Ірина ЖИЛЕНКО
“Істинно говорю тобі, що всю цю славу і честь небавом, як за грязюку мав [би]. І аби мені сміттям зметеним бути в Печерському монастирі і топталися по мені люди, або одним бути з убогих перед воротами чесної тої Лаври, і стати прохачем, — то краще [було] б мені тимчасової цієї честі. Один день у Домі Божої Матері ліпший од тисячі літ [прожитих в інших місцях], і в ньому хотів би бути більше, ніж жити мені в поселеннях грішних. Істинно говорю тобі, брате Полікарпе: де чув про чудеса дивовижніші од чудес у тому святому монастирі Печерському? Чи є блаженніші [од] цих отців, які в кінці Всесвіту просіяли, подібно до променів сонячних?”[1]. Так писав у XIII ст. постриженик Печерського монастиря свят. Симон, єпископ Володимирський, до свого духовного сина, ченця того ж монастиря Полікарпа. Ці слова й на сьогодні щонайкраще ілюструють ставлення печерян до своєї обителі, те неймовірне захоплення, той надзвичайний пієтет до святих печерських, те почуття обраності Святої Гори Печерської, що завше були і є до сьогодні притаманним багатьом тисячам печерян та печерських пострижеників, які жили й підвизалися в Лаврі, або й, часто, дуже й дуже далеко від місця свого постригу. "Печерський бо монастир — море є, і не держить у собі гнилого, але викидає геть" - писав той же автор[2].
Ось уже 950 літ височить на Дніпровських пагорбах свята Києво-Печерська лавра – духовне серце України, живе уособлення потягу нашого народу до Бога, православного подвижництва та культури.
Багатовіковій історії, надзвичайній духовності та культурі Києво-Печерської лаври присвячено цю книгу.
Частина 1
Студії останніх ста років внесли надзвичайно багато нового в наше сприйняття історії християнізації України. І нині ми вже можемо однозначно сказати, що 988 рік – час Володимирового хрещення нашої Батьківщини – хоча й є однією з найзнаменніших дат в історії України, аж ніяк не становить того рубежу, за яким наші предки нічого не знали про Христа, а після якої – стали християнами. Ні, воно було відоме на теренах нашої держави[3] та безпосередньо на слов’янських землях Середнього Подніпров’я, з перших віків по Воскресінні Христовому[4]. Та й Хрещення Русі князем Володимиром не виглядало тим тріумфальним поступом православ’я, яким показане в агіографічній літературі. Багато в чому воно було суто номінальним, і само по собі не розв’язувало більшості проблем християнізації. Адже хрещений (особливо — хрещений силоміць) поганин не стає християнином автоматично. Ні, насамперед, він має перейти на вищий щабель інтелектуального та духовного розвитку. Зрозуміло, що така метаморфоза не може бути справою одного дня чи одного року. Звичайно, в більш розвинутій частині Київської Русі, яка була її основою, і, власне, носила назву Русі, а пізніше, внутрішньої чи малої Русі, або грецькою - Рóссії[5], де поганство уже перейшло в стадію розкладу і здавна існували християнські общини, перемога над поганством була справою не настільки складною. Тут, де під впливом християнства та іудаїзму волхви давно почали формування власних вселенських ідеологічних концепцій, де етичні норми християнства вже суттєво вплинули на більшість населення, прийняття християнства часто означало насамперед заміну імен тих чи інших об’єктів культу, без серйозної зміни загального ідеологічного світосприйняття. Православ’я з його надзвичайними можливостями для етичного, емоційного, інтелектуального розвитку людини дуже швидко заклало глибокі підвалини в душах верств, для яких освіта була приступна – боярства, міщанства, національного духовенства. В околишніх же, переважно віддалених східних і північних районах Київської держави християнство взагалі прививалося надзвичайно тяжко. Так, наприклад, в т. з. “Заліссі” (Ростово-Суздальська земля) більш-менш реальна християнізація навіть міських регіонів відбулася не раніше XII ст., а вплив волхвів ще і в XII ст. був надзвичайно вагомим та призводив до численних кровопролить[6]. Загалом же остаточне хрещення сільських місцевостей цього регіону слід віднести до XIV—XV ст., і значну роль в цьому процесі зіграла саме Києво-Печерська лавра.
Втім, навіть на власне руських – центрально-українських землях поганство само по собі остаточно відмерти не могло уже тому, що воно було “своє”, “власне”, а християнство — “грецьке”. Для того, аби старі боги остаточно відійшли у небуття, серед русинів та інших народів Київської Русі мали з’явитися власні подвижники благочестя, які б на власній землі репрезентували перед загалом святість та благодатність християнського вчення. Так, величезне значення житій святих, особливо місцевих, для проповіді християнства відзначав ще В. Яковлєв"[7].
***
Говорячи про проблеми християнізації ми не можемо не згадати про два чинники, які були привнесені разом із ним, і справили значний вплив на майбутню історію України.
I. Засилля в житті Церкви греків або погречених слов’ян. У науковій та, особливо, науково-популярній літературі, присвяченій історії Церкви цього періоду, дана тема є однією з найпопулярніших. Зокрема, М. Присьолков на антагонізмі греків та русинів будує всю свою концепцію церковної історії X—XII ст., а головною причиною заснування та головним змістом розвою Печерського монастиря вважає спротив грекам[8]. Це, звичайно, є значним спрощенням проблеми. В Києві цього часу відомі церковні спільності, які навіть за умови існування значної авторської фантазії не можуть бути однозначно віднесені ні до прихильників греків, ні до “національної партії”. Такими можуть бути визнані клір Десятинної церкви та, можливо, частина “вотчих” монастирів, керівництво та братію яких більше цікавила мирська, ніж церковна політика. Наразі, навіть дії печерян того часу, зокрема антисофійські, далеко не завжди можна інтерпретувати як однозначно “антигрецькі”, оскільки вони стосувалися не якихось глобальних церковно-національних проблем, а, насамперед, незалежності Печерської обителі. Та й в любому випадку, заснування такого монастиря, такої невимовної святині, як Лавра, було явищем набагато ширшим, вагомішим і глибшим, ніж якісь політичні негаразди.
Крім того, мусимо відзначити, що й погляд на грецьке духовенство виключно як на перепону в розвитку вітчизняної Церкви давньоруського часу є, як і будь-який безапеляційний висновок, однобоким. Об’єктивно кажучи, ще довго після офіційного Хрещення високоосвічені прибульці сприяли припливові нової духовної літератури та підтриманню канонів Православ’я, оскільки наша країна не мала вищої школи, яка б готувала юристів, у тому числі й церковних. Величезною була й та підтримка, яку надавало українцям Вселенське православ’я в часі католицьких утисків та протестантської пропаганди.
Проте, доки існувала Візантійська імперія, її патріархи та клір у вирішенні будь-яких національних питань були абсолютно безапеляційними — всі християни, незалежно від місця проживання, однозначно вважалися підданими імператора. Митрополити, прислані з Константинополя, були в політичному сенсі виразниками грецької політики. Призначені патріархом, вони часто-густо навіть не знали мови своєї пастви. І хоча самі ієрархи були, як правило, людьми вченими й з великим духовним досвідом, все ж не могли не сприяти засиллю своїх співвітчизників у вищій ієрархії Церкви, навіть по тому, коли стало з’являтися все більше освічених русинів. Греки, бувши добрими й сумлінними місіонерами, не розуміли бажань та традицій місцевого населення, і навіть не надто схильні були вірити у його нові християнські святині. Тому періодично, коли політичні стосунки між Руссю та Візантією особливо загострювалися, або в часі певних церковно-політичних криз ставилося питання про право обрання Руссю митрополита. Так, безпосередньо перед заснуванням Лаври, після невдалого грецького походу 1043 р., в.кн. Ярослав Володимирович та частина єпископів 1051 року зробили спробу утвердити пресвітера князівської церкви на Берестові Іларіона, вірогідно фактичного керівника Церкви, в сані митрополита. Саме обрання, найвірогідніше, відбулося 9 квітня 1051 року[9]. Як правило, цей факт вважають ледь не спробою утворення якоїсь незалежної церковної організації. Але це явне перебільшення. Право обрання митрополита місцевими ієрархами закладене в Номоканоні, чи, по-нашому, “Кормчій” — збірнику грецького мирського та церковного права[10]. Таким чином, обрання Іларіона було проведено згідно з церковними правилами й абсолютно канонічно[11]. Ось лише константинопольські звичаї в XI ст. уже вельми змінилися порівняно з попередніми часами, і ці правила перестали виконуватися. Греки ж, котрі, попри думку багатьох авторів, загалом не ставилися до Русі гірше, ніж до інших новохрещених народів, все ж не збиралися їх заради неї поновлювати. А тому Константинопольський патріарх відмовив Іларіону у висвяті, яку тому, згідно з “Кормчою”, належало прийняти від нього. І, не маючи, таким чином, Благодаті Апостольської наступності, без чого Церква не може вважатися православною, Іларіон був змушений покинути митрополію ще до смерті Ярослава Володимировича. Зрозуміло, що ці події, в яких правда об’єктивно була на боці русинів, не додали православній інтелігенції та українським можновладцям любові до греків (цікаво, що це виразилось, зокрема, в беззастережному занесенні до усіх східнослов’янських списків митрополитів Іларіона, але відсутності в більшості з них Клима Смолятича, обрання якого супроводжувалося зовсім іншими обставинами[I]). А тому, хоча, може, було б занадто великою натяжкою вважати фактор греко-русинських стосунків основним фактором церковної історії давньоруського періоду, сильний його вплив на події того часу незаперечний.
II. Другим чинником, роль якого в історії нашої держави століття від століття зростала, є антагонізм між двома гілками християнства — католицизмом та православ’ям. Треба сказати, що ця дражлива тема зроджує політизованих “історіографічних” легенд навіть більше, ніж "грецька". Проте погляди й офіційної російської історіографії, яка, згідно з політичними потребами Синоду, взагалі відкидала будь-який вплив католиків на київські церковні справи, і українських греко-католиків, які, знову ж таки, задля своїх політичних потреб до сьогодні прямо доводять хрещення Русі католицьким духовенством, або розвивають історико-політичні теорії типу концепції “київського християнства”, що буцімто було сумішшю католицизму та православ’я, є, як і переважно всі крайні думки, надуманими. Насамперед, не слід думати, що коли офіційний розкол Церкви відбувся аж 1054 року, то Володимир, хрестившись, не знав різниці між обома гілками. Це далеко не так. Насправді реальний розкол Церкви почався набагато раніше, оскільки канонічне право — основа діяльності Церкви — розвивалося роздільно уже з IX ст.[12] Загалом же православно-католицькі незгоди з перемінним успіхом, то затухаючи, то загострюючись, також продовжувалися з цього часу. Отже, обрання не лише Володимиром, а й його попередником на ниві Хрещення Русі Аскольдом саме грецької, православної гілки християнства було цілком свідомим. І хоча, звичайно, певний католицький вплив не міг не відчуватися в Київській державі, але вирішальним чинником нам здається те, що з часу Хрещення Аскольдом, а, можливо, й ще раніше, саме Візантія постійно мала в Києві свого місійного єпископа. А, отже, саме православний вплив був тут найсильнішим. А от русько-католицькі церковні зв’язки були епізодичними і серйозних наслідків в ідеології киян мати не могли. Говорити ж про серйозний вплив на церковні питання варязьких воїнів, що перебували на службі у київських можновладців, взагалі не доводиться, оскільки процес християнізації в їхніх власних землях загалом не випереджав нас, та й навряд чи хоча б сота частина варягів-християн була такою обізнаною з християнською догматикою, аби уособлювати якусь із течій. Суто ж звичаєві відмінності не можуть, знову ж таки, всерйоз братися до уваги, оскільки не становили на той час такої чітко окресленої проблеми, як у наступні століття; та й ступінь асиміляції варягів із місцевим, переважно поганським, населенням був таким високим, що не вів не лише до “католикізації”, а навіть до суцільної християнізації не те що всіх киян, а бодай навіть князівської дружини.
На явне переважання в Києві православної традиції вказує й те, що давні українські письменники досить рано прилучилися до антикатолицької боротьби. Втім, мусимо відзначити, що проблеми антипоганської та антиіудейської (завдяки хозарським впливам) пропаганди у Києві XI ст., переважно стояли гостріше, бо ці релігії мали в Русі значно більше підґрунтя. Антикатолицькі ж писання по-більшості з’являлися лише в окремі історичні моменти, коли західні християни з тої чи іншої причини отримували якісь особливі можливості для пропаганди свого вчення.
***
Печерський монастир, Дім Пресвятої Богородиці, самим Богом був покликаний зіткнутися з багатьма віросповідними та моральними проблемами того часу і значною мірою розв’язати їх. Він зродив цілу плеяду вітчизняних святих, серед яких було чимало культурних діячів, котрі, по суті, заснували українську літературу, іконописання та історіографію, провадив широку місіонерську діяльність, насамперед у східних землях Київської Русі; з нього вийшли десятки, якщо не сотні єпископів-українців, і, найголовніше, він на власному прикладі дав своїм співвітчизникам справжнє розуміння святості православного вчення.
Хоча заснування Києво-Печерського монастиря і вважається часто фактичним часом заснування українського чернецтва, він не був першим монастирем на теренах нашої країни, як не був і першим київським монастирем.
Загальновідомо, що найбільш ранні монастирі на території сучасної України виникли і функціонували на теренах грецьких міст-держав, а також у гірському Криму. Значно складніше ця проблема вирішується у, власне, Русі. Ряд українських монастирів (наприклад, Зимненський Святогорський у Володимирі-Волинському) претендують на своє більш раннє походження і заснування в часи Володимира. Хоча якихось реальних підтверджень цих легенд на сьогодні не знаходиться, бездумно вважати їх вигадками аж ніяк не можна.
Коли вперше з¢явилися в Києві монастирі та монахи – нам доконче не ясно. Оскільки у Візантійській імперії як, власне, у всьому християнському світі, місіонерством по-більшості займалися ченці[13], то вони, потрапивши до Києва, закономірно могли створювати і якісь чернецькі осередки. Такі общини при кафедральних чи приходських церквах Є. Голубінський називає "не власне монастирями" (“несобственными"). Він наводить приклад існування подібних общин в малонаселених землях на півночі Московії у XVI ст. з відзначенням, що така інституція, найвірогідніше, мала мати надзвичайно глибоке коріння[14].
Ф. Титов, погоджуючись із Голубінським в основному - можливості існування таких монастирів - запропонував дещо інше вирішення проблеми. Він вважав, що в часи св. Володимира (про більш ранній час він не пише) християни, які бажали усамітнитися в ім’я Христа могли поселятися в лісах чи печерах. "Такі християни, що цілком присвятили себе на служіння Богу й усамітнювалися заради цього, і були першими ченцями на Русі, хоча б вони і не називали самі себе таким ім'ям і не давали урочистої обіцянки виконувати до кінця життя своє рішення. Такі ченці могли бути на Русі, як вони були до того й в інших країнах, чи поодинці, чи ж невеликими групами. Вони не мали і не підкорялися яким-небудь загальним правилам чернечого життя, але вільно і добровільно служили Христу..."[15].
Вищенаведені варіанти чернечого підвизу є, на разі, більш реальним для віддалених районів. У Києві ж з його систематичним значним зв’язком із Візантією, існуванням місійного єпископа та певної більшої чи меншої в різні період християнської общини та притоком місіонерів, більшість із яких традиційно була ченцями, як здається, більш характерним була орієнтація на створення справжніх чернечих громад, створення яких могло бути подібним до започаткування Лаври. При цьому, не виключено, що здавна привелися в Київщині й два шляхи створення монастирських общин: князями (т.зв. “вотчі”) та безпосередньо ченцями (монастирі підземні - ?)
Нині ми знаємо, що на місці Десятинної церкви ще до Володимирового хрещення існував храм пізніше сплюндрований[16] який можна пов’язати як із Аскольдом, так і зі св. Ольгою[17], [II]. Знищений храм, вірогідно, був за наказом Святослава в 971 р.[18], коли згідно Іоакимівського літопису, використаного В. Татищевим при написанні своєї “Історії”, Святослав, запідозривши київських священиків у чародійстві, “послав до Києва, звелівши храми християн розорити і спалити...”[19].
І Аскольд, і св. Ольга будували храми. Але, зважаючи на надзвичайно малий об’єм наявної інформації наші знання про заснування ними монастирів не виходять за рамки здогадок.
Так, є підстави твердити про заснування св. Ольгою в Києві храму св. Софії, предтечі Софії Київської[20].
В писаннях Титмара Мерзебурзького цей храм названо монастирем[21], а, отже, тут, вірогідно, існувала й чернеча община, яка складалась із ченців-місіонерів та певної кількості їх послідовників. Монастир, згідно писань Титмара «минулого року» згорів. Отже пожежа відбулась бл. 1017 року, під яким у нині існуючому тексті «Повісті минулих літ» дійсно зазначається: «погоріли церкви»[22]. Проте, оскільки згідно з повідомленням того ж Титмара Мерзебургського, 1018 року саме в цьому монастирі зустрічав Болеслава митрополит[23], П. Лебединцев припустив, що дерев’яний храм того ж року був поновлений[24], і саме до цього поновлення відноситься повідомлення Новгородського[25] та деяких інших літописів про закладку Ярославом храму Софії в Києві[26]. Чи відновилася при цьому діяльність чернечої общини – не ясно.
Інше напівлегендарне повідомлення про заснування св. Ольгою монастирів стосується предтечі Миколаївського Пустинного монастиря. Першу згадку про монастир з таким іменем знаходимо в житії прп. Феодосія Печерського, де сказано, що в ньому постриглася мати преподобного[27]. Місцезнаходження монастиря тут не зазначене, проте в польськомовній друкованій редакції Печерського патерика 1635 р. - Paterikon’i - читаємо: “А на цей час був монастир жіночий там, де зараз виноградники при монастирі Пустельному Святого Миколи. Фундаменти видно й зараз”[28]. Таке повідомлення є також у “Синопсисі”[29] та інших пам’ятках. Проте в нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “...поховали Аскольда на горі, яка нині зветься Угорське, і де ото нині Ольмин двір. На тій могилі поставив Ольма церкву святого Миколи...”[30]. В Густинському літописі знаходимо поєднання двох версій: «... і поховали Аскольда на місці, що називається Угорським, де Ольмин двір. По тому на тому місці збудована була церква святого Николи...»[31]. Отже, яке повідомлення вважати більш вірогідним? Г. Магнер так коментує дану інформацію: “Таке нагромадження подій, що відбувалися в одному місці, очевидно не випадкове, а має певний зв’язок. Відомості про зруйнування церкви св. Миколи Святославом, хоч і не можуть бути перевіреними за джерелами, але виглядають досить правдоподібно”[32]. Плутанина ж з іменами, на думку того ж Г. Магнера, виникла тому, що неподалік в давньоруський час містився т.зв. “Ольмин двір” - традиційне місце перебування угорських купців. Проте, оскільки ми не можемо однозначно сказати, котре з повідомлень є, власне, первісним - питання виглядає далеким від остаточного вирішення. Разом із тим, будівництво Ольгою храму на кістках Аскольда (якщо вважати цей факт достатньо вірогідним) є додатковим доказом не лише хрещення цього київського князя, але й його смерті, як мученика[33].
Безперечно, будував монастирі і св. Володимир. Але, як не дивно, і про них ми нічого не знаємо. В цьому плані цікаве повідомлення знаходимо в поновленні патріархом Ієремією лаврської ставропігійної грамоти[III]. Хоча автентичність відомостей, поданих у цій грамоті, неодноразово і небезпідставно піддавалася сумніву, в пам’ятці поза сумнівом відбився ряд реальних документів, що зберігалися в патріаршому архіві. Безпосередній автор грамоти “канцлер” Ієракс, за його власними словами, бачив серед використаних ним писань церковні фундуші св. Володимира, його дружини Анни та св. Ольги[IV]. Звичайно постає запитання: чи були в розпорядженні Ієракса справжні привілеї, чи їхнє «поновлення», здійснене в по монгольський час на основі місцевих топонімічних переказів? На жаль, на це питання однозначної відповіді ми на сьогодні дати не можемо. Проте не можемо й однозначно відкинути вірогідність існування в Константинополі того часу невідомого нам актового збірника, що вівся ще з X ст.
В самому Києві ще у XVII ст. існував цілий ряд топонімічних легенд про заснування Михайлівських монастирів (Золотоверхого та Видубецького) київським митрополитом св. Михаїлом, котрий, як ми знаємо нині, жив за часів Аскольда. Зокрема, подібна оповідь стосовно Видубицького монастиря знаходиться у Синопсисі (редакція 1680 р.)[V]. Та ці топонімічні легенди суперечать літописним повідомленням про будівництво цих обителей у XI ст., а тому навряд, чи можуть бути прийняті на віру[34].
Для часу князювання в.кн. Ярослава Володимировича, наша інформація про чернецтво у Києві стає більш вагомою. В літописній статті 6545 (1037) року знаходимо зведене повідомлення про будівничу діяльність та культурологічну Ярослава Володимировича: “Заклав Ярослав город великий Київ. У того ж граду були Золоті ворота. Заклав же і церкву Святої Софії, Премудрості Божої, митрополію, і по цьому – церкву на Золотих воротах кам’яну Святої Богородиці Благовіщення. То задля того сотворив Благовіщення на воротах, аби завше радість городу [була] Святим Благовіщенням Господнім і молитвою святої Богородиці та архангела Гавриїла. По цьому святого Георгія монастир і святої Орини. І при ньому почала віра християнська плодитися і поширюватися, і чорноризці почали множитися, і монастирі постали. І любив Ярослав церковні устави, і попів любив вельми, любив чорноризців, і книги полюбляв, читаючи часто і вдень і вночі. І зібрав писців численних і перекладав із грецької на слов’янську мову і письмо...”[35].
Проте, як видно з Патерика, ці обителі були радше центрами місіонерства та, можливо, певного культурного будівництва, ніж духовними осередками.
Для лаврських письменників давнини таке питання могло здатися абсолютним нонсенсом. Адже відомо було, що саме від прп. Антонія пішла в Києві історія монастирів заснованих самими подвижниками благочестя (тяжко уявити собі печерний монастир, заснований князем). Проте, уже рання історія Лаври свідчить про існування на наших теренах на той час традицій печерництва. Адже навряд, чи майбутній митрополит Іларіон, не анахорет, сам придумав викопати собі для молитов печерку. Не виключене, як говоритимемо нижче, і християнське походження Варязької печери.
Дійсно, печерні церкви та монастирі могли виникнути в Києві доволі рано, зокрема, як реакція на періодичні антихристиянські гоніння.
У зв’язку з цим питанням цікаво розглянути знахідки підземних культових споруд в районі Верхнього Києва, де, звичайно, печерне подвижництво навряд чи було можливе уже починаючи з X-XI ст., або й раніше. Так, 1838 р., під час будівництва Анненковим Десятинної церкви, тут була відкрита глибока печера, що розташовувалась за двадцять кроків на північний захід від церкви. Згідно повідомлення І. Каманіна: «Головна вулиця печери мала окремі бічні ходи в різні боки; ходи закінчувалися завалами; після огляду печера була знову засипана; ні про підземну церкву, ні про настінні написи немає згадок. Можливо, вони не були помічені”[36]. Власне, ця підземна споруда цілком могла бути і потерною. Інформацію ж про однозначно чернечого походження печеру знаходимо в “Київському літописі” XVII ст. Тут сказано: «Року 1617 за великого короля Жикгимонта, а за пана воєводи Київського Станіслава Жолкевського, старанням та накладом панів міщан Київських: тогочасного пана війта Федора Ходики і пана бурмистра Матфея Мачухи і всього посполитства міста Київського, скопали гору Уздихальницю, яка стоїть перед замком Київським, і ще видна; а скопано її півшеста сажень у висоту, і знайшли там печерку сажнів трьох у гору в глибину, а в ширину – сажень; і знайшли в ній горщик ні з чим, а більше нічого, і написано на стіні ім’я “Павел”; отже то колись був пустельник”[37]. Іншої інформації про останню знахідку не збереглося, що викликає щирий жаль. Адже, дана печера, викопана для печерного подвижництва, могла бути заснована ще до того часу, як Київ поширився на цю територію, а, отже, до середини XI ст. (бажання І. Каманіна пов’язати їх із братом печерянина Іакова Павлом[VI] є, на разі, нічим не обґрунтованим).
Недалеко від Пустинно-Миколаївського монастиря, під час земляних робіт, пов’язаних із будівництвом Ланцюгового моста, 25 травня 1853 р. було відкрито цікаву стару печеру, що має суттєву цінність як для історії чернецтва на Печерську за межами Лаври, так, власне, і для самої її історії, як приклад вигляду недоторканої печери давньоруського часу. На жаль, про її вигляд ми можемо судити тільки з описів очевидців, оскільки давня святиня тоді ж була й знищена. Про її точне місцезнаходження М. Закревський пише: “Для найближчого визначення місця, повинні ми помітити, що цей прохід, чи інакше, вхід у печеру, знаходився (тепер він засипаний) між Ланцюговим і колишнім Наводницьким мостами, на висоті 23 сажень[VII] над горизонтом низьких вод Дніпра, на 80 сажень[VIII] від осі Ланцюгового моста до півдня, і на 268 сажень[IX] до півночі від церкви Воздвиження Чесного Хреста в Ближніх печер; на 350 сажнів[X] від церкви Зачаття св. Анни, що знаходиться при Далеких печерах; а від церкви Спаса на Берестові до сходу, рахуючи через бастіон, по прямій лінії, усього на 150 сажнів[XI]”[38].
М. Закревський вважав, що ця печера протягом віків неодноразово відкривалася, і, навіть намагався пов’язати з нею повідомлення видань XVII ст. про Варязьку печеру, а також з іншими повідомленнями, в тому числі, і XIX ст. про знахідки печер в цьому районі[39]. Проте, як нам відомо нині, знахідки печер на дніпровських схилах є швидше закономірністю, і супроводжують ледь не кожен зсув ґрунту. Стан же даної печери ясно свідчив про те, що в неї, після смерті чи відходу її насельників, ніхто не заглядав: “...в печеру вів тісний вхід; потрібно було більше 4-х аршин проповзти, щоб досягти початку печерної вулиці. Можливо, такий вузький отвір служив печерним мешканцям замість віконця; чи це відбулося обрушення стін. По розчистці входу виявилося, що сама печера складається з двох підземних ходів чи гілок. Нижня, досить пряма і горизонтальна гілка, починаючись входом у неї, простирається у напрямку від північного сходу до південного заходу; вона має довжину в 6 сажнів 2 аршини і 3 вершків[XII], шириною по більшій частині в один із чвертю аршинів[XIII], висотою майже в сажень[XIV]; з магнітною стрілкою становить кут у 74 градуси. На відстані чотирьох аршинів[XV] він входу, на початку заглиблення печерної вулиці, ліворуч улаштована чотирибічна, з напівкруглим склепінням, спеціальна житлова палата чи келія, глибиною дещо більше аршина[XVI]. При лівій стіні цієї келії улаштоване земляне ложе з узголів'ям; на протилежній чи правій стіні висічено в ніші сідалище; на цій же стіні накреслені хрести з написами. У середній стіні, рівнобіжній із печерною вулицею, поблизу чотирикутної глиняної підлоги зроблено невисоку нішу, типу поставця чи шафи; а над цією нішею знаходиться інша, мало заглиблена ніша, у якій гострим знаряддям накреслено лик невідомого святого у вінці, з Євангелією у лівій руці, що, на разі, згладилась; двома перстами правої руки святий благословляє. Голова його оголена від волосся, борода окладиста. По обидва боки образу знаходяться написані великим уставом написи...
Від описаної келії продовжується печерна вулиця шириною в 1 аршин 5 вершків[XVII], висотою майже в сажень; верх її закінчується досить правильним склепінням. Далі, на відстані на 4 сажні 2 аршини і 5 вершків[XVIII] від входу в печеру, знаходиться в правій стороні отвір, від якого починається похила, що нагору йде, майже під кутом у 45º, гілка, у вигляді сходів. Минувши ці печерні сходи, печера продовжується ще на 7 аршинів[XIX] і закінчується стіною, а можливо завалом. Згадані печерні сходи, з дуже високими і незручними для входу земляними сходинками, мають у висоту більш двох сажнів; вони ведуть в іншу, верхню гілку печери, і, служачи для з'єднання нижньої гілки з верхньою, розділяє цю останню на два нерівних рукави. Верхня гілка печери вище нижньої на 2 сажні і 7 вершків[XX]; вона спрямована від південно-сходу до північно-заходу; з магнітною стрілкою становить кут 148º, а з напрямком нижньої печери кут, звернений до сходу, у 73º. Верхня печера теж є досить прямою; уся довжина її становить 11 сажнів і 6 вершків[XXI]. Північно-західна, чи, з боку сходів, права частина печери довжиною майже в три сажні, закінчується земляним ложем з узголів'ям чи гробовим склепом; в якому, щоб ложе було довше, по обидві сторони прориті заглиблення. А над ложем, на лівій стороні зроблений напис «Ивановъ гробъ» та інше., на склепінні печерному зроблено кілька хрестів, накопчених свічею. У цьому склепі знайдені були два зотлілі бруси із зогнилими дубовими дошками, що лежали на них. Декому... здалося, що «у недалекій відстані від труни примітні сліди існування дубової стіни, що відгороджувала місце упокоєння померлого печерника від печерної вулиці, і що на середині стіни, над місцем труни, чи вірніше земляного ложа, викопано в глині невелике трикутне заглиблення, для поставляння лампади». Але в журналі комітету, що докладно досліджував цю печеру, нічого подібного не говориться. Південне чи ліве відділення верхньої печери простягається на 8 сажнів і 14 вершки[XXII], воно закінчується стіною, чи, як деяким показалося, завалом. У цьому відділенні, за 4 сажні[XXIII] від сходів, на лівій стіні висічене невелике заглиблення, у вигляді ніші, у якій лежала, за словами робітників, невелика дубова, напівзгнила дошка з вирізаним на ній ім'ям печерника Івана, а поблизу знайдений уламок звичайного чорного глиняного горщика. На стіні, що протилежна описаній ніші, майже на всьому її протязі, помітили сліди якихось великих, зовсім нерозбірливих написів, у яких очей спостерігача навряд чи може відкрити подобу слов'янських букв. Печерна вулиця верхнього ярусу викопана паралельно з лінією плину Дніпра, у піщано-глинистому ґрунті з червонуватими жилками; а нижня гілка печери викопана у твердопіщаному ґрунті сірого кольору. Узагалі помітили, що описувані печери були викопані ретельно, особливо в нижньому ярусі келія і її ніші. Але час у багатьох місцях зруйнував цю правильність, і подекуди цілими брилами відпадали частини склепіння, багато кутів відкололися, стіни обвалилися; особливо боки і склепіння верхньої печери повсюдно ушкоджені. Брили, що відкололися від них, лежать на дні печер; крім того, у цій гілці помітні в багатьох місцях неглибокі тріщини. Нижня гілка печери взагалі збереглася краще верхньої, чому ймовірно сприяла якість ґрунту, у якому вона викопана”[40]. На стінах печери знайдено велику кількість написів, які І.Срезневський датував XII століття. Про імена осіб, що підвизалися в цих печерах можуть свідчити, як напис над узголів’ям домовини “” так і добре збережений напис на стіні “[] []”. Були зроблені спроби пов’язати ці імена з однойменними печерськими подвижниками, але не надто аргументовані[41]. Власне, стосовно висновків про історію цього печерного комплексу ми можемо лише повторити судження І. Каманіна: «у питанні про те, якому храму і монастирю поклала початок описувана печера: Пустинно-Миколаївскому (нині військовому собору) чи Спасу-на-Берестові, ми схиляємося на користь Пустинно-Миколаївского монастиря, оскільки в цій печері особливо вшановувався, можливо, святитель Миколай, образ якого написаний навіть на стіні печери»[42].
