрі відрізнялися глибокою повагою до своїх духовних пастирів. У той же час згадується і благочестивий звичай гетів або даків носити із собою під час війни похідні церкви. На початку шостого сторіччя (505-514 рр.) жителі Малої Скіфії разом із мізянами і фракійцями з ревності до православ'я самі запросили до себе воєначальника Віталіана і з радістю стеклися під його стяги, щоб він захистив святу віру від злочестивого імператора Анастасія, що, прийнявши євтихіанство, спотворював її і переслідував щирих чад Церкви» [Макарій, 109].

В одному із сіл Малої Скіфії народився відомий християнський письменник Іоанн Касіян Римлянин (360-430/435). За останні десятиліття в Малій Скіфії розкопано багато ранньохристиянських пам’яток: храмів різних архітектурних форм, в основному базилік, написів, літургійних предметів, могил і тощо [Беляев, С. 53].

Про подальшу долю єпархії відомо мало. Зрозуміло, що вона першою постраждала від варварської експансії на землі Римської імперії у VI ст. На думку преосв. Макарія існування своє єпархія не припинила, оскільки згадується ще в кінці IX ст. в уставі Лева Премудрого (886-911) серед митрополій, підвідомчих Константинопольському патріарху [Макарій, 107], якщо, звичайно мова тут іде саме про цю територію. Втім, останнім відомим за офіційними документами єпископом був Валентіан (550-553 рр.). На думку румунських дослідників єпархія проіснувала до початку VII ст. [Беляев, С. 53]

Преосв. Макарій зазначає, що Скіфські ієрархи до Халкідонського собору (451 р.) були незалежними. Згідно 28 правила цього собору ця єпархія перейшла у безпосереднє відання Константинопольського патріарха. Дійсно, таке повідомлення є в Правилах Православної Церкви. Але воно несе в собі один нюанс, цікавий для нас. Єпархія не називається Скіфською. Тут згадані "митрополити областей понтійської, азійської і фракійської" [Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского, С. 393]. Правила Вселенських соборів — документ надзвичайно точний у всіх своїх визначеннях. І коли тут єпархія Томи не названа Скіфською, отже такою, в усякому разі, в тойчас, її офіційно й не називали, так само, як не називали і її жителів скіфами. Отже, інформація про хрещення скіфів IV-V ст. може бути віднесена до власне Великої Скіфії, до складу якої входила й територія України, не до фракійських земель.





Єпархія Херсонська.


Першим проповідником Віри Христової у Херсонесі, згідно давнього переказу, визнається апостол Андрій [Макарій, 109-110]. “І можна думати, — пише преосв. Макарій, — що його проповідь не зовсім залишилася тут безплідною, тому що, коли років через тридцять після нього — 94 р. прибув у ці місця, що знаходилися тоді під владою Риму, засуджений імператором Трояном на ув'язнення святий Климент, папа Римський, він знайшов тут більше двох тисяч християн, що займалися, за наказом того ж ворожого християнству уряду, тесанням і обробкою каміння для доставки їх у внутрішні міста імперії. Втім, справедливість потребує зауважити, що ці християни могли, звичайно, бути з місцевих жителів Криму, і зокрема Херсонеса, але могли бути і заслані сюди ще перше Климента з інших країв Римської держави» [Макарій, 110].

Наразі, згідно повідомлення житія святого, св. Климент, завдяки своїм проповідям і чудесам, навернув до християнства ледь не більшість населення Криму. Останнє є найвірогідніше, певним перебільшенням, але в усякому разі ми мусимо констатувати значне поширення християнства на півострові. Результатом цього стали нові гоніння на християн і убивство самого святителя (100 р.). Після цього впродовж другого і третього століть повідомлень про християн у Херсоні нема [Макарій, 110]. На сьогодні матеріальні свідчення про християнство на Боспорі відносяться до другої половини III-IV ст. [Шестаков, С. 13] Цим часом датується розпис із християнськими символами в склепі Кітею і каблучка з сердоліком, на яких було вирізьблено хрест та двох риб. До початку IV ст. можна віднести християнський медальйон з узбережжя Азовського моря та стелу Трифона з Пантікапея, прикрашену монограмою Христа. У самому Херсонесі відомі нечисленні християнські поховальні комплекси другої половини IV — початку V ст. Втім, культові християнські споруди цього часу не знайдені [Зубар, 1997, С. 15], що, очевидно, пояснюється гоніннями. Можна вважати однозначно доведеним і те, що на початку IV ст. у Херсонесі вже існувала єпархія.

На сьогодні в науковій літературі відома спроба відкинути інформацію про раннє проникнення християнства на херсонеські терени. Ця контр версія була висунута В.М. Зубарем та Ю.В. Павленком в науково-популярному виданні “Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси” [Зубар, Павленко, 1988]. Не ставлячи під сумнів авторитет В. Зубаря, як дослідника Херсонеса, доводиться відзначити, що в тексті добре видне негативне ставлення автора до християнства, виражене значно сильніше, ніж навіть це було необхідно за тогочасних політичних умов. Таким чином, складно сприймати висновки даного автора однозначно.

До нашого часу дійшло житіє святих мучеників-єпископів херсонських, які проповідували Віру Христову в Херсонесі у різний час, починаючи з 300 року. Автором житія був, безперечно, херсонесець. Він був добре знайомий з топографією міста і пам’ятними для місцевих християн місцями, пов’язаними з життям та мучеництвом перших херсонеських єпископів [Шестаков, С. 19, 21]. Отже, власне, у нас нема жодних підстав не вірити наведеній у тексті житія інформації. Інша справа, що воно створене не раніше VII ст., що на думку В. Зубаря «не дає змоги бачити в них надійне писемне джерело щодо подій кінця III — початку IV ст. Агіографічні твори перших християнських єпископів повинні були створити місцевих святих, життя та діяльність яких пов’язана з конкретною історією міста» [Зубар, 1997, С. 16]. Ми не схильні до таких категоричних висновків, звичайно, протягом століть оповіді про перших херсонських єпископів могли увібрати в себе силу чисто фольклорних переказів. Проте, найвірогідніше, саме з 300 року започатковується безперервний ряд херсонських єпископів. Зокрема, підпис Херсонського єпископа стоїть під діяннями декількох Вселенських Соборів, в т.ч. першого в Нікеї і другого в Константинополі (381 р.) [Беляев, С. 55].

"Труди єпископів у Херсонесі на ниві приведення язичників і іудеїв до Віри Христової проходили не без боротьби, деякі з єпископів-місіонерів закінчили своє життя мученицьки. Але їхня проповідь не була даремною. Про це свідчать і численні розкопані храми — побудову деяких із них можна віднести до середини IV сторіччя. Це, насамперед, кафедральний храм міста, відомий в історичній і археологічній літературі під ім'ям Уварівської базиліки, можливо освячений в ім'я святих апостолів. Цей храм є складовою частиною великого єпископського кварталу, що, крім кафедрального храму, включає баптистерій (хрещальню), маленьку церкву в ім'я апостола Петра і резиденцію єпископа. До IV ст. можна віднести ще декілька храмів: Базиліку на горі, Західну базиліку, Східну базиліку, Печерний храм на головній вулиці, що по суті є мартирієм. За звичаєм Давньої Церкви всі храми будувалися на місці смерті, страждань або поховання мучеників. Херсонес не є винятком, і, хоча питання християнської топографії міста ще вивчені недостатньо, деякі храми можна здогадно зв'язати з мучениками. Так, Уварівська базиліка найвірогідніше — із єпископом Капітоном її будівельником; Західна базиліка і Мартириум — із єпископом Василієм, чотирьохабсидний храм біля головних міських воріт побудований на місці чуда єпископа Капітона" [Беляев, С. 56].

Починаючи з IV ст. Херсонес — крупне християнське місто, центр автокефальної єпархії [Беляев, С. 57]. Херсонеська Церква навіть під час значного розвою іконоборської єресі зберегла непохитну вірність православ’ю. Саме з цим періодом пов'язується звичайно заснування печерних монастирів недалеко від міста [Беляев, С. 57-58].





Єпархія Готська


Готи, що на кінець II століття прийшли й оселилися між Дністром і Дніпром, в тому числі й на території сучасної України, дуже швидко ознайомилися з християнством, у тому числі, і від численних полонених, яких приводили з походів проти християнських земель бл. середини III ст. [Смеловский, С. 156-158] [1] Перші масові хрещення серед готів відносяться до часу бл. 323 р. за царствування Костянтина Великого, великі перемоги якого стали для готів вагомим доказом дієвості нової віри [Макарій, 115]. Після цього у готів була запроваджена власна єпархія, єпископ якої Феофіл був присутній на Першому Вселенському соборі, і підписувався митрополитом Готії, чи, в інших списках, Феофілом Боспоританським із Готії [Макарій, 115].

В царювання імператора Констанція (337-361) проповідь священика Овдія, середготів супроводжувалася таким успіхом, що за короткий час він заснував у Готії навіть чоловічі і жіночі монастирі. Ці обителі згадуються в писаннях сучасників –- Єпіфанія, Кирила і блаженного Євтихія, із яких, за свідченням св. Василя Великого, ніхто не міг тоді зрівнятися у великій справі навернення до Христа варварів.

За Валента (365-378) в Готії проповідував Фессалонітський єпископ Асхол, ревність якого в проповіді Христа відмічав все той же св. Василій Великий.

Готський король Атанарик, частково зі сліпої схильності до батьківських марновірств, а більш із непримиренної ненависті до римлян, релігію яких приймали його піддані підняв на церкву в своїй державі сильні гоніння. Вони відбувалися в Готії триразово — у 370, 371 і 372 рр. і щораз відзначалися дивовижною жорстокістю. Вірні, напучувані й укріплюванні Фессалонітським єпископом Асхолієм, йшли мужньо на різні муки й своєю твердістю та ревністю до віри дивували весь християнський світ. Це й змусило святого Василя Великого писати до родича свого Юнія Сорана (котрий був у той час правителем у Малій Скіфії, римській провінції, сусідній із Готією, і давав у себе пристановище багатьом готам, що тікали від переслідування), і просити його, за можливості, висилати у свою батьківщину, Каппадокію, тіла готських мучеників. У відповідь Соран переслав йому мощі святого Сави, котрий постраждав в останнє гоніння.

Таким чином, початково готи були православними. І лише пізніше їхній цар Фритигернпід час міжусобиці з Атанариком, випросивши собі поміч в імператора-аріанина Валента, прийняв разом із тим і аріанство. Втім, головним рушієм цього був знаменитий єпископ Ульфіла. Спочатку, саме з 348 або 349 р., коли він був рукопокладений Цареградським патріархом Євсевієм, Ульфіла, за прикладом попередника свого Феофіла, що був присутній на Нікейському Соборі, строго тримався православного сповідання Нікейського. Потім зробився напіваріанином, підписавшись у 360 р. на місцевому Константинопольському Соборі акаціан під сповіданням, у якому хоча названий Спаситель сином Божим Єдинородним і перш усіх віків народженим від Отця, але не єдиносутнім Отцю, як сповідували отці нікейські, а тільки подібним. Нарешті, з нагоди навали гунів на Готію, бувши відправлений готським царем у якості головного посла до імператора Валента (бл. 377) попросити у нього дозволу переселиться готам у Мізію, Ульфіла, вірогідно, задля успіху свого посольства оголосив себе аріанином. Ульфіла мав надзвичайний моральний вплив на готів-християн, серед яких вельми прославився просвітництвом та місіонерством. Таким чином, склалась ситуація, коли готи фактично були відірвані ним від Православної Церкви. Втім, блаженний Феодорит відмічає, що готи не зробилися й після цього повними аріанами, тому що, хоча вони визнавали Отця більшим від Сина, але аж ніяк не погоджувалися сповідувати Сина сотвореним, і що вони не цілком зрадили православній вірі своїх батьків, оскільки Ульфіла, коли схиляв їх на бік Валента, запевнив їх, ніби між православними й аріанами немає ніякої розбіжності в догмах і вся незгода відбулася від порожніх суперечок.

З іншого боку, відомо, що святий Златоуст, архієпископ Цареградський (398-404), ужив усі міри для повернення готів до православ'я. Так, зокрема, із цією метою він дав їм для богослужіння окрему церкву в Цареграді, поставляв їм священиків, дияконів і читців із співвітчизників, нерідко відвідував сам їхні богослужіння. В той же час він відправляв спеціальних місіонерів зі своїми листами у Готію за Дунай. Наслідком такого піклування було те, що готи, які не пересилилися за Валента в Мізію, повернулися врешті до православ’я. Ці останні прийняли навіть від св. Іоанна Златоуста православного єпископа Унілу, а по смерті його (404 р.) просили нового єпископа [Макарій, 116-119]. Інша частина готів продовжувала відноситися до аріанського віровчення.

Відомо, що Ульфіла був винахідником готського алфавіту, і перекладачем на готську мову Святого Письма (крім книги Царств). Предки Ульфіли були християнами, полоненими готами, родом із Каппадокії, біля міста Парнасса [Смеловский, С. 165], і, вірогідно, автор перекладу з юності більш-менш вільно володів грецькою мовою, що й допомогло йому в його роботі. За основу своєї роботи він узяв грецьке письмо, до якого додав декілька винайдених ним самим літер. З тих перекладів до сьогодні дійшла Чотириєвангелія і значна частина Послань Апостола Павла. Про цей переклад О. Смєловський пише: “У перекладі своєму Ульфіла використав редакцію книг Нового Завіту Антиохійську, або давню Константинопольську. Рукопис Ульфіли, писаний на пергаменті синього кольору, срібними буквами, і тому названий “Codex argenteus”, зберігався у Верденському абатстві, у Вестфалії, і відомий був задовго до Тридцятирічної війни. Щоб врятувати цю пам'ятку старожитності від небезпеки, під час війни, перенесли його в Прагу. Але тут і судилося йому потрапити до рук шведів (1648). Рукопис перенесений до Стокгольма і покладений у Королівськую бібліотеку; потім якось перейшов до рук ученого Воссія; у нього куплений графом Г. Дела-Гарді за 400 рейхсталерів і переданий Упсальському університету, де і тепер ще знаходиться. Тоді ж зроблена була з його точна копія Деррером, що, під час великої пожежі в Упсалі, згоріла 1702 р. Але в 1665 р., по чи цій копії, або по іншій, рукопис уже був виданий Юнієм, надрукована спеціально відлитими готичними буквами; видання було дуже старанно виконано. Інше видання його було зроблено латинськими буквами в 1671 році, Стирнгельмом, за Дерреровою копією… У 1684 р. з’явилося друге видання Юнієвого видання, цілком у тому ж вигляді, як і перше”. Пізніше було видано ще декілька повних і неповних видань пам’ятки [Смеловский, С. 166-168]. Пізніше було знайдено ще деякі фрагменти Ульфілового перекладу: “У Вольфенбіттельській бібліотеці відшукано декілька уривків із послання до римлян, тою ж готською мовою і того ж письма, як і Упсальський рукопис. І ці уривки видані 1762 року. Потім Анжело Маїю удалося відшукати в Медіоланській Амвросієвій бібліотеці значну частину всіх послань апостола Павла, крім обох послань до солунян і послання до євреїв, тою ж мовою, у двох рукописах; один із них VIII сторіччя, інший, можливо, IX. Тут знайшлися деякі доповнення і до видання четвероєвангелія з Упсальського рукопису. Частина цих нових відкриттів видана за назвою: “Ulphilae partium ineditarum in Ambrosianis palimpsestis ab Angelo Maio repertarum specimen. Mediolani. 1819. А в 1829 році видано з цього ще послання апостола Павла до коринфян» [Смеловский, С. 168-169].

«Незабаром після цього (менш, ніж через сто років із часу заснування свого) Готська єпархія переноситься до Криму і утверджується в ньому вже назавжди, до самого кінця свого існування. Резиденцією її тут є приморська область Дорі, де, за словами Прокопія, віддавна жили готи у кількості трьох тисяч, що не зважилися відпливати за Теодориком в Італію (бл. 488 р.). Так само і саме ім'я Готії переноситься на цю країну, що простягалася, як видно з грамоти 1380 р., уздовж південного морського берегу від Балаклави до Судака, або Сурожу, виходить, у напрямку від Херсонеса Таврицького на схід. В дні ж Прокопія частина готів-християн жила навіть біля самого Азовського моря і Керченської протоки під ім'ям тертакситів. Точно не можна сказати, із якого саме часу ці готи-тетраксити почали мати окремого єпископа, але 547 р. згадується вже про смерть їхнього головного ієрарха і про те, що вони посилали чотирьох послів до імператора Юстиніана просити собі нового архіпастиря, котрого дійсно й одержали. У майбутньому вони іноді визнавали над собою верховну владу Херсонського єпископа, а частіше мали свого власного. Таким був вшановуваний православною Церквою Іоанн, єпископ Готський…" [Макарій, 119-120].

Готи, звичайно, не були слов’янами, проте контакти їхні з сусіднім слов’янським населенням, як видно з різних джерел були постійними. Передусім нам відомо про завоювання готами частини територій, заселених слов’янським етносом [за публ. О. Мішуліна, С. 232]. Пізніше вони, очевидно, звільнилися з-під готської влади, оскільки той же Іордан заявляє: “Хоча тепер по гріхах наших вони вандалують усюди, але тоді усе підпорядковувалися наказам Германріха” [за публ. О. Мішуліна, С. 232]. Відмічав війни між слов’янами (що іноді виступали під візантійськими стягами) та готами і Прокопій Кесарійський [за публ. О. Мішуліна, С. 234-235]. У наступних частинах твору Іордана говориться про ще одну війну готів із слов’янами, коли ті були переможені, а їхній князь Бож і 70 бояр були розіп’яті. Таким чином, готські християни мали можливість впливати на підданих слов’ян. Разом з тим, звичайно, контакти двох народів не могли обмежуватися лише воєнними діями чи підкореннями одних іншим. Мала існувати й певна торгівля та інші контакти, причому обопільні. Так, у готському перекладі Священного Писання, здійсненому Ульфілою є багато слов’янських слів, так само як є багато готських слів в Кириловому перекладі Святого Письма [Смеловский, С. 175] "чим ясно передбачається щонайтісніше і довгострокове спілкування слов'ян із готами, і при тому, у відношенні релігійному: цей переклад до деякої міри міг бути зрозумілий тоді під час суспільних богослужінь і для слов'ян, хоча не в такій мірі, як для готів, якщо припустити, що ті й інші складали одну духовну паству і разом збиралися до храмів" [Макарий, С. 121].





Сурозька чи Сугдійська єпархія.


Час заснування Сурозької єпархії не відомий. Проте, сусідство з Готською і Херсонською єпархіями свідчать про більш чи менш раннього просвітлення цієї території [Макарий, С. 121]. "Відомо, нарешті, що не тільки в статуті Лева Премудрого єпархія Сугдійська перебувала в складі архиєпископій, але й у восьмому сторіччі святий Стефан сповідник мав титул архієпископа Сурозького, як видно з житія його, що існує слов'янською мовою в багатьох давніх списках, із яких скорочене воно існує і в друкованій нашій Четії-Мінеї" [Макарий, С. 121]. Втім, із Сурозьких єпископів крім св. Стефана відомі лише два, і ті — з житія святого.

По смерті попередника св. Стефана "сурожани прийшли в Цариград до тамтешнього патріарха Германа (управляв паствою з 715 по 730 р.) просити собі нового єпископа. Другим, унаслідок цього прохання посланий був до них від патріарха Германа святий Стефан, родом каппадокиянин — пастир щонайревносніший у вірі і щонайблагочестивіший. У цей час імператор Лев Ісаврянин підняв гоніння на іконошанувальників і, переслідуючи їх у усій своїй імперії, надіслав, між іншим, нечестиве веління своє до Сурожа. Святий Стефан, ревнуючи про правовірність, пішов захищати його особисто перед імператором, сміливо викрив його з усім собором іконоборців, був мучений і кинутий до цареградської темниці, передрікши своєму мучителю скору кончину. По смерті Лева Ісаврянина (741 р.), клопотанням цариці Ірини, дружини нового імператора Костянтина Копроніма, що була донькою корчемського (керченського) царя і чула про чесноти й чудеса святого Стефана ще у своїй батьківщині, він був звільнений із темниці і знову прийшов на свій престол. Третім першопрестольником Сурозьким був Філарет, котрого святий Стефан, прозрівши своє близьке до Бога відшестя, поставив замість себе архієпископом зі своїх кліриків" [Макарий, С. 121-122]. З того ж життєпису святого Стефана бачимо, що хоча єпископ у Сурожі й був але християнству там було далеко до статусу пануючого віровчення [Макарий, С. 122].


Крім цих єпархій на території сучасної України знаходилася також Фулльська (недалеко від Сурозької) єпархія. Певний вплив на територію України мала і Боспорська єпархія в Пантикапеї.











2. Легенда про прихід до Києва Андрія Первозванного – найбільш знане повідомлення про християнізацію Середньої Наддніпрянщини.



Витоки “Андрієвої легенди”.


На сьогодні оповідь про апостола Андрія Первозванного, як першохрестителя України посідає таке вагоме місце в церковній політиці та ментальності українців. Ця розповідь давно з більш чи менш вірогідної легенди перейшла до розряду складових національної ідеї, і замах на неї деякими нашими сучасниками сприймається ледь не як замах на саму ідею існування Православ’я і буття нашої нації. Насправді ж цей сюжет, як і всі літописні оповіді, має свої витоки, розвиток та історію поширення. Саме цю історію ми й постараємося коротко донести до читача в даному розділі.

Як відомо Святе Письмо не містить докладного опису проповіді всіх апостолів. Проте, повідомлення про місце й обставини їхньої діяльності знаходимо уже в ранньохристиянських документах. Найперше повідомлення належить до творчості св. Іполита, єп. Портуенського (бл. 222 р.) [2]. Оріген (200 – 258 рр.) апостольським уділом ап. Андрія також називає Скіфію [3]. Преосв. Макарій вважав, що ці два повідомлення мають особливу важливість “як свідчення мужів, що вирізнялися освітою й дуже близьких до часу згадуваної ними події. Оріген учився в Климента Олександрійського, що сам був учнем Пантена, і спілкувався з іншими мужами апостольськими. Іполит називає себе учнем святого Іринея, котрий довгий час був особливо близьким до святого Полікарпа, й любив розпитувати безпосередніх учнів апостольських про все, що стосується їхніх божественних учителів. Отже, Оріген та Іполит могли дізнатися про місце проповіді святого апостола Андрія з других вуст!” [Макарий, С. 91-92].

Батько церковної історії єп. Кесарії Палестинської Євсевій Памфіл († 340 р.) в своїй “Церковній історії” повторює повідомлення Орігена [4]. Отже, уже в часи Євсевія переказ про проповідь св. Андрія у Скіфії був переказом історичним, достойним занесення в історію Церкви. А таким “міг бути для Євсевія тільки такий переказ, що мав авторитет старожитності, яка походить не тільки від Орігена, але й від віку мужів апостольських, й ознаки загального церковного передання" — коментує це повідомлення І. Малишевський [Малышевский, С. 301]. Таким, власне, воно й було, оскільки про проповідь ап. Андрія у Скіфії згадується практично в усіх як православних, так і західних повідомленнях про нього.

І лише дещо пізніше до оповіді про св. Андрія було додано інші місця його проповіді, а також описи його діянь та мученицької смерті. Зокрема, в чотирьох найбільш ранніх каталогах апостолів, що під певним питанням належать перу Іполита Римського чиПортуенського (II ст.), Дорофея Тирського (IV ст.), Софронія († 375) та Єпіфанія, єп. Кіпрського († 403 р.), але в будь-якому разі є пам’ятниками ранніми й вагомими, як місця апостольської проповіді св. Андрія, крім Скіфії названі Фракія, Віфінія, Понт, місцевість біля р. Фазису чи Ріона, яка звичайно пов’язується з Колхідою, і країна Согдіан та Саків. Кінцем апостольської подорожі вказується м. Патри в Ахайї, де він був розіп’ятий на хресті. Це повідомлення І. Малишевський коментує так: “Занесення в апостольський уділ перших трьох країн значиме вже тим, що принаймні дві з них — Віфінія й Понт — належали до тих, де християнство почалося при апостолах... Таким чином, переказ про проповідь ап. Андрія міг бути взятий тут із давнього місцевого церковного переказу. Має значення й те, що країни ці лежали на шляху до Скіфії й були відвіку тісно пов’язані з північно-чорноморським, греко-скіфським узбережжям… Але цей шлях в одному (Софронія) або в двох каталогах (Софронія й Єпіфанія) доводиться до країни Согдіан та Саків, із якими ставляться тут заразом і скіфи, що дає привід деяким дослідникам вважати уділом апостола Скіфію Азіатську, а не Європейську. Немає підстави надавати такого значення свідченню або домислюванню одних оповідачів через відсутність приводу для цього у інших, що могли розуміти Скіфію початкового передання саме в розумінні найближчої та прикордонної з грецьким світом Скіфії Європейської, особливо Таврійської. Крім каталогічних переказів існує багато інших церковних або патристичних свідчень про св. ап. Андрія і його проповіді, що повідомляються отцями церкви, церковними письменниками неповно, до яких варто додати і сказання мартирологів. У цих свідченнях Скіфія й Ахайя рішуче переважають серед місць ап. проповіді Андрія, але ставляться тут також Віфінія, Понт, Фракія” [Малышевский, С. 303].

