Попередня       Головна       Наступна             Примітки до тексту





Частина 2

Проблеми дослідження джерельної бази "Синопсиса"



Як ми уже неодноразово відзначали, більшість дослідників до сьогодні дуже низько цінують "Синопсис" з точки зору чисто наукової. Якщо й визнається якесь його значення, як наукової історичної праці, то, виключно в тому сенсі, що він був ніби предтечею російської історіографії XVIII ст. 113 Причому, і таке його "заслужене звання" прадіда нової московської історіографії аж ніяк не звільняє його від нападок, головним чином, пов’язаних із використанням у його тексті джерел, які не сприймалися цією історіографією. Так, П. Мілюков дуже характерно відзначав, що "перед істориками XVIII століття, що учились по Синопсису і були перейняті його духом, стояло перше завдання — зруйнувати Синопсис і повернути науку назад, до вживання першоджерел. Справа в тому, що між цими першими джерелами, давніми літописами, і викладом Синопсиса лежали цілих п’ять століть поступового перекручування першоджерел. Процес цього перекручування почався з тих пір, як польські хроністи стали пускати в діло оповіді руських літописів, продовжувався вже систематично, як наслідок середньовічних учених прийомів, що вживалися польськими компіляторами XV і XVI століть, і закінчився перенесенням результатів цього псування в XVI і XVII століттях знову назад, на Русь" 114. І далі: "Наслідки цієї втрати уявлення про порівняльну важливість джерел і кидаються, насамперед, в очі в Синопсисі.

Розповідь його переважно заснована на польських компіляторах: Длугоші, Бєльському, Кромері, Меховському, Стрийковському; руські літописи виступають тільки як доповнення, як одне з джерел однакової з іншими гідності. Таким чином, повна відсутність критики, повне змішання джерел, є перша характерна риса Синопсиса і, разом, руської історіографії XVIII в. до самого Шлецера, як побачимо далі" 115. В майбутньому була зроблена спроба переглянути й висновки стосовно джерельної бази твору. Так С. Пештич відкинув, як помилкові, посилання автора "Синопсиса" на цілий ряд німецьких, чеських, угорських хронік і багато інших джерел, і вважав, що книгу написано на основі "Нестора", хроніки М. Стрийковського, М. Кромера, А. Гван’їні, Густинського літопису у списку, близького до Архівного, а також пізнього українського поширеного житія св. Володимира. Згідно ж студій Ю. Мицика "С. Л. Пештич помилявся, називаючи в числі джерел пам’ятки хроніки Я. Длугоша, Ц. Баронія. У той же час джерелами послужили праця італійського географа й історика Дж. Ботеро "Le Relationi universali", імовірно в польському перекладі ("Relatiae powszechne". Краків, 1611), український хронограф 2-ї редакції, "Paterikon" C. Косова, Києво-Печерський патерик (Київ, 1661), власні спогади автора, свідчення очевидців, монастирські перекази" 116. В результаті даний автор доходить висновку, що "поширена думка про використання автором "Синопсиса" цілого комплексу "давніх писаних літописців руських", "давніх харатійних літописців руських", що не дійшли до нашого часу, засноване на некритичному сприйнятті посилань автора пам’ятки, не підтверджується. "Синопсис" є компіляцією з добре відомих джерел і оригінальних звісток у ньому вкрай мало. Якщо не брати до уваги розповідей про Чигиринську війну, — яка знайшла відображення в цілому ряді документальних і нарративних джерел, то нараховується усього близько 30 звісток, більшість яких являють собою дрібні подробиці, розбіжності у датуванні. Варто виділити тільки дані, що стосуються долі Києво-Печерської лаври під час і після татаро-монгольської навали, засновані, імовірно, на монастирських переказах, окремі відомості топографічного характеру і деякі інші" 117. На нашу думку, даний висновок є аж занадто безапеляційним. Безперечно, всі ті нюанси, які знаходимо у викладі "Синопсиса" порівняно з іншими пам’ятками та відомими на сьогодні літописними текстами, становлять значний інтерес як для джерелознавця, так і власне, як історичне джерело.

Значною мірою негативне ставлення до "Синопсиса" російської історіографії забазовано на традиційному неприйнятті нею української та польської історіографії, що для московських істориків XVIII — XIX ст. просто не існували, і якщо їх і брали до уваги, то лише для однозначного відкинення наведеної в них інформації та й взагалі будь-якої цінності їх, як першоджерел. В чому ж причина такого гострого неприйняття? Адже на XVII ст. київська історична наука налічувала вже близько тисячі років. Звичайно, таке неприйняття пояснюють традиційною нелюбов’ю московітів до українців. Власне, цей чинник не можна скидати з обліку. Проте, об’єктивно, проблема полягає насамперед у користуванні різними джерелами та різному погляді на їхню вірогідність. Першоосновою української історіографії XVII — поч. XVIII ст. були, головно, українські літописні зведення XI — XVII ст., що дійшли до них у досить пізніх списках та редакціях. Для українських істориків, які спиралися на безперервну національну історичну традицію, вірогідність історичних джерел, і, зокрема печерських писань, підтверджувалася не стільки давністю списків, як авторитетом прп. Нестора та інших давніх печерських письменників. Головним підтвердженням вірогідності інформації, як і в сучасній історіографії, було існуванням паралельних повідомлень у різних вітчизняних, західноєвропейських та грецьких писаннях. Навіть побіжний погляд на українські історичні та агіографічні роботи XVII — XVIII ст., показує наскільки обігнали вони російську історіографію наступних століть у методологічному та джерелознавчому відношенні (бездоганні посилання на джерела, які можуть бути порівняні хіба що з сучасними аналогами, критика джерел, іменні та предметні покажчики). Звичайно було б нісенітницею твердити, що їхні висновки були непомильними чи такими, які не потребують жодного доповнення. Власне, таку вимогу було б неприпустимо ставити й до сучасної історичної науки. Кожне наступне десятиліття, кожен додатково знайдений документ чи здобутки допоміжної історичної дисципліни приводить до поточнення тих чи інших висновків, створення нових теорій, які в подальшому підтверджуються чи відмітаються іншими дослідниками. Що ж стосується помилок, то при елементарному знайомстві з російською історіографією XVIII ст. (крім, хіба що В. Татищева, писання якого знаходяться на більш високому рівні), видно, що помилок у цих виданнях чи не більше, ніж у більш ранніх українських.

Отже, справа, на нашу думку, полягала в наступному: молода "петрівсько-катерининська" історіографія — фактично відірвана обставинами свого утворення від будь-якої національної та релігійної основи (дослідники того часу були переважно масонами або протестантами), і однаково негативно сприймали і українську, і московську традиційну православну історичну літературу. Надзвичайно цікавою ілюстрацією тут можуть стати слова П. Мілюкова: "Усі ці сумнівні питання приводили до одного — до необхідності звірити Синопсис з руськими літописами. Але для цього необхідно було спершу усвідомити, що таке руські літописи. Петро Великий наткнувся в Кенігсберзі на Радзивілівський список літопису і велів списати його, думаючи, що знайшов щось єдине у своєму роді, а таких списків десятки лежали в монастирських бібліотеках Росії, і маса ходила по руках аматорів-начотчиків. Далі, Синопсис давав історію Києва; історію Володимира і Москви, не відому польським джерелам, можна було почерпнути знов-таки з тих же руських літописів... Отже, розшук літописів, звірення їхніх показань — от перший крок, який необхідно було зробити для початку знайомства з руською історією" 118. І це пише нащадок народу, представники якого ще в XVI ст. здійснили такі величезні, забазовані на літописанні роботи, як написання "Четій-Міней" Макарія чи "Степенної книги"? Як бачимо, петрівська наука була кроком назад не лише порівняно з українською, але й поряд із давньою московською історичною наукою. Проте, ця історіографія, услід за тогочасною європейською, зневажливо ставилась до православної (та й католицької) наукової літератури взагалі і присвоїла собі право "об’єктивної оцінки". Рівень цієї "об’єктивності" в Російській імперії був визначений все тими ж дослідженнями П. Мілюкова, котрий відмічав, що історична наука тут завше була справою офіціозною, і її представники аж до кінця XVIII ст. — переважно великими державними службовцями 119. Виходячи з такої офіціозності науки "далеко не усякий факт був "пристойний до творення історії" 120, тобто не дивлячись на заяви про "об’єктивність" як державою, так і колегами-істориками провадився систематичний тиск на дослідників, аби вони не виходили за рамки серії державно-історичних міфів, на яких базувалась московська державна ідея. "Сумніватися в тому, що Апостол Андрій хрестив слов’ян, було непристойно: це означало, як довелося довідатися Татищеву, "опровергать православную веру и закон". Виводити русів не від Руса, а від норманів, було непристойно: це значило видавати руських "подлым народом" і "опускать случай к похвале славянского народа". Навіть просто друкувати літопис виявлялося непристойним, тому що "находится не малое число в оной летописи лжебасней, чудес и церковных вещей, которые никакого имоверства не только не достойны, но и противны регламенту академическому, в котором именно запрещается академикам и профессорам мешаться в дела, касающиеся до закона". Навіть у заняттях родоводами могли виявитися такі ж утруднення: могло виявлялося, що "некоторые роды по прямой линии от Рурика происходят", а з іншого боку доводилося "высочайшую фамилию простою дворянскою (Кобылины) писать", і дослідник... попадав в сферу державної таємниці. Звичайно, обставини мінялися протягом століття; потрібен був розголос, скандал, щоб зробити учену думку підозрілою; але при найменшій недоброзичливості до дослідника таке обвинувачення завжди могло виникнути. Ця атмосфера у людей практичних повинна була створити відому звичку пристосовуватися, попереджати можливість нападу, пристосовуючи до офіційної догми... Відзначимо цю загальну умову, при якій доводилося працювати всім дослідникам минулого століття..." 121.

В результаті всіх вищенаведених тенденцій була фактично відкинута як історичне джерело агіографія, а головним критерієм оцінки автентичності того чи іншого літописного джерела стала вважатися давність списку, в якому воно дійшло до дослідника. Умовність такої оцінки на сьогоднішньому етапі розвитку історії літописання очевидна. Адже, зрештою, жодне літописне джерело давньоруського часу не дійшло до нас у авторському списку, а давність більшості списків варіюється в межах двох-трьох століть. На сьогодні в історичній науці прийнято обґрунтовувати автентичність повідомлень того чи іншого джерела шляхом дослідження історії його походження, умов та часу формування. Дата найдавнішого списку твору тут визначної ролі не грає. Ще в 60-х рр. нашого століття один із чільних дослідників літописання нашого століття академік Б. Рибаков зазначав: "Безповоротно пройшов той час, — коли історики черпали з літописної скарбниці і, нехтуючи цими розходженнями, цитували не перебираючи окремі фрази: "літопис говорить...", "літописець говорить...". Такого загального казана літописних зведень немає. Літописом можна користуватися тільки після того, як буде з всією доступною нам чіткістю визначене походження потрібного нам уривка, коли в результаті аналізу проступлять хоча б контурні обриси поглядів і переконань автора" 122. Отже, як бачимо, сучасна метода ближча до методи українських історіографів XVII ст., хоча ті, звичайно, мали іншу мотивацію.

Вищеназвані недоліки джерелознавства історіографії Російської імперії призвелися, зокрема, до ще одної суттєвої помилки, яка наклала свій відбиток на весь наступний розвиток східнослов’янської історіографії та джерелознавства — неприйняття як українського та західноєвропейського, так і московського історичного надбання XVI — XVII ст. Наступним поколінням дослідників довелося "реабілітувати" ті чи інші пам’ятки чи їхні групи, причому процес цей продовжується, власне, до сьогодні. На разі, така "реабілітація" майже не стосувалася писань українських авторів 123.





* * *


Питання про використання книжниками XVII ст. західних історичних писань зродило в деяких сучасних українознавчих студіях дещо дивну, але вже цілком окреслену концепцію. Мова йде про погляд на самоідентифікацію тогочасних українців, як нащадків Київської Русі. Цікаво відзначити, що в російській історіографії подібні дослідження майже не з’являються. Росіянам, із їх сумнівним походженням від Київської держави, разом із тим, притаманне бажання бачити свою культуру, як закономірну спадкоємицю давньоруської. При цьому само собою розуміється, що цей спадок не міг дійти до людей XV чи XVII ст. у тій же формі, в якій він існував для людини XI ст. чи існує для сучасного дослідника. Це є, власне, аксіомою для всіх європейських народів, і не викликає у них жодних проблем. Таку "проблему" чомусь зустрічаємо лише в сучасній українській історіографії. Найбільш яскраво вираженим виявом даної тенденції є видана декілька років тому стаття О. Толочка "Русь" очима "України" в пошуках самоідентифікації чи континуїтету 124. Зважаючи на значний вплив на українську історіографію XVII ст. західних писань, автор, апріорно відкидаючи знайомство з власною історичною традицією, показує українських книжників того часу своєрідними "голими королями", які, не знаючи свого коріння, кинулися шукати його по чужих хатах: "Те явище, що його згодом почали називати "національним відродженням XVII ст." в текстовому сенсі почалося буквально на порожньому місці... Київ, який обрала своїм місцем перебування українська інтелектуальна еліта, місто на краю "дикого поля", що крім благородних руїн уже нічим не нагадувало про своє княже минуле, був одночасно і єдино можливим, і вкрай невдалим вибором для здійснення амбітних намірів українських культурних кіл. За Києвом стояла свята пам’ять і не стояло жодного тексту. Українська історична традиція була перевагою, і жодний історичний текст не узасаднював і не виправдовував відновлення, здавалося, безповоротно втраченого, столичності Києва, православної ієрархії і носіїв державного начала... Реституція історичної пам’яті не була сперта на автентичні руські джерела. Навряд щоб ця проблема була усвідомлена як серйозний духовний виклик — радше як технічна перешкода, яку швидко подолали в найпростіший спосіб: за браком справжніх літописів в обіг були пущені польські хроніки" 125.

Власне, все наше дослідження покликане протистояти такому твердженню. Як ми уже писали, польські автори використовувалися тогочасними істориками практично так само, як і ми нині — не в якості джерел, але в якості їх наукової розробки, до того ж вельми доказової в полемічній борні. Так само, в сучасній якості використовувалися ними і літописи. Візьмемо для прикладу "вбивчий" доказ О. Толочка стосовно написання українськими авторами теорії про походження слов’ян. Даний автор закидає їм, що вони не скористувалися при цьому повідомленням прп. Нестора, але послуговувались інформацією польської історіографії. Проте, що, цікаво, використав би сам О. Толочко, пишучи про походження слов’янства — тільки текст прп. Нестора, чи ще й розробки сучасних йому авторів?