Після відкриття у Києві Звіринецьких печер їхній дослідник І. Каманін запропонував теорію щодо їх віднесення до часу більш раннього від Печерського монастиря[43]. Втім якихось серйозних доказів цієї теорії даному автору навести не вдалося.
Загалом же питання про можливість існування в Києві чернечого печерножительства до заснування Печерського монастиря на сьогодні ще далеке від вирішення, і знову й знову ставиться багатьма дослідниками для обґрунтування тих чи інших гіпотез. Так А. Реутов вважає, що Варязькі печери - перший підземний комплекс на території Лаври - були "залишком якогось давнього християнського центру, що згодом занепав", з чим пов’язано й існування знайденого пізніше варязького скарбу[44].
Таким чином, є всі підстави думати, що Печерський монастир не був зачинателем українського чернецтва. Проте, як правильно відзначено в статті 1051 р. нині існуючого тексту “Повісті минулих літ”, саме “від того ж монастиря перейняли всі монастирі Руські статут; тому вшанований був монастир Печерський як найперший та чесніший од усіх”. Печерський монастир не був першим, але саме він став тим наріжним каменем, на якому була збудована вся православна Україна.
За дату заснування Печерського монастиря нині, звичайно, береться дата приходу до Києва прп. Антонія Печерського. Проте, як не дивно в самих давніх пам’ятках існують суттєві розходження стосовно даної дати. Нині існуючий текст “Повісті минулих літ” оповідає про цю подію в статті 1051 р. В патериковому тексті, починаючи з Касиянівських редакцій, перший прихід прп. Антонія до Києва віднесено до часу князювання св. Володимира. Існує це повідомлення і в пізніх літописних пам’ятках, причому, як в українських, так і в московських. Втім, найбільш розгорнуту хронологію знаходимо в Густинському літописі. Зокрема, тут вказаний рік першого приходу прп. Антонія до Києва — 1013 рік. Під цим роком тут читаємо: “Прийшов вперше до Києва преподобний отець наш Антоній зі Святої Гори і вселився до печери Варязької”[45]. Ця інформація відома також у Хронографі та пізніх московських літописах, куди потрапила з на українського джерела[46]. Аналогічна дата зазначена також в пізніх українських агіографічних пам’ятках: друкованих патериках, “Житіях Святих” святителя Димитрія Туптала. Зокрема, в останньому, стаття, яка читається в Густинському літописі, практично дослівно наведена в оповіді про Володимира Святого[47]. В частині північно-східних зведень повідомлення про прихід прп. Антонія перенесене на 1037 рік — до інформації про заснування в. кн. Ярославом монастирів, що є, безперечно, пізньою правкою. Наприклад, у Архангелогородському літописці під 1037 роком читаємо спотворене повідомлення: “...і принесений був Антоній Печерський“[48]. Під тим самим роком повідомляє про цю подію білоруський літопис Авраамки[49].
Вірогідно, маючи під рукою два цілком вірогідні з їхньої точки зору дати приходу прп. Антонія до Києва печерські автори мусили “знову відіслати” святого подвижника на Афон, буцімто у зв’язку з братовбивчою війною, розв’язаною Святополком. В Густинському літописі наведено дату відходу святого — 1017 рік — тобто, він мав піти не безпосередньо по убивстві св. Бориса і Гліба, а під час війни Ярослава з братовбивцею: “...Цього року преподобний Антоній Печерський, лишивши Київ, пішов знову до Святої Гори”[50]. Втім, суттєвої відмінності між двома повідомленнями нема, що підтверджує їхню спорідненість і походження першооснови даної інформації з житія прп. Антонія. Другий прихід прп. Антонія до Києва в патериковому тексті віднесено до часу по 1051 р. (за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ"). Складнішими були хронологічні побудови в пізньому літописному тексті. Так Густинський літопис датує повернення прп. Антонія до Києва 1027 роком: “Преподобний Антоній знову прийшов до Києва зі Святої Гори”[51]. Ця дата є, на разі, спробою погодження інформації про повернення прп. Антонія з відомою літописцю датою 1032 р. (також невірної), як часу постригу прп. Феодосія[XXIV].
Втім, всі ці свідчення, згідно сучасних студій, походять із нині втраченого “Житія прп. Антонія”[XXV], суттєвою особливістю якого було те, що в ньому прихід прп. Антонія до Києва (єдиний!) і заснування Печерського монастиря віднесені не до 50-х рр. XI ст., як це було насправді, а до часів Володимира Святого. На сьогодні більшість дослідників вважають більш вагомим літописне повідомлення, за яким прп. Антоній прийшов до Києва (один раз!) десь по 1051 році[XXVI]. Самі ж перші печеряни, мабуть, вважали датою заснування своєї обителі 1062 рік — перехід братії до першого наземного монастиря.
Заснування Києво-Печерського монастиря, як це видно уже з самої його назви, безпосередньо пов’язане з печерами, що знаходяться на його території. Перші з відомих на території сучасної Лаври – вже згадані нами вище Варязькі (розташовані в пагорбі Дальніх печер), які, згідно монастирських переказів, збережених в Патерику, певний час використовувались якимись варягами для збереження власних скарбів. В житії преподобномучеників Федора та Василія прп. Федір говорить про ці легендарні скарби так: “В житії святого Антонія оповідається, [що] варязькою поклажею є, оскільки посуд латинський. I тому Варязькою печера зветься й донині. Золота ж і срібла [там] безліч”[52]. Власне до цієї фрази зводиться та інформація, яку ми маємо про цю печеру і до сьогодні. Ні що то були за варяги, які дали назву печері, ні для чого вона, власне, була викопана, ми не знаємо. Разом з тим, можливо, як ми вже говорили вище, вона дійсно використовувалися для печерного анахоретства ще до приходу прп. Антонія. Так, не виключено, що тут, раніше від прп. Антонія, підвизався прп. Мойсей Угрин[XXVII]. На жаль, ніяких матеріальних підтверджень ні цієї версії, ні інших ми у Варязьких печерах нині не знайдемо – вони були суттєво розкопані та перебудовані у XVII-XIX ст., коли тут було влаштовано ряд молілень.
Та, навіть якщо ми визнаємо походження печер культовим – Варязькі печери не могли бути першоосновою Дальніх, оскільки ще в XVII ст. не були з ними з’єднані, що добре видно на плані 1638 року, де вхід до Варязької печери поміщений на схилі нижче монастиря.
Отже, власне історія Печерського монастиря починається з того часу, як на цю гору, в кінці 40х – на початку 50х років ходив молитися пресвітер церкви Дванадцяти Апостолів на Берестові Іларіон, майбутній митрополит. Згідно з повідомленням нині існуючого тексту “Повісті минулих літ” цей "…муж благий, і книжний і пісник” “ходив з Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитву творив, був бо тут ліс великий. І викопав печерку малу двосаженну, і приходячи з Берестового, відспівував часи, і молився тут Богу таємно"[53]. Ставши митрополитом, Іларіон переїхав до Києва, а “ця печерка так лишилася”.
Ось тут у Києві і з’являється прп. Антоній Печерський.
Про біографію великого українського святого до приходу в столицю нам нині відомо дуже й дуже небагато. Так, літопис повідомляє, що прп. Антоній був “з града Любеча”. Мирське ім’я прп. Антонія —Антипа — збереглося в т.зв. Переяславському літописі[54]. Походження цього повідомлення – не відоме, проте, на разі, серйозних причин не вірити йому ми не бачимо[XXVIII]. Св. Антоній постригся на Афоні, де певний час мешкав у одному з тамтешніх монастирів[XXIX].
У XIX ст. деякі дослідники зробили спробу приписати прп. Антонію цілу низку творів: “Слово святого преподобного отця нашого Онтонія, ігумена Печерського, що в Києві”, “Слово святого Онтонія. Повчання до кожної людини і до християн”, ще декілька пам’яток, підписаних іменем прп. Антонія; а також переклад житія прп. Григорія Омиритського. Насправді, перші два твори належать до літературної спадщини прп. Антонія Великого, а переклад житія св. Григорія взагалі здійснений не у нас, а в Сербії. Щодо інших творів, то відносити їх до творчості прп. Антонія Печерського також нема жодних підстав[55].
В житії прп. Агапіта, учня прп. Антонія є вказівка, що прп. Антоній був вшанований від Бога даром зцілення[56].
Нам відомо, що св. Антоній був направлений своїм ігуменом в Русь, вірогідно, як місіонер. Таке посилання на Русь місіонерів слов’янського походження було, очевидно, нормальним явищем. Проте, прп. Антоній був за характером своїм анахоретом, а, отже, перш за все, шукав місця для усамітнення. Обійшовши київські монастирі, він визнав їх непридатними для високого чернечого підвизу, і, не без участі нового митрополита поселився в печерці, раніше викопаній Іларіоном. М. Присьолков вбачав у цій дії митрополита якусь політико-пророчу роль – буцім він з самого початку мав на увазі можливість організації якогось особливого чернечого культурного осередку, який би став у майбутньому центром освіти та місцем, звідки мали походити єпископи-русини. Та, подумаймо, чи міг Іларіон, бачачи перед собою смиренного анахорета (причому, найвірогідніше - без ієрейського сану й бажання його набути) думати про перспективу організації якогось культурного центру? Прп. Антоній був стáрцем, міг стати вчителем і наставником братії (чим і став). Але, анахорет за натурою, він не мав ні якостей, необхідних керівнику великого монастиря, ні бажання тим займатись.
Крім того, постає взагалі питання: невже можна оцінювати заснування Лаври – Дому Пресвятої Богородиці лише з точки зору тих політичних, чи, навіть, культурних переваг, якими пізніше вповні скористався наш народ? Промислом Божим і за безпосередньої участі Пресвятої Богородиці в українській землі народилася Святиня, що була покликана акумулювати в собі все найдуховніше, найчистіше, найпрекрасніше, що міг створити український народ.
Невелика печерка в густому лісі стала тим ядром, тією основою, з якої походить вся Києво-Печерська лавра. Літопис повідомляє: “зібралося братії до нього числом 12, і викопали печеру велику, і церкву, і келії, які є і до сьогодні в печері під старим монастирем. Як зібралася братія, каже їм Антоній: “Ось Бог вас, братіє, зібрав і єсте від благословення Святої Гори, оскільки мене постриг ігумен Святої Гори, а я вас постригав; та буде благословення на вас перше від Бога, а вдруге – від Святої Гори”[57]. Ми не можемо нині назвати навіть імена усіх цих першопосельників. Проте, деякі з них, хто зіграв значну роль в подальшій історії Лаври, нам відомі. Це – прп. Никон Великий, прп. Феодосій Печерський, прп. Мойсей Угрин.
Особистість цієї унікальної людини – подвижника, книжника, письменника, історика, фактично третього засновника Києво-Печерської лаври – є одною з найтаємничіших постатей у історії Печерського монастиря. Не відомо ні звідки він прийшов до обителі, ні де підвизався до цього, ні де набув освіти. Щоправда, аналізуючи обставини близьких зв’язків прп. Никона Великого з Тмутараканню І. Малишевський припустив, що святий міг походити з цього міста[58]. М. Присьолков висунув гіпотезу, що Никон Великий насправді є вже згаданим нами вище митрополитом Іларіоном, котрий по скиненні з митрополії приймає велику схиму. Згідно зі студіями цього дослідника, постриг святого мав відбутися 7 листопада 1053 року, отже прп. Никон на прізвисько “Великий” мав замешкати у печерці близько того часу[59]. Зараз ця теорія вважається більшістю дослідників більш-менш вірогідною. Проте є тут одне надзвичайно серйозне застереження. Справа в тому, що, згідно досліджень антропологів, прп. Никон Великий помер у віці 55-60 років[60]. Сталося це 1088 року. Таким чином, 1051 року йому б мало бути трохи більше двадцяти років, що є, звичайно, віком для митрополита вельми й вельми маловірогідним.
Та, навіть, якщо відкинути це застереження, непереконливим у даній теорії виглядає і бажання її автора приписати всі заслуги в розвитку монастиря одній лише одному прп. Никону. Яким би великим не був його вплив у житті обителі, але той, хто насмілився б вважати його головною постаттю в історії становлення Печерського монастиря, мав би дивитися на нього, не стільки як на місце підвизу, як на якусь політичну партію. Власне, цим і “грішив” М. Присьолков. Втім, не слід і забувати, що саме прп. Никон був, поряд із прп. Антонієм, першим наставником прп. Феодосія. А останній є, по суті, творцем того, що ми називаємо тепер Києво-Печерською лаврою. І вплив ідей прп. Никона на майбутнє влаштування монастиря — безсумнівний. Теорія М. Присьолков дозволяє зрозуміти й таємничість цієї постаті — присутність серед братії скинутого митрополита аж ніяк не прикрашала нову обитель в очах митрополії та інших недоброзичливців; а також усвідомити процес переходу літописання від митрополичої кафедри до печерських ченців.
Прп. Феодосій Печерський – власне, єдиний із печерських подвижників давньоруського часу, біографія якого відома нам більш-менш повно, оскільки і житіє його, написане прп. Нестором Літописцем - найповніше з патерикових житій. Народився прп. Феодосій в містечку Василеві (суч. Васильків Київської області). І, хоча, в найбільш ранній відомій нам редакції житія святого XI ст. назви міста нема, та підстав не довіряти даному повідомленню, на разі нема. Датою народження святого звичайно визнають час бл. 1036 р. (+1—2 р.)[61]. Як до постригу, так і після нього святий звався Феодосієм (“Відданий Богові”). Є. Голубінський, вважав, що тут у житії святого – помилка: Нестор “захопившись... забув про ту обставину, що при чернечому постриженні змінювалося ім'я”[62]. Проте, у нас нема причин звинувачувати прп. Нестора у неточності (що, до речі, й складно зробити, оскільки докладні відомості про дитинство святого він отримав від печерянина, якому розповіла про це мати святого). Очевидно, при постризі святий змінив не ім’я, а святого патрона, взявши ім’я одного з зачинателів чернецтва прп. Феодосія Великого.
Батько прп. Феодосія був княжим дружинником чи службовцем. Після битви при Листовні 1024 р. і поділу Русі по Дніпру між Ярославом та Мстиславом Ярославовичами (1026 р.), Курськ дістався останньому, а ставши після смерті брата у 1036 р. єдиним правителем Русі князь поспішав поставити туди своїх чиновників[63], одним із яких і був батько святого, який перевіз із собою свою родину та новонародженого сина. В Курську він займав якусь значну посаду, можливо тіуна.
В цьому місті прп. Феодосій прожив усе дитинство і отроцтво та отримав освіту, яка могла включати, крім уміння писати й читати, вивчення Святого Письма, навчання співу та арифметики[64]. Могли вивчатися й інші дисципліни. Та сподіватися, що в крихітному, далекому від столиці Курську можна було отримати ґрунтовну освіту, як мінімум наївно. З усього видно, що добра ерудиція святого в церковній літературі — перш за все, плід самоосвіти.
З найменшого прп. Феодосій був надзвичайно релігійним. “Ріс [він], тілом і душею тягнучись до Любові Господньої, і ходив щоденно до церкви Божої, й слухав Святе Письмо з великою увагою. Ще й до дітей, котрі грались, як те є у звичаї в юних, не наближався, але гребував їхніми іграми. Одяг же його був залатаним, а тому батьки часто наставляли його одягтись у світлі шати і піти побавитися з дітьми. Він же у цьому їх не слухався, але за краще мав бути, ніби один із убогих... У цей час настав кінець життю його батька. Було тоді блаженному Феодосію 13 років. І звідтоді почав трудитися ще більше, виходячи з усяким смиренням зі слугами своїми на роботу в село”[65]. Таке подвижницьке життя підлітка викликало різку протидію з боку його матері, надзвичайно вольової жінки[66], в яку мабуть і вдався святий. Жінка бажала бачити його жонатим і наступником батька[XXX]. Та прп. Феодосій спрагло прагнув до духовного. Він пробував втекти з якимись прочанами до Єрусалиму, пік проскури в Курську, а коли мати заборонила йому це – в якомусь селі недалеко від нього. Проте, мати скрізь знаходила його й повертала додому. Нарешті юнак вирішив втекти до Києва, де, як він знав, були монастирі, в одному з яких він бажав постригтися. Він таємно вийшов поночі з дому, взявши лише одяг та дещицю хліба. Непомітно йдучи за валкою возів, нарешті дістався омріяного міста. І тут сталося те, чого він аж ніяк не міг передбачити: його, бідно вбраного, без грошей, не прийняли в жодну з обителей! Можна уявити ти собі його розпач. “І тоді почув про блаженного Антонія, котрий жив у печері, й, окрилений думкою, попрямував до неї. І прийшов до преподобного Антонія. Побачивши його, упав [навколішки], поклонився йому зі сльозами, молячи, аби бути прийнятим ним. Великий же Антоній, навчаючи його, говорить: “О, дитя, чи бачиш ти печеру цю скорботну — місце тісне? Ти ж [занадто] юний ще, [і], здається мені, не витримаєш тутешніх скорбот”. Це ж казав він йому, лише перевіряючи, а сам пророчим поглядом провидів, що тут захоче збудувати славний монастир, де збереться безліч ченців. Богодухновенний же Феодосій відповів йому зі смиренням: “Знай, чесний отче, що Промислитель Бог привів мене до твоєї святості, велячи мені спастися тобою, а тому все, що накажеш робити — сотворю!” І говорить йому блаженний Антоній: “Благословен Бог, дитя, що укріпив тебе на таке прагнення. Це місце твоє — живи в ньому!” Феодосій же, знову вклякши, поклонився йому. Тоді благословив його старець та повелів великому Никону, пресвітеру й чорноризцю доброму, постригти його”[67].
В редакціях Печерського патерика, починаючи з Касіянівської I (XV ст.) знаходимо інформацію про те, що постриг прп. Феодосія відбувся “в літо 1032, за князя благочестивого Ярослава Володимировича”[68]. Ця дата первісно виникла, вірогідно, завдяки простому обчисленню. В Патерику сказано, що прп. Антоній сорок років безвихідно жив у печері[XXXI]. Отже: 1073 (смерть святого Антонія) — 40 = 1033 р. Постриг же відбувся перед тим. Звідси — 1032 р. Наразі, ці обчислення зроблені, звичайно, не Касіяном, а зводчиком XIII ст.[69] Насправді, дата постригу прп. Феодосія визначається за хронологічними вказівками, які знаходимо в тексті житія. Мати святого знайшла свого сина і зустрілась з ним, коли монастир ще був у печері, а прп. Антоній мешкав у Дальніх печерах (до 1062 р.). В житії ж сказано, що пошуки тривали чотири роки. Звідси: прихід прп. Феодосія до Києва припадає на 1057—1058 рр.[70]
Як ми уже говорили вище, прп. Феодосій при постризі отримав ім’я іншого Феодосія – прп. Феодосія Великого, пам’ять якого припадає на 11 січня. Згідно тогочасного звичаю, постриг відбувався у неділю, причому ново постриженому давали ім’я святого, пам’ять якого припадає на цей день. А пам’ять Феодосія у 1057—1058 рр. лише раз припадає на неділю. Це 11 січня 1058 р., яке, власне, і може бути визнане датою постригу. Цікаво, що такий висновок до певної міри підтверджується письмовими джерелами. У пізніх українських та російських літописах, а також у Татищева під 1057 роком читаємо: “...тоді ігумен Феодосій був у печері...”[71] (в Тверському літописі: "Тоді був ігумен Феодосій Печерський"[72]). Оскільки ця фраза аж ніяк не може бути датою поставлення святого на ігуменство, лишається припустити, що перед нами дата його постригу.
Мабуть, в авторській редакції “Повісті минулих літ”[XXXII] читалося: “Тоді ігумен Феодосій був у печері пострижений”. Літописець же, котрий вносив до літопису дату постригу прп. Феодосія 1032 року, наткнувшись пізніше при переписуванні на цю фразу, просто залишив її незакінченою. Такі випадки в історії літописання непоодинокі.
Різниця ж в рік у даному разі може бути пояснена як тим, що за дату постригу була прийнята дата приходу в печеру, так і тим, що дата наводилася за березневим стилем, за яким 11 січня належало ще до 1057 року. Таким чином, прп. Феодосій прибув до Києва у 1057 році, мабуть, влітку. Навряд чи йому вдалось би здолати цей шлях обраним ним способом в іншу пору року. Та й говориться у попередній оповіді про купців на возах. Але нам невідомо, скільки часу оббивав юнак пороги київських монастирів. Отже, з’явитись до прп. Антонія міг і влітку, і восени. До того ж, стáрець міг узяти його до себе не зразу (вказівка на таку обставину є в тексті житія).
В друкованій церковнослов’янській редакції Патерика знаходимо також інформацію про те, що прп. Феодосій постригся у двадцятитрьохрічному віці. Ця вказівка походить із пізньої рукописної редакції Патерика XVII ст., написаної архимандритом Києво-Печерським Йосифом Тризною[73]. Її поява, як нам здається – результат простих обчислень на основі тексту житія.
Як ми уже говорили, пізніше мати знайшла прп. Феодосія, і юний подвижник вмовив її оселитися в жіночому Миколаївському монастирі, під яким ще з XVII р.[74] вбачають монастир, заснований св. Ольгою на Аскольдовій могилі – предтечу Миколаївського Пустинного монастиря[XXXIII].
Одним із найперших насельників Печерських ми можемо вважати прп. Мойсея Угрина, хоча ситуація навколо його біографії є на сьогодні не зовсім ясною. Справа в тому, що відомості про цього святого дійшли до нас у далекому від первісного вигляді. Вони спочатку були використані автором “Житія прп. Антонія”, котрий, як ми побачимо нижче, досить вороже ставився до прп. Феодосія та подальшого розвою його монастиря[XXXIV]. Потім уже це житіє було використане (не без переробок) Полікарпом, одним із авторів Печерського патерика. Все це призвело до ряду смислових та хронологічних непорозумінь у тексті. Проте, спробуймо описати хоча б те, що ми можемо реконструювати.
Отже, на час убивства св. Бориса у нього на службі перебували три брати-угорці, одного з яких звали Георгієм, а мирські імена двох інших нам не відомі, в чернецтві ж вони називалися Мойсеєм та Єфремом. Георгій був убитий разом зі св. Борисом[XXXV]. Згідно літописного свідчення, відрубана голова Георгія зникла[75]. Проте насправді вона була підібрана його братом Єфремом, який пішов із нею з Києва на північ, де біля м. Торжка заснував спочатку притулок для прочан, а потім — обитель, що отримала назву Новоторзького Борисоглібського монастиря та церкву св. муч. Бориса і Гліба, де уславився святим життям. Помер преподобний Єфрем 28 січня 1053 р. Його мощі було відкрито 1572 р., разом із головою його брата Георгія, яка була упокоєна в його гробниці.
Що ж стосується третього брата, то “відомо про цього блаженного Мойсея Угрина, що був [він] улюбленцем святого Бориса. Був бо за походженням угорець, брат Георгія… Цей бо Мойсей, один бувши вибавлений від гіркої смерті й гіркого заколення уникнувши, прийшов до Предслави, сестри Ярославової, і перебував тут” – пише Полікарп[76]. Тут юнак опинився у водовороті тогочасних військових конфліктів і внутрішніх та зовнішніх міжусобиць по смерті св. Бориса і Гліба, в яких Предслава Володимирівна, вірогідно, грала не останню роль, підтримуючи свого єдиноутробного брата Ярослава. Оскільки всі обставини смерті св. Бориса і Гліба та інших подій того часу описані в літописі тенденційно[77], нам зараз тяжко сказати, наскільки реальною була ця роль, але, можливо, що навколо Предслави об’єднувалися в Києві всі сили, ворожі новому князю Святополку.
Аби зрозуміти підґрунтя цього конфлікту, який швидко з міжусобного переріс у міжнаціональний, нам доведеться дещо заглибитися в його історію, коли в кінці X ст. Польща і Русь боролися між собою за прикордонні хорватські, дулібські та ятвязські землі, причому перемогу здобув св. Володимир, приєднавши до своєї держави т.зв. Червленські городи. В часі замирення на початку XI ст. Болеслав, який уже мав до того часу дві дружини[78], сватався до доньки св. Володимира Предслави. Про це повідомляється в польській хроніці XI ст. Галла Аноніма[79]. Одначе, пропозиція польського властителя прийнята не була. Натомість було здійснено інший династичний шлюб — доньку Болеслава видано за Святополка. Тоді Болеслав став через свою доньку та її духівника — католицького єпископа Рейнберна — підбурювати найстаршого, але нелюбимого Володимирового сина проти батька. Володимир викликав Святополка до Києва, і, як свідчить Титмар, ув’язнив разом із жінкою та єпископом (який невдовзі помер)[80]. Українські літописи про це не повідомляють, але з них ми знаємо, що на час смерті Володимира Святополк був у Києві, а не в своєму уділі[81], що й дозволило йому посісти престол, якого, втім, він міг вважатися законним спадкоємцем. Чи був він дійсно убивцею св. Бориса і Гліба на сьогодні сказати складно, але це, власне, для наступних подій значення і не мало: між Святополком і Ярославом відбувалася тривіальна боротьба за владу. І одною з численних жертв розбрату, який привів до інтервенції, і став прп. Мойсей. Влітку 1018 року Болеслав із Святополком пішли війною на Ярослава, котрий на той час уже сидів у Києві. В нині існуючому тексті “Повісті минулих літ” читаємо: “Прийшов Болеслав із Святополком на Ярослава з ляхами. Ярослав же, зібравши Русь і варяги і словени, пішов проти Болеслава і Святополка, і прийшов на Волинь. І стали по обидва боки ріки Бугу. І був у Ярослава вуй та воєвода, на ім’я Блуд. І почав [той] докоряти Болеславу, говорячи: “Та тобі проб’ємо палкою черево твоє товсте”. Був же Болеслав великим та тяжким, так що і на коні не міг сидіти, але був розумним. І каже Болеслав до дружини своєї: “Якщо для вас докір цей не образливий, я один загину!” Сів на коня, зайшов у ріку, і за ним воїни його. Ярослав же не встиг приготуватися, й переміг Болеслав Ярослава...[82]” В цьому місці у Новгородському 4 та Софійському 1 літописах приписка: “...і тут убили Блуда воєводу, і інших перемогли безліч, а яких у полон взяли, тих розподілив Болеслав по Ляхах”. Хоча Полікарп повідомляє, що святий Мойсей був взятий поляками при відході із Києва, проте це, в принципі, не є серйозним протиріччям[XXXVI]. Болеслав зі Святополком увійшли до Києва 14 серпня 1018 року, захопивши в полон сім’ю Ярослава[83]. Ось тут, згідно повідомленя Галла Аноніма Польський король і заявив: “у нинішню ніч буде сплюндрована [честь] сестри щонаймалодушнішого [з королів], що він відмовився дати мені [у дружини]. Але з'єднається вона з Болеславом не на шлюбному ложі, а тільки один раз як наложниця, так буде відомщено за образу нашого народу, а руські будуть введені в ганьбу і безчестя». Ярослав у цей час повернувся до Новгорода, заледве з чотирма мужами і зібрався тікати до варягів за море. Проте, новгородці, очолювані посадником Костянтином Добриничем, заявили про свою відданість князеві і бажання боротися далі. Зібравши з усіх новгородців податок, Ярослав зумів на ці гроші найняти варягів і таким чином зібрати велике військо. В цей час Святополк посварився із Болеславом, який, мабуть, пред’являв претензії на володіння Києвом: «...окаянний же Святополк каже [людям своїм]: “Скільки ж ляхів по містах [ваших] — вибивайте їх”. І перебили ляхів. Болеслав же побіг із Києва, взявши майно і боярів Ярославових і сестер його...». У Никонівському літописі про це говориться докладніше: “Болеслав же втік із Києва, збезчестивши Предславу і взявши майна багато і бояр Ярославових, і сестер його, і Анастаса десятинного з майном [церковним ?]... і людей безліч повів із собою. І городи Червленські забрав під свою [владу]...”[84], [XXXVII]. Вірність повідомлення підтверджує Титмар Мерзебургський, який пише, що одну з сестер Ярослава, “давно бажану йому, старий розпусник Болеслав незаконно повіз із собою, зневаживши свою жінку”[85]. Мабуть, саме тоді прп. Мойсей і потрапив у Польщу.
Там він був куплений молодою вродливою полькою, яка стала схиляти його до перелюбу. Юнак не лише відмовився, але й зумів отримати від якогось ченця постриг. Згідно житія, “Болеслав же, посоромившись знатності жони й любові давньої, потакавши їй, почав гоніння велике на чорноризців та вигнав усіх зі своїх земель. Бог же скоро відомстив за рабів своїх. Одної бо ночі Болеслав раптово помер, і були заворушення великі по всій Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів своїх, і боярів своїх, як же в “Літописці” описано. Тоді ж і сію жону убили. Преподобний же Мойсей, зцілившись від ран, прийшов до Святої Богородиці в Печерський святий монастир, несучи на собі мученицькі рани і вінець сповідання, як переможець хоробрий Христів”[86]. На разі, обставини й термін повернення прп. Мойсея до Києва є питанням дуже суперечливим. Оповідь Патерика про заколот у Польщі перекликається з нині існуючим текстом “Повісті” 1030 року, де сказано: “У сей же час, коли помер Болеслав Великий у Ляхах, був заколот великий в Лядській землі, і, повставши, люди побили єпископів, і попів, і бояр своїх, і був заколот і в них”[87]. О. Шахматов зазначав: “Можливо Полікарп запозичав наведену звістку з літописця, хоча посилання його на останній може бути витлумачене так, що про цей заколот говорить не тільки житіє Антонія (де було уписане житіє Мойсея), але й літописець”[88]. Дослідник схилявся до думки, висловленої польським істориком Бельовським, який зауважує, що Нестор датує 1030 роком не смерть Болеслава, а “заколот”. Адже польський король насправді помер 1025 року, що і спонукало автора Густинського літопису перенести інформацію про повернення прп. Мойсея на 1025 рік: “Помер Болеслав, король польський; і настав по ньому син його Мечислав другий, чи Мешко, лінивий і п’яниця, і нічим [він] не турбувався. Мав же жону, подібну до себе, на ім’я Рекса, яка ним командувала. Через [усе] те ненавиділи його всі, і під час його правління багато зла та заколотів було в Ляхах, так що один одного вбивали. В той час багатьох панів, бояр та бискупів побито було. Тоді ж і ту безсоромну жону вбили, яка мучила преподобного Мойсея Угрина. Це ж все було, як вважаю, за вигнання іноків із області Ляської... Ще ж і інші навколишні народи й царі безборонно полонили землю Лядську”[89]. Наразі, О. Шахматов відмічає приписку, зроблену в одному зі списків Касіянівської II редакції Патерика — в т.зв. Рум’янцевському № 305, де в перших рядках оповіді про прп. Мойсея сказано: “прийшов до преподобного Антонія в літо 6539 (1031)[90]”. Дослідник вважає, що вищевказана дата логічно випливає із арифметичних обчислень на основі даних житія, оскільки святий Мойсей 5 років був у полоні, а 6 років страждав за чистоту. Отже, якщо він потрапив у полон 1018 року, то дійсно міг звільнитися 1030 р. Це ж, в свою чергу, підтверджує походження з житія прп. Антонія літописної інформації про заколот у Польщі[91]. Але в хронологічні розрахунки літописця вкралася помилка. Насправді, якщо добре вчитатися в текст, стає ясно: святий був у полоні загалом не одинадцять, а шість років: 5 + 1 (шостий!) — “за чистоту”. Отже, хронологічна вказівка Патерика веде нас радше до дати, поданої Густинським літописом — 1025 року.
Цікаво, що події, пов’язані з вигнанням ченців та наступним заколотом, причому саме в такій версії, в якій вони подаються в житії, були відомі в Києві XI ст. і без посередництва житія прп. Антонія. Зокрема, на них вказує прп. Нестор у житії прп. Феодосія[92].
Певною уточнюючою обставиною може бути і літописна оповідь 1043 року про шлюб сестри в.кн. Ярослава з польським королем Казимиром, коли Казимир “дав за віно людей 8 сот, яких був полонив Болеслав, перемігши Ярослава”[93]. Саме тоді міг повернутися до Києва і прп. Мойсей. Шлюб, згідно студій О. Шахматова відбувся 1041 року[94].
Та хоча б з якої дати повернення прп. Мойсея ми виходили, це сталося до дійсного заснування Печерського монастиря. Крім того, згідно студій антропологів, прп. Мойсей Угрин помер у віці 35-40 років[95]. Таким чином, навіть якщо він 1015 року був ще, на наш сучасний погляд, підлітком (тобто народився приблизно 1000 року), то мав померти бл. 1035-1040 року. Отже, доходимо висновку, що прп. Мойсей не був насельником печери за прп. Антонія, а, вірогідно, підвизався у Варязькій печері ще до заснування печерки митрополита Іларіона. В житії сказано, що він мешкав тут десять років. З таким висновком синхронізується і усталена в монастирській традиції дата смерті святого – 1043 р.
Про життя в печерці прп. Антонія – ядрі майбутнього Печерського монастиря – нам нині відомо не багато, лише те, що зафіксовано прп. Нестором в житії прп. Феодосія Печерського: “... спершу жили вони в печері, а скільки скорботи та печалі прийняли через тісноту місця цього — тільки Богу відомо, а людськими вустами оповісти неможливо. До того ж, і їжа їхня була — тільки хліб і вода. В суботу ж та в неділю кашу вживали. Часто ж і на ті дні не було круп, а [тому] варили лише овочі й так їли. Ще ж і руками своїми працювали: взуття плели чи шапки, чи іншим рукоділлям займалися. І, понісши до міста, продавали, а за те зерно купували й ділили, щоб кожен уночі частку свою змолов для випічки хліба. По тому, відслуживши вранішню службу, далі займалися рукоділлям. Інші ж у городі копалися, вирощуючи овочі, доки не настане час Божественного славослов’я, коли, зійшовшись усі докупи в церкві, співали часи, Святу Службу правили. І [по тому], поївши трохи хліба, знову за діло своє брались. І так щодня трудилися, перебуваючи в любові Божій”[96]. В кінці 50-х – на початку 60‑х років XI ст. община, що налічувала тоді вже 12 членів, стає відомою киянам і київським можновладцям. “Антоній же прославлений був в Руській землі. Ізяслав, дізнавшись про життя його, прийшов з дружиною своєю, просячи у нього благословення та молитви”[97].
Поступово до прп. Антонія збирається все більше й більше учнів. Двоє з них, що походили з вищих владних ешелонів, принесли новозаснованому монастирю певні переваги, але й достатньо неприємностей. Першим з-поміж них був юний син великого київського боярина Іоанна. Часто приходячи на бесіду до прп. Антонія, він загорівся бажанням покинути світ і присвятити себе Богу. І ось одного дня, “одягнувшись в ошатний та славний одяг і так сівши на коня, поїхав до стáрця, і воїни його їхали коло нього, а інші вели перед ним коня у багатій упряжі. І так, зі славою великою, приїхав до печери отців тих. Вони вийшли і поклонилися йому, як належить [кланятися] вельможам, а він також поклонився їм до землі. Потім же зняв із себе одяг боярський і поклав його перед стáрцем, а також коня в багатій упряжі поставив перед ним, кажучи: “Це все, отче, прекрасні зваби світу цього, і що хочеш, зроби з ними, я бо вже все це відкинув і хочу бути мнихом та жити з вами в печері цій. А тому не повернуся більше додому”. Старець же відказав йому: “Пам’ятай, дитя, Кому обіцянку даєш і Чиїм воїном хочеш бути! Бо тут невидимо пристоять Янголи Божі, приймаючи обіт твій. А що, коли батько твій, прийшовши з великою силою, забере тебе звідсіля? Ми бо не зможемо допомогти тобі, ти ж станеш перед Богом брехуном та відступником”. І говорить йому отрок: “Вірую Богові Моєму, отче, і коли навіть мучити мене почне батько мій, не скорюся, повернувшись до миру! Молю тебе, отче, пострижи мене швидше!” Тоді звелів преподобний Антоній великому Никону постригти його і убрати в чернецький одяг. Той же, як належить за звичаєм, помолився і постриг його, і в чернечі ризи убравши, нарік йому ім’я Варлаам”[98]. М. Присьолков датує постриг прп. Варлаама 19 листопада 1060 р.[99] Після постригу юнака, його батько звернувся по допомогу в поверненні сина до князя. Та Ізяслав не поспішав із висновками. Так пройшло два місяці... І ось на початку наступного, 1061 року, сталася подія, яка змусила князя підтримати вимоги Іоанна і вжити до чернечої общини репресії. 28 січня 1061 р.[100] в печері постригся під іменем Єфрема любимий князів управитель-скопець. Розлютований князь наказав привести до себе винуватця. До нього привели прп. Никона. “Князь же, гнівно глянувши на Никона, питає його: “Чи ти постриг боярина та скопця без мого повеління?” Никон же відповів: “Благодаттю Божою, я постриг їх, за велінням Небесного Царя, Ісуса Христа, Котрий покликав їх на такий подвиг”. Князь же каже: “Або умов їх повернутися додому, або ув’язню тебе й тих, які з тобою, а печеру вашу завалю!” Відповів на те Никон: “Що тобі завгодно, властителю, те й роби! Мені ж негоже відвертати воїнів од Царя Небесного!””[101].
Слід відзначити деяку особливість цього повідомлення. Строго кажучи, як видно з тексту, винуватцем постригу був прп. Антоній, який наказав це зробити Никону, котрий був ієреєм. Те, що гнів князя упав перш за все на прп. Никона, М. Присьолков вважав одним із доказів тотожності осіб Никона та митрополита Іларіона[XXXVIII] – буцім-то в очах Ізяслава саме він був керівником общини[102]. Втім, не виключено, що в очах князя, дійсно, винуватцем постригу був ієрей Никон, а не чернець Антоній, який не мав ніякого офіційного статусу.
Дізнавшись про арешт прп. Никона, інші ченці “зібравши пожитки, пішли зі свого місця, бажаючи перебратися до іншого князівства. Князь ще гнівався і докоряв Никонові, коли зайшов один із воїнів [і] повідав, що Антоній і ті, що з ним, ідуть в іншу землю. Тоді каже йому жона його: “Послухай, пане, і не гнівайся! Таке ж бо було і в країні нашій, що повтікали через одну біду чорноризці, й багато зла сталося у землі нашій через те. Отож, гляди, пане, щоб не було так і в твоєму князівстві”. Почувши те, злякався князь гніву Божого, [і] відпустив великого Никона, велівши йому йти до печери. По інших же послав, прохаючи, щоб ішли назад. Та лише через три дні, погодившись, повернулись до своєї печери, ніби сміливці з битви, перемігши супостата свого врага-диявола. І постійно молилися Господу Богу вдень і вночі”[103]. Так закінчився перший (але ой який не останній!) конфлікт Печерської братії з можновладцями. “Але не дрімав і враг, що боровся з ними”[104].
Батько прп. Варлаама зробив спробу повернути сина силою. Він із своїми пахолками напав на печеру, силою виволік звідти юного подвижника і силоміць завіз додому, до Києва. Та міцний спротив юнака змусив Іоанна примиритися з його жеребом і відпустити його назад до печери.
Вищезгадані події не пройшли безслідно для новоствореної обителі, яка з вільного зібрання анахоретів починає перетворюватися на справжній монастир. Цей процес супроводжувався декількома подіями, які мали визначну роль для майбутньої історії Лаври.
Перш за все, прп. Антоній Печерський відійшов від активної участі у справах обителі і переселився на сусідній пагорб, де ним були засновані сучасні Антонієві чи Ближні печери. Згідно загальноприйнятого літописного та патерикового повідомлення він підвизався тут у затворі 40 років[105]. Та насправді святий прожив у новій печері лише з 1061 по 1069 р., коли був змушений втікати з Києва від княжого гніву[XXXIX], і ще декілька років після повернення до самої своєї смерті у 1073 р. Число ж “сорок” може бути опискою переписувача, який прийняв скорочення слова “МН“ — "мнозі“ за число “сорок” — “М“. На разі, В. Татищев же вказував, що у деяких бачених ним списках стояло інше число — “8”[106].
Ігуменом обителі став прп. Варлаам. Приблизно одночасно з прп. Антонієм печеру покинув прп. Никон, котрий оселився у Тмутаракані (античній Тамарсі) — місті на Таманському півострові, що в X—XI ст. було центром однойменного князівства в складі Київської Русі. Можливо, прп. Никон походив із цього міста і у нього там лишились родичі, близькі до князівського двору. В усякому разі, ігумен нового монастиря зразу посів у Тмутаракані високе становище[107]. О. Шахматов вважав, що прп. Никон покинув Київ у перших числах лютого 1061 р.[108], і відзначав, що навряд чи він поїхав за власним бажанням. Більш вірогідно, що замирення між монастирем і князем було досягнуте шляхом компромісу: вигнанням прп. Никона і (після самоусунення од настоятельства прп. Антонія) зведенням на ігуменство прп. Варлаама, як представника найближчого оточення великого князя. Прп. Феодосій Печерський був висвячений на ієрея. Так Печерський монастир отримав право на існування. Можливо, князь взяв на себе і зносини між ним та митрополією[109]. В усякому разі ми не бачимо в наступні декілька років якоїсь протидії останньої розвиткові монастиря. А проте, без активної участі чи благословення митрополита наземна церква збудована бути не могла, як не міг без його участі й бути висвяченим на ієрейство прп. Феодосій.
Покинув Київ і прп. Єфрем, який переїхав до Константинополя (вірогідно, він був греком), замешкав у одному з монастирів. Пізніше він повернувся до України в якості єпископа.
Прп. Варлаам діяльно взявся до створення організаційних форм нового монастиря. “І, оскільки помножилася братія, і не могла поміститися в печері, задумав поставити поза печерою монастир. І прийшли ігумен та братія до Антонія, і сказали йому: “Отче! Помножилося братії, і не можемо поміститися в печері. Аби Бог звелів і твоя молитва – поставили б церковку малу поза печерою. І звелів їм Антоній. Вони ж поклонилися йому, і поставили церковку малу над печерою в ім’я Успіння Пресвятої Богородиці” – читаємо в літописному тексті[110].
Та невдовзі новий ігумен залишив монастир – князь Ізяслав перевів його до новозаснованого Димитрівського монастиря у Верхньому Києві. Пізніше прп. Варлаам здійснив декілька подорожей до Святих Місць. Повертаючись із останньої, він захворів і невдовзі помер у Успенському Святогорському монастирі в с. Зимно неподалік від Володимира-Волинського[111] у віці 35-40 років[112], а його тіло було привезено для поховання в печери.
Останнім часом побачила світ стаття В. Німчука, в якій він наводить нове прочитання відкритого С. Висоцьким у церкві Спаса на Берестові графіто[113], датованого В. Німчуком за палеографічними особливостями XI ст. (у С. Висоцького – кінець XV ст.[114]). В новому прочитанні графіто виглядає так:
З 2-4 рядків виходить зв’язний текст “”, тобто “звинуватив Варлаама (або звів наклеп на Варлаама) без причини (безпідставно)”[115]. Це повідомлення автор пов’язує з прп. Варлаамом Печерським, що, з одного боку дає цікавий штрих до біографії святого, а, з іншої, дозволяє датувати побудову храму не XII, а XI ст. Згадавши, що перше повідомлення про Спаський монастир на Берестові відноситься до 1072 року, а прп. Варлаам помер у середині 60-х років, автор припускає, що саме на початку 60-х років було збудовано монастирський храм[116]. На жаль, атрибуція згаданого в написі Варлаама, як святого ігумена Печерського, видається нам не зовсім вмотивованою, оскільки дане ім’я є доволі поширеним як в якості чернечого, так і хрестильного.
Частина 2
Після відходу прп. Варлаама ігуменом був обраний прп. Феодосій. Цим розпочалась нова епоха в історії Печерського монастиря...
Ми уже писали вище про глибоку духовність прп. Феодосія в часі його дитинства, про його незмінне бажання присвятити себе Богу[XL]. Втіливши нарешті в життя свою заповітну мрію – ставши ченцем – святий “отець же наш Феодосій віддався Богові й преподобному Антонію і звідтоді взявся до трудів тілесних та провáдив безсонні ночі в славослов’ї Божому, перемагаючи дрімоту, трудячись для воздержання плоті, руками своїми працюючи і згадуючи повсякдень те слово з псалмів: “Бачиш смирення моє й працю мою, і прости всі гріхи мої”[XLI]. Отак усіма тими засобами душу змиряючи воздержанням, тіло й далі працею та підвизом мучив, так, аж дивувались преподобний Антоній та великий Никон смиренню його та покірності, і такій у його юні роки доброзвичайності, й міці і бадьорості. І вельми за те прославили Всемилостивого Бога”[117]. Потроху ще зовсім юний чернець став прикладом для інших: “Отець же наш Феодосій смиренням та послухом усіх переважав, працелюбством та подвижництвом і працездатністю, бо мав тіло могутнє та міцне, і з задоволенням усім слугував, воду носячи та дрова з лісу доставляючи на своїх плечах; проводячи усі ночі в молитвах невсипущих. Іноді ж, [коли] братія спочивала, блаженний, узявши поділене жито та кожного частку змоловши, ставив на своє місце. Іноді ж, коли було багато ґедзів та комарів, поночі виходив з печери і, роздягнувшись до пояса, сидів, прядучи вовну [та] співаючи Давидів Псалтир. Все його тіло вкривалося безліччю ґедзів та комарів, які їли тіло його й пили його кров. Отець же наш Феодосій ні рухався, ні вставав з місця того, доки не приспівала утреня, і раніше від інших опинявся в церкві. Непорушно тут стояв, не метався думкою, здійснюючи Божественне славослов’я. І пізніше від усіх виходив із церкви. І тому всі дуже любили його, дивуючись його смиренню та покірливості”[118]. Набувши авторитету в братії, прп. Феодосій був поставлений на священство, “і служив повсякденно Божественну Службу з повним смиренням, бо мав лагідний характер і був тихий помислом і чистий розумом, і духовної мудрості сповнений, і любив він усю братію чистою любов’ю”[119].
Отже, обрання святого на ігуменство, не дивлячись на ще доволі молодий вік було аж ніяк не випадковим.
“Отець же наш Феодосій, хоча й набув зверхності, не знехтував своїм смиренням та правилами, маючи на пам’яті Господа, Котрий сказав: “Коли хтось із вас хоче бути головнішим, то [хай] буде од усіх меншим, і всім слугою”[XLII]. Тому й змирявся, тримаючи себе за найменшого, і всім прислужував, даючи себе за приклад усім, і на всяку роботу першим виходив та Святу Літургію за чином здійснював. І з того часу процвітало та розросталось місце те молитвами праведного”[120]. “Бо був він воістину чоловік Божий, світило в миру видиме, що просіяло всім чорноризцям смиренним розумом та послушливістю. I в інших трудах підвизався, працюючи повсякденно руками своїми. Ще ж і до пекарні часто ходив, і з веселим духом із пекарями тісто місив та хліб пік. Був бо, як я уже казав, тілом міцний та сильний. А всіх, кому було тяжко, учив, укріплюючи та втішаючи, ніколи не втрачати сил у праці”[121]. “За одяг була йому свита груба, що колола тіло, а зверху інша, і та дуже бідна, яку він одягав на себе, аби не видно було на ньому власяниці. I над цим одягом бідним численні дурні, докоряючи йому, сміялися. Блаженний же з радістю приймав їхні докори, повсякдень маючи на пам’яті слово Господнє, яким утішаючись, веселився. “Блаженні бо єсте, — сказано, — коли докоряють вам і к