Поряд із вищеназваними короткими свідченнями певний інтерес становлять також чисельні апокрифічні оповіді про св. Андрія, що приписуються гностику Леуцію, а іноді філософам Леоніду і Нексахориду [Васильевский, 1877, С. 55]. Ці великі й насичені невірогідними фактами твори містили, проте, в собі не лише брехливі свідчення, що дало можливість більш пізнім православним письменникам використовувати їх, вилучивши звідти особливо невірогідні та супротивні православ’ю твердження. Більшість цих творів локалізує місце проповіді св. Апостола в країні антропофагів чи мірмідонян, які давніми авторами поміщалися саме в Європейській Скіфії [Малышевский, С. 306]. Загальний огляд апокрифічних джерел про проповідь св. Андрія на теренах Російської імперії див. у доволі фантастичному, але цікавому дослідженні «Апокрифические сказания об Апостольской проповеди по Черноморскому побережью». Найважливішим для української історії апокрифічним твором про св. Андрія є переказ про ходіння ап. Андрія та його брата Матфея до країни мірмідонян [Васильевский, 1877].

Крім апокрифічних оповідей про св. апостола Андрія існують також доволі пізні поширені церковні оповіді про нього, створені на основі коротких, достовірної частини апокрифічних, та, головним чином, місцевих переказів, які збереглися в християнських общинах з перших віків християнства. Пізніше з’являються більш поширені сказання про апостольські подорожі св. Андрія, авторами якого був монах Єпіфаній (кін. VIII — IX ст.) та відомий грецький аґіограф Симеон Метафраст. Особливо цікаві свідчення Єпіфанія, який, згідно з його власним повідомленням, не обмежився давніми писаннями, але, пишучи сказання, обійшов усе узбережжя Чорного моря, а також інші землі, збираючи місцеві оповіді про св. Андрія. Єпіфаній пише про три його апостольські подорожі. У першій і другій святий апостол обійшов західне узбережжя Малої Азії, південне узбережжя Чорного моря і доходив до Іверії; а в третій обійшов усе узбережжя південно-східне, де був у великому Севастополі і сусідній країні верхніх сугдеїв; а також північніше відвідав Босфор чи Керч, Херсон і Феодосію, звідти через Синоп пішов до Візантії, а потім до Пелопоннесу, де й помер мученицьки в Патрах [Макарий, С. 95; Малышевский, С. 307]. І. Малишевський пише: “Цікаве уявлення про Скіфію в сказанні Єпіфанія. Першу подорож свою південним узбережжям Чорного моря Апостол почав із Синопа, міста Понтійского, що лежить в землі так званих скіфів, жорстоких варварів, що вважалися людоїдами (антропофагами). Другу подорож апостол почав з Ефеса, де явився йому Господь і сказав йому: “Іди до Віфінії, Я буду з тобою куди не підеш, тому що тебе чекає й Скіфія”. По такому одкровенні апостол, узявши учнів, попрямував до Лаодикії, міста мирної Фрігії, а звідтіля — в Одіссополь, місто Мізії, де поставив єпископом Апіона, потім у Нікею. Таким чином, у першому випадку Скіфія поміщається на південному узбережжі Чорного моря, де Синоп, у другому — до Скіфії зараховується Мізія, під котрою можна розуміти і Малоазійську й Фракійську Мізію. Цілком ймовірно, Єпіфаній поширював назву Скіфії й на Північне Чорномор’я. В усякому разі, безсумнівно, що Скіфію початкового переказу про ап. Андрія він розумів, як Скіфію припонтійську, а не азійську. Потім у сказанні Єпіфанія цікавий для нас той факт, що на усім південному, східному і північному узбережжі Чорного моря переказ про проповідь апостола подається узвичаєним і утвердженим від Синопу до Босфору (Керчі), Херсона й Феодосії. Особливо це належить сказати про Синоп, де, згідно сказання, частіше від усього бував ап. Андрій, і про Херсон, що, вірогідно, сперечався із Синопом за честь бути улюбленим містом Андрія…” [Малышевский, С. 307-308]. На основі оповіді Єпіфанія створено і грузинський варіант “Андрієвої легенди”, автором якого вважається афонський чернець-грузин Євфимій (XI ст.) або пресвітер Роман [Малышевский, С. 309].

Оповідь Симеона Метафраста відрізняється від Єпіфанової деякими деталями, зокрема тим, що Скіфії тут надається значно менше уваги [Малышевский, С. 310].

Всі вищеназвані твори містили насамперед грецький варіант “Андрієвої легенди” — не менш важливої для Константинополя, ніж українська для Києва. Вона, коротко кажучи, зводиться до версії про заснування св. ап. Андрієм Візантійської кафедри і поставлення ним тут на єпископство свого учня Стахія. Дана легенда, як видно уже з попередньої оповіді, є досить пізньою, і походить з часу не раніше IV ст. [Малышевский, С. 310] Вірогідність цього вкрай заполітизованого в царській Візантії повідомлення, яке було поширене і доповнене переліком безперервного ряду Стахієвих наступників на сьогодні визнається не всіма дослідниками. Проте сам факт проповіді та хрещення св. Андрієм частини населення місцевості, яка пізніше стала центром Візантійської імперії, видається цілком вірогідним.





“Андрієва легенда” України і її вірогідність, як історичного факту.


Усі вищезгадані джерела лягли в основу власне української версії «Андрієвої легенди», яка в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” звучить так:

«Як кажуть, Андрій навчав у Синопі, і прийшовши до Корсуня, дізнався, що той стоїть біля устя Дніпровського, і захотів піти [тим шляхом] до Риму. Прийшов до устя Дніпровського і пішов вверх по [течії] Дніпра, і привелося йому прийти і зупинитися під горами [Київськими] на березі. і вставши ранком, сказав до учням, котрі були з ним: “Бачите гори ці? На цих горах возсіяє Благодать Божа, [і] має місто велике бути, і церкви чисельні мають [тут] бути збудовані.” І піднявся на гори ці й поблагословив їх. І поставив хрест, і помолившись Богу, зійшов з гори цієї, де потім був [заснований] Київ. І [далі] пішов Дніпром угору, і прийшов у Словени, де нині Новгород. І побачив людей, що тут жили, і їхні звичаї — як себе миють та хлищуть, і здивувався. І пішов у варяги. І прийшовши до Риму, і повідав, кого навчав, і що бачив, і каже: “Дивовижу бачив у землі словенській. Коли проходив там — бачив лазні дерев’яні. І розпалять їх сильно, і роздягнуться, і залишаться голі, і обіллються квасом, і візьмуть віники, і почнуть хлистатися, і до того себе б’ють — ледве живі вилізуть. І обіллються водою холодною, і оживуть. І таке роблять повсякдень, не мучені, але мучать себе самі. І роблять не миття собі, а муку.” І почувши те, всі дивувалися. Андрій же, побувавши в Римі, повернувся до Синопа” [Цит. за Хлєбніковським літописом, С. 6-7].

Саме це коротке й не надто змістовне повідомлення було першоосновою як для подальшого розвитку української, так і створення новгородської та московської версій “Андрієвої легенди”. Ця легенда, надзвичайно важлива як для українського менталітету, так і для московської державницької концепції, протягом століть не піддавалася жодним сумнівам навіть такими серйозними дослідниками, як преосв. Макарій [Макарий, С. 91-97] [5], а київський археолог К. Лохвицький 1832 року навіть почав розкопки на горі Уздихальниці, де, згідно одної з версій київської топонімічної легенди й було поставлено св. Андрієм хреста. Ним були відкриті фундаменти якогось давнього храму, а біля руїн знайдено велику, заглиблену на три сажні хлібну яму з обпаленими стінками, наповнену пшеницею. У цій ямі були також знайдені хрест, частини окладу ікони та інше церковне начиння. Сам К. Лохвицький припускав, що знайшов залишки Хрестовоздвиженської церкви, яка існувала з 1212 року на місці давнього поставленого св. Андрієм хреста [О ходе открытия древностей в Киеве от начала 1836 года, С. 272]. Три знайдені ним шматки товстої соснової жердини К. Лохвицький поспішив оголосити залишками легендарного хреста, і вони ледь не стали до ряду найбільш вшановуваних святинь України. Проте, на щастя, тодішній київський митрополит, визначний церковний історик преосв. Євгеній (Болховітінов) не піддався на містифікацію і зазначив, що “за ознакою речей мирських, знайдених у ямі, це місце було не священне, а господарське” [Каргер, С. 36].

Перші сумніви в історичності "Андрієвої легенди" прозвучали ще у XVIII — на поч. XIX ст. [6] Проте тільки визначний церковний історик Є. Голубинський однозначно відкинув історичність «Андрієвої легенди» — виходячи з внутрішнього аналізу літописного тексту: насамперед, з причини маловірогідності обрання апостолом такого складного й далекого шляху до Риму. Власне ж про проповідь ним християнства в Русі літопис (наголосимо: ранні літописні зведення, які тільки й сприймалися тогочасною історіографією за автентичні! — I.Ж.) нічого не повідомляють [Голубинский, С. 19-34]. Див. подібні висновки також у дослідженні І. Малишевського, який, втім, не надто вмотивовано припускав також участь у формуванні київської “Андрієвої легенди” варязьких переказів [Малышевский, С. 313-334]. Остаточно пізнє, навіть по відношенню до “Повісті минулих літ”, входження оповіді про ап. Андрія до літопису було доведене великим російським дослідником О.О. Шахматовим [Шахматов, 1917, С. 375], який визначив, що даний фрагмент було введено до тексту Несторового зведення не прп. Нестором і не його попередниками, а лише пізнішими про-мономахівськими редакторами початку XII ст. Цей висновок підтверджувався більшістю наступних дослідників [Рыбаков, 1963, С. 126-127; Брайчевський, 1988, С. 9-11].

Мусимо додати, що на сьогодні «Андрієвій легенді» суперечать і результати археологічних досліджень. Звичайно, територія Середньої Наддніпрянщини не була в часі легендарного відвідання її св. Андрієм диким і незаселеним районом. Наразі, якби мова йшла про часи більш ранні чи більш пізні, ми могли б припустити цілком реальне бажання Апостола проповідувати в цих землях Слово Боже, яке мало реальні можливості бути сприйнятим відкритим для античних впливів місцевим суспільством. Проте, саме в часі можливого відвідання св. Андрієм цих теренів, її роль, як торгового партнера Римської держави занепадає у зв’язку з нашестям у південноукраїнські степи орд сарматів, які в перші століття по своєму приході аж ніяк не сприяли торгівлі та мирному співіснуванню з навколишніми землеробськими народами. Це сильно позначилось на культурному та матеріальному розвитку населення Середньої Наддніпрянщини [7]. Тому місійна подорож св. Андрія до території сучасного Києва і, тим більше, до Новгородської землі, видається не просто непотрібною, але й фізично вельми маловірогідною. Тим більше це потрібно сказати про можливість простого проїзду ним цієї території по дорозі до Риму.

“Розставання” зі стереотипом «Андрієвої легенди» було (і є до сьогодні) надзвичайно складним і дражливим для свідомості як українців, так і росіян [8]. Проте, як це не болюче чути багатьом, особливо віруючим людям, мусимо однозначно наголосити: легенда про відвідання св. Андрієм Києва не має під собою жодного фактичного підґрунтя. Мало того, українська “Андрієва легенда” є за походженням вельми пізньою і не була панівною в Києві навіть у XI ст. Як сам преподобний отець Нестор, так і його попередники — печерські літописці XI ст. — вважали апостолом Русі апостола Павла. Зокрема, у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» ми знаходимо таке повідомлення, що походить із авторського тексту зведення [Рыбаков, 1963, С. 236-240]: «До Морави ж приходив і апостол Павло і навчав там; там-бо є Ілірик, до нього приходив апостол Павло, там бо були слов’яни найперші. От тому учителем слов’янського народу є [апостол] Павло. Від того народу — і ми, руси; от тому і нам, русам, є учителем Апостол Павло, оскільки навчав і народ слов’янський, і настановив після себе слов’янському народові єпископа і намісника Андроника. А слов’янський народ і руський — один... Полянами прозвалися, оскільки в полі сиділи, а були одного народу слов’янського” [Цит. за Хлєбніковським літописом, С. 12].





Походження “Андрієвої легенди”


Вище ми уже відзначали, що св. апостол Андрій дійсно проповідував на території України, проте побував у південних, причорноморських її містах. Звідки ж пішла інформація про відвідання ним території майбутнього Києва? Очевидно, першоосновою створення української “Андрієвої легенди” були самі греки. Причому, мова йде не лише про вплив опосередкований — шляхом читання освіченими русинами житій та оповідей про св. Андрія. Справа в тому, що, згідно деяких даних, “поділитися” “апостольським походженням” була готова й сама Візантія. Так, відомий лист від імені імп. Михаїла Дуки (1072-1077 рр.), написаний його секретарем Михаїлом Пселлом († 1091 р.) до київського князя Всеволода Ярославича [Васильевский, 1909]. Лист написаний за умов сподівання майбутнього шлюбу брата імператора з донькою князя. У зв’язку з цим зазначається, що обидві держави споріднені проповіддю одного і того ж апостола [Малышевский, С. 312-313; Васильевский, 1909, С. 11; Брайчевський, 1988, С. 10]. Втім, мусимо відзначити, що деякими дослідниками автентичність цього документу відкидається [Мюллер, 1974, С. 50-51; Левченко, С. 407-418].

Та, у будь-якому разі, маючи під руками вищезгаданий матеріал, русини скористалися ним для створення власної історико-політичної концепції. Наразі, протягом останніх 150 чи 200 років продовжуються спроби прослідкувати те ідеологічне підґрунтя, на основі якого було створено концепцію. Причому, відповіді на це запитання, як правило, бувають у різних дослідників кардинально протилежними.

Так, прихильники про-грецької спрямованості тексту доводять, що оскільки апостол Андрій був особливо тісно пов’язаний Костянтинополем і вважався засновником Візантійської церкви, то існування цієї легенди засвідчує наступність українського християнства від Візантії, а, отже, й право греків на панівне положення в Київській митрополії. Проте, як правильно зазначав Л. Мюллер, «як відомо, церква засновується після проповіді, хрещення і призначення єпископа. Нічого подібного не знаходимо в нашому Сказанні про апостола. Навпаки, в ньому, очевидно, свідомо не згадано про місіонерську діяльність апостола на Русі. У Синопі він проповідує, на Русі ж він тільки подорожує, молиться, благословляє, споруджує хрест, спостерігає миття у лазні, тобто чинить індиферентні, незначні з погляду церковного права діяння. Оскільки в Сказанні про Андрія жодної словом не згадується про заснування апостолом Андрієм руської церкви, то й тенденція Сказання не може полягати в доказі залежності руської церкви від іншої, нібито заснованої ним церкви» [Мюллер, 1974, С. 49-50].

Прихильники анти-грецької спрямованості сюжету про св. Андрія бачать у зведенні ним хреста й пророцтві про велич Києва майже автокефальні мотиви, які нібито звеличували Русь. Проте, звичайно, нічого в цій оповіді не говориться не лише про автокефалію, але навіть про применшення ролі Константинополя порівняно з Києвом. Нічого цього у невеличкій літописній оповіді просто нема, і появу таких «мотивів» слід однозначно віднести до гіпертрофованої фантазії істориків та політиків від церкви [9]. Проте, ще раз наголосимо, що, власне, це твердження, як і вищезазначені базується на пізній інтерпретації легенди, де зазначено проповідь св. Андрія на руських землях. В первісному ж літописному тексті власне про проповідь зовсім не йдеться!

Проримська католицька тенденція проглядає, на думку деяких католицьких авторів, у тому, що в тексті згадано Рим, а не Візантію. Цей висновок звичайно стоїть у ряду таких «доказів» прокатолицьких тенденцій у давній Україні, як культ св. Петра та інших святих пап. Такі «докази» є просто смішними і розраховані на людей, зовсім не знайомих із історією Церкви та церковної літератури. Адже, як і в давнину, так і на сьогодні святий апостол Петро (який, власне, в Україні завше сприймався більше як засновник Антіохійської, ніж Римської церкви, що відповідає дійсності), і св. Климент, і інші православні папи не просто вшановуються, але протиставляються пізнішому відколу католицизму від православ’я. Проте, в даному випадку, згадка про Рим не може містити ніякого ідеологічного підґрунтя, оскільки він поміщений у записі лише для того, аби пояснити присутність св. Андрія на київських теренах в рамках відомих його апостольських подорожей [Мюллер, 1974, С. 53].

«Я вважаю абсолютно неправильними ці спроби розв'язати загадку Сказання про Андрієві подорожі, — писав з цього приводу Л. Мюллер. — Сказання, що дійшло до нас, не відповідає приписуваним йому ідеологічним тенденціям… Вже той факт, що в Сказанні про Андрія було виявлено багато взаємовиключних тенденцій, а також непереконливість аргументів, що наводяться на захист окремих тенденцій, говорять про те, що в Сказанні взагалі не міститься ясної політичної або церковно-політичної тенденції» [Мюллер, 1974, С. 54-55]. Отже, найвірогідніше, створення цієї легенди не несло в собі якихось виразних ідеологічних схем. Просто, знаючи про заснування Візантійської церкви св. Андрієм, і виходячи з наявної інформації, певне середовище, близьке до київського князя Всеволода Ярославича, створило свою версію легенди, яка не мала далекойдучих політичних мотивів, але, якоюсь мірою, служила звеличенню Києва [Мюллер, 1974, С. 55; Брайчевський, 1988, С. 10-11]. Проте, головною причиною появи легенди слід вважати абсолютно закономірне у будь-якого християнського народу бажання пов’язати свої терени з кимсь із апостолів. Власне, таку ж спробу ми бачимо і в писаннях прп. Нестора, який пов’язував хрещення слов’ян із ап. Павлом. «Андрієва легенда» є лише «розпоширенням» цієї тенденції, неісторичним, але, як показала довга і складна історія сюжету, надзвичайно звабним.

Проте, як ми уже говорили вище, навіть у XI ст. ця концепція приймалася далеко не однозначно. Хоча, як видно з вищезгаданого листа (якщо вважати його автентичним документом), вона була відома в Києві уже в 70-80х рр. XI ст. [Мюллер, 1974, С. 58] (згідно висновків деяких дослідників — в 30-х рр. [Чичуров, С. 12; Кузьмин, С. 38]), а 1086 року в Києві засновано патрональний монастир на честь св. Андрія, прп. Нестор Літописець — ще раз наголосимо — у авторській редакції “Повісті минулих літ” [Шахматов; Жиленко, 1995; Патерик…] її не згадує. Отже, можемо твердити, що “Андрієва легенда” була відкинута прп. Нестором не через незнання її, а на підставі власних студій, оскільки, бувши надзвичайно спокусливою для національної самосвідомості українців, вона була й лишалася тільки нічим не підтвердженою легендою!

Проте, по смерті прп. Нестора, коли його твір потрапив до рук не надто заангажованих історичною правдою мономахівських прибічників, “Андрієва легенда” була введена до “Повісті минулих літ”, де лишилася назавше.

Та наших предків не дуже задовольняла лаконічна літописна оповідь. Так з’явилась версія про власне Хрещення св. Апостолом Андрієм частини населення Київщини, яку бачимо, зокрема, у тексті Густинського літопису та інших пізніх українських літописних та аґіографічних пам’ятках. Суттєвою відмінністю в них відзначається лише наведення місця поставлення хреста св. Андрія. Так в Густинському літописі та т.зв. «первісній» редакції пізнього українського поширеного житія св. Володимира це місце локалізоване як «де тепер брама кіевская стоит, от полудня» [Густинская летопись, С. 251; Перетц, С. 81]. В друкованій же редакції житія св. Володимира повідомлення про хрест уже зовсім інше — «где тепер церков святого Сімеона стоит» [Перетц, С. 95] . Цікаво, що перша топографічна вказівка веде нас до помонгольського часу, коли, вірогідно, верхній Київ мав укріплення, набагато менші, ніж у давньоруські часи. Адже, дане місце мало локалізуватися на горі, а південні — Печерські (давньоруська назва — Лядські) ворота міста знаходились на території сучасного майдану Незалежності. Проте, існування протягом XIV-XV століть якихось більш обмежених площею укріплень на території Києва є цілком вірогідним. Така локалізація гаданого розташування хреста св. Андрія могла з’явитися у зв’язку з існуванням у Верхньому місті Андріївського (Янчиного) монастиря, точне місцезнаходження якого на сьогодні не відоме, але який, у будь-якому випадку, містився не на місці сучасної Андріївської церкви, а далі по Десятинній вулиці, у бік Михайлівського Золотоверхого монастиря. Значно більш точною з сучасної точки зору локалізацією є вказівка на Симеонівську церкву. Ця церква, позначена вдалині на плані Лаври 1638 року, з’явилась вірогідно на місці давньої Воздвиженської (Хрестовоздвиженської) церкви, відомої за документами XVI ст. На початку XVII ст. церква завалилася, і була поновлена уже в ім’я Симеона. На думку С. Голубєва, «мабуть, по імені поновлювача, для знищення переказу про апостола Андрієві, що суперечить домаганням папи на підпорядкування йому Руської церкви» [10]. З 1640-х років тут знову з’являється Воздвиженська церква. Зимою 1675-76 року церква була спалена татарами. На місце останньої 1690 року з Братського монастиря перенесено дерев’яний храм із усім убранством (там він мав бути замінений кам’яним собором) [11]. Ця остання церква отримала назву Андріївської. Власне, на цьому місці стоїть нині побудований у XVIII ст. кам’яний Андріївський храм.

Ще одне цікаве українське “доповнення” давньої Андрієвої легенди знаходимо в “Історії Русів” Г. Кониського. Тут наступною “зупинкою” Апостола після Києва вказано не Новгород Великий, а Новгород-Сіверський, до населення якого і віднесено вищевказану оповідь про лазні [12].

На порозі Неяситі на високому Дніпровському мисі Монастирці показували місце, де спочивав Апостол [13].





“Андрієва легенда” на сусідніх з Україною землях


Протягом століть літописна оповідь обросла значними “фактами” і на терені Новгородської землі, жителів якої український літописний варіант оповіді “влаштовував” ще менше, ніж киян. У найбільш повному своєму розвої новгородська “Андрієва легенда” представлена в житії новгородського святого Михаїла Клопського, який підвизався протягом 10-50 рр. XV ст. в Клопському Троїцькому монастирі на ріці Веряжі. Саме житіє написане в 1478-1479 рр. у Новгороді. Тут знаходимо такий текст: “Коли Апостоли починають розходитися в розсіяння народів, тоді первозванний Андрій... Всесвіт обходить і Понтійського моря досягнувши, до північних країн ступає. І до землі Словенської прийшовши, і тут Духа Святого, благодаттю, пророцьки проповідує, і місцю [тому] возсіяння провіщає, і знамення Небесного Царя — хрест — поставляє [там], де потім побудовано місто Київ. І звідти знову по Дніпру вгору прямує і звідти приходить до Ловати-ріки, і нею великого озера, Ільмерєм названого, досягає, і з нього у велику ріку Волхов входить, і великого й славного Новгорода досягає, і в околиці цього Великого Новгорода відходить вниз по Волхову, на відстань від Новгорода Великого на шістдесят поприщ, і тут жезл свій устромив [14] в землю. І звідтоді місце те прозвалося Грузином [15]. Коли ж за пророцтвом святого апостола Андрія просвітилася Велика Росія, тоді на тому місці, де святий апостол жезла свого встромив, храм святого Андрія поставляється і в ньому безцінний і чесний той скарб — багатоцілебний святого жезл покладається, про який чисельні й несповідимі оповідаються чудеса, що і до сьогодні всіма бачені є: всі ж віруючі благовірні мужі, котрі приходять до храму святого Апостола, оглядають жезл святого, і з вірою та любов’ю його цілують, торкаються і бачать написане на ньому. Таке бо написане на жезлі святого: “Якщо хто насмілиться винести жезл цей із храму святого, анафемствуваний буде”. Численні ж достовірні і благовірні мужі оповідають, що неодноразово храм святого від вогню згоряв, жезл же святого цілим лишався, молитвами святого, іноді в повітрі невидимо триманий, іноді ж на іншому місці з’являючись. І [ще] те оповідають про жезл святого: один із давніх архієреїв славного цього і великого Новгорода хотів одного разу золотом прикрасити жезл на честь Апостола. Святий же цього не зволив, і утримався святитель від цього починання. Дерево ж жезла того нікому невідоме, і зовсім нетлінне, але непошкоджене до сьогодні перебуває.[16]

Не менш вагомою “Андрієва легенда” стала і для Московської держави, де ця оповідь стала одним із обґрунтувань вельми сумнівної теорії про “перехід благодаті” від Риму другого — Візантії.

Новгородські та деякі інші перекази про ап. Андрія, що склалися в різних місцях колишньої Київської Русі на основі ранньої української легенди, були систематизовані в Московії за часів митрополита Макарія. У найбільш повному вигляді зустрічаємо цю підбірку в пам’ятці московського письменства XVI ст. — "Степенній книзі", де вони поміщені в житіях св. Ольги та Володимира [17]. Тут описано передусім легенду херсонську: “[Св. Андрій] прийшов до моря біля граду Херсона, і був тут на березі біля моря камінь великий, на якому стояв святий Андрій, молячись Богу. І поблагословив море Понтійське, на камені ж тому, як на воску, заглибленням відбилися ноги святого Андрія, які й до сьогодні видно. Коли ж море хвилюється, і морська вода досягає каменю і наливається до відбитків ступнів св. Андрія, [або], коли від дощу наливаються, то приходять численні люди, і мажучися водою з каменю на ступнях св. Андрія і від багатьох хвороб зціляються”. Далі в “Степенній книзі” перераховано київську легенду та, в скороченому вигляді, вищенаведений новгородський переказ. Своя власна «Андрієва легенда» була створена навіть у Валаамському монастирі — його засновники св. Сергій та Герман вважалися учнями Апостола [18].

Не обійшла “Андрієва легенда” й Польщі, де також склалась відповідна її видозміна [19].





Питання про місце підвизу Інни, Римми і Пінни.


Ряд цікавих грецьких сказань закінчується оповіддю про трьох учнів святого — Інну, Римму і Пінну, які походили зі “Скіфії, країни північної” і замучені архонтом міста холодом — були прив’язані до стовпів вставлених у воду, і заморожені. В оповіді говориться про замерзлу воду, що дозволяє локалізувати місце їх підвизу до доволі північних земель. Втім, Є. Голубинський на підставі аналізу проложної оповіді про перенесення їхніх мощей, що спирається на грецьке першоджерело, зазначив, що мощі були перенесені до місця, що називається Алікс єп. Годдою. Ця інформація спонукає його локалізувати місце їхнього підвизу в Криму серед готів. Під Аліксом (чи Аліском) він має на увазі суч. Алушту, яка після к. IV ст. дійсно належала до Готської єпархії. Таким чином, Є. Голубинський разом відкидає і можливий зв’язок цих мучеників зі св. Андрієм, оскільки вони жили набагато пізніше [20]. Ми не вважаємо таке рішення остаточним, але мусимо відзначити, що для вивчення цього питання є на сьогодні брак інформації.











3. Християнство в центральній Україні у перші століття по Різдву Христовому


Легендарність оповіді про перебування у Києві св. Андрія аж ніяк не свідчить про пізнє знайомство населення України з християнством. Причому, це твердження стосується не лише приморських регіонів сучасної України, про які йшла мова вище. Християнство ширилося також серед населення Середньої Наддніпрянщини та інших районів України. Так, ранню християнізацію племен уличів та тиверців відмічав навіть великий скептик Є. Голубинський [21]. Проте, поширення християнства серед цих племен пов’язане з близькістю Північного Причорномор’я та й відноситься уже, власне, до часів більш пізніх. Разом із тим, в результаті студій останніх років вірогідність існування на терені центральної України християн уже в перші століття по апостольській проповіді виглядає дуже ймовірним. Звичайно це явище пов’язують переважно із готським впливом [22]. Та контакти населення майбутнього ядра Київської Русі і з іншими землями, де сповідувалося православ’я не обумовлювалися, звичайно, тільки готськими впливами, і, власне, ніколи не припинялися [23]. Привнесенню сюди християнського віровчення могли сприяти не лише торгові контакти, але й приведення сюди полоненних-християн. Не слід також забувати, що до IV ст. в Римській імперії, а потім і в Готії періодично відбувалися гоніння на християн. При існуванні торгових шляхів у глиб материка це мало сприяти появі певної міграції християн — у тому, звичайно, випадку, якщо місцеві погани індиферентно ставилися до їх існування.

Підтвердженням поширення на українських теренах саме православ’я є підпис «рóсського» єпископа під посланням про чистоту Віри, наведена нами нижче. Дане повідомленнянепоодиноке. Існує ціла низка коротких повідомлень про хрещення народів східної Європи, зокрема скіфів. Інформацію про це знаходимо уже в ранніх християнських письменників. Так серед християнських народів скіфи названі [24] у Квінта Септимія Флорента Тертуліана (бл. 160-220 рр.), Афанасія Олександрійського (бл. 300-373 рр.), Єпіфанія, єп. Констанського (бл. 314-367 рр.), св. Іоанна Золотовустого (бл. 347-407 рр.) [25], Євсевія Ієроніма (бл. 30-40-х рр. IV рр. — 420 р.), Феодорита Кірського (390-457 рр.). Звичайно, вважається, що в цих писаннях мова йде про хрещення у IV ст. готів, яких греки почасти також називали скіфами. Проте, нерідко в топонімічних реєстрах ім’я готів стояло в списках окремо — поряд із іменем скіфів. Як зазначав М.Брайчевський: “Зрозуміло, поширення християнських ідей серед східноєвропейських племен мало місце й до офіційного хрещення візиготів, але воно стосувалося й інших етнічних груп, насамперед східних слов’ян-антів, які (подібно до готів) являли собою великий демографічний масив у Північному Надчорномор’ї. В усякому разі ці найдавніші свідчення урівнюють готів та їхніх сусідів, усуваючи саму думку про виключність Ульфілова просвітництва. Навіть переклад Святого Письма на готську мову не можна розглядати як унікальний чи безпрецедентний факт: за... заявою Іоанна Златоуста тлумачення Біблії на варварські мови в ті часи (IV — поч. V ст.) було досить поширеним явищем” [26]. У багатьох випадках українському дослідникові вдалося довести, що під безликим іменем скіфів малися на увазі саме наші предки [27]. У світлі всього вищесказаного особливо важливим є підтвердження цих даних свідченнями археології — зокрема доведення ймовірності існування більш чи менш великого відсотка християн серед племен-представників черняхівської археологічної культури II — V ст. (антів). Власне, вперше думка про існування серед них християн була висловлена ще Є. Голубинським, який проте, ототожнював їх не з ареалом черняхівської культури (йому невідомої), а лише з уже згаданими нами пізнішими племінними союзами уличів та тіверців [28].

У сучасній історіографії питання про можливе поширення християнства між племенами черняхівців було підняте Е.А.Симоновичем 1955 р. на підставі аналізу змін у поховальному обряді черняхівської культури [29] і розроблена у його наступних роботах: “Магия и обряд погребений в черняховскую эпоху” [30] та “О культовых представлениях населения юго-западных областей СССР в позднеантичный период” [31]. Зразу зазначимо, що, звичайно, мова не йде про загальне хрещення всього черняхівського населення. Основна частина його лишалася поганами, про щосвідчать численні знахідки капищ та ідолів [32].

Головним обґрунтуванням теорії Е. Симоновича є співвідношення між чотирма наявними типами черняхівських поховань — двох типів трупоспалень та двох — трупопокладень. Останні два типи відрізняються насамперед орієнтацією — головою на північ (II-IV ст.) та на захід (III-IV і наступні століття). Поховання з західною орієнтацією є зовсім або майже зовсім безінвентарними, що уже само по собі веде до думки про християнську приналежність похованих тут [33]. Крім того, Є. Симонович дослідив численні випадки плюндрування могил із північною орієнтацією, причому спеціально знищувалася більшість кісток чи лише череп похованих. Цей обряд даний автор порівнює з відомим нам із давньоруських часів та, власне, етнографії варварським звичаєм нищення за якихось природних чи інших катаклізмів могил “навів”, так чи інакше пов’язаних у свідомості людей із чарами чи поганством [34].

М.Брайчевський відмічав також, що косий (“Андріївський”) хрест посідає значне місце в орнаментиці черняхівського посуду [35]. Втім, звичайно, такі зображення мали значне поширення і в чисто поганських зображеннях. Наразі, найважливішим доказом поширення християнства серед черняхівського населення є знахідка у поселенні біля с. Чорнівка (Чернігівська обл.) ливарної формочки для відливки натільних хрестиків [36].

Загалом, поховань із західною орієнтацією в черняхівських поселеннях у середньому до 30%. Дещо вищий цей відсоток у Надчорномор’ї — 40% [37].

Цікаво, що пам’ять про цей час, як про “віки Троянові” [38] дожила у фольклорі до XII ст., про що згадано в “Слові о полку Ігоревім”. Цю згадку Є. Голубинський коментує так: «Вельми цікавим чином збереглася пам'ять про Траяна у руських слов'ян. Знаменитого римського імператора вони перетворили у свого національного дуже знаменитого героя. Як такого, вони зробили його патроном своєї землі, включивши його до числа своїх богів або напівбогів... і з цієї причини називали свою землю «землею Трояновою»... Славнозвісні часи свого так званого Трояна вони називали віками Трояновими; про здійснення доблесних справ вони казали йти слідами Трояна; вони вели від часу імпер. Трояна, перетвореного ними у свого національного Трояна, приблизне літочислення своїх часів доісторичних. Якщо не помиляємося, подібне тому, що в нас трапилося з імпер. Трояном у румунів, болгар і сербів)...» [39]. Підтримав цю думку й Б. Рибаков, зазначивши проте, що в «Віки Троянові» — це не час царювання одного імператора (стосовно до тривалості князювання Ярослава автор у цій же фразі пише не “віки”, а “літа”), а час існування Римської імперії, що збіглося з розквітом слов'янського життя в Середньому Придністров'я (Черняхівська культура), сильно забарвленої культурним впливом “Троянової землі”. “Віки Троянові” — це II-IV ст., ті три сторіччя, коли слов'янська племінна знать продавала римлянам зерно, міряючи його римськими мірами, накопичувала скарби римських монет, прикрашала дружин римськими виробами. Сам “Троян” був скоріше уособленням імперії в очах слов'ян, ніж реальною особою.” Б. Рибаков вважав, що цей період був найбільш глибоким пластом епічного матеріалу, що існував у XI-XII ст. [40]

Таким чином, не дивлячись на фантастичність оповіді про хрещення київської землі Апостолом Андрієм Первозванним, ця легенда опосередковано виражає знання, можливо не зовсім усвідомлене, нашого народу про давні християнські традиції нашої Батьківщини.





4. Деякі зауваги стосовно історії слов’янської писемності на території сучасної України.


Для українців, як і для всіх слов’янських народів, походження слов’янської грамоти традиційно пов’язане з ім’ям Костянтина (Кирила) Філософа та запровадженням слов’янського письма і Богослужіння слов’янською мовою. Проте в останні три століття різні вчені неодноразово висловлювали альтернативну думку, відносячи появу слов’янської грамоти до часу набагато більш раннього. Так, ще у XIX ст. Венеліним була зроблена спроба ототожнити слов’ян із готами, приписавши, таким чином, переклад Святого Письма Ульфілою до історії слов’янства [41]. Цей на сьогодні доволі анекдотичний висновок викликав на той час велику полеміку. “Ще пам’ятне для нас нещодавно надруковане, — пише О. Смєловський, — в однім російському часопису цікава полеміка двох учених літераторів, із яких один... дуже переконливо доводив, що Кирилівська абетка давніша від глаголичної, і усупереч Венеліну, стверджував, що християнство не було відомо слов'янам 4 сторіччя, що готи не слов'янський народ, що ще жодна людина не визнала мови готської слов'янською. Інший, навпаки, захищаючи Венеліна, говорив, що письменники середніх віків (напр. Фома Архідиякон і Труберони) не робили ніякого розходження між готами і слов'янами, між готською мовою і слов'янською...” [42]

Звичайно нинішня наука не може собі уявити такого курйозу, як вважати готів слов’янським племенем [43]. Проте, наукові студії останнього століття дуже багато змінили в нашому погляді на історію християнства та християнського просвітництва на слов’янських і, зокрема, українських землях. Так, ми нині не вважаємо за істину ні дикість та багатосотлітню віддільність наших теренів від центрів світових цивілізацій, ні безроздільне панування на них поганства аж до часів св. Володимира. Теорія про раннє знайомство наших пращурів із християнською релігією та й, врешті, уже однозначно усталена на сьогодні версія про першу спробу загального хрещення Київської Русі князем Аскольдом, ставить перед нами й питання про час виникнення слов’янської писемності на сучасній території України.

Про не просто знайомство, а й побутування на українських теренах власної алфавітної писемної системи задовго до Володимира Святого свідчить уже нині існуючий текст «Повісті минулих літ», до якого її мономахівськими редакторами [44] було введено тексти давніх угод князів IX-X ст. із Грецією. Автентичність їх текстів не викликає на сьогодні сумніву [45], і вони були взяті, очевидно, з князівському архіві. Вагомими є також повідомлення про існування писемності в українців арабських письменників Ібн-Федлана та Ібн-Якубі ал-Недіма [46]. Відома також низька доволі промовистих археологічних знахідок коротких кириличних, чи, в усякому разі, «кирилоподібних» написів на керамічних посудинах IX-X ст. [47].