На разі, подібні до вищенаведених висновки знаходимо і в студіях українців діаспори. Так, Ігор Шевченко відзначав: "... інтелігенти з оточення Могили (як і його безпосередніх попередників), повторно відкривали ранній Київ минулого. Корені киян теперішнього часу прослідкувалися назад до того минулого, і була встановлена історична безперервність між найбільш ранньою Руссю й Києвом з одного боку, та Україною на початку сімнадцятого століття з іншого. Услід за Захарією Копистенським та Віршами на похорон Сагайдачного в 1622, Могила прийняв концепцію Первісної Київської Хроніки і виводив націю "Русь" від Яфета. Та нація одним студентом того часу названа "нацією Володимира". В церкві Спаса в Берестові, відновленій Могилою 1643/44, поєднано його ім’я, ім’я митрополита всієї Русі (всієї Рóссії) з "самодержавним" правителем всієї Русі (всієї Рóссії) Володимиром Великим..." 126. Ще один автор пише: "В Українському культурному відродженні початку сімнадцятого століття, вивчення і коментування на минувщини грали головну роль. Розкопки Могили в Києві, доопрацювання Косовим "РPatericon’а", і аргументах православних депутатів у інтерпретації Люблінської спілки — ось три приклади підйому історичної свідомості в Україні сімнадцятого століття. Стверджувалося, що найбільшим літературним досягненням Київської Русі були історичні писання. Переривання цієї традиції з кінцем Галицько-Волинської хроніки може бути визначене, як ознака культурного і політичного занепаду Києва і України в чотирнадцятому до шістнадцятого століття. Коли відродження прийшло, історичні писання знову стали важливим досягненням української культури" 127. І далі: "Для наступних генерацій українських істориків Руські літописи з їхніми численними документами, літературними текстами і їхнім пороковим викладом, від утворення Київської Русі до історії Галицько-Волинського князівства, могли б служити основою для української історичної традиції. Але на відміну від російських земель, де безперервна традиція літописання була підтримана аж до шістнадцятого століття, в Україні це зникло з кінцем державних устроїв Русі. Хроніка Волині та Галичини переривається в 1292, разом із закінченням лінії православних князів-Руриковичів. У той час, як деякі літописи, можливо, були продовжені протягом певного часу всередині регіональних центрів, вони не вижили, і триста років минуло перед тим, як українські автори інтегрували літописну традицію, що доводила історію Русі до їхнього власного часу" 128.

Звертає на себе увагу, що центром відліку української історії для даного автора є Галицько-Волинський літопис. Ця пам’ятка є вагомим джерелом з історії Західної України, але цим його заслуги, власне, і вичерпуються. Роботи дослідників XX століття, частково згадані в даному виданні, на сьогодні однозначно довели — Галицько-Волинським літопис не може вважатися ні єдиною тодішньою хронікою, ні останньою українською хронікою давньоруського часу, ні навіть однозначно правдивим джерелом (оскільки його автор був придворним літописцем 129). Навіть більше, в своєму оригінальному тексті він ближчий до західних хронік, ніж до літописів, оскільки не мав порокового викладу. З іншого боку, студії В. Пашуто 130, зокрема, твердять про продовження київського літописання в першій половині XIII ст. Власне, цього ж висновку, як буде сказано нижче, дійшли і ми. Нам здається, що дане твердження, як і твердження Ф. Сисіна про те, що наступними великими історичними роботами були написані у XVII ст. літописи Грабянки та Самійла Величка 131 може бути пояснено тільки непорозумінням — поганим знанням даним американським автором досліджень радянської доби, які видавалися російською мовою.

Звернімося ще до однієї роботи, яка побачила світ останніми роками. Мова йде про загалом надзвичайно цікаву та змістовну статтю київської дослідниці Н. Яковенко "Символ "Богохранимого граду" в Київській пропаганді 1620 — 1640-х років" 132, де, зокрема, піднято проблему розвитку тогочасними київськими книжниками ідеї Києва — Богообраного і Богохранимого граду — другого Єрусалиму. Стаття містить цікаву підбірку згадок Богообраності Києва і порівняння його з Єрусалимом 133. Проте, знову ж таки, витоки ідеї віднесені автором до XVII ст., чи, в усякому разі, до кінця XVI ст. 134 Та, звернімо увагу читача на те, що в цитованих дослідницею пам’ятках нема розлогого обґрунтування цієї ідеї, яка б говорила про новостворений образ. Ні, саме ці пам’ятки і репрезентують звичність цієї ідеї для руського, київського (або й ширше — українського) читача. Київ грав роль східнослов’янського Єрусалиму, духовної столиці України, починаючи з давньоруського часу, і, в усякому разі, ця ідея аж ніяк не могла з’явитися в XVII ст. Власне, постійного перебування у Києві митрополита для цього і не було потрібно — ідея Києва, як другого Єрусалиму, що найвірогідніше склалась у Києво-Печерській лаврі, спиралась саме на Лавру, як духовний центр цього "нового Єрусалиму".

Таким чином, мусимо відзначити, що хоча XVII ст. з його розвоєм полемічної писемності та швидкою інтеграцією Русі-України в європейську цивілізацію (при збереженні, зразу відмітимо, засадничих православних ідеологічних та культурних цінностей) вимагали нового осмислення давньої історії народу, це не означає, що усвідомлення нерозривного зв’язку між Україною-Рóссією XVII ст. і Київською Руссю є відкриттям могилянського часу. До нас дійшло дуже мало інформації про українську православну літературу др. пол. XIII — XVI ст., але вона існувала! І діяльність свят. Серапіона 135, і українська агіографія, у якої просліджуються давні корені, і тим більше глибока давність власне української історіографії, існування систематично створюваних редакцій Печерського патерика, що уже саме по собі свідчить про глибоке коріння печерської історіографії, про безперервність культурного й інтелектуального розвитку Печерського монастиря. — все це промовляє проти такої теорії.

Цитований же Ф. Сисіним 136 панегірик Хмельницькому, де чітко відділено давню історію Русі від сучасної панегіристу, є лише літературним прийомом, відповідальність за який несе його автор.

Тут особливо видно, як позначився на розвитку здавалося б далекої від релігії академічної науки атеїзм, який, серед іншого, "заповідає" розглядати мистецькі та літературні явища окремо від релігійного підґрунтя, що їх зродило. Адже розглядати могилянську добу через будь-яку призму, крім православної релігії та культури просто неправомірно. Без православ’я нема і не може бути могилянської доби. Західний же "шарм", використання латини, засвоєння тогочасної європейської історіографії, є лише верхнім шаром, тим, що дозволяв, не руйнуючи глибини коріння, увійти до Європи, частиною якої Україна в складі Речі Посполитої тоді була.

Згадаймо, на разі, ще одне твердження О. Толочка. Одним із доказів того, що Україна XVII ст. далеко відірвалася від давньоруської традиції, він вважає незбіг у культурі між нею і Московією 137. Такий висновок викликає деяке здивування. Україна того часу не могла вповні зберегти давньоруську традицію, вона творчо розвинула її. Крім того, хто сказав, що Московія з її тимчасовою втратою основних засад православної віри (старообрядство панувало в ній чи не все XVI ст.) була еталоном збереження давньоруської культури, навіть якщо вважати її правомірною спадкоємицею цієї культури?






Писання М. Стрийковського та інші західні джерела "Синопсиса"


Безперечно, найголовнішим західним джерелом "Синопсиса" була опублікована 1582 року "Хроніка Польщі та Литви" польського історика М. Стрийковського — найбільш цитованого і любимого українськими авторами польського автора. Таке виділення писань саме його пов’язане з особливостями тексту та ідеологічного підґрунтя "Хроніки". Пишучи свою працю, присвячену переважно історії Литви, М. Стрийковський використав увесь спектр західноєвропейської історичної літератури. Зокрема, він спирався на роботи Яна Длугоша, Матвія Меховського (Меховіти), Мартина Кромера, Бернарда Ваповського, Мартина Бєльського, Сигізмунда Герберштейна. Проте, жодна з вищеназваних хронік не приділяла Україні такої уваги, як М. Стрийковський. Російський дослідник творчості останнього А. Рогов пояснював це органічним зв’язком між литовською та українською історією. Відношення автора "Хроніки" до Литви зумовило і його прихильність (на відміну від більшості польських істориків) до українців та білорусів, і, навіть до їхньої релігії (хоча сам М. Стрийковський був католиком) 138: "У зв’язку зі згадкою про те, що галицькі бояри побоювалися плюндрування Коломаном православної віри, Стрийковський міркує про значення релігії для держави: "там, де віра підривається, гине і держава, суворим прикладом чого є нині "французька смута". Під французькою смутою Стрийковський розуміє релігійні війни у Франції. Виступу проти католицької церкви Стрийковський як католик не міг співчувати. Але характерно в той же час, що він з повагою ставиться до православ’я, вважаючи, що і воно може з’явитися опорою благополуччя держави. Чи не позначилося тут знайомство і добрі відносини Стрийковського з білоруськими й українськими магнатами?" 139. Натомість, події в Московії польського автора цікавлять власне лише постільки, поскільки вони пов’язані з історією Литви.

Такі характерні риси писань М. Стрийковського зумовили значне залучення до його праці літописного матеріалу — українського, новгородського та білорусько-литовського. Значно більше застережень (про що ми ще писатимемо нижче) викликає теорія О. Рогова про використання М. Стрийковським московського літописання, яке особливої популярності в литовських землях не зажило. Успішна робота М. Стрийковського багато в чому залежала від допомоги чільних білоруських магнатів, таких, як Заславські, Ходкевичі, Слуцькі, котрі відкрили для нього двері своїх бібліотек, надаючи йому для користування українські літописи, свої фамільні хроніки та метрики. Так Ходкевичі зокрема сприяли його роботі в книгозбірні Супрасльского монастиря, який походив від Києво-Печерського (заснований бл. 1500 р.) і бібліотека якого вже 1557 року налічувала 209 рукописних книг 140.

Зважаючи на повне неприйняття історіографією петрівсько-катерининського часу та більшістю їхніх нащадків польської історіографії, її використання в українських писаннях, та, зокрема, у "Синопсисі" протягом майже двох століть було чи не головним закидом на їхню адресу. Зберігся він в основному і до сьогодні, хоча дослідники радянської доби не були в відкиненні польської історіографії настільки безапеляційними. Так, С. Пештич писав: "Той факт, що укладач "Синопсиса" зволів "Хроніку" польського автора руським літописам, з’явився приводом для деяких великодержавно настроєних істориків царської Росії, що не визнавали ніякої цінності польських хронік, різко негативно підійти до оцінки "Синопсиса". Але як би ні ставитися до вірогідності багатьох звісток, наявних тільки в польських хроніках, але не підтверджених руськими літописами, потрібно визнати що "Хроніка" М. Стрийковського була видатною подією в польській і взагалі слов’янській історіографії кінця XVI ст. Матвій Стрийковський, людина дуже ерудована і гуманно настроєна до різних народів, що добре знав історію польську, руську, литовську, чеську і почасти південних слов’ян, вміло узагальнив праці своїх попередників і створив талановиту й популярну працю з історії Польщі, Русі і Литви... Автор "Синопсиса", зупинивши свій вибір на цій книзі з історії Східної Європи, показав начитаність і уміння вибрати потрібне. Він з повною підставою міг використовувати досвід короткого викладу руської історії, зроблений М. Стрийковським, тому що ставив перед собою таке ж завдання: стисло розповісти про найважливіші події загальноруської історії" 141.

Дійсно, вагомість повідомлень М. Стрийковського стосовно давньої української історії незаперечна й на сьогодні. Справа в тому, що в його писаннях відобразився ряд невідомих нині літописних пам’яток. Так, аналізуючи повідомлення М. Стрийковського в діапазоні дат "Повісті минулих літ", О. Рогов дійшов висновку, що вона була знайома польському автору, проте в редакції не тотожній нині існуючій — тут, зокрема, не було текстів угод з греками, що О. Рогов пояснює дефектом у використаному ним протографі 142. Він же відзначав, що дана редакція представлена, зокрема в новгородсько-софійських літописах, з додатком повідомлень Тверського літопису, і певною мірою "Літописця Переяславля Суздальського" 143. Не слід забувати й те, що М. Стрийковський широко користувався текстами попередніх польських дослідників, які, в свою чергу, також використовували літописний текст. Зокрема, в основі повідомлень Я. Длугоша лежав саме літопис новгородськософійського типу 144.

На разі, всі ці припущення висловлені О. Роговим з таким цікавим застереженням: "Усе вищесказане не означає, однак, що в Стрийковського літописи новгородсько-софійського виду були подібні тим, що дійшли до нас. У Хроніці Стрийковського ми не знайдемо московських звісток Софійського І літопису і новгородських звісток Новгородського IV літопису. Звичайно, це не цікавило Стрийковського і тому могло бути ним не використане. Але, з іншого боку, це не дає можливості віднести літописне джерело Стрийковського до якогось визначеного літопису" 145. Отже, автор робить висновок про те, що ці новгородсько-софійські літописи М. Стрийковський бачив у якихось скорочених редакціях. Такі літописи на сьогодні відомі. Це т.зв. західноруські чи білорусько-литовські західноукраїнські літописи. Ще О. Шахматов визначав їх першооснову, як смоленське чи, власне, новгородське скорочення саме Новгородського зведення 1448 року 146. Проте, відомі нині білорусько-литовські літописи аж надто скороченими, і не могли бути першоджерелом М. Стрийковського. У зв’язку з цим О. Рогов відзначає: "Отже, літописи Стрийковського, очевидно, були скороченими Новгородсько-софійськими літописами особливого типу, що не збігалися з західноруськими обробками, які дійшли до нас" 147. Ще одним джерелом М. Стрийковського О. Рогов вважає Тверський та Львівський літописи, що походять від спільного протографа - зведення XV — поч. XVI ст. 148. Цей вид літописів був поширений в білоруських та українських землях, так що знайомство з ним М. Стрийковського на думку дослідника не може викликати здивування 149. Проте, ті фрагменти, які він виводить із цього типу літопису, цілком могли бути взяті М. Стрийковським й із іншого, в тому числі, й нелітописного джерела. Зокрема два уточнення в тексті польського історика стосовно св. Ольги, які О. Рогов відносить до літописної пам’ятки західноукраїнського походження, відомого як "Літописця Переяслава Суздальського" 150, могли бути взяті у т. зв. поширеному псковському житії св. Ольги 151, відомому в Україні, та інших похідних від нього українських агіографічних пам’ятках.

Всі ці висновки О. Рогова ми тут коментувати не будемо, оскільки вони мають пряме відношення до іншої теми нашого дослідження — вітчизняних, і зокрема, печерських літописних джерел "Синопсиса". Одне з похідних від нього коротке зведення — "Хронічка" — було й серед джерел М. Стрийковського (див. стор. 31). Аналізуючи його ми наведемо й наш коментар до вищенаведених висновків О. Рогова.

Виходячи з усього вищесказаного, хроніка М. Стрийковського, не дивлячись на певну кількість закономірних помилок, і до сьогодні є надзвичайно важливим джерелом з української історії, оскільки містить у собі літописну інформацію, яка до нашого часу не дійшла. Популярність же її в XVII — XVIII ст. була надзвичайно великою навіть на терені Московії 152, не говорячи вже про Україну.

На разі, особлива роль писань польських та інших західних істориків в українській писемності XVII ст. зумовлена також полемікою з римо- та греко-католиками. Не забуваймо, що автентичність літописів могла братися опонентами під сумнів, у той час, як писання Длугоша чи Стрийковського не потребували додаткового підтвердження.

На разі, численні цитування М. Стрийковського автором "Синопсиса" аж ніяк не свідчать, що його повідомлення сприймалися ним як якась аксіома, чи що він гребував вітчизняними джерелами, і, зокрема, літописним текстом. В багатьох випадках, коли автор "Синопсиса" з певних причин впевнений, що літописний матеріал більш точно відображає історичну правду, він досить чітко наголошує на літописній версії. На наш погляд, не недоліком, а саме заслугою українських істориків XVII ст. було визнання того, що не дивлячись на вагомість літописної інформації (а її вагомість була для них незаперечною!), вона не може бути єдиним джерелом для вивчення історії, і що вона сама, врешті, теж потребує підтвердження. Сучасні історики, успішно здійснюють подібні дослідження на основі різноманітних документів, даних археології, допоміжних історичних дисциплін, тощо. Проте, автори XVII ст. не мали такого розмаїття даних, а тому користалися з того, що мали під рукою — загальновизнаних європейських історичних писань.






Вітчизняні джерела авторської та наступних редакцій "Синопсиса"


Якщо західні джерела "Синопсиса", завдяки його прекрасному науковому апарату можна перерахувати доволі точно й повно, то проаналізувати власне українські джерела "Синопсиса" є справою значно більш складною. На разі, зразу відзначимо, що причиною цього є аж ніяк не недоліки у оформленні посилань його автором. Можна сказати, що тут справу заплутали дослідники більш пізнього часу.

Очевидно, що вітчизняні джерела "Синопсиса" потрібно шукати в давньому українському літописанні. Ще С. Пештич відмічав: "Якщо автор "Синопсиса" мав як путівник по руської історії Стрийковського, чи, говорячи образно, якщо по праву руку в нього незмінно лежала "Хроніка" польського автора, то по ліву руку в нього з такою же постійністю знаходилися руські літописи. Автор використовував "численні літописці руські". Посилання на руські літописи, що зустрічаються постійно, дані в декількох видах... Як видно, автор "Синопсиса", відрізняючи давні літописи, додавав їм велику історичну цінність у порівнянні з новими... Автор "Синопсиса" особливо виділяє літопис Нестора, імені якого, до речі, Стрийковський не знав. Нестора "Синопсис" величає "літописцем Російським", а його працю — "літописом руським", думаючи, що Нестор "більше свідчить", ніж багато літописців" 153. Серед інших відомих історичних праць С. Пештич вважає прерогативними для автора "Синопсиса" Густинський літопис 154. І далі: "Автор "Синопсиса" дотримувався не тільки методу "творчого вирахування", тобто скорочення в руському перекладі Стрийковського, але постійно, систематично перевіряв, доповнював і коригував свідчення польської хроніки за руськими літописами. Він часто приводив паралельно вітчизняні й іноземні джерела, виносячи їх на суд читача" 155.

Дійсно, літописні повідомлення використано в "Синопсисі" в обсязі в будь-якому разі аж ніяк не меншому, ніж запозичення із тексту М. Стрийковського. Проте, навіть побіжний огляд посилань на літописні тексти свідчить про те, що не всі використані тут джерела на сьогодні відомі дослідникам. Серед посилань автора "Синопсиса" на літописний текст домінують два: посилання на "літопис св. Нестора Печерського" та "літописці руські". Так, прп. Нестора та його літопис згадано в посиланнях і тексті таких розділів:


Назва розділу

Повідомлення, відмічене посиланням

Примітка в тексті

"Про преславний верховний і головний для всього народу Рóссійський град Київ і про початок його"


Прихід св. Андрія Первозванного до Києва, як перша згадка про Київ у літописі


403


"Про Осколда й Дира, нащадків Києвих, як почали княжити в Києві"


Аскольд і Дир відпрошуються у Рурика в похід на греків


426


"Про похід Олги до Цариграду і про Хрещення її"


Уточнення даних М. Стрийковського


445


"Про послів різних, що до Віри Володимира навертали"




514


"Про те, скільки рóсси перед Володимиром, аж до царювання його хрестилися"


Прихід св. Андрія до Києва (з відзначенням, що посилання дано на першу частину "Нестора")


539


Хрещення св. Ольги


547


Дата хрещення св. Володимира — 988 рік


526


"Про князювання в Києві великого князя Ізяслава Ярославича і про заснування Церкви Печерської, ще дерев’яної"


Заснування Печерського монастиря


582


Назва розділу


Повідомлення, відмічене посиланням


Примітка в тексті


"Про друге вигнання Ізяслава з Києва і про заснування Великої Церкви Печерської кам’яної, окраси її, і про огороду кам’яну всього монастиря [Печерського]


Оповідь про смерть Ізяслава Ярославича відмінна від повідомлення М. Стрийковського та інших істориків


593


"Про різних князів у Києві, що один одного з престолу зганяли"


Пожертви Печерському монастирю


632


"Про княжіння Мстислава Ізяславича в Києві і про інших князів, що Києвом володіли"


Інформація про будівництво Андрієм Боголюбським храмів


Див. Додаток 10





Посилання на інші "руські літописи" зустрічаємо в таких розділах:


Назва розділу


Повідомлення, відмічене посиланням


Примітка в тексті


"Про преславний верховний і головний для всього народу рóссійський град Київ і про початок його"


Зазначено, що в руських літописах нема дати заснування Києва




"Про князювання Ярослава в Києві, року від сотворіння світу 6517, а від Різдва Христового 1009"


Заснування "города Ярослава"


578


Про друге вигнання Ізяслава з Києва, і про заснування Великої Церкви Печерської кам’яної, окрасу її, і про огорожу кам’яну всього монастиря [Печерського]"


Відзначено, що в усіх руських літописах говориться про велику святість Печерського монастиря




"Про князювання в Києві Михаїла Святополка Ізяславича"


Будівництво кам’яної трапезної в Печерському монастирі та любов князя Святополка до цього монастиря


603


"Про те, звідколи Рóссійські самодержці вінець царський на собі носити почали"


Відзначено існування в літописах інформації про походження царських регалій


Неодноразово


"Про князювання Романа, князя Смоленського, в Києві"


Поховання у Києво-Кирилівському монастирі Марії, жони Всеволода Святославича, і доньки польського короля Казиміра


644


"Про різних князів Київських"


Короткий перелік князів, що захоплювали Київ.


659


Назва розділу


Повідомлення, відмічене посиланням


Примітка в тексті


"Про княжіння Михайла Всеволодовича в Києві, і про нашестя злочестивого Батия"


Дуже коротка інформація про перший прихід татар до Києва


667


"Про розорення Прекрасної Святої Великої Чудотворної лаври Печерської Київської"


Інформація про розорення Печерської обителі татарами, яку не знаходимо в ранніх літописних зведеннях


670


"Про Благовіст у святій обителі Печерській перед Церковною Службою — звідки він почався"




"Про бідне княжіння Київське під лютим ігом татарським і про князів Київських дещо"


Коротка інформація про смерть св. Михайла Чернігівського


679


"Про переселення митрополита Київського в Москву"


684


"Про те, звідки два митрополити в Рóссії — один в Москві, а другий — у Києві"




694




Виходячи з аналізу вищезазначених посилань, доходимо висновку, що посилання на "руські літописи" використовувалися автором переважно в тих місцях його оповіді, де йому було важливо довести, що дана інформація є в багатьох літописах, а не лише в печерському літописі, пов’язаному з іменем "Нестора". Так, сплюндрування Лаври Батиєм, дане в "Синопсисі" з посиланням: "Яко о томъ подробну въ дрєвныхъ лЂтописєхъ рускыхъ обрЂтаєтся". В статті ж про запровадження у Лаврі благовісту подібна ж приписка зроблена на полях: "От рус лЂтопис". В печерському історико-агіографічному виданні 1638 р. — "Тератургімі" ж посилання дане на "Нестора": "Багато літ пустовала церква Печерська: Нестора читай" 156. Таким чином, відмінності в посиланнях не дають нам причин сприймати їх, як інформацію, взяту з різних джерел.

Проте повернімось до головного літописного джерела "Синопсиса", зідентифікованого його автором, як літопис "Нестора" або просто "Нестор". Посилання на цей літопис знаходимо також в усіх київських історичних та агіографічних виданнях XVII ст. Аби розібратися в цих посиланнях, нам доведеться повернутися до часу на декілька століть раніше від написання "Синопсиса", і проаналізувати ту незначну інформацію про пізнє печерське літописання, яка дійшла до нашого часу.






Сліди існування печерського літописання в другій половині XIII ст.


Маємо підстави свідчити, що в другій половині XIII ст., за архимандритства визначного українського письменника та церковного діяча свят. Серапіона Печерського 157, в Печерському монастирі відродилося літописання. На думку про це наводить передусім оповідь про сплюндрування Лаври татарами, яку знаходимо у "Синопсисі" (див. стор.78 і далі) й "Тератургімі" з посиланнями на літописне джерело, назване в останньому виданні "Нестором". Навіть зважаючи на неточність оповіді стосовно стану Великої Церкви 158, ми бачимо, що даний фрагмент носить явні сліди запису зі спогадів, зробленого через багато років, але не через багато століть після події. Наступний запис, причетний до Києво-Печерської лаври, знаходимо в московському літописанні та в Густинському літописі, і стосується він свят. Серапіона — його поставлення та смерті. Цю інформацію М. Д. Присьолков відносить до володимирського літописання, поновленого свят. Серапіоном під час його недовгого єпископства 159. Проте існування записів про поставлення та смерть Серапіона і в українському літописанні наводить на думку про їхню паралельність із Києво-Печерськими.

Для 40-х рр. XIII ст. маємо в історії Лаври дві точні дати, першу з яких цілком можна віднести до тогочасного літописного джерела. Це — дата смерті архимандрита Києво-Печерського Агапіта — 1249 р. 160 Друга точна дата, яка дійшла до нашого часу з цього періоду історії Лаври — дата мучеництва св. Лукіана, упокоєного в Дальніх печерах, про якого відомо, що він був убитий татарами 1243 року. Ця дата походить із напису над його похованням 161. В даному разі ми можемо припустити як літописне її походження, так і те, що вона збереглася з XIII ст. в похованні святого, знайденому в більш пізній час.

Отже, маємо право припустити появу нового печерського літописного зведення саме за архимандритства свят. Серапіона.






Історіографічна спадщина прп. Нестора Літописця — основа для пізнього печерського літописання


Безсумнівно, печерське літописання XIII ст. мало базуватися на більш ранньому літописанні, в тому числі і печерському. А часті згадки досліджуваного літопису, з присвоєнням його авторства прп. Нестору Літописцю веде нас до найбільшого розвою літописної роботи в монастирі — написання бл. 1113 р. "Повісті минулих літ" прп. Нестора.

На жаль, "Повість минулих літ" не дійшла до нашого часу в незмінному вигляді. Уже в найдавніших літописних зведеннях вона представлена в двох редакціях, звичайно датованих 1116 і 1118 рр. 162, що є двома стадіями перлюстрації авторського тексту прибічниками київського князя Володимира Мономаха. Первісний же текст прп. Нестора до нашого часу не зберігся. Втім, дещо якщо не з тексту, то зі змісту його можна спробувати поновити. Зокрема, це стосується інформації про Печерський монастир. О. Шахматов визначив, що більшість житій частини Печерського патерика, написаної визначним печерським письменником початку XIII ст. Полікарпом, взято з літописного джерела, яке органічно вкладається в хронологічні рамки "Повісті минулих літ" Сильвестрівської редакції 1116 р., що, в свою чергу, не виходила за межі авторської 163. На залежність добірки від літопису вказує й сам Полікарп, який тричі посилається на використаний ним "Літописець". Отже, найголовнішим джерелом послання Полікарпа була "Повість минулих літ", але у невідомій нам редакції, яку дослідник атрибутує, як авторську, написану самим прп. Нестором 164, і яка, таким чином, мала містити куди більше печерських статей, ніж нині.

Той же О. Шахматов відзначав і вплив авторської редакції "Повісті" на ряд літописних та агіографічних творів, серед яких першим був західноукраїнський т.зв. літописець попа Василія 165. М. Алєшковський припустив також, що саме авторська редакція "Повісті" була тим українським літописом, який був використаний для складання т.зв. Синодального списку Новгородського І літопису 166 (О. Шахматов вважав джерелом редакції зведення іоанна). Тому, попри надзвичайно сильне скорочення тексту, там збереглися залишки печерських повідомлень, що вийшли з-під пера прп. Нестора.

Крім того, авторська редакція "Повісті" мала вплив на ряд більш пізніх українських, та й загалом, слов’янських пам’яток (про що ми писатимемо нижче), причому фігурує там не безпосередньо, а в поєднанні з агіографічним та більш пізнім літописним матеріалом.





* * *


М. Брайчевський 167 припустив, що до авторської редакції "Повісті" відносилися також широкі запозичення з т.зв. Літопису Аскольда, пам’ятки IX ст., реконструйованої Б. Рибаковим за фрагментами, приведеними в Никонівському літописі 168. Б. О. Рибаков відносив появу інформації з цього твору в Никонівському літописі до якогось забутого списку, знайденого в московських архівах у зв’язку з підготовкою величезного зведення. Проте М. Брайчевський довів, що цей текст був відомий і давньоруським літописцям 169. Зокрема, він вважає, що частина інформації з "Літопису Аскольда" була введена ще до літописного зведення 1037 року. Серед неї — т.зв. промова філософа, в повному чи скороченому вигляді наявна в усіх агіографічних джерелах, присвячених святому рівноапостольному Володимиру. Цей твір, що описує основні події біблейської історії та догми Християнської Віри, приписувався в "Літописі Аскольда" св. Кирилу (до прийняття схими — Костянтинові), творцеві слов’янської азбуки. У зведенні 1037 року це ім’я було викреслене, але сам текст, з деякими скороченнями, був використаний в описі Хрещення Володимира 170.

Нам здається, що тут мова не йшла про свідому підстановку фактів. Автор зведення 1037 чи, що більш вірогідно, 996 року (оскільки, згідно зі студіями Б. О. Рибакова, саме це зведення було створене при Десятинній церкві 171), штучно випнув діяльність фундатора церкви, як єдиного хрестителя Русі. Проте, використаний ним текст літопису Аскольда не обов’язково був механічним перенесенням подій IX ст. Вірогіднішим є те, що автор зведення використав прекрасну проповідь та інші тексти при описі аналогічних чи близьких подій з життя святого рівноапостольного Володимира. Адже зрозуміло, що останній не міг прийняти християнство без участі якогось місіонера, який би його до того схилив. Отже, поява цих фрагментів у зведенні першої половини XI ст. — закономірна.

Наступне, ширше використання запозичень із цього літопису М. Брайчевський відніс саме до авторської редакції "Повісті минулих літ". Дослідження української історіографії XVII ст. спонукають нас внести до цієї теорії певні корективи. Насамперед, маловірогідною є взагалі сама можливість перебування тексту "Літопису Аскольда" в руках прп. Нестора. Адже, Шахматовська версія про роботу святого літописця в князівських архівах не підтвердилася. Тим більше, не міг він мати доступу до архіву митрополії, де мав зберігатися такий документ. До того ж, коли й припустити, що "літопис Аскольда" потрапив до нього якимось іншим чином, то, все ж, існування цієї інформації в його зведенні видається маловірогідним, оскільки авторська редакція "Повісті" не зникла абсолютно безслідно. А ми не маємо жодних даних, які свідчили б про існування широкої підбірки даних із "Літопису Аскольда" в давньоруський час. Навпаки, як видно з творів прп. Нестора і наступних історичних та агіографічних робіт, у Русі не вкоренилася думка про хрещення за часів Аскольда. І хоча, як свідчать дослідження М. Брайчевського, греки з IX ст. сприймали Русь як країну християнську 172, але це ще не означає, що так само вважали самі русини. Нам відомо, що християни в Русі були, і, можливо, їх було досить багато. Проте, ні Аскольду, ні святій Ользі не вдалось хрестити хоча б досить великий відсоток населення. Ми знаємо, що і Володимирові не вдалося досягти повної християнізації своєї держави, але в очах літописця-киянина ці вади стосовно напівдиких східних земель не були серйозною проблемою. А сам акт Хрещення киян у пам’яті нащадків саме й асоціювався з актом загальнодержавного Хрещення. Християни більш раннього часу розчинилися у загальній масі новохрещених, не лишивши в суспільстві серйозної пам’яті про себе. Наприклад, у літописній оповіді про перших печерських подвижників як само собою зрозуміле згадується "братъ имєнЂмь Иєрємия, ижє помъняшє крЂщєниє зємлЂ Русьскыя" 173. Проте, наголосимо, що все це стосується саме тексту "Літопису", а не загальної інформації про хрещення київського князя та спроби християнізації країни, оскільки інформація про діяльність Аскольда та першої християнської общини в Києві не могла не бути відома прп. Нестору як із усних джерел, так, можливо, і з грецьких писань. Мабуть, існувала вона і в "Повісті", але була викинута звідти мономахівським редактором Сильвестром. Незначний обсяг даної інформації спричинився до того, що навіть у писемних пам’ятках, які використовували авторську редакцію "Повісті", але не знали тексту "Літопису Аскольда", вона з часом (можливо, не раніше XIII ст.) була доповнена відповідною грецькою, котра містила такий цікавий сюжет, як чудо з Євангелієм.

Проте, версія Б. О. Рибакова про якийсь випадково знайдений у московських архівах список не пояснює появи інформації про першого митрополита київського Михаїла та патріарха Фотія поряд уже не з іменем Аскольда, а св. Володимира буквально в усіх українських історичних пам’ятках більш пізнього часу. Причин вважати їх джерелом Никонівський літопис у нас нема, бо українські джерела не скрізь подають інформацію, тотожну останньому. Таким чином, хоча, згідно з посиланнями свят. Димитрія Туптала, у його житії свят. Володимира, інформація з "літопису Аскольда", причому уже "пристосована" до імені св. Володимира, справді увійшла до печерського літописання 174, але сталося це, на нашу думку, значно пізніше — на дальших етапах формування печерської історіографії.






* * *


В науковій літературі вже давно поставлено питання про ідеологічне спрямування Несторової "Повісті", і те, наскільки воно зумовило промономахівські переробки в тексті літопису. Так, О. Шахматов вбачав у причині перлюстрації просвятополківську спрямованість зведення прп. Нестора. Справді, на початку XII століття Печерський монастир здобув велику прихильність Святополка Ізяславовича, який був давнім суперником Володимира Мономаха. На підставі цього деякі дослідники навіть вважали, що монастир до певної міри перейшов до розряду князівських — т.зв. "вотчих", а М. Д. Присьолков оголосив прп. Нестора першим придворним істориком Русі 175. Та така теорія з багатьох причин видається не вельми аргументованою. На це звернув увагу ще російський дослідник Л. Черепнін, котрий не лише відкинув версію просвятополківської орієнтації першої редакції "Повісті минулих літ", а й зазначав, що, судячи з печерських джерел, Володимир Мономах аж ніяк не вороже ставився до Печерської обителі 176. До того ж, наведені Полікарпом оповіді аж ніяк не звеличують Святополка Ізяславовича. Скоріше навпаки. Крім того, у нас взагалі нема підстав твердити про будь-яку дотичність київської князівської адміністрації до написання зведення. На разі, серйозним доказом цього було існування в тексті "Повісті" копій угод між русинами та греками IX — X ст., які могли потрапити до рук прп. Нестора тільки у випадку його роботи в князівських архівах. Зрозуміло, що в разі отримання для печерського історика дозволу на роботу там, і сам літопис мав сильну тенденцію перетворитися на князівський. Проте, як довів М. Алєшковський, цих угод у авторській редакції "Повісті" не було 177.

Той же М. Алєшковський пропонує, як можливу ідеологічну спрямованість "Повісті", такі засади: тема єднання Русі та грекофільська ортодоксально-православна концепція 178. Якщо перше твердження може бути прийняте однозначно, то з іншим — справа виглядає не так просто, оскільки ортодоксальна православність, і навіть визнання за греками прерогативи у хрещенні Русі, ще зовсім не є однозначною ознакою грекофільства. Та, в усякому разі, ці два чинники аж ніяк не могли спричинити таке паплюження, якому було піддано твір прп. Нестора. Отже, "провина" літопису полягала в іншому: в тому, що в центрі оповіді святого літописця був не київський князь, а Печерська обитель — унікальний осередок святості, який карає тих, хто не досить прихильно ставиться до нього, і нагороджує вірних. Такий погляд на Лавру був закономірний для прп. Нестора — справжнього печерянина, для якого рідний монастир був центром Всесвіту, а вся попередня історія Русі, — значною мірою, — передумовою його створення. Отже, маємо і причину появи редакцій. Авторський текст "Повісті минулих літ" суперечив державницьким уподобанням Володимира Мономаха, ставлячи монастир вище мирської влади.






Печерське джерело Спасо-Прилуцького прологу XIV ст.


Спасо-Прилуцький пролог, як видно уже з його назви, походить зі Спасо-Прилуцького монастиря у Вологді, звідки був переданий до бібліотеки Санкт-Петербурзької духовної академії. Цей рукопис відноситься до другої половини XIV ст. 179, і безсумнівно є пам’яткою східнослов’янською 180. Д. Абрамович локалізував походження рукопису більш вузько — новгородською землею, на що вказують його фонетичні особливості  181.

Особливістю прологу, за висловом Д. Абрамовича є те, що "за складом наш Пролог, як показали спостереження проф. О. Пономарьова, єдиний у Росії перший список остаточної до-Макарієвської редакції" 182. Якщо "перекласти" цей висновок зі стандартної мови російської науки, та виходить, що Спасо-Прилуцький пролог є редакцією, яка вірогідно використовувалась у Московії до агіографічної роботи часів московського митрополита Макарія. На разі, уже навіть із персонального складу зазначених тут житій святих видно, що даний текст створено в Україні, оскільки тут нема ніяких пам’ятей місцевих святих, ні новгородських, ні заліських (крім свят. Леонтія Ростовського, печерського постриженика, який вшановувався і в Києві). До оповіді про св. Андрія Первозванного не додано жодного новгородського поширення української "Андрієвої легенди", що виключає створення протографу цього тексту в Новгороді. Отже ми можемо говорити тільки про переписування, та, вірогідно, певне редагування тексту в Новгородській землі.

В Спасо-Прилуцькому пролозі присутні п’ять пам’ятей, прямо пов’язаних із Києво-Печерською лаврою. Ці п’ять пам’ятай (св. Антонія та Феодосія, св. Ісаакія та Матфея, а також, фрагмент житія прп. Феодосія, поміщений під 10 травня) вносять додаткову інформацію до питання про історію вшанування печерських святих, свідчачи, що її першооснова відноситься до часів набагато більш ранніх, ніж звичайно прийнято вважати. Надзвичайно цікаві також наведені тут дні пам’яті. Розглянемо ці статті докладніше.

• Пам’ять св. Ісаакія Печерського поміщена під 27 квітня замість сучасного 14 лютого 183. Що ж стасується самого тексту наведеного в Спасо-Прилуцькому пролозі житія, то він походить із літописного слова про перших чорноризців Печерських 184.

• Під 3 травня в Спасо-Прилуцькому пролозі поміщено пам’ять прп. Феодосія Печерського. Ця стаття складається з двох частин. Спочатку йде "Оуспенье святого отца нашего Феодосья ігумена Печерьскаго, іже въ Кие†великия его лавры въ РустЂи земли". Початок статті взятий із житія св. Феодосія, а кінець — зі слова про перенесення його мощей літописної редакції. Цікавою особливістю, відміченою Д. Абрамовичем, є те, що і в тексті, взятому з житія, відчувається видимий вплив літописної оповіді про приставлення св. Феодосія. Разом з тим, тут у описі перенесення мощей згаданий єпископ Антоній Пороський, чия присутність на цій виправі зазначена лише в патериковому тексті, але відсутня у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ". Далі йде "Слово от житья святаго отца нашего Феодосья". Цей текст, згідно повідомлення Д. Абрамовича, складено з уривків житія прп. Феодосія: про розбійників, які хотіли напасти на монастир, але були відлякнуті чудесним здійняттям церкви з монахами у повітря 185; та про чудесне видіння, що передвіщало переселення монастиря з Дальніх печер до Верхньої лаври 186. До тексту додано також коротку похвалу, відмінну від відомих у Печерському патерику 187.

• Пам’ять прп. Антонія поміщено під 7 травня (день смерті святого), а не під 10 липня, коли усталено святкується його пам’ять. Стаття має назву "Святаго отца нашего Антонья начальника въ Руси черьческому житью в Печерьскомь манастыри". Інформація = літописній статті 1051 року в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ".

• Під 10 травня несподівано поміщено "Слово о черноризце, исходившем из монастыря" — фрагмент, кваліфікований Д. Абрамовичем, як виписку з житія прп. Феодосія Печерського 188.

• І, нарешті, під 26 червня поміщено статтю під назвою "Слово како дьяволъ ізводить до отпЂтья изъ церкви человЂкы". Інформацію взято з літописного тексту, близького до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", із оповіді про св. Матфея Прозорливого (під 1074 р.) 189.

Виходячи з великої кількості пам’ятей, пов’язаних з Печерським монастирем у проложному тексті, доходимо висновку, що серед джерел Спасо-Прилуцького прологу було якесь печерське джерело.

Перш за все спадає на думку джерело агіографічне — Патерик. Так, для т.зв. Феодосіївської редакції його XV ст. характерне розмонтування навіть великих патерикових статей (таких, як житіє прп. Феодосія) на невеликі фрагменти, подібні до поміщених у Спасо-Прилуцькому пролозі. Та, разом із тим, серед пам’ятей останнього не поміщено інформації про жодного святого, зазначеного у творах свят. Симона та Полікарпа (крім св. Ісаакія, житіє якого Полікарп майже без змін запозичив із літописного тексту). Це ще більше унеможливлює користування автором Спасо-Прилуцького прологу якимось патериковим текстом. Адже є редакції Патерика, куди не входить житіє прп. Феодосія, проте, не буває й не може бути такого патерикового тексту, який би не містив творів свят. Симона і Полікарпа, які, власне, і лягли в основу створення Патерика. Таким чином, ми не можемо пов’язати джерело Спасо-Прилуцького прологу з патериковим текстом.

Другим вірогідним печерським джерелом, існування якого було доведене О. Шахматовим, є т.зв. гіпотетичний збірник Феодосія Печерського, до складу якого входили служба святому, його житіє та похвала йому 190. Поява такого збірника, відмінного від Патерика, стає цілком вмотивованою, якщо ми згадаємо, що протягом віків прп. Феодосій був єдиним офіційно канонізованим печерським святим. Проте, згідно студій О. Шахматова та наших власних 191, Феодосіївській збірник навряд, чи містив такі, запозичені з літопису фрагменти, як використана в пам’яті прп. Антонія оповідь чому прозвався монастир Печерським та оповідь про перших чорноризців Печерських.

На разі, використані в написанні печерських фрагментів тексти мали б вказувати швидше на користування редактором Спасо-Прилуцького прологу літописним текстом, хоча й не тотожним нині існуючому тексту "Повісті минулих літ". На це вказує, перш за все, те, що в цьому першоджерелі автор знайшов повідомлення про дійсну дату смерті св. Антонія, причому відмінну від узвичаєного навіть у Печерському монастирі дня пам’яті 192.

Спробуймо поглянути через призму вищенаведеного припущення і тексти, зідентифіковані Д. Абрамовичем, як фрагменти з житія прп. Феодосія. Як ми знаємо, св. Нестор в часі написання останнього твору користувався літописним текстом, з якого, зокрема, взяв збережену також у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" оповідь про св. Даміана пресвітера та його передсмертне видіння (значна близькість житійного тексту до літописного виключає написання його на основі оповіді очевидця, наприклад, найвірогіднішого автора літописної статті св. Никона Великого). В той же час, як уже відмічалося вище, однією з особливостей авторської редакції "Повісті минулих літ" була дуже значна порівняно з нині існуючим її текстом кількість печерських статей 193. Оповіді ж про прп. Феодосія, використані в тексті Спасо-Прилуцького прологу, якраз і відносяться до таких, які за змістом цілком могли бути в літописному тексті. Обидва вони досить точно локалізовані в часі. Оповідь про прихід розбійників відноситься до 60-х років XI ст. Чудесне ж видіння, що пророкувало переселення монастиря на територію сучасної Верхньої Лаври, мало відбутися не раніше 1072 — 1073 рр. Тому обидва вони могли бути і в літописному тексті. Звідти ж міг походити й фрагмент про ченця, котрий часто йшов із монастиря. На це вказує зазначена в Спасо-Прилуцькому пролозі дата 10 травня, під яким воно поміщено. В житії прп. Феодосія написано, що цей чернець помер в монастирі. А, отже, його смерть могла бути відмічена в печерському літописанні чи якійсь іншій пам’ятці, звідки потрапила до літопису.

На підтвердження нашої гіпотези про літописне походження печерської інформації, внесеної до Спасо-Прилуцького прологу, звернімося до інших статей пам’ятки, так чи інакше пов’язаних зі східнослов’янськими землями. Значна їх кількість була взята автором Прологу з того основного агіографічного протографа, на основі якого створено текст. Це, зокрема, відноситься до таких пам’ятей:

• убієння св. Гліба;

• страдництво св. Михаїла Чернігівського та боярина його Федора;

• освячення Георгієвської церкви у Києві;

• св. Кирила та Мефодія;

• свят. Кирила, єп. Туровського;

• перенесення мощей св. Бориса і Гліба;

• знайдення мощей свят. Леонтія, єп. Ростовського;

• успіння св. Ольги;

• успіння св. Володимира.

Проте, деякі житія мають доволі незвичний вигляд. Так, текст про св. Андрія Первозванного, поміщений під звичайним для нього днем пам’яті — 30 листопада, має такий заголовок: "Проявленье крещенье русьския земля святого апостола АндрЂя, како приходилъ в Русь и благословилъ мЂсто и крЂстъ поставилъ идЂже нынЂ градъ Киевъ". Як видно вже з назви, автор з усіх повідомлень про св. Андрія, відомих у агіографічних пам’ятках, акцентував увагу лише на одному епізоді — освячення ним гір Київських. Цю статтю повністю взято з літописного тексту з уведенням до тексту короткої похвали Апостолу.

Ще одним текстом, який показує близький зв’язок тексту Спасо-Прилуцького прологу з літописом, є пам’ять св. Бориса і Гліба під 24 липня. Згідно студій Д. Абрамовича, текст складений за літописним під 988 і 1015 рр.






Печерське літописне джерело в творчості М. Стрийковського


Як відомо, великому польському історику М. Стрийковському не було відоме зведення типу Іпатіївського та Хлєбніковського. Проте серед його джерел був літопис, який він сам називає "хронічкою". Ця "хронічка", згідно студій О. Рогова починалась інформацією про звільнення синами Ярослава їхнього дядька Судислава (це повідомлення у "хронічці" має суттєві нюанси порівняно з відомими нині літописними текстами, крім Воскресенського і Тверського літопису) 194; і кінчається (в усякому разі, кінчається її цитування в тексті польського історика) повідомленням про смерть митрополита Никифора (1121 р.) та приходом митрополита Микити (1122 р.) 195 . Вона має доволі переплутану хронологію, що її О. Рогов пояснює неправильним редагуванням цього джерела чи переплутаними листами протографа 196. Для вивчення походження цієї пам’ятки О. Рогов аналізує два повідомлення — про ізяслава Ярославича та Святополка Ізяславича. "Перша звістка... прославляє Ізяслава, говорить про його перемогу, тобто відзивається про нього так, як не говорить жоден літопис. Друга звістка — про Святополка — навпаки, ганьбить його, тоді як у збережених літописах знаходимо про нього схвальний відгук. Важко собі уявити, що в пізніший час не сучасники цих осіб могли виявляти таку щонайживішу упередженість. Іншими словами, наша увага повинна бути спрямована на час, близький до Ізяслава і Святополка. Але хто в XI ст. був у настільки тіснім спілкуванні з цими князями й у той же час міг впливати на літописання? Відзначений вище буквальний збіг відгуку про Святополка з відповідними словами Києво-Печерського патерика дає в цьому відношенні певну вказівку на Києво-Печерський монастир. І дійсно, до 1098 р. у Святополка були дуже напружені стосунки з монастирем... 197. Далі О. Рогов наводить також як приклад негативної характеристики Святополка прп. Нестором чудо з ув’язненими в "Сказанні про Бориса і Гліба". На разі, приналежність цього чуда до часів Святополка викликає сумніви, оскільки в "Читанні" св. Нестора Літописця воно описане безвідносно до Святополка і віднесено до часу князювання Ярослава Володимировича 198. С. Бугославський пояснює цю особливість тексту близьким зв’язком Печерської обителі з цим князем 199. Проте, як ми нині знаємо, "Читання" було написано задовго до того, як Святополк сів на Київський стіл, і за декілька десятиліть до того, як він став мати близькі стосунки з обителлю. Тому маємо підстави твердити швидше про перлюстрацію даної оповіді за часів Володимира Мономаха, ніж про перекручення тексту прп. Нестором, який, очевидно, користувався більш раннім автентичним варіантом оповіді про подію, що пізніше (після 1115 року), доповнена фольклорними поширеннями, штучно була "прив’язана" мономахівськими придворними агіографами до князя Святополка. Н. Воронін спробував пов’язати цю перлюстрацію з конкретними особливостями соціально-політичної обстановки кінця XI — початку XII ст. 200, проте, наведені ним паралелі є занадто натягнутими. Для прибічників Мономаха уже сама по собі можливість черговий раз принизити пам’ять його попередника та давнього суперника була доволі заманливою й без "прозорих політичних натяків".

На разі, це не знецінює першу половину висновків О. Рогова. Що ж стосується повідомлення про Ізяслава, то, як пише О. Рогов, "у жодному іншім джерелі, крім "хронічки", у тому числі й у Патерику, ми не знайдемо звістки про переможний похід Ізяслава на половців. Але загальне співчуття монастиря Ізяславу, що відбилося в Патерику, і насамперед у складеному Нестором житії Феодосія, не викликає сумнівів..." 201. Проте, походження цієї інформації О. Рогов бачить не в Патерику, а в спільному джерелі Патерика і "хронічки" (чи її джерела) 202. На підставі всього вищесказаного О. Рогов доходить висновку, що джерелом "хронічки" був Печерський літопис, який, втім, він уявляв собі, згідно ранніх робіт О. Шахматова, як окремий монастирський літопис без загальноруських статей. Звідси і його висновок, що в основі "хронічки" лежала й інша літописна пам’ятка, в якій він бачить гіпотетичний протограф Тверського і Львівського літописів 203 кінця XV — початку XVI ст., звідки О. Рогов датує часом не пізніше даної дати і саму "хронічку" 204. Оскільки, як ми знаємо, О. Шахматов у більш пізніх своїх роботах відмовився від думки про існування окремого монастирського Печерського літопису на користь авторської редакції "Повісті", яка включала серед загальноруських статей велику кількість печерських статей, це з одного боку певною мірою знецінює висновки О. Рогова. З іншого ж боку, введення в його висновки замість згаданих в дослідженні зведень великого Печерського літопису спрощує питання про першоджерело "хронічки". Те ж можна сказати й про інші студії О. Рогова. Так, найпростіше пояснити походженням із печерської літописної пам’ятки загальноруського типу і повідомлення про народження Святополка-Михайла Ізяславовича, яку О. Рогов відносить до збереженого в новгородському літописанні фрагмента зведення 1093 р. 205, і, тим більше, повідомлення про заснування Димитрівського монастиря, з перших років свого існування близько пов’язаного з Печерським монастирем, і яке знаходимо нині лише у В. Татищева 206.

Що ж стосується можливих обставин створення власне "хронічки", О. Рогов відзначає: "Що ж стосується коротких літописців-хронічок, як різновиду західноруського і білорусько-литовського літописання, то вони не були рідкістю в XVI ст. Вкажемо в зв’язку з цим на такі пам’ятки, як "Родослів’я великих князів литовських", "Початок государів литовських" чи "Великого князівства Литовського хронічка, коротко написана". Усі ці твори дуже подібні за характером своїх звісток із хронічкою, хоча й оповідають про інші події, ніж хронічка, що охоплює київський період історії Русі" 207. На разі, для можливої ідентифікації літопису типу "хронічки" згадаймо подібні ж київські твори — літопис київського міщанина Богдана Балики та приписану (що, якоюсь мірою, показово) до українського перекладу хроніки М. Стрийковського короткої хроніки печерських та київських подій, Власне, тут ми маємо, вірогідно, однотипні короткі витяги з літописного тексту. Проте, "хронічка", використана М. Стрийковським, відрізняється від них тим, що не була датована. О. Рогов пояснює це західним походженням твору. Щоправда, він точно не локалізує її походження Галичиною, говорячи про "Южную Русь", тобто, власне, про всі українські землі. Проте, далі правильно відзначає, що саме Галицько-Волинський літопис в своєму первісному тексті подібно до західноєвропейських хронік не мав порокового викладу 208.

Цитування М. Стрийковського не дають можливості повністю реконструювати хронологічне охоплення хронічки. Проте, вірогідно, що до польського автора пам’ятка потрапила без початку, оскільки рукопис, який був у Стрийковського, відкривалася словами: "А потім, коли...". Як пише О. Рогов, "це, між іншим, викликало подив і самого Стрийковського, котрий помітив на початку переданої їм хронічки: "так прямо і починається". Немає рішуче ніяких даних і про те, чим завершувалася хронічка. Після останньої процитованої з неї звістки (про прихід митрополита Никити) Стрийковський невиразно зауважує: "і так далі" 209.






Розгляд посилань на печерські літописні джерела в найвагоміших пам’ятках українського письменства XVII — XVIII ст.


На жаль, з відомих історичних причин в Україні майже не збереглися давні рукописні пам’ятки, та й ті, які нині відомі, перебувають переважно за межами нашої держави, а, отже, можуть вивчатися більше за публікаціями. Тому таке велике значення має дослідження більш пізніх українських писемних пам’яток, зокрема, видань Києво-Печерської лаври та інших українських друкарень, рукописних пам’яток XVI — початку XVIII ст. Ми вже писали вище про те неприйняття їх, що було характерне для петрівсько-катерининської історіографії, але почасти збереглося й до сьогодні. На разі, практика показує, що саме вивчення пізньої історіографії дозволяє нам краще зрозуміти її витоки. Така ситуація характерна навіть для Росії з її величезними рукописними багатствами, і тим більше необхідна вона для української історіографії. На разі, надзвичайно складні проблеми вивчення перебігу української історіографії та самосвідомості нашого народу в різні століття виходять дуже далеко за рамки нашого дослідження. А тому маємо на меті дослідити тільки одну, втім, вельми вагому частину цієї проблеми — історію печерської літописної традиції поординського часу.

Українська агіографія та історіографія XVII — початку XVIII ст. значною мірою базувалася на українських літописних джерелах. Зважаючи на прекрасно оформлені посилання, це дозволяє нам окреслити те літописне першоджерело, яке було використане при написанні ледь не всіх київських писань того часу.





* * *


Так, в "Житіях святих" святителя Димитрія Туптала ми зустрічаємося з надзвичайно широким використанням літописної інформації, причому, багато в чому не тотожної відомим нам нині східнослов’янських літописних зведень. Таким чином, ми можемо твердити про використання свят. Димитрієм невідомої нині української літописної пам’ятки, не тотожної ні нині існуючому тексту "Повісті минулих літ", ні Іпатіївському зведенню. Причому, в посиланнях неодноразово зазначається, як джерело, літопис преподобного Нестора та Печерський літопис. На разі, і в описі майна святителя, складеному в Ростові, значиться, серед інших літописів, рукопис під назвою "ЛЂтописъ съ печерскаго списанный".

Д. Абрамович, перший і, на жаль, фактично, до сьогодні, єдиний дослідник українських першоджерел святителя, зазначав: "...аналіз тексту Ч.-Мінейних оповідань про старих київських святих показав нам, що проміж джерелами, з котрих користався наш письменник, були — Літописець Нестора і Печерська літопись. Літописець Нестора... це — "Повість временних літ", а Печерська — т.зв. "Київська літопись". Але, обидві ці літописні збірки укладчик Четій-Міней мав в якихось інших, незвісних нам... редакціях" 210, і, нижче: "Щодо Літописи Нестора..., то це — "Повість времінних літ" якоїсь збірної чи зведеної редакції: в одних місцях текст оповідання збігається з такими кодексами, як Лаврентіївський, Іпатіївський та Хлєбніковський, а у других — з пізнішою Густинською літописсю. Мало ймовірно, щоб укладчик Четій-Міней одночасно користався з кількох кодексів "Повісти", порівнюючи їх і доповнюючи один одного. Хутчій треба припускати, що у нього була така літописна збірка, якої до нашого часу не збереглося в окремім рукопису або ще не відкрито" 211.

Так, в житії св. Михаїла, князя Чернігівського і Київського, та його боярина Федора, свят. Димитрій зазначив два джерела свого твору: Великі Мінеї-Четьї митрополита Макарія та "літописець Печерський". Згідно досліджень Д. Абрамовича головним джерелом цієї оповіді були Великі Четії-Мінеї Макарія: "Звідси прямо й безпосередньо запозичено мало не цілком увесь зміст: то слово-в-слово або з незначними змінами, то з деякими скороченнями" 212. Він же відмічав і позначені в тексті посилання на "Синопсис" 213. Дійсно, в житії ясно видне використання "Синопсиса" у редакції 1680 року. Але, загалом погоджуючись із цими висновками, мусимо зазначити, що інформація у вступній частині житія не запозичена ні в "Синопсисі", ні тим більше в Макарієвських мінеях. Вона походить із літописного джерела, причому не тотожного вповні ні Густинському, ні Іпатіївському літопису. Це й був зазначений святителем Печерський літопис.

В розповіді про св. Федора та Іоанна ми знаходимо текст, який загалом мало відрізняється від статті про їх убивство, поміщеної в нині існуючому тексті "Повісті" під 983 p. (в Густинському літописі — 984 p. 214). Проте, нині існуючий текст "Повісті минулих літ" не знає імен святих. Не було їх, очевидно, і в авторській редакції св. Нестора. Ці імена постають у літературі наступних століть, хоча це ще аж ніяк не означає, ніби вони були вигадані. Вірогідно, у руках свят. Димитрія було літописне джерело, яке містило ці імена.

Житіє св. Ігоря Ольговича, згідно авторського посилання, написане на основі літописного тексту "Печерського літопису" та короткого агіографічного документа — проложного житія, вплив якого, втім, незначний. Як зазначав ще Д. Абрамович, писання свят. Димитрія, в яких текст літописного першоджерела збережений, як видно, доволі добре, іноді збігається з текстом Іпатіївського літопису, а іноді — Густинського 215.

Житіє (а точніше — оповідь про смерть свят. Костянтина I, митрополита Київського і всія Русі) була, згідно посилання свят. Димитрія, написана ним на основі "Печерського літопису". Частину використаної святим інформації знаходимо також в Іпатіївському літописі, але більш повний її виклад відомий у московському зведенні 1479 року, інформація якого ледь не дослівно збігається з оповіддю свят. Димитрія. Згідно студій О. Насонова ця інформація, як і інші українські повідомлення, увійшли до московського літопису з певного українського джерела 216.

Д. Абрамович відмічав, що текст свят. Димитрія в багатьох місцях дуже близький до "Степенної книги" 217. Проте, серед джерел святителя ця праця не відмічена. Власне, близькість між двома пам’ятками дуже легко пояснюється користуванням автора "Степенної книги" Воскресенським літописом, до складу якого входило зведення 1479 року (в дужках зазначимо, що Д. Абрамовичу зв’язок між київським літописанням і зведенням 1479 року, на час написання його статті ще не розроблений, відомий не був).

Житіє св. Ольги (див. Додаток 3) наведене в "Житіях святих" на основі української редакції її псковського житія. Проте, присутні тут і ряд інших фрагментів, які Д. Абрамович виводить із "Степенної книги", "Літописа Нестора Печерського" та "Синопсиса" 218. На нашу думку, мова тут іде, на разі, про використання тут разом із українською редакцією псковського поширеного житія св. Ольги, ще одного джерела — літопису, приписуваного прп. Нестору. Місця, близькі до "Синопсиса", в даному випадку можна віднести передовсім до користування його автором та свят. Димитрієм одним печерським літописним зведенням, позв’язуваним з іменем печерського святого, хоча, звичайно, святитель був знайомий і з текстом самого "Синопсиса", а тому міг скористатися певними влучними його висловами.

Житіє св. Володимира (див. Додаток 4) свят. Димитрія, як і велика кількість інших пізніх українських творів володимирського циклу характерне наявністю в тексті фрагментів, ідентифікованих у працях Б. Рибакова та М. Брайчевського, як залишки переробленого літописання часів князя Аскольда. Як ми вже писали вище 219, розглядаючи авторську редакцію "Повісті минулих літ", приналежність до неї цієї переробки видається нам маловірогідною. Разом із тим, посилання не лише в "Житіях святих", але й в інших українських джерелах однозначно приписують ці оповіді прп. Нестору. Як ми уже відзначали, засвоєння печерським літописанням цієї інформації, відбулося, найвірогідніше вже після праці прп. Нестора. В московських джерелах цю інформацію (хоча і в не тотожному варіанті) знаходимо лише в Никонівському літописі та залежних від нього текстах. До речі, й імені прп. Нестора в цьому зведенні нема. Отже українська традиція веде свій початок не з московських, а місцевих, українських літописних джерел, пов’язаних з авторською редакцією "Повісті минулих літ", але не тотожних їй. Вірогідно, тут ми маємо справу з новою літописною пам’яткою, створеною на її основі. Власне, першим до такого висновку прийшов Д. Абрамович, який у своїй, уже неодноразово цитованій нами роботі "Літописні джерела Четьїх-Міней Дмитра Ростовського" відмічаючи посилання свят. Димитрія на прп. Нестора у заголовку та інших частинах житія св. Володимира, зазначає, що "аналіз Чет. Мінейного тексту та порівняння його з різними літописними пам’ятками дають можливість констатувати, що "ЛЂтописец" Нестора це — одна з пізніших редакцій "Повісти временних літ", по складу і тексту аналогічна з так зв. Густинською літописсю. З цеї Густинської літописи, або з її джерела, Дмитро Ростовський узяв не тільки загальний план викладення фактів, але й цілу низку окремих епізодів..." 220. Втім, Д. Абрамович відмічав також те, що окремі епізоди твору ближчі до тексту "Синопсиса", або поєднують у собі запозичення з обох вищеназваних пам’яток, а також нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", що дало йому змогу загалом ідентифікувати використану свят. Димитрієм літописну пам’ятку як особливе зведення, що поєднувало особливості нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" та Густинського літопису 221.

Проте, слід сказати, що житіє, написане свят. Димитрієм має своїх попередників не тільки в літописанні, а й у агіографії. Взагалі, пізня українська володимирська агіографія і до сьогодні лишається не вивченою і дуже мало публікованою. Навіть найбільш повне (на жаль не опубліковане) зібрання О. Шахматова, містило серед 115 списків лише два, що походили з України та Білорусі. Власне, ледь не єдиним до сьогодні дослідженням та виданням пізньої української володимирської агіографії стала робота В. Перетца "Древнерусские княжеские жития в украинских переводах XVII в.", що, втім, була опублікована лише через тридцять років по смерті самого автора 222. В цій роботі, серед іншого, проаналізовано ряд пізніх українських житій св. Володимира XVI — XVII ст. Ці житія В. Перетц ділить на чотири групи 223. Друга з них, представлена трьома списками XVII ст. та друкованим варіантом твору, написаним Ф. Софоновичем (В. Перетц відносить його до творчості Симеона Ставницького 224), має безпосереднє відношення до творчості свят. Димитрія. Всі чотири відомі В. Перетцу списки походять, у свою чергу, з одного джерела, яке різні автори скорочували та редагували по-своєму. В. Перетц ділить їх на дві редакції — "первісну", представлену одним списком XVII ст., що, на його думку, був більш близьким до своєї першооснови, та другу (списки цієї редакції також не ідентичні). Друкований варіант Ф. Софоновича віднесений ним до другої групи 225.

Що ж стосується джерельної бази цих житій, то А. Соболевський, публікуючи одне з житій цієї групи, серед його джерел називає літопис (без зазначення зведення), "Степенну книгу" та Хронограф І редакції, а також деякі вставки з польських джерел 226. Проте жодна із вищезазначених пам’яток окремо, і всі вони загалом не містять інформацію в тому складі та обсязі, аби визнати їх безпосереднім джерелом пам’яток. Так інформація Никонівського літопису, як ми вже говорили вище, далеко не завше збігається зі змістом українських текстів. Очевидно, в Никонівському літописі ми маємо справу з іншою видозміною літописного першоджерела, а, вірніше, іншим варіантом його редагування. В. Перетц вважав головним джерелом досліджуваних житій (а, вірніше, їхнього спільного протографу) Густинський літопис з певними запозиченнями з Paterikon’а та проложного житія св. Володимира 227. Проте, в двох списках "другої" редакції автор точно вказав нам скорочуване ним джерело. Це — "літопис преподобного Нестора Печерського". Посилання на нього в назві твору міститься як у списку XVII ст., що належав зібранню Московського Публ. музею Большакова і опублікований А. Соболєвським 228, так і в друкованому тексті, підготованому Феодосієм Софоновичем 229. Є посилання на св. Нестора і в тексті, причому в обох його редакціях. Виходячи з використання в назвах обох списків слова "вибрано", ця інформація містилась там не в формі окремої вставної чи додаткової статті, а була розбита по різних статтях.

Знайомство свят. Димитрія із вказаними вище агіографічними пам’ятками (в усякому разі, з друкованим текстом) — незаперечне. Проте, чи були вони першоосновою створення його тексту? Очевидно, ні. Докладне співставлення тексту свят. Димитрія з різними редакціями цього житія підтверджує, що, знову ж таки, жодна з них, ні усі вони разом не є першоджерелом твору. Разом із тим, походження цих текстів із джерела, використаного і свят. Димитрієм, не викликає сумнівів. Очевидно, і в цьому випадку першоджерелом був все той же "Нестор", причому, і автори редакцій пізнього українського поширеного житія, і свят. Димитрій здійснили, власне, одну й ту ж роботу: написали житіє св. Володимира на основі тексту літопису, приписуваного прп. Нестору незалежно або майже незалежно один від одного.






* * *


Ю. Мицик, коментуючи джерельну базу іншої історичної роботи другої половини XVII ст. — "Хроніки" Ф. Софоновича, дійшов висновку, що джерелом цієї визначної історичної праці були ""Хроніка польська, литовська, жмудська та всієї Русі", писання М. Стрийковського та літопис під назвою "Нестор". "Звичайно, "Нестор" був головним джерелом. При спробах чіткіше окреслити літопис Нестора, дослідники звичайно вказували на Південноруський звід кінця XIII ст., представлений Іпатіївським літописом. Як показало проведене нами дослідження, під "Нестором" треба розуміти давньоруський літопис, близький до Хлєбниковського, але не тотожний йому. Іпатіївський та Хлєбниковський літописи дуже близькі між собою і являють собою два варіанти Південноруського зводу, причому Хлєбниковський представляє більш давній, який точніше передає текст оригіналу, хоч зберігся у списку пізнішого часу" 230. Відмітимо, що в попередніх своїх роботах даний автор кваліфікував "Нестор" як "Хлєбніковський літопис чи близький до нього" 231. Проте, проаналізувавши близько 400 різночитань між "Хронікою" та двома вищезгаданими літописами, автор дійшов висновку, що використаний Ф. Софоновичем літопис "не міг походити від жодної з відомих редакцій Південноруського зводу кінця XIII ст. і становить йога особливу редакцію, що сходить до спільного протографа Хлєбніковського та Іпатіївського літописів, або ж до оригіналу Південноруського зводу кінця XIII ст." 232 Автор запропонував для цього зведення умовну назву "Золотоверхого", оскільки воно вірогідно зберігалося в бібліотеці Михайлівського Золотоверхого монастиря.

На разі, Ю. Мицик вважає, що це — не той літопис, яким, зокрема, скористалися П. Кохановський та Йосип Тризна, хоча й не наводять доказів цього в своїй роботі 233. На нашу ж думку, підстав для останнього твердження нема уже тому, що усі автори XVII ст., даючи серед своїх дуже точних та чітких посилань і посилання на прп. Нестора, мали на увазі якесь одне велике і відоме всім джерело. Коли б таких джерел було декілька — посилання були б більш уточненими.






* * *


Особливо цікавими в плані виявлення слідів досліджуваного літопису є студії над українським пізнім літописом, відомим під назвою Густинського. Цей літопис отримав свою назву за Густинським монастирем (недалеко від Прилук на Полтавщині), де був виявлений один з його списків, створений у 1670 р. ієромонахом того ж монастиря Михайлом Лосицьким. На основі Густинського і двох інших (Мгарського й Архівного) списків літопис був опублікований (не повністю) у додатку до Іпатіївського зведення 234. Густинський літопис є анонімним. Як було встановлено ще в XIX ст. М. Лосицький був усього лише переписувачем і автором передмови. Проте А. Єршов 235 та уже в наш час Ю. Мицик 236 доводили, що він був створений між 1623 — 1627 рр. визначним печерським письменником-полемістом Захарією Копистенським, автором знаменитої "Палінодії".

Дане зведення забазоване, як вважається, на основі декількох джерел, серед яких як дослідження іноземних авторів, так і численні вітчизняні історичні та агіографічні твори. Останні першоджерела здавна викликали інтерес дослідників. Зокрема, Іконников окреслював його першоджерела так: "Густинський літопис починається Нестором і продовженням його в пізнішій редакції КиєвоВолинського літопису по 1299 р. зі скороченням його тексту; але часто очевидно ближче він стоїть до тексту Хлєбніковського (і Погодинського) списків, як відомо, списаного в Південно-Західній Русі (див. рр. 862, 972, 992, 1038, 1064, 1068, 1097, 1099, 1154 і ін.); але є і відмінність від нього, можливо залежне від іншого оригіналу 237; є також звістка, що існує в Троїцькому списку (р. 846, 1225). Можливе припущення, що укладач мав давній літопис у пізнішій переробці і руський временник, що до нас не дійшли. Він користався західноруським літописом чи спільним з ним оригіналом. Нарешті, вельми важливим джерелом для Густинського літопису з перших сторінок його до кінця служив Воскресенський літопис (див. рр. 686, 988, 990, 1114, 1116, 1392, 1397, 1406, 1414, 1415, 1425, 1431, 1438, 1467, 1473, 1491, 1494, 1511), повідомленням якого укладач надавав перевагу іноді навіть основному своєму джерелу — південному літопису. Користаючись таким джерелом, він з великою увагою зупиняється на північних подіях. Попри все те, у тексті Густинського літопису є руські події, що належать її укладачу й очевидно запозичені ним у джерелах, які були в його розпорядженні 238 то у вигляді варіанта, то самостійного витягу і тому заслуговує на увагу дослідника" 239.

Ми в основному погоджуємося з вищенаведеними висновками, втім, із суттєвою поправкою. Запозичення, які Іконников вважає взятими з літопису типу Воскресенського, і які переважно походять з московського літописного зведення 1479 року, використаного при складанні Воскресенського літопису, згідно посилань, відносяться до того ж "Нестора", насправді, найвірогідніше потрапили до Московського літописання через "Нестора" (про це див. нижче стор. 38.). Річ у тім, що "Нестор" у Іконнікова, як і у багатьох авторів, які писали до робіт О. Шахматова, це — "Повість минулих літ" в редакції Лаврентіївського літопису.

Основний текст Густинського літопису доведено до 1518 року, після чого йде декілька додаткових статей. Отже, саме цей час закономірно вважається часом його створення. Проте, А. Єршовим, на основі дослідження списку московських патріархів, вдалося виділити редагування пам’ятки, здійснену у 1623 — 1633 рр. 240. Доведення ж тексту літопису до 1518 року свідчить лише про доведення до цього часу його першоджерела чи першоджерел. Основу викладу становило саме давньоруське літописне джерело (Нестор), доведене до 1291 р. 241. Після цього у автора почалися проблеми з першоджерелами, які складали головним чином польські хроніки та білорусько-литовський літопис (подібний до "Хроніки Биховця"). Інформація тут коротка і швидкоплинна. Разом із там, як правильно відзначав Ю. Мицик 242, автор Густинського літопису ретельно фільтрував текст першоджерел, аби не припустити попадання в текст антируських (антиукраїнських) тверджень та католицької пропаганди.

Аналізуючи посилання на патерикові статті, наведені у тексті зведення, за яким Патерик вважається одним із джерел Густинського літопису, ми дійшли висновку, що вони й інші посилання на агіографічні твори в тексті пам’ятки є не наслідком запозичень з них, а просто відсилками, які дозволили автору скоротити відповідну літописну оповідь, яка містилася в тексті повністю  243.

Отже, Густинський літопис є, вірогідно, лише скороченням великого літописного зведення, відомого під назвою "літопису прп. Нестора". Постає питання, чи було додано до тексту значні запозичення з західних джерел, які знаходимо нині в Густинському літописі, при його створенні, чи вони існували ще до того, в поширеному тексті, Нам здається, що правильним вирішенням цього питання буде останнє твердження. Не виключено також, що існування в багатьох роботах XVII ст. як агіографічного та історичного, так і полемічного й проповідницького спрямування точних посилань на велику гаму одних і тих же західних першоджерел має з певною мірою вірогідності свідчити про існування певної вибірки з їх текстів, оскільки не кожен монастир, а тим більше особа могли тоді володіти багатотомними західними виданнями. Тому ми припускаємо, що на початку XVII ст. існувала редакція "Нестора", яка містила всі ці запозичення. Докладніше про це ми скажемо нижче.

На разі, Ю. Мицик відмічав значну подібність історичних концепцій "Синопсиса" і Густинського літопису: "Так, обидва автори цікавляться церковною історією, історією Києво-Печерської лаври, є прихильниками сильної центральної влади, засуджують феодальної котори, вихваляють Володимира Святославича, Володимира Мономаха, негативно відносяться до Ольговичів, Романа Галицького і т.д. Обидва автора відносять утрату Києвом значення "матері міст руських" до 1169 — 1171 р., спадкоємцем київських державних традицій вважають Володимирське чи Московське князівство й ін. Відзначена подібність викликалася не тільки однаковим соціальним станом авторів, їхнім прагненням відтворювати концепції й оцінки південноруського зведення кінця XIII в., але і безпосереднім впливом Густинського літопису на київський "Синопсис". 244






* * *


Говорячи про вплив "Нестора" на історичні писання тієї епохи, не можна обійти увагою т.зв. "український" хронограф. Дана назва, що походить із російськомовної історіографії — невірна, оскільки перший давньоруський хронограф — зібрання коротких хронологічних повідомлень із всесвітньої історії — був перекладений і доповнений вітчизняними статтями в Києві, а, отже і т.зв. руський ("русский") хронограф також належить до української літератури. Тому ми надалі називатимемо український хронограф пізнім українським хронографом XVII ст.

Перша редакція твору була створена в XVI ст. 245 на основі найдавнішої редакції хронографа 1442 р. Пахомія Логофета (через одну проміжну редакцію) чи безпосередньо руського хронографа 1512 р. 246

Ця пам’ятка лягла в основу 2-ї редакції українського хронографа, що носить назву "Летописец си ест кройника". Згідно студій Ю. Мицика, в останньому в порівнянні з хронографом 1-ї редакції була змінена структура, скорочена "Олександрія", додані відомості з біблійної історії, історії давнього Сходу і т.д. Що найголовніше, до хронографа була приєднана об’ємиста "Кройника славянорусская о панствах руских, полских и литовских", виклад подій у якій починаючи з найдавніших часів, доводився до 1588 р  247. Як пише Ю. Мицик "нині відомо більш 10 списків і редакцій (тут — у вузькому змісті цього поняття. — Ю. М.) пам’ятки. У 1972 р. нами був виявлений новий список хронографа, створений у правління польського короля Владислава IV (1632 — 1648 р.). Цей список, названий нами Київським, ясно свідчить, що 2-а редакція українського хронографа склалася не пізніше середини XVII в. і що Л. Боболинський, що писав у 1699 р., був лише творцем нової передмови, але аж ніяк не автором хронографа. Київський же список є не тільки найбільш раннім, але і найбільш близьким до оригіналу. Так, він не має пізніших уставок з "Синопсиса", що ввійшли до складу списків Л. Боболинського, А. И. Сулакадзева й ін.

2-а редакція хронографа могла бути створена й до правління Владислава IV. Так, у числі його джерел знаходимо хроніки А. Гваніні (1578 р.) і М. Стрийковського (1582 р.). Праця Гван’їні була використана у польському перекладі М. Пашковського 1611 р., що мав величезну популярність у Східній Європі. Отже, часом створення 2-ї редакції можна вважати період з 1611 — по 1632 — 1648 p."  248

Торкаючись джерельної бази Хронографа, Ю. Мицик відзначав, що для нього використовувався рукописний переклад хроніки Стрийковського, роботи Гван’їні, Кромера і Баронія; а також народні перекази, свідчення очевидців і ряд архівних документів. Крім того, були використані: "Нестор", "Хроніка усього світу" М. Бєльського, Києво-Печерський патерик, "Четьї-Мінеі". Крім того, "особливий інтерес викликають посилання автора Київського списку на працю "кройникара Павла Демитровича" при описі подій часів польських королів і князів Лешка Чорного, Казимира Великого й ін."  249

Значні достоїнства хронографа як пам’ятки історичної думки сприяли його широкій популярності, обумовили його широкий вплив на українську історіографію XVII — XVIII ст. 250

В пізньому українському Хронографі міститься ряд надзвичайно цікавих літописних повідомлень. Так, наприклад, тут викладено зовсім відмінний від відомого нам з Галицько-Волинського літопису та інших зведень погляд на події в Києві в останні роки перед Батиевим нашестям, що суттєво міняють наш погляд на події того часу. Так, відомо, що осінню 1239 року до Києва прийшли татарські війська під управлінням Менгухана, які тільки-що захопили Чернігів. Побачивши таке велика і красиве місто "він здивувався красі його й величі його. Він прислав послів своїх до Михаїла і до городян, бажаючи їх обманути, та вони не послухали його" 251. Проте більшість агіографічних та історичних пам’яток XVII ст. доповнюють це повідомлення інформацією про вбивство св. Михаїлом татарських послів. Зокрема, в Густинському літописі під 6746 (1240) сказано, що "послав Батий послів до Михаїла Київського бажаючи хитрістю добитися, аби поклонилися йому [кияни]. Михаїл же, бачачи підступ, повелів убити послів Батиєвих..." 252. Як правило, вбивство св. Михаїлом татарських послів вважають його великою політичною помилкою, здійсненою ледь не зі страху, що добре вписується в картину його наступної втечі від татар, так емоційно відображеної літописом його ворога Данила. Проте в пізньому українському хронографі ситуація описана набагато точніше: виявляється, Менгухан прийшов 1239 року до Києва з шістьма тисячами татарів, і, захопив містечко Пісочне, де винищив усе населення. Потім загін Менгухана був розбитий, "коли деякі з-поміж київського рицарства (як наші руські літописці свідчать) через Дніпро перехопившись, тих шість тисяч татарів наголову розбили, а сам Менкга заледве утік до Батия" 253. Перемога над татарським загоном дозволила св. Михаїлу на рік відтягнути взяття Києва! В Галицько-Волинському літописі ця хай локальна, але за тих обставин вражаюча перемога військ св. Михаїла над татарами відмічена не була, оскільки створювала занадто несприятливий фон для опису діяльності Данила Галицького. Не менш вагомим повідомленням хронографа є також свідчення, що татарські посли були послані не Менгуханом, а самим Батиєм, і вже після того, як Менгухан відступив. Такий перебіг подій був цілком логічним: татари би не пішли на підступ, присилаючи до Києва послів, коли б надіялися легко й просто взяти місто.

Після того, як св. Михаїл "втік" у Угорщину  254, а точніше, поїхав шукати там союзників для боротьби з татарами, його ворог Данило підступно захопив Київ, де посадив Дмитра, якого придворний Данилів літопис називає його воєводою. Інакше в хронографі. Передусім, тут зазначено, що "Димитрій" було хрестильне ім’я київського князя Володимира Руриковича, колишнього союзника св. Михаїла, який проте, ставши на бік Данила Галицького, був невдовзі залишений ним без допомоги, і врешті, втратив Київський стіл, який посів св. Михаїл. Саме цей Димитрій, згідно київського списку пізнього українського хронографа і сидів у Києві на час Батиєвого нападу. На думку Ю.Князькова, Данило Галицький, прийшовши до Києва після від’їзду св. Михаїла, добровільно чи бувши до того змушений військовою силою, залишив у Києві княжити Володимира-Димитрія, якого придворний літописець галицького князя послужливо зробив його воєводою 255. Вірогідність цього повідомлення підтверджується даними В. Татищева, який під 1188 р. також зазначав, що хрестильне ім’я Володимира Руриковича було "Димитрій" 256, а також тим, що "воєвода Димитрій" пізніше був почесним бранцем Батия, що зрозуміло передусім для особи князівської крові 257.

Проте, найголовнішим для нашого дослідження є те, що в цитованій редакції хронографа знаходимо повідомлення про взяття Лаври Батиєм, відоме з Синопсиса, причому посилання тут дане не на прп. Нестора, а на невідомого Веніаміна "кройникаря"! Ю. Князьков пов’язував це повідомлення з прп. Веніаміном Печерським, мощі якого знаходяться у Дальніх печерах Києво-Печерської лаври 258.





* * *


Надзвичайно вагомим джерелом було зведення з ім’ям прп. Нестора для створених в обителі редакцій Печерського патерика. Вплив цього зведення зустрічаємо, зокрема в доповненнях, внесених до тексту Печерського патерика в його т.зв. Касіянівських редакціях 1460 і 1462 рр. Як уже відзначалося, ще О. Шахматов довів, що в основі обох Касіянівських редакцій лежала літописна пам’ятка (згідно з різночасовими роботами дослідника — Печерський монастирський літопис 259 чи авторська редакція "Повісті минулих літ" 260), яка, серед інших, містила головні дані з житія прп. Антонія Печерського, запозичені не з самої агіографічної пам’ятки, а також із літопису. Отже, літописне джерело, використане Касияном, крім авторської редакції "Повісті минулих літ" містило інформацію з житія прп. Антонія.






* * *


Пізніше літописні доповнення з посиланням на прп. Нестора з’являються в редакціях Патерика XVII ст. — друкованій польськомовній редакції Сильвестра Косова, друкованій слов’янській редакції 1661 року, патерику Йосифа Тризни та ряді інших переробок Патерика. Сюди з літопису увійшли як виписки стосовно мирської та церковної історії Київської Русі загалом (нагадаймо, що перша та третя зі згаданих редакцій містять не лише печерські статті), так і, вірогідно, певні уточнення стосовно Лаврської історії 261. Так, появу ряду дат, які з’являються в редакції Йосифа Тризни, можна пояснити тільки існуванням в руках архимандрита Йосифа якогось відмінного від відомих нині літопису. Саме звідти могли бути внесені повідомлення про рік битви Ярослава Володимировича із Мстиславом — 6533 (1025) (замість 6532 за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ" дату призначення вуєм Юрія Долгорукого Георгія Шимоновича — 6658 (1150) року, закінчення будівництва Великої Церкви Печерської — 6592 (1084) рік 262 та ряд інших хронологічних вставок.






"Нестор"


Склад "Нестора"


Отже, можемо підвести підсумки. Цитоване у вищенаведеному (власне, дуже й дуже неповному) переліку літописне зведення:

1. Не було тотожне жодному відомому нині зведенню.

2. Містило виклад, як мінімум, до кінця XIII ст. (найвірогідніше, до 1291 р.)

3. Містило запозичення із "Житія прп. Антонія Печерського", серед яких — дворазовий прихід цього святого до Києва, уточнення деяких подій, пов’язаних із прп. Мойсеем Угрином та ін.

4. Містило фрагменти зі специфічної, відмінної від відображеної в Никонівському зведенні, переробки "Літопису Аскольда", характерними особливостями якого було, серед іншого, віднесення до Володимирівського часу інформації про прихід митрополита Михаїла та перших єпископів.

5. Мало безпосереднє відношення до Печерськогс монастиря (що дало право свят. Димитрію писати про нього, як про "Печерський літопис").

6. Містило в назві та, вірогідно, тексті інформацію про прп. Нестора Літописця, як про автора літопису. Ця остання особливість його є надзвичайно вагомою. Нагадаємо, що в нині існуючому тексті обох редакцій "Повісті минулих літ" ім’я прп. Нестора було викинуте редакторами, і лише в Хлєбниковському поновлене, вірогідно, не без сприяння досліджуваного нами зведення. Таким чином, ім’я прп. Нестора, як автора літопису, мусило зберегтися лише в тих творах, на які справила певний вплив авторська редакція "Повісті минулих літ" 263. Таким чином, найвірогідніше, саме ця редакція лягла в основу цитованого літопису. Разом із тим, ясно, що прп. Нестор аж ніяк не міг бути автором всього зведення (на що першим звернув увагу ще свят. Димитрій). Згідно повідомлення, збереженого в Хронографі, автором всього зведення міг бути Веніамін "кройникар". Пізніше, можливо уже в XVII ст. ім’я прп. Нестора, яке читалося в першій частині твору, витіснило ім’я невідомого на той час Веніаміна. Постає також питання: чи є цей "кройникар" саме тим прп. Веніаміном, іноком Печерським, чиї мощі нині упокоєні в Дальній печері. Річ у тому, що монастирська традиція не зберегла згадки про літописну працю цього святого. Натомість, вона відносить час його життя до XIII — XIV ст., і, таким чином, він міг жити в часі створення літописного зведення 264. Виходячи з усього вищеозначеного, лишаємо це питання відкритим.

7. Крім того, дане зведення в тому вигляді, в якому ним користувалося більшість авторів XVII ст. містило, в усякому разі, в пізніх своїх редакціях чи редакції запозичення на відсилки на величезну кількість іноземних історичних джерел. Свого часу М. Д. Присьолков висунув гіпотезу про існування київського зведення 1237 року, яке вплинуло на Новгородський І літопис 265 . Такої ж самої думки дотримувалися й Ю. Лимонов, котрий доводив, що його основою був Київський літопис 1200 року 266, а також, В. Пашуто, котрий, як і Ю. Лимонов, вбачав у ньому одне з джерел московського літописання XV ст., та, зрештою, Воскресенського літопису 267, а також Historia Polonicae Яна Длугоша. Останній мав у руках саме це джерело, а не галицько-волинський літопис, як іноді вважається. Остання оповідь цього джерела у Длугоша — стаття про напад татар на Смоленську й Чернігівську землі (1238 р.), відтак про взяття Києва татарами Длугош не знав, як не знав про те й Синодальний новгородський літопис 268.

Можливо, автором гіпотетичного зведення був ігумен Спаського на Берестові монастиря, а пізніше київський митрополит Петро Акерович  269. Саме в його писаннях могла зберегтися інформація про перший прихід татар до Києва і перемогу над ними князя Михаїла, наведена в Хронографі. Проте посилання Хронографа ведуть нас не до цього зведення, а до літописної пам’ятки, де з писаннями Петра Акеровича поєднано однозначно печерське, і далеко не в сорокових роках записане повідомлення про взяття Лаври Батиєм і наступне життя обителі. Таким чином, ймовірно, саме Петрове зведення лягло в основу печерського літописання потатарського часу.

Зважаючи на наведений вище перелік точних дат з історії обителі цього часу (див. стор. 27), маємо право припустити появу нового печерського літописання та створення Веніаміном (?) пізнього печерського зведення, яке пізніше отримало назву "Нестора" — саме за архимандритства свят. Серапіона.

В основу нового зведення було покладено всі доступні на той час печерянам джерела, як літописні, так і агіографічні.




Редакції "Нестора"


Як і кожне літописне зведення, Печерське мало протягом своєї історії багато редакцій, деякі з них можуть бути, в загальних рисах, виділені.

Так, вірогідно якась рання редакція "Нестора", чи то пак Веніамінового літопису лягла в основу східнослов’янських статей Спасо-Прилуцького прологу XIV ст.

Цікавим нюансом стосовно історії "Нестора" та походження від нього Густинського літопису є підпис на рукописі останнього, який зберігається в Національній Науковій бібліотеці НАН України 270. Згідно приписки переписувача на початку рукопису, літопис, приписуваний прп. Нестору літописцю, був створений ним близько 1073 року (цю дату ми лишаємо без коментарів). Значно вагомішим є наступне повідомлення про те, що літопис був переписаний 1308 (чи 1350 р.) за наказом отця Василя Борзаківського, священика Феодосіївської церкви. Якщо сприймати цю інформацію за однозначно правдиву, а не забазовану на якихось легендарних свідченнях, на що, втім, нічого не вказує, то мусимо визнати, що в XIV ст. міг бути переписаний лише сам "Нестор", а не його скорочена копія, якою є Густинський літопис, оскільки це скорочення невіддільне від вставок з польських хронік, і, зокрема, писань М. Стрийковського, які могли бути здійснені не раніше кінця XVI ст. Тому, вважаємо, що мова йде про власне "Нестор", список якого і зберігався в Феодосіївській церкві чи безпосередньо в Лаврі й ліг в основу Густинського літопису.

Цікавим моментом є і те, що в першій частині тексту Густинського літопису 271, після повідомлень про ранню історію слов’ян, запозичених із писань античних та інших істориків йде повідомлення, що "звідсіля наш руський літописець преподобний Нестор, інок Печерський і прихід слов’ян на Русь починає, кажучи...". Це репрезентує "зшивання" інформації власне "Нестора" з пізніше набутою.

На нашу думку, саме список Печерського літописного зведення був у XV ст. вивезений до Москви, де воно вплинуло на ряд місцевих літописів, в тому числі, в найбільшій мірі, на місцеве зведення 1479 року, в якому використано джерело, подібне до Київського зведення 1200 року, але не тотожне йому 272. Ця твердження до певної міри підтверджується також тим, що, як слушно відмічав ще А. Г. Кузьмін, майже всі вставки з житія Антонія, відомі в ряді московських літописів, знаходимо також у Густинському літописі 273.

Також "Нестор" ліг в основу створеної в західних землях України "Хронічки", яка використана в кінці XVI ст. М. Стрийковським.

Остання редакція "Нестора" була, на нашу думку, створена на початку XVII ст. і ми пов’язуємо її з діяльністю свят. Петра Могили. Можливо, в цей час зведення 1518 року було, як видно з Густинського літопису, доповнене інформацією із іноземних історичних робіт, серед яких писання Длугоша, Меховіти, Кромера, М.Бєльського, М.Стрийковського, Гван’їні, Дітмара, Баронія, Слейдена, М.Крузія, Куропалата, Зонари, Кедріна, Никифора Грегори, Єм. Маласси, Йосифа Флавія, Тертуліана та ін. Причому дуже часто посилання на іноземні джерела проставлено навпроти інформації, яка завідомо походить із літопису. Отже, таким чином автори підтверджували вірогідність української інформації. Ми не виключаємо, що частина цих посилань була введена не до самого "Нестора", а вже до тексту Густинського літопису. Проте, існування іноземної інформації в поширеній редакції літопису підтверджується власноручними хронологічними записами свят. Димитрія, де під 1378 роком знаходимо повідомлення "НЂкій нЂмецъ то изобЂте ut testatur лЂтописъ Кіевопечерскіи" 274.

Вірогідно, крім того, що саме в цій останній "Могилянській" редакції "Нестора" ім’я Веніаміна було замінено на ім’я прп. Нестора, який згадувався в тексті, як автор "Повісті минулих літ". Так авторство святого розповсюдилося навіть на текст, який знаходився далеко за хронологічними рамками його життя. Ім’я ж Веніаміна збереглося лише в пізньому українському хронографі, який використав редакцію більш ранню.

Така заміна не свідчила про те, що оточення свят. Петра не знало хоча б приблизних хронологічних рамок життя св. Нестора. Вони, найвірогідніше, надавали, в даному випадку, цьому імені швидше значення назви, ідеї, певного підтвердження істинності повідомлень, ніби затвердженого авторитетом відомого святого, ніж пов’язуючи з конкретною особою прп. Нестора.

Власне, "Могилянська" редакція зведення і є, найвірогідніше, тим "Нестором", на якого посилаються тогочасні українські історичні та агіографічні праці. Втім, не виключаємо, що у XVII ст. в Україні продовжували ходити й більш ранні редакції зведення. На це, крім Хронографа, вказують і деякі посилання в "Житіях святих" свят. Димитрія. Протягом свого життя, вельми сповненого різними переїздами, святитель, вірогідно користувався різними книгозбірнями, а, отже, міг і використовувати і різні редакції "Нестора". Так, в житії св. Володимира, Філософ, присланий до нього з Константинополя названий Кирилом з відміткою про не тотожність його св. Кирилу Філософу та тим, що він "називається деякими історіографами не Кирилом, але Кіром)". Кіром Філософ названий і у М. Стрийковського. В "Патериконі" читаємо: "Мав од Кируша (Нестор його називає Кирилом) науку до Віри Христової..." 275. Це однозначно вказує на те, що під "Нестором" мається на увазі не нині існуючий текст "Повісті минулих літ", оскільки там нема ні імені самого Філософа, ні імені патріарха, який його послав. Цікаво, що нема їх і в Никонівському літописі, що зайвий раз свідчить на користь того, що останній не був джерелом твору свят. Димитрія чи українського житія Володимира. Взагалі ж, з північно-східних джерел, ім’я "Кирило" є лише в пізніх Новгородському IV та Софійському І літописах 276, куди воно найвірогідніше потрапило з українських джерел. Ім’я Кирила Філософа знаходимо також в Густинському літописі 277, де міститься текст, аналогічний повідомленню свят. Димитрія 278. Отже, можемо припустити, що це ж повідомлення було і в "Несторі".

Проте, у додатках до тексту житія св. Костянтина Філософа, свят. Димитрій зазначає, що "Святий же Нестор, літописець Печерський, ніяк не називає того Філософа, котрий до Володимира приходив, але тільки Філософом його називає: "Прислали, — каже, — греки до Володимира Філософа". І імені не називає". Таким чином, можемо припустити, що в часі написання останнього житія в руках свят. Димитрія був інший текст "Нестора", більш ранній (оскільки Сильвестр Косів навряд чи скористався б якоюсь іншою редакцією, крім останньої), і припустити, що в цій версії інформація з літопису Аскольда (звідки походить і ім’я Кирила) ще не було внесена до "Нестора".






* * *


Останнім часом серед модної нині "парадоксальної" історіографії з’явилась і спроба відкинути історичність особи прп. Нестора.

Нижче дозволимо собі проаналізувати роботу київського дослідника О. Толочка, який силиться довести теорію про неісторичність особи прп. Нестора та ненауковість приписування йому літопису, головним чином, тому, що на наш погляд, його докази, поза бажанням автора, доводять постулати прямо протилежні до висновків ним зроблених. "Нестор" — твердить О. Толочко. — це літопис взагалі. Здається, будь-який літописний текст міг бути оголошений "Нестором" і цитуватися під цим іменем" 279.

Основою для своїх доказів О. Толочко бере відсутність імені прп. Нестора в двох вищезгаданих "найдавніших" промономахівських редакціях "Повісті", а також інших зведеннях та те, що в Московії ім’я Нестора, як автора літопису, з’являється не раніше 30-х років XVIII ст. 280 Проте, як відомо, списки літописних зведень, датовані часом до XV ст. можна перерахувати по пальцях — то про яку ж автентичність може йти мова? Мусимо також відзначити, що на сьогодні всі запропоновані авторами-скептиками XIX ст. докази проти авторства прп. Нестора, які широко використовує і О. Толочко, давно застаріли, і отримали наукове пояснення в роботах видатного дослідника літописання О. Шахматова та цілої когорти його наступників. Що ж стосується такого доказу, як пізнє проникнення інформації про прп. Нестора, як автора літопису, на московські землі та київське походження цієї інформації 281, то вона могла б викликати сумнів швидше, коли б походила не з київських теренів, Де, як не в місці підвизу святого літописця й агіографа мали зберегтися найточніші та найдавніші списки з його робіт, де його традиція мала бути розвинена більш плідно й широко, як не в Києві, і, особливо в таку багату на історичні твори епоху, як могилянська? Цікаво, що сам же автор статті далі обґрунтовує причини відсутності деякої літописної інформації на московських теренах, відзначаючи відмінність в історіографічних традиціях та обставинах, у яких складалися літописні зведення в українських та білоруських земель, та тих територій, які традиційно входили до складу Московської держави 282.

Як правильно відзначав О. Толочко 283, найбільш ранньою відомою на сьогодні ідентифікацією прп. Нестора, як автора літопису, в літописному тексті є зазначення його, як автора цього літопису, в Хлєбніковському списку Іпатіївського зведення, куди воно явно потрапило не раніше XVI ст. Ми не ставимо під сумнів даний висновок. Дійсно, редакція "Повісті минулих літ", здійснена придворними літописцями Володимира Мономаха, що увійшла до складу цього зведення, не містила імені прп, Нестора, і привнесення туди його імені є вторинним. Не знає його імені й корпус т.зв. західно-руських чи білорусько-литовських літописів, оскільки він був створений на основі переробки новгородського літописання 284, яке також не знало імені св. Нестора. Таким чином і це твердження не є "дуже показовим" 285. Що ж стосується відсутності імені прп. Нестора в роботах польських істориків 286, то жоден із них, як на сьогодні доведено, не користувався печерськими зведеннями, крім М. Стрийковського, одним із джерел якого була скорочена його редакція — "хронічка", яка, втім, імені автора зведення вочевидь не містила. Та саме на підставі відсутності імені св. Нестора у текстах польських хроністів О. Толочко робить парадоксальний висновок: "це, з одного боку, свідчить, що використані ними руські літописи не засвідчували своєї належності перу Нестора, а з іншого боку (оскільки жодний з польських хроністів не знав літопису типу Іпатіївського) — звужує коло наших пошуків до списків саме цього літопису 287. Тобто, автор свідомо повертається назад до зведення, в якому імені прп. Нестора завідомо ніколи не було й не могло бути! Вважаючи чомусь, що Іпатіївське зведення було єдиним подібним зведенням в Україні, і виходячи з вищенаведеного хибного постулату, О. Толочко зводить аналізовану проблему, головним чином, до питання про те, коли потрапило ім’я прп. Нестора до Хлєбниковського списку 288. Джерелом цього привнесення він вважає згадку про прп. Нестора, як автора літопису, в Печерському патерику, в житії святителя Никити. Похідним від нього він називає також появу імені прп. Нестора в інших частинах Патерика у Касіянівських редакціях XV ст. Проте уже там прп. Нестор згадується не просто в якості абстрактного літописця — там існують посилання на конкретний літопис, не тотожний нині існуючому тексту "Повісті минулих літ" ні в Іпатіївському, ні в Лаврентіївському ні в інших зведеннях! Таким чином, не агіографічна традиція лежить в основі визнання прп. Нестора автором Патерика, як це доводить О. Толочко 289, а, навпаки — в основі патерикової традиції лежить літописний текст.

Власне, всі наступні висновки О. Толочка стосовно використання літописного зведення з іменем Нестора в писаннях XVII ст. забазовано на попередніх здекларованих ним висновках про використання у них саме Хлєбниковського літопису. Порівнюючи його текст з текстом цих писань, він закономірно доходить висновку про те, що цитується там зовсім не цей літопис 290, після чого й робить вищенаведений парадоксальний висновок про те, що для авторів цих писань "Нестором" міг називатися любий літопис, або й взагалі якесь невідоме джерело! Проте, достатньо глянути на надзвичайно точні та прекрасно оформлені посилання на інші, зокрема, західні та друковані першоджерела в писаннях печерських, та й загалом, київських письменників XVII — початку XVIII ст., аби зрозуміти, що такий висновок — просто неможливий. Звичайно, ми можемо припустити, що в руках різних авторів XVII ст. могли бути й не тотожні та різночасові редакції зведення, але всі вони оформлені на одне печерське зведення, яке тільки й асоціювалося в їхньому розумінні з прп. Нестором і мало лише деяку схожість із Хлєбниковським списком Іпатіївського літопису.


















Попередня       Головна       Наступна             Примітки до тексту


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.