Попередня       Головна       Наступна

ПРИМІТКИ (291—708)

²⁹¹ Про причину такого написання топоніму див. Додаток 1, стор. 84.

²⁹² Так в "Синопсисі". Більш точна транскрипція імені з церковно-слов’янської — Іафет (див. Додаток 7).

²⁹³ В оригіналі: "разширенїе, или Разширителенъ". Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... Warshawa, 1846. — T. 1. — C. 15.

²⁹⁴ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 10.

²⁹⁵ Мурин — негр, чорношкірий.

²⁹⁶ В оригіналі: "А сей Афетъ, єсть Прародитель и Отецъ всЂхъ, найпаче въ ЄvропЂ ωбитающихъ хр[и]стїАнъ".

²⁹⁷ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 101-103.

²⁹⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на M. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "...давні русичі, поляки, чехи давні, оскільки за звичай більше ніж у коштовностях, у доблесті [та] славі кохалися, то князям синам своїм та іншим людям свого народу імена давали, співзвучні і похідні від слова "слава", як, наприклад: Свентослав, Пресіслав, Стослав, Борислав, Преслав, Виробослав... Іміслав... Станіслав... Дзивіслав, Мстислав... Запіслав, Владислав, Ярослав, Бретіслав, Мирослав, Доброслав, Пребилсав, Заслав, Болеслав, Венцеслав, тощо" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 102).

²⁹⁹ Згідно студій Ю. Мицика, інформація про частини світу була взята автором "Синопсиса" з історичних писань Джованні Ботеро, польський переклад яких був у Лаврі (Мицик Ю.А. Історико-географічний опис України у творах італійського гуманіста XVI ст. Джованні Ботеро // Історичні дослідження. Вітчизняна історія. — К., 1982. — Вип. 8. — C. 32.)

³⁰⁰ В оригіналі: "ЗвЂздочєтци".

³⁰¹ Див. прим. 310.

³⁰² Вірогідно: мідян, тобто жителів Мідії, історичної області у північно-західній частині Іранського нагір’я.

³⁰³ Персія — офіційна назва Ірану до 1935.

³⁰⁴ Можливо: парфян, іранського племені, тобто жителів Парфянського царства, держави, що існувала протягом 250 рр. до н.е. — 224 р. н.е. на південному сході від Каспійського моря. З 224 його територія входила в державу Сасанидів.

³⁰⁵ Яка конкретно місцевість мається на увазі — на разі не ясно. Після татаро-монгольської навали татарські осередки з’явилися в різних місцях на території сучасної України та Російської Федерації. Проте, можливо, мова йде про ту чи іншу місцевість, яка сприймалась як місце первісного життя татар.

³⁰⁶ Дві останні назви мали б нас вести до Китая (Катай — від самоназви китайців — хань, ханьджэнь чи й неправильного прочитання західноєвропейської назви Китаю (порівн. англ. China, нім. China, фран. La Chine) — "хина"). Проте, можливо, під "Хина" мається на увазі Кохинхина (Cochinchine) у В’єтнамі.

³⁰⁷ Див. прим. 303

³⁰⁸ Тобто, Аравійський півострів, на південному заході Азії.

³⁰⁹ Ідумея — місцевість і народ у Західній Африці. Звідти, зокрема, походила династія Іродів в Іудеї.

³¹⁰ Ассірія, давня держава в Північному Дворіччі (на території сучасного Іраку).

³¹¹ Келесирія (тобто сірійська западина) — грецька назва західного підніжжя Антилівана.

³¹² Каппадокія — частина Малої Азії між Кілікією та Євфратом, що зіграла значну роль у церковній історії, оскільки була батьківщиною святителів Василія Великого, Григорія Нисського та ін.

³¹³ Пафлагонія — у давнину область у Малій Азії, на узбережжі Чорного моря (частина території сучасної Туреччини).

³¹⁴ Вірогідно — Віфінія — історична область на північному заході Малої Азії (на території сучасної Туреччини).

³¹⁵ Троя — ? — І.Ж.

³¹⁶ Мова йде про Іонію, історичну область в Греції, населену іонійцями, що включала Аттику, частину о. Євбея, острови Хіос, Самоз, Наксос і ін.

³¹⁷ Карія — область у Малій Азії.

³¹⁸ Ликія — область в Малій Азії на березі Середземного моря.

³¹⁹ Памфилія — місцевість у Малій Азії на північ від Середземного моря.

³²⁰ Кілікія, у давнину область у Малій Азії (південь сучасної Центральної Туреччини).