Втім, дане наше дослідження має на меті в міру існуючого матеріалу дослідити час більш ранній період — не лише до Володимирового, але й до Аскольдового хрещення. Втім, доводиться визнати, що коли період між Аскольдом і Володимиром вивчається дослідниками в основному на підставі непрямих свідчень, то більш ранній період взагалі дає нам лише деякі підстави для теоретизувань. І все ж, на нашу думку, не поставити, в усякому разі, питання про час створення основ української писемності на сьогодні не можна. Звичайно, теоретизувати при наявності такого незначного матеріалу — досить ризиковано. І, все ж, не бачимо підстав однозначно відкидати ту незначну інформацію, яку маємо в наявності. Ситуація періоду першої половини I тис. по Різдві Христовому, на нашу думку, сприяли як появі певної внутрішньої потреби в писемності, так і можливості більш простого його набуття шляхом адаптації запозичених писемних систем. Близькі торгівельні контакти давнього населення України з грецькими містами Північного Причорномор’я та через них із більш віддаленими Грецією та Римом мали зумовити й доволі ранню появу тут писемності, хоча б для господарчих потреб. Власне, різні знакові системи (не обов’язково у вигляді розвинутої писемності на території сучасної України, як і в інших районах, близько пов’язаних із античним світом були, починаючи ще з культур бронзового віку [48]. Деякі дослідники вважають їх навіть ієрогліфічною чи складовою писемністю [49]. Інші геть відкидають можливість її існування [50]. Власне, розмаїття наукових поглядів на цю проблему найкраще було сформульовано М. Брайчевським: «Загадкові знаки» часто трапляються на речах, і це дає можливість бачити в них тавра або тамги, або сигнатури майстрів. Іноді вони виконують функцію геральдичних символів, отже, є підстави бачити в них родові значки або перші герби (зокрема, слід згадати й тризуб — геральдичний символ початкової Русі). Але в деяких випадках жодне з таких припущень не може задовольнити, і єдиною реальною гіпотезою вже ж таки залишається думка про якусь форму писемності. Йдеться, зокрема, про тексти... Вони, зрозуміло, складаються не з тамг чи знаків власності, а відбивають більш-менш розвинену семіотичну систему, покликану служити засобом універсальної передачі інформації» [51].

Таким чином, хоча ми можемо твердити про дуже давнє існування на території України якихось знакових систем, що мали тенденцію з геральдичних, майнових та інших знаків перерости у певну писемну систему, але однозначно сформулювати її приналежність то того чи іншого виду писемності, і тим більше прочитати її нікому ще не вдалося. Очевидно проблема тут полягає не лише в неправильних вихідних ідеях тих чи інших дослідників, але й у тому, що одні й ті ж графеми, чи, вірніше, їхня традиційна основа, могли використовуватися в різний час, а, вірогідно, і одночасно на різних територіях як в якості ієрогліфів, так і в якості піктограм чи літер буквенно-звукового письма — тобто знаходитися на різних стадіях розвитку писемності, в основі якої лежали традиційні зображення.

Зовсім інакше виглядає справа з процесом пристосування для письма слов’янською мовою грецьких символів. Проте, в даному контексті, нам хотілося б наголосити на одному аспекті цієї проблеми, яка старанно замовчувалась до останнього часу в науковій літературі, і з ряду причин не афішується й на сьогодні. Мова йде про роль релігії в запровадженні писемності. Якщо ми будемо говорити про цю проблему в, так би мовити, вселенському масштабі, то закономірно маємо дійти висновку, що виникнення систем письма в давніх світових цивілізаціях прямо з релігією не пов’язане. Основою писемності здебільшого виступали якісь усталені знаки, які найвірогідніше використовувалися жерцями, проте перші записи мали здебільшого господарчий зміст. І лише пізніше, в міру подальшого розвитку писемності, вона стала застосовуватися для запису релігійних та й, загалом, літературних текстів. Справа в тому, що поганська релігія не потребує існування якоїсь записаної інформації однозначно. Швидше навпаки — поява писемності в давніх цивілізаціях сприяла подальшому розвитку культури в усіх її аспектах, і, в тому числі, й релігійної культури, при чому поступово писемність опинялась в руках жерців і набувала сакрального змісту. Зовсім іншу ситуацію ми бачимо у християнстві. Як найбільш розвинута зі світових релігій, християнська несе в собі багатющу духовну спадщину, яка не може бути вповні проповідана без книги! Більше того, обмаль грамотних людей та книг неминуче веде до занепаду та перекручування християнських догм. У результаті — протягом віків місійна діяльність була безпосередньо пов’язана з просвітництвом. Особливого значення цей зв’язок набув на православних землях, де проповідь та службу звичайно старалися вести національними мовами. Можна навести цілий ряд прикладів, коли поява алфавіту того чи іншого народу пов’язана саме з місіонерством. Найбільш раннім документально затвердженим прикладом цього по хрещенні Русі є діяльність св. Стефана Пермського, який, як відомо, був і творцем алфавіту перм’яків.

Дана традиція мала мати свої витоки в історії християнізації України, та й загалом, території Київської Русі. Господарчі потреби, і, особливо, значний товарообмін із античним світом, вимагали від певних верств населення хоча б поверхового знайомства з грецькими писемними знаками та грецькою мовою взагалі. Тими ж знаками могли записуватися й слов’янські слова. Так, уже в IX ст. відомі усталені правила передачі слов’янських слів грецькими літерами. Звук б передавався в таких випадках «вітою», звук ш — «сигмою», ч, ц — поєднанням «тети» з «дзетою», у — поєднанням «омикрона» з «іпсилоном» [52]. Власне, подібне пристосування до слов’янських звуків ми бачимо нині в слов’янських мовах, які користуються латиницею. Це, звичайно, не дуже зручно. Проте, у всіх цих народів протягом віків державною релігією був католицизм, де однозначно відкидалось існування місцевих мов, не лише як Богослужбових, але й мов релігійної культури загалом. Для вирішення ж усіх інших проблем, що вимагають існування писемності, головним чином, для господарчих записів, цілком достатньо було й такого пристосування. Проте, як ми уже наголошували, такі варіанти писемності не придатні для православного християнського місіонерства, яке завше йшло шляхом проповіді місцевими мовами. Дуже вже складно було передати які імена власні, так і складні поняття Святого Письма й іншої християнської літератури в слов’янському перекладі без застосування спеціальних знаків для слов’янських літер! Таким чином, саме православна орієнтація зумовила появу і побутування повноцінної, спеціально пристосованої для всіх слов’янських мов азбуки.

Отже, якщо нині ми твердимо про те, що серед слов’янського населення черняхівської культури був певний відсоток християн, то, виходить, далеко не в IX ст., а значно раніше постало й питання, розв’язання якого протягом століття відносилося лише до заслуг св. Костянтина та Мефодія — необхідності перекладу на слов’янську мову Святого Письма та інших християнських текстів. Потрібно зазначити, що оскільки мова тут іде про перші століття по Різдві Христовому, то проблема переходу на слов’янську мову служби видається для тогочасної Церкви Христової набагато простішим завданням, ніж це було в часи св. Костянтина. Це були століття становлення буквально всіх церковних інституцій, становлення Богослужбових канонів, і кількість текстів, які вимагали перекладу, була не такою значною, як в наступні століття. До необхідних Богослужбових текстів належали тоді передусім Євангелія, Апостол, паремії (вибірки зі Старого Завіту, головним чином, із пророцтв), Псалтир, та певна кількість більш чи менш уніфікованих текстів, які використовувалися в процесі Літургії Вірних. До цього можна додати створення різних молитвословів, авторами яких переважно були керівники та вірні певної общини [53], а також житія мучеників. Ясно, що значні проблеми могли виникати лише у процесі перекладу Святого Письма. Відома цитата св. Іоанна Золотовустого (347 — 14 вересня 407 рр.) з його коментарів до Євангелії Матфея, де зазначено: «... і скіфи, і савромати... замешкані на самому краї Всесвіту, перекладаючи Святе Письмо кожен на свою мову, філософствують про ці слова» [54]. Потрібно сказати, що написане це було св. Іоанном не голослівно. Як ми уже говорили вище, згідно повідомлення Феодорита, єп. Кірського у книзі п’ятій його Церковної історії, св. Іоанн Златоуст брав участь у проповіді серед «скіфів» (готів, але можливо й представників інших етносів)-аріан [55]. Таким чином, він був у курсі місцевих релігійних проблем.

Той же Феодорит, єп. Кірський, у своєму писанні «Лікування еллінських пристрастей чи пізнання Євангельської істини з еллінської філософії» відзначав: «...Ми можемо наочно показати силу апостольських і пророчих навчань; тому що весь Всесвіт виповнений цими промовами. І єврейська мова перекладена не тільки на грецьку, але і на римську, єгипетську, перську, індійську, вірменську, скіфську і савроматську, або, коротко говорячи, на всі мови, на яких продовжують говорити всі народи... » [56].

Все вищесказане веде нас до висновку про не лише можливість, але певну обґрунтованість існування перекладів в усякому разі Євангелія, Псалтиря та певних Богослужбових текстів слов’янською мовою ще в перші століття по Різдві Христовому. Зрозуміло, що ці тексти мали бути записані, причому записані саме звуковим письмом, найімовірніше запозиченим у греків, але максимально пристосованим до умов слов’янської мови, причому додаткові літери створювалися під більшим чи меншим впливом місцевої епіграфіки. Не виключено, що в різних общинах існувало й декілька писемних систем, причому одна з них була створена на основі місцевої епіграфіки. Можливість існування такого алфавіту та, взагалі, можливість співіснування на одній території двох систем письма, неодноразово обґрунтовувалась дослідниками [57].

Наразі нам би хотілося висловити з цього приводу одне припущення, яке на даному етапі не виглядає однозначно аргументованим, але все ж, на нашу думку, має право на існування. У наведених вище повідомленнях іноземних істориків про слов’янську писемність, а також у деяких інших — у повідомленні німецького історика Титмара Мерзебургського (976-1018 рр.), який бачив слов’янські письмена в поганському храмі, та аналогічне повідомлення арабського письменника Аль Массуді (пом. 956 р.), описано, найвірогідніше, якусь місцеву форму писемності, оскільки всі ці автори були добре знайомі з грецькою писемністю і не могли б не відмітити схожості з нею. Як можна помітити, скрізь тут іде мова саме про поганські культові предмети. Це закономірно — протягом довгого процесу формування місцевої писемності до неї найбільш причетними виявлялися волхви. Тому, не залежно від того, чи встигли місцеві писемні системи (під впливом грецької абетки) набути буквенно-звукової форми, і чи взагалі, були вони розвинуті в повноцінні форми писемності, ми можемо припустити, що саме руське жрецтво — волхви — були «господарями» писемності, яка поступово розвинулась на місцевому ґрунті, у той час, як процес формування протокириличної абетки відбувався передовсім у християнських чи близьких до християнства прошарках населення, у тому числі – серед купців та військових найманців, які служили в грецьких військах.

На жаль, пам’ятки черняхівської письменності, навіть якщо вона набула певного розвитку, майже не дійшли до нашого часу. Це, можливо, пов’язано з матеріалом, який використовували для письма. Це могли бути як навощені таблички, як у Римі, так і береста, одним словом матеріал, який дуже й дуже рідко зберігається в землі. Натомість, добре відомі інструменти, якими користувалися черняхівські писарі. Поширеною категорією знахідок є характерні кістяні стилі [58]. Вони знайдені археологами у Великих Вікнинах на Волині, Єркинцях на Переяславщині, Радуцківці на Полтавщині, Неслухові в Галичині та ін. У деяких місцях знайдено навіть по декілька їх екземплярів. М. Брайчевський коментує ці знахідки так: «Дехто визначає ті стилі як "двобічні проколки". Тут має місцеочевидне непорозуміння. Проколки, виготовлені з кістки, кочедики, навіть голки черняхівської культури добре відомі, але не про них мова. Інструменти, про які йдеться, мають дуже ретельно оформлені тригранні вістря, абсолютно непотрібні для проколок, але дуже характерні саме для стилів. Вони прекрасно пристосовані прорізувати літери по дереву чи бересті. Знахідки цих речей не залишають сумніву, що черняхівські племена знали писемність» [59]. Серед доволі рідкісних знахідок палеографічної спадщини черняхівської (антської) доби існує декілька написів, що бувши нанесені на довговічний матеріал, дійшли до нашого часу. Найцікавішими серед них є серія написів, знайдених при розкопках поселення в Лепесівці на південній Волині [60]. М. Брайчевський пов’язує великий палеографічний матеріал, знайдений тут, із тим, що тут в черняхівські часи існував якийсь культовий центр. Серед опублікованих знахідок налічується 10 написів, виконаних грецькими літерами. Один з них автор розкопок читає як bol, розглядаючи його як поєднання числівника 12 із скороченим грецьким «олія». На жаль, інші знайдені тут графіті є лише окремими літерами, можливо монограмами. За палеографічнимособливостями М. Брайчевський датує їх другою чвертю І тисячоліття н. е. [61]. Крім цієї знахідки, відомий також фрагмент (на жаль, дефектний) кераміки з написом із поселення Ріпнів II (Львівська обл.) [62]. Ще один фрагмент кераміки з грецьким написом був знайдений на поселенні в с. Огурцове на Харківщині на уламку сіролискованого глека, дуже характерного для черняхівської культури. Написи латинським алфавітом відомі в Молдавії та Румунії, що є цілком зрозумілим, оскільки ця територія знаходилась під переважаючим римським впливом [63]. Іноді на черняхівській кераміці трапляються знаки, подібні до літер, які, можливо, служили таврами або сигнатурами майстрів. «... знахідки, подібні до перелічених вище, — пише М. Брайчевський, — поза сумнівом є пам'яткою місцевої, черняхівської писемності, здійснюваної за допомогою грецького чи латинського алфавіту... В умовах активних економічних та культурних взаємин першої половини та середини І тис. н. е. наші предки зробили рішучий крок до засвоєння античної писемної традиції, а тим самим — і до створення власної, впорядкованої писемності на фонетичній основі. "Устроєніє" слов'янських письмен у Східній Європі здійснювалося стихійно, причому двома потоками. Перший мав за вихідну реалію місцеву зароджувану ієрогліфіку, другий — античне звукове письмо» [64].

У середині І тис. н. е. для північно-чорноморських степів почалися важкі часи навал і спустошень. Тому друга половина І тис. не може похвалитися особливим багатством та розмаїтістю матеріалів. Християнство у ці століття дуже сильно здало на території сучасної центральної України свої позиції. Втім, — послабився — ще не значить — зник. В будь-якому випадку, близькість християнських земель зумовлювала і певний вплив його на наших предків. Наразі ми не можемо сказати, чи дійшло щось із перекладів Святого Письма з черняхівських часів до часу заснування Київської держави, і, зокрема, до хрещення Аскольда. Звичайно, весь Богослужбовий круг православної церкви, що розвинувся за ці століття, навряд чи перекладався на слов’янську мову, в усякому разі, систематично. Адже, для організації перекладу великої кількості книг необхідна була значна державна підтримка. Тому, найвірогідніше, нечисленні християни-русини могли послуговуватися у першу чергу грецькими книгами, і служити грецькою мовою. Проте, задумаймося, чи міг запропонувати таку службу і такі книги своїм співвітчизникам Аскольд? Хіба що на перших порах. Перед ним однак мало постати те ж питання, яке постало й перед Ростиславом Моравським. Чому ж він не звернувся до Константинопольського патріархату з аналогічною пропозицією? Чому 860 чи наступного року св. Костянтин, їдучи в далекий шлях на проповідь до Хазарії, залишив поза увагою українські землі? М. Брайчевський відзначав, що причина цього може бути тільки одна — Київська Русь в її тодішніх межах вважалась греками країною християнською. І, найвірогідніше мала на той час свою християнську писемність та переклади Святого Письма, і, в усякому разі, основних богослужбових книг. Повідомлення про це знаходимо і в самому оригіналі житія св. Костянтина, де відзначено знайдення святим «руської» азбуки у Херсонесі. Цей фрагмент формулюється так: «Знайшов же тут [св. Костянтин — І. Ж] Євангелію і Псалтир, написані руськими письменами [65], і чоловіка знайшов, що говорив тією ж мовою, і розмовляв із ним, і зрозумів смисл тої мови, і, порівнюючи її зі своєю мовою, вирізнив букви голосні та приголосні і, творячи молитву Богу, невдовзі почав читати й говорити. І численні дивувалися йому, хвалячи Бога» [66]. Те, що слов’янська мова зустрінутого св. Костянтином чоловіка не була доконче зрозуміла святому — в цьому нема нічого дивного. Слов’янська мова на ті часи давно вже перестала бути спільною для всіх слов’янських територій, і мова самого св. Костянтина, як і, приміром мова Великоморавської держави, далеко не була тотожна тій мові, якою користувалися слов’яни Середньої Наддніпрянщини.

На жаль, «офіційна наука» XVIII-XIX ст. поставилася до повідомлення житія св. Костянтина з закономірним для неї надмірним скепсисом у питаннях, нею ж самою, з її ж точки зору, не усталеним. "Якщо розуміти усе так, як розповідає легенда, — писав І. Ягич, — то потрібно було б припустити, що Костянтин виявив не тільки глаголичне письмо, а і готовий слов'янський переклад Євангелія і Псалтиря; отже все головне вже було зроблене без нього і раніш від його. Така думка суперечить ходу і всім історичним свідченням того знаменного культурного досягнення, що міцно пов'язане з ім'ям Костянтина-Кирила" [67]. Отже, власне: не може бути тому, що це виходить за рамки поглядів сучасної науки. І інших доказів не потребуємо! Проте задумаймося: житіє св. Костянтина оповідає про створення ним самим того ж, що він знайшов у готовому вигляді! Про яку фальсифікацію може йти мова за таких обставин? Проте дуже вже тяжко приживалось це повідомлення в головах науковців. Протягом останнього століття маємо в науковій літературі, за влучним висловом М. Брайчевського «уперту тенденцію якось здихатися небажаного епізоду» [68]. Для втілення цієї тенденції винаходились складні й мало вмотивовані версії. Так, найпростішим способом відкинення повідомлення житія є оголошення його вставкою [69]. Наразі археографічна наука однозначно відкинула цю версію, оскільки дане повідомлення знаходимо абсолютно в усіх відомих списках та редакціях житія. Крім того, вставка подібного фрагменту, як фальсифікації, після написання тексту є настільки ж безглуздою, як і фальсифікація цієї інформації у первісному тексті житія. Тому подальші спроби спростувати повідомлення про існування в Херсонесі «руських» книг полягали в тому, аби «виправити» його інформацію, і приписати тим книгам нового «автора». Так, норманісти намагалися бачити в руських письменах житія скандинавські руни [70], (хоча це є надзвичайно маловірогідно хоча б тому, що в середині IX ст. нормани були ще поганами). Були спроби бачити в них письмена готські [71]; фрязькі (франкські = латинські) [72]; «сурські» (сірійські) [73]. Та як зазначав М. Брайчевський, «й самий зміст оповідання не залишає сумніву, що йдеться про східнослов'янські переклади біблійних книг. Кирило, отримавши руські Євангеліє та Псалтир, дуже легко навчився читати їх за допомогою людини, знайомої з тою грамотою. Житіє розкриває секрет того успіху: просвітник «прикладав» до своєї бесіди (мови) — окремі знаки — голосні та приголосні. Ключем до розуміння руських книг Кирилові послужила його власна мова (македонський діалект староболгарської). Це було можливо лише за умови, що мова тих книг була дуже близькою до болгарської. Так, ані нормани, ані готи, ані сирійці сюди не підходять. Житіє спеціально відзначає, якими мовами володів Кирило: слов'янською, грецькою, латинською, арабською, староєврейською. З цього списку і доводиться вибирати. Звичайно, з того реєстру лише слов'янська відповідає умовам задачі» [74]. Крім того, хотілося б відзначити, що вказівка не просто на слов’янські, але «руські» письмена, веде нас передусім до Середньої Наддніпрянщини.

«Руські» книги не могли серйозно не вплинути на св. Костянтина, і на його майбутню діяльність. Проте, на жаль, ми не можемо з повною вірогідністю сказати, яким алфавітом було написано цей текст — прото-кирилицею чи створеною на основі місцевої рунічної писемності т. з. прото-глаголицею. Власне, однозначне вирішення даної проблеми в результаті відсутності будь-якої інформації в житії, неможливе [75]. Втім, до деякої міри, побутування на теренах Середньої Наддніпрянщини в доволодимирівські, і, вірогідно, Аскольдові часи саме прото-кириличного алфавіту засвідчене однією сенсаційною для свого часу знахідкою. Мова йде про так звану «Софійську абетку», відкриту в Києво-Софійському соборі дослідником графіті С. О. Висоцьким [76]. Знахідка була зроблена під час реставраційних робіт, що провадилися в соборі протягом 1954—63 рр., у вівтарі Михайлівського приділу (що виключає можливість її появи з-під пера випадкового прочанина), після зняття пізнього тиньку XIX ст. Під ним на південній стіні вівтаря була виявлена абетка, як і всі софійські графіті, прорисована по давньому тиньку. Ретельність, із якою виписані літери, їхній розмір (висота знаків становила 3 см) — все це свідчить, що напису надавалося серйозне значення. За палеографічними особливостями ця пам’ятка відноситься до першої половини XI ст., тобто була виконана в перші десятиліття по побудові Софії. Проте, найцікавішим у цій знахідці є склад абетки. Вона складається з 27 літер, серед яких 23 грецькі і чотири слов'янські: Б, Ж, Ш, Щ. Отже, Софійська абетка посідає проміжне місце поміж грецьким алфавітом і ранньою (моравською) кирилицею, що мала 38 знаків.

Знахідка викликала досить велику полеміку, джерелом якої, як в уже описуваній ситуації з «руською грамотою» була недовіра. Була, зокрема, зроблена спроба представити дану абетку як «недописану» [77]. Проте, під впливом наступних аргументів автора знахідки докази цього виявилися аж занадто хиткими [78].М. Брайчевський з цього приводу писав: «...цей варіант доведеться рішуче відкинути. Автор виконав напис дуже ретельно. Він довів його до кінця (до самої омеги), не випустивши такі зовсім не потрібні для слов'янської мови знаки, як "ксі" (вимовлялася як дифтонг "кс") або ту ж "омегу". Вони майже всі не застосовувалися в давньоруському письмі (переважно — в словах, запозичених з грецької). І в той самий час писар залишив поза увагою такі популярні в XI ст. знаки, як "глухі голосні (ъ та ь), обидва юси, дуже важливий "черв", необхідний "ук" та ін. Думаємо, випадковий пропуск ряду літер виключається. Зрештою, доказ цьому бачимо і в самому написі. Літера "Ж" ("живете") стоїть над рядком. Ймовірно, автор графіті справді пропустив її, але тут-таки помітив свою помилку і негайно виправив її. Припускати, що 11 (одинадцять!) помилок лишилися непоміченими, було б цілковитим безглуздям. Лишається одне: визнати, що літери, яких бракує в написі, ще не існували, коли відтворена софійським книжником абетка була у вжитку. Вони з'явилися пізніше.

Справді, чотири слов'янські літери, наявні в опублікованому С. О. Висоцьким алфавіті, є найнеобхіднішими. Без популярних у давньоруській писемності глухих голосних можна було запросто обійтися: в сильній позиції (під наголосом) замість них ставили "О" або "Е", в слабкій — взагалі нічого не писалося. З'явилися ці знаки на болгарському ґрунті і звідти потрапили на Русь, мабуть, уже в Х ст.

Можна було обійтися без "Ч" або "Ц", бо ці знаки в кириличній писемності позначають не звуки, а дифтонги ("ТШ" та "ТС"). Те ж саме — юси (назалізовані голосні ЕН та ОН), йотовані голосні (Я , Є і т. д.). Але без «Б», "Ж" та "Ш" жоден слов'янський текст адекватно зобразити не вдасться.

Звідси випливає ідея, яка, попри свою несподіваність, пропонує єдине прийнятне пояснення софійській знахідці: зображена нею абетка є до кириличною і відбиває початковий етап спонтанного утворення слов'янського письма. Особливо слід підкреслити, що склад Софійської абетки, лишаючись мінімальним, у той же час цілкомдостатній для більш-менш адекватної передачі будь-якого слов'янського слова. Тому думка автора публікації, що виявлений ним алфавіт відбиває писемність доволодимирової доби, здається цілком закономірною та обґрунтованою.

Оскільки в нашому розпорядженні є всі підстави твердити, що в Русі за часів Аскольда існувала не лише впорядкована ділова документація, а й формувалася література, природно думати, що саме цією абеткою користувалися в той час. Зрештою, зрозуміти й появу на стіні собору, збудованого в половині XI ст., зовсім неважко — з урахуванням того, що на той час (правління Ярослава Мудрого) у загальному вжитку була вже повна (болгарська) кирилиця з 43 знаків. У першій половині XI ст. при Софійському соборі в Києві існував створений Ярославом поважний культурно-просвітницький осередок, своєрідна академія, до складу якої входила й перша в країні державна бібліотека. У ній, напевно, зберігалися стародавні рукописи, в тому числі й Аскольдових часів. Зокрема — тексти перших договорів Русі з греками, переписані літописцем на зламі XI та XII ст.; переклади християнської літератури, що дивом збереглися в періоди язичеської реакції, хронікальні записи тощо. Незвична для книжника XI ст. орфографія цих рукописів, виразно відмінна од кириличної, мусила привернути увагу. І ось один з учених членів софійського гуртка реконструював цю найдавнішу слов'янську абетку за текстами (а може й знайшов її десь у готовому вигляді?) і виписав — для пам'яті, або з навчальною метою — на стіні Михайлівського приділу, в місці, неприступному для стороннього ока, де працював скрипторій і де зберігалася славетна бібліотека Ярослава Мудрого. Софійська абетка ліквідує останню лакуну в наших уявленнях про історію виникнення східнослов'янської писемності» [79].










ДОДАТКИ





ПРИМІТКИ

[1] Див. також вище.

[2] Див. Додатки.

[3] Див. Додатки.

[4] Див. Додатки.

[5] Преосв. Макарій лише дещо “уточнив” маршрут Апостола. Див. також: Васильевский В.Г. Русско-византийские отрывки… – С. 41.

[6] Див.: Шлецер. Нестор: Русские летописи на древле-славянском языке. — Спб, 1809. — Ч. 1. — 170-173; Платон (Левшин). Краткая церковная российская история. — М., 1805. — С. 10-11.

[7] Див., вище.

[8] Див. напр.: Огієнко І. Початки християнства серед українського народу // Київська старовина. — К., 1992. — № 1. — С. 124-131.

[9] Цікаво, що Московія в часі неканонічності своєї церкви також виробила дуже цікавий варіант подібної інтерпретації. Зокрема, зазначалося, що Русь була хрещена не грецькими місіонерами, а безпосередньо св. Андрієм [Мюллер, 1974, С.52-53]; див. «осучаснення» такого варіанту інтерпретації у виданні: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. — М., 1966. — С. 62.

[10] Голубев С.Т. К истории Киевской Трехсвятительской церкви за втор. пол. XVII века // ТКДА. — 1899. — № 1. — С. 130.

[11] Алферова Г.В., Харламов В.А. Киев во второй половине XVII века. Историко-архитектурный очерк. — К., 1982. — С. 39.

[12]Кониський Георгій. Історія Русів. — К., 1991.

[13] Макарий (Булгаков). Вказана праця. — С. 96.

[14] В оригіналі — “погрузи мало”.

[15] В оригіналі — “Грузино”.

[16] Повесть о Михаиле Клопском // Памятники старинной русской литературы, изданные графом Григ. Кушель-Безбородко. — Спб., 1862. – С. 37.

[17] Книга Степенная царского родословия, содержащая историю российскую..., напечатанная под смотрением... Герарда Фридерика Миллера. — М., 1775. — Ч. 1-2. – С. 7, 95-97].

[18] Голубинский Е. Вказана праця. – С. 33.

[19] Мацеевский В.М. История первобытной христианской Церкви у славян. – Варшава, 1840. – Т. 1. – С. 109, 223.

[20] Голубинский Е. Вказана праця. — М., 1900. — Т. I. — Ч. 1. – С. 31-32.

[21] Там само. – С. 14-17.

[22] Про хрещення Готії див. 4 і далі.

[23] Брайчевський М. Утвердження християнства… – С. 14-15.

[24] Див. Додатки.

[25] Втім преосв. Макарій вважав, що Іоанн Золотовустий мав справу з християнським населенням Малої Скіфії, так званої Томинської єпархії. Див.: Макарий (Булгаков). Вказана праця. — С. 105-106.

[26] Брайчевський М. Утвердження християнства… – С. 14.

[27] Там само. – С. 11-18.

[28] Там само. – С. 3-7, 14-15.

[29] Сымонович Э.А. Памятники черняховской культуры степного Поднепровья // Советская археология. — 1955. — Т. 24

[30] Сымонович Э.А. Магия и обряд погребений в черняховскую эпоху // Советская археология. — 1963. — № 1

[31] Сымонович Э.А. О культовых представлениях населения юго-западных областей СССР в позденантичный период // Советская археология. — 1978. — № 2.

[32] Див. вище.

[33] Сымонович Э.А. Магия и обряд… – С. 50-51.

[34] Там само.– С. 54-60.

[35] Брайчевський М. Утвердження християнства… – С. 20.

[36] Там само. – С. 20.

[37] Там само. – С. 23-25.

[38] Траян — латинською повністю CAESAR DIVI NERVAE FILIUS NERVA TRAIANUS OPTIMUS AUGUSTUS, власне ім’я MARCUS ULPIUS TRAIANUS (нар. 15 вересня 53 р. н. е. в Італійській Бетіці (тепер у Іспанії) — пом. 8/9 серпня 117 у Селінусі в Кілікії (нині — Туреччина). Римський імператор протягом 98-117 рр., перший, народжений поза Італією. Сприяв поширенню кордонів імперії на схід (особливо в Дакії, Вірменії, Аравії, Месопотамії). 101 р. він поновив наступ імперії в Дакії. В двох кампаніях (101-102 та 105-106 рр.) Траян захопив столицю Дакії і створив тут провінцію Дакія, що була покликана забезпечити нові землі для римських поселенців, а також багаті шахти золота й солі, а також бути захисною зоною від кочовиків із українських степів.

[39] Голубинский Е. Вказана праця. – С. 4. – Прим. 1.

[40] Рыбаков Б.А. Древняя Русь… – С. 14-18.

[41] Смеловский А. Вказана праця. — С. 153.

[42] Там само. — С. 153-154. Стосовно ототожнення готів зі слов’янами цей же автор на стор. 175-179 пише, що зазначені тут повідомлення XIII ст. є наклепом папістів на слов’янську писемність, яка називалась “готською”, тобто аріанською.

[43] Див. стор. 4.

[44] Алешковский М. Х. Первая редакция Повести временных лет // Археографический ежегодник за 1967.— М., 1969. — С. 27-30.

[45] Брайчевский М.Ю. К вопросу о правовом содержании первого договора Руси с греками (860-863) // Советский ежегодник международного права (1982). — М., 1983; Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності. — К., 1998. — С. 20-22.

[46] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 23-25; Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки. — М., 1988. — С. 109-110.

[47] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 27-32.

[48] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 43; Рыбаков Б.А. Знаки собственности в княжеском хозяйстве Киевской Руси // Советская археология. — 1940. — № 6.

[49] Див. напр.: Соломоник Э.И. Сарматские знаки Северного Причерноморья. — К., 1959; Константинов Н.А. Начало расшифровки загадочных знаков Приднепровья // История, язык и литература. — 1963. — № 14; Константинов Н.А. О начале русской письменности // Нева. — 1957. — № 7; Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності. — К., 1998. — С. 43-64; Истрин В.А. Развитие письма. — М., 1961. — С. 258-319.

[50] Див. напр.: Мещанинов И.И. Загадочные знаки Причерноморья // Изв. ГАИМК. — 1935. — Вып. 104; Толстов С.П. Из предыстории Руси // Советская этнография. — 1947. — Т. VI-VII

[51] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 57.

[52] Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки… — С. 103.

[53] Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). — Брюссель, 1964. — С. 199‑205.

[54] Див.: Творение святаго Иоанна Златоуста. — М., 1899. — Т. 2. — С. 501; Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе // Вестник древней истории. — М.-Л., 1948. — № 3 (25). — С. 271.

[55] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 297.

[56] Там само. — С. 299.

[57] Див.: Истрин В.А. 1100 лет славянской азбуки… — С. 107.

[58] Брайчевський М. Біля джерел слов’янської державності. — К., 1964. — С. 187.

[59] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 72.

[60] Тихонова М.А. Раскопки на поселении III-IV вв. у с. Лепесовки в 1957-1959 // Советская археология. — 1963 — № 2.

[61] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 74.

[62] Баран В.Д. Памятники черняховской культуры бассейна Западного Буга // МИА СССР. — 1964. — № 116.

[63] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 75

[64] Там само. — С. 76.

[65] В оригіналі: .......

[66] Жития Кирилла и Мефодия. — Москва-София, 1986. — С. 106.

[67] Ягич И.В. Вопрос о Кирилле и Мефодии в славянской филологии. — Спб., 1885. — С. 64

[68] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 123.

[69] Там само. — С. 123.

[70] Там само. — С. 124.

[71] Лавров Петро. Кирило та Методій в давньослов’янському письменстві. — К., 1928. — С. 21.

[72] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 124.

[73] Кипарский В. О происхождении глаголицы // Климент Охридский: материали за неготово честоване на случай 1050 години от смъртата му. — София. — 1968. — С. 91-98; Иванов Т.А. Еще раз о «русских письменах» // СС. — 1969. — 4; Толстой Н.И, Древняя славянская письменность и становление этнического самосознания у славян // Развитие этнического самосознания славянских народов в эпоху раннего средневековья. — М., 1982.

[74] Брайчевський М.. Походження слов’янської писемності… — С. 125-126.

[75] Див.: там само. — С. 128.

[76] Висоцький С.О. Азбука з Софійського собору в Києві та деякі питання походження кирилиці // Мовознавство. — 1976. — № 4; Висоцький С.О. Деякі риси давньоруської писемності IX-X ст. за археологічними пам’ятками // Мовознавство. — 1982. — № 2.

[77] Иванова Т.А. Об азбуке Софийського собора в Киеве // Вопросы языкознания. — 1972. — № 3

[78] Див.: Высоцкий С.А. Средневековые надписи Софии Киевской. — К., 1976.

[79] Брайчевський М. Походження слов’янської писемності... — С. 145-149.

[80] Малышевский И.И. Вказана праця. – С. 300

[81] Макарий (Булгаков). Вказана праця. — С. 265. — Прим. 15.

[82] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 239.

[83] Там само. — С. 682.

[84] Сымонович Э.А. О культовых представлениях… — С. 107.

[85] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 711-712.

[86] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 777.

[87] Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. — Вопросы древней истории. — 1949. — № 3. — С. 229.

[88] Сымонович Э.А. О культовых представлениях… — С. 107.

[89] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 724.

[90] Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. — Вопросы древней истории. — 1949. — № 3. — С. 294; Мишулин А.В. Материалы к истории древних славян // Вестник древней истории. – 1941. — № 1. – С. 231.

[91] Латышев В.В. Вказана праця. — С. 667.

[92]В житії мова йде про час бл. 300 року по Різдві Христовому, оскільки Діоклетіан був імператором з 284 по 305 рік. Проте Єрмон посідав Єрусалимську патріархію протягом 303-313 рр. У 300 році патріархом був його попередник Завда (298-303). На слушне зауваження С. Шестакова автор першоджерела св. Димитрія «припускається відразу двох грубих анахронізмів, тому що ця дата вказує на 300 р. нашої ери, коли Діоклеціан був ще толерантним стосовно християн; велике Діоклеціанове гоніння почалося лише з 302 року і продовжувалося усього три роки. А друге, що Гермон вступив на ієрусалимський престол не в 16-ому, а в 18-ому році Діоклецианового правління, тобто в 302 році, одночасно з початком переслідування» \Шестаков С.П. Вказана праця… — С. 20\. Наразі цей же автор зазначає: «Місцева херсонська легенда — ось дійсне джерело житія перших єпископів. Вона може бути неточна у хронологічних вказівках, у деяких подробицях, але немає підстави сумніватися в збереженні нею ядра історичної дійсності » \Там само. — С. 25\.

[93] На думку більшості дослідників, мова йде про святилище «Парфенос» на мисі Партеніт (Фонар), де вшановувалась головна Херсонеська богиня — Діва \ Мансветов И. Историческое описание др евнего Херсонеса и открытых в нем памятников. — М., 1872. — С. 27; Ливанов В. Херсонес (Древний Корсунь) в Крыму с открытым в нем первоклассным монастырем святаго Владимира. — М., 1874. — С. 11\. Це божество, здавна вшановуване ще племенами таврів, було запозичене також грецькими колоністами, що ототожнили її з Артемідою (Діаною), і зробили головною покровителькою свого міста, причому, в часи незалежності Херсонеса вона офіційно носила титул цариці, і її ім’я та «підпис» ставився в кінці офіційних документів \Белов Г.Д. Херсонес-Корсунь. — Л., 1969. — С. 27\. Пізніше на цьому місці розташовувався Георгіївський монастир, в якому існувала підземна церква, що, вірогідно й була заснована св. Василієм \ Ливанов В. Вказана праця. — С. 42\.

[94]Мова тут може йти як про едикт Галерія 311 року, який був виданий, значною мірою, під впливом св. Костянтина Великого \Поснов М.Э. История христианской церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). — Брюссель, 1964. — С. 251\, так і про, власне, Міланський едикт цього кесаря (313 р.), в якому права християнської релігії були зрівняні з правами інших релігій Римської імперії \Поснов. Вказана праця. — С.256-257\.

[95] Про храми Херсонеса, можливо, пов’язані з першими єпископами Херсонськими див. Шестаков С. П. Вказана праця. — С. 29.











Див. також:


Синопсис. Київ, 1674. (Переклад та примітки Ірини Жиленко)

Ірина Жиленко. Святий Серапіон Печерський — маловідомий український письменник XIII ст.

Ірина Жиленко. Вшанування святих Бориса і Гліба та Києво-Печерська писемна традиція.

Ірина Жиленко. Печерські тексти про свв. мучеників Бориса і Гліба.

Ірина Жиленко. Житіє та чудеса святої великомучениці Варвари.

Ірина Жиленко. Автобіографія свят. Димитрія Савича (Туптала).









‹‹   Головна         Додатки


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.