³²¹ Можливо, тут маються на увазі поселення татар на Волзі, на що вказує наступна фраза про приведення їх до православ’я в результаті завоювань Іоанном IV Астраханського і Казанського царства. Повтор цього топоніму (див. вище в тексті та прим. 305) і наведення нижче явно не на своєму місці згадки про похід Іоанна IV свідчить про те, що тут ми маємо справу зі вставкою, зробленою в основний текст "Синопсиса" безпосередньо перед його виданням.

³²² Астраханське царство було засновано синами хана Ахмеда, що після поразки московськими військами 1480 року утрималися в Астрахані. Завойовано Іоанном Грозним 1554 р.

Казанське ханство займало середній плин Волги, і існувало в тієї ж місцевості, де у свій час жили волзькі булгари. 1 жовтня 1552 р., після довгої облоги, стіни Казані були висаджені, і ханство припинило своє існування.

³²³ Фригія, давня країна в північно-західній частині Малої Азії.

³²⁴ Лідія, у давнину країна на заході Малої Азії.

³²⁵ Ликія — ? Див. прим. 318.

³²⁶ Вірогідно, Південна Африка.

³²⁷ Див. прим. 295.

³²⁸ "Мавританія" або "Маврусія" — давня назва країни в північній Африці. Класичне слово "маври", що дало ім’я області, означає, очевидно, "чорні люди".

³²⁹ Нубія, історична область у долині між 1-м і 5-м порогами Нілу, на території сучасного Єгипту і Судану.

³³⁰ Очевидно, Лівія — давньогрецька назва території Північної Африки, що прилягає до Середземного моря (на захід від дельти Нілу). Нині: Соціалістична Народна Лівійська Арабська Джамахирія.

³³¹ Можливо, мова йде про територію, населену берберами (самоназва — амахаг), групи народів (тамазигхт, риф, шильх, туареги, кабіли, шауйя й ін.), що є корінним населенням Північної Африки, Центрального і Західного Судану. Не виключено, що мова йде про Берберу, місто і порт у Сомалі, на березі Аденської затоки.

³³² Можливо, Фес — місто на північно-заході Марокко, нині адміністративний центр провінції Фес.

³³³ Можливо, Марокко — сучасна назва: Королівство Марокко (араб. Аль-Мамляка аль-Магрибія), держава в Північно-Західній Африці.

³³⁴ Мономотапа — держава, заснована арабами на землях народів банту. Існувала протягом поч. II тис. — кін. XVII ст. н.е. у межиріччя Замбезі і Лімпопо.

³³⁵ Вірогідно — Аден — давня назва держави Ємен (повна назва (аль-Джумхурия аль-Йамания), що знаходиться в південній частині Аравійського півострова.

³³⁶ Конго — заснована арабами держава в низів’ї р. Конго (на території сучасної Анголи і Заїра, населеній народом конго). Існувала протягом XIII-XIX ст. Пізніше значна її частина увійшла до складу португальської Анголи.

³³⁷ В оригіналі: "мєжду зємного моря".

³³⁸ Льодовитий океан.

³³⁹ Очевидно, Туреччина

³⁴⁰ В оригіналі "Славяне". Згідно з контекстом можна зрозуміти, що мається на увазі Новгородські землі з їх давньою літописною назвою "словени".

³⁴¹ Мазовія (Mazowsze), історична область Польщі, у середньому плині Вісли і нижньому плині Нарева і Бугу. Названа так від племені мазовшан. З X ст. Мазовія — князівство, яке з XIII ст. ділилося на уділи, що поступово переходили під владу польських королів (остаточно в 1526).

³⁴² Жмудь — українська та польська назва племені жямайтів і історичної області Жямайтії на північному заході сучасної Литви. З XIII ст. самостійне князівство зі столицею в Расейняї. На рубежі XIII — XIV ст. завойована Тевтонським орденом. З початку XV ст. об’єдналася з Литвою. Назва вживалася до поч. XX ст.

³⁴³ Курляндія, офіційна назва до 1917 Курземе (Kurzeme), історичної області у західній частині Латвії; давня Курса. У XIII ст. захоплена німецькими рицарями і стала частиною Лівонії. З 1561 тут існувало Курляндське герцогство і Пилтенськая область.

³⁴⁴ Ліфляндія (нім. Livland) — німецька назва Лівонії (див. прим. 345) протягом XIII — XVI ст. Цю ж назву носила територія північної Латвії і південної Естонії протягом XVII — поч. XX ст. (латиш. Видземе, ест. Лиівімаа).

³⁴⁵ Назву Ливонія (лат. Livonia) носили:

1) область розселення племені ливів у низів’ї рік Даугава і Гауя протягом XII — поч. XIII ст.

2) Уся територія сучасних Латвії й Естонії з 2-ї чверті XIII ст., коли була завойована німецькими рицарями; конфедерація 5 держав (Ливонський орден, Ризьке архієпископство, Курляндське, Дерптське і Езельське єпископства).

3) Територія Задвинського герцогства протягом 1561-1629 рр.

³⁴⁶ Прусія — область в Німеччині.

³⁴⁷ Чехія.

³⁴⁸ Можливо, мається на увазі Словаччина (Slovensko).

³⁴⁹ Моравія (Morava), історична область у Чехії.

³⁵⁰ Волохи (влахи) — східно-романська народність, предки сучасних молдаван і румун.

³⁵¹ Боснія — одна з частина республіки Боснії і Герцоговини. Самоназва боснійців — "мусульмани", муслимани, босанці. Боснійський етнос утворився на основі історичного населення історичних областей Боснія і Герцеговина (в основному сербів і хорватів), що прийняла іслам у часи османського панування.

³⁵² Далмація — історична область на островах і узбережжі Адріатичного моря, що з 1945 року перебуває у складі Чорногорії (південна частина Хорватії). Давнє населення — далмати (звідси назва) і ін. У VI — VII ст. заселена слов’янами.

³⁵³ Ахайя — область в Греції на півночі Пелопонессу, а також назва Римської провінції, що була утворена з 27 р. до н.е. на території завойованої римлянами Греції. З IV ст. н.е. Греція (Ахайя) стала основною частиною Східної Римської імперії — Візантії.

³⁵⁴ Іспанія.

³⁵⁵ Арагон (Aragon) — нині автономна область на північному сході Іспанії, у басейні ріки Ебро. Династична унія Арагону і Кастилії 1479 року поклала початок єдиній державі — Іспанії.

³⁵⁶ Кастилія (Castilla), королівство, що існувало протягом XI — XV ст. у центральній частині Піренейського півострові. Династична унія Кастилії й Арагону 1479 року започаткувала єдину державу — Іспанію.

³⁵⁷ Мається на увазі Лотарингія (Lorraine) — історична обл. на сході Франції, у басейні р. Мозель.

³⁵⁸ Бургундія (Bourgogne), історична область і сучасний економічний район у Франції, у басейні Сени.

³⁵⁹ Румунія.

³⁶⁰ Тут мається на увазі історична середньовічна область Нідерланди, що містилась на північному заході Європи (територія суч. Бельгії, Нідерландів, Люксембургу, частини Північно-Східної Франції).

³⁶¹ Брабант (Brabant) — середньовічне герцогство, потім (з кін. XV ст.) — одна з 17 провінцій історичної області Нідерланди (див. прим. 360).

³⁶² Голландія (Holland), середньовічне графство, потім провінція в складі історичної області Нідерланди. З XVII — XVIII ст. увійшло до складу Республіки З’єднаних провінцій (яка за назвою провінції часто називається Голландією, Голландською республікою). У складі сучасних Нідерландів (які також іноді неофіційно називаються Голландією) розділена на 2 провінції — Північну Голландію і Південну Голландію.

³⁶³ Баварія (Bayem), земля в Німеччині зі столицею в м. Мюнхен.

³⁶⁴ Етнонім "свеви" протягом давньої європейської історії мав декілька значень. Так свевами (також свеби, свави. сваби (лат. suevi, suebi, suavi, suabi)) називалося могутнє німецьке плем’я чи союз племен, з яким римляни вели війни протягом І ст. до н.е. — II ст. н.е. вели постійні війни. 406 р. вони вторгалися в Галлію, а потім оселилися в Іспанії.

Також відомо, що під ім’ям свевів виступали семніони, що поступово просунулися на південний захід, де й оселилися, давши назву Швабії (Schwaben) — одному з герцогств Німеччини, територія якого обіймала території Вюртемберга, Південного Бадена, Ельзасу, а також частину Швейцарії і Баварії).

³⁶⁵ Топонімом Саксонія (Sachsen) первісно називалася область поселення саксів, що в кінці IX ст. заснували на території сучасної землі Нижня Саксонія в Німеччині герцогство, яке проіснувало до 1180 р., а пізніше — середньовічне князівство (потім курфюршество, королівство) в середній Німеччині. Столиця — м. Дрезден.

³⁶⁶ Готи — група німецьких племен. У III ст. жили в Північному Причорномор’ї. Поділялися на вестготів (західні готи) і остготів (східні готи).

³⁶⁷ Швеція.

³⁶⁸ Можливо, маються на увазі лопарі (самоназва — саамі) — народ, що мешкає у північних районах сучасних Норвегії, Швеції, Фінляндії і Російської Федерації.

³⁶⁹ Оскільки тут іде перелік північних народів та місцевостей, то, вірогідно, йдеться про Ботнічну затоку (шведською Bottniska viken, фінською Pohjanlahti), північну частину Балтійського моря.

³⁷⁰ Тобто, Перекопський перешийок, який з’єднує Крим з материком.

³⁷¹ Мова йде про місто Стара Руса в Новгородській землі.

³⁷² Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 111.

³⁷³ Про це повідомлення див. Додаток 7, стор. 118.

³⁷⁴ Тут у тексті "Синопсиса" посилання на хроніку М. Бєльського, у слов’янському перекладі якого знаходимо такий текст: "Всяко писали старые θилосоθы, которые всєгда прозывали Москву Сарматы, и такъ Москву не отъ роду єє прозываютъ Москвою, раз› отъ рЂки Москвы и отъ мЂста, котороє прозываютъ Москвою, а суть они прямая Русь, и никаторыє чаяли, что они вышли отъ Руса, брата Леховово, нєкотороє єсть мЂсто Руса и єдалєчє отъ Новограда, и потому чають, что отъ того MЂста Русь прозвалася, и иныє говорять, что лицемъ русы, и потому такъ зовуть, a иные чають, что Росколяне, а Московскіє люди тому нє вЂрять" (Цит. за: Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. — М., 1878. — С.11). Див. Додаток 8.

³⁷⁵ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 95.

³⁷⁶ Порівн.: Там само. — C. 93.

³⁷⁷ Волиняни. Їх, як і галичан, в Україні Руссю по-більшості, не називали.

³⁷⁸ Про походження топоніму "Русь" та похідних від нього див. Додаток 1 на стор. 84.

³⁷⁹ Насправді, алани — іраномовні племена сарматського походження, що з першого століття нашої ери жили в Приазов’ї і Передкавказзі. Частина аланів брала участь у Великому переселенні народів. Кавказькі алани (яси) є предками осетин.

³⁸⁰ Насправді роксолани — сарматське скотарське плем’я, яке очолило союз племен у Північному Причорномор’ї (II ст. до н.е. — IV ст. н.е.). Пізніше скорені гунами.

³⁸¹ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.111-112. Докладний розгляд історії легенди про Чеха, Леха та Руса див. у роботі (Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этоногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. — Спб., 1996. — С. 141-274).

³⁸² Коментар стосовно змісту даного розділу див.: Додаток 7 на стор. 118.

³⁸³ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 19. Щоправда там переклад подано з єврейської мови на латину та польську мову.

³⁸⁴ Хорвати — ? — І.Ж.

³⁸⁵ Під даним роком у М. Стрийковського позначено закінчення потопу, і, пізніше, розселення народів (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 9). Порівн. також хронологічні дослідження з біблійної історії в "Літописці" св. Димитрія Туптала Уіетописец иже во святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского чудотворца, сказующая деяния от начала миробытия до Рождества Христова, собрано из Божественного писания, Славенских, Римских, Польских, Еврейских и иных... — Спб., 1796. — С. 279-307).

³⁸⁶ Мається на увазі Азовське море.

³⁸⁷ За контекстом тут "москва" — назва народу, а не міста.

³⁸⁸ Автор "Синопсиса" чітко поділяє терміни "городъ", "градъ" і "місто" ("мЂсто"). Перший термін застосовується до великих укріплених міст, ба, навіть, до їх найбільш укріпленої частини — замку, кремля (порівн. найбільш чітко використання цього терміну у розділі "ПРО КНЯЗЮВАННЯ ЯРОСЛАВА У КИЄВІ, РОКУ ВІД СОТВОРІННЯ СВІТУ 6517, А ВІД РІЗДВА ХРИСТОВОГО 1009" на стор. 68.) Слово "мЂсто" відноситься до малоукріплених міст та посадів великих міст. Зважаючи на все вищесказане, ми вирішили залишити в перекладі авторську термінологію.

³⁸⁹ Порівн. у М. Стрийковського: "Аж по тому великий князь Іван Данилович, через літ двісті і тридцять з Володимира столицю свою переніс з поради Петра митрополита Київського і Руського..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 92). Про це повідомлення див. прим. 557.

³⁹⁰ Ім’я "Святослав" тут і далі подано згідно транскрипції "Синопсиса".

³⁹¹ Інформація про хозарів (козарів) у "Синопсисі" складається з різних фрагментів тексту М. Стрийковського, у якого знаходимо протиріччя у визначенні етнічної приналежності козарів. Так, спочатку він пише: "Знаходимо таке теж в хроніках Руських стародавніх, що козари (про яких нам невідомо, що за народи були), над деякою частиною Руських країн здавна панували..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113), а далі, оповідаючи про завоювання хозар і їхнього головного міста Білої Вежі князем Святославом Ігоревичем . відзначає, що вони — "люди руського народу" (Там само. — С. 1201 Таку ж подвійну інформацію знаходимо і у відповідних повідомленнях "Синопсиса". На разі, св. Димитрій Туптало припускав, що з цього народу, також "руського кореню" бере свій першопочаток козацтво (див. Додаток 14).

³⁹² Половці (кипчаки), тюркомовний кочовий народ, який з XI ст. мешкав у південноруських степах. Протягом середини XI — XIII ст. половці систематично здійснювали рейди на територію Русі, а також брали участь у феодальних княжих міжусобицях. Половці були розгромлені і з часом асимільовані монголо-татарами в XIII ст. (частина перейшла в Угорщину).

³⁹³ Печеніги — об’єднання тюркських і інших кочових племен, яке існувало у заволзьких степах протягом VIII-IX ст., а з IX ст. — у південноруських степах. У 1036 розбиті великим київським князем Ярославом Мудрим, частина печенігів відкочувала в Угорщину.

³⁹⁴ Ятвяги — литовське плем’я, що мешкало між ріками Німан і Нарев. У XIII ст. увійшло до складу Великого князівства Литовського.

³⁹⁵ Тобто, кіммерійці. Маються на увазі кочові племена Північного Причорномор’я, що жили від Кавказу до Фракії в VIII-VII ст. до нашої ери. Відтиснуті скіфами, захопили значну частину Малої Азії, де змішалися з місцевим населенням. Версію XVII ст. стосовно походження, етнічної приналежності та історії цього народу, яка з’явилась у редакції "Синопсиса" 1680 року, див. у Додатках на стор. 90.

³⁹⁶ В тексті Синопсиса — "Богомъ рЂкою".

³⁹⁷ Сосна — ріка в Європейській частині Російської Федерації, права притока Дону.

³⁹⁸ Місто в сучасній Миколаївській області України. Засноване в XIV ст.

³⁹⁹ Див. прим. 386.

⁴⁰⁰ Див. прим. 342.

⁴⁰¹ Даний фрагмент є вільним викладом тексту М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 93).

⁴⁰² Див. Додаток 8 на стор. 124.

⁴⁰³ Тут коротко переказано загальновідому легенду про відвідання Києва св. Андрієм Первозванним (докладніше про неї див.: Жиленко І.В. Україна: християнство до заснування Київської Русі // Діти сонця. Цивілізації давньої України. — К., 2001. — С. 185-191). У "Синопсисі" майже тотожний сюжет про св. Андрія представлений двічі: тут, та як частина розповіді про п’ятикратне хрещення Русі (див. стор. 62). Проте, обидва повідомлення мають один цікавий нюанс. Так, у коментованому тут фрагменті легенда подана відповідно до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (потрапила туди в процесі редагування авторського тексту придворними літописцями Володимира Мономаха). Другий же текст репрезентує розвиток даної легенди більш пізнього часу, коли вона стала актуальним чинником національної ментальності як русинів-українців. Так, з’явилась версія про Хрещення св. Апостолом Андрієм частини населення Київщини, яка відобразилась у другому фрагменті. В "Синопсисі" це посилання ще більш уточнене. Його автор тут посилається на першу частину "Нестора" (не ясно — йдеться тут просто про недатовану частину літопису, чи відомий автору "Синопсиса" список літопису був розбитий на окремі частини). У більш поширеному вигляді нову модифікацію "Андрієвої легенди" зустрічаємо її також у тексті Густинського літопису (Густинская летопись... — С. 251 -254) та Патериконі (Patericon abo żywoty ss. oycow Rieczarskich... — С.11) (де також знаходимо посилання на "Нестора"). Порівн. також використання її свят. Димитрієм в "Житіях святих" (стор. 108).

⁴⁰⁴ Дике Поле — історична назва степів між Доном, верхньою Окою і лівими притоками Дніпра і Десни, які довго не заселялися через татарську загрозу.

⁴⁰⁵ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте, власне, все це повідомлення крім інформації про тотожність Хоревиці з Вишгородом та заснування Либіддю Любеча, знаходимо і в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ":

М. Стрийковський "Той Кий, або Киг, Щег і Корив, князі Руські, були рідними братами, а четверта — їх сестра Лебеда чи Лебідь — з народу і нащадків Яфетових і Мосоха, сина його. Вони, пануючи над руським народом, почали засновувати міста та будувати замки для оборони. Кий, старший, замок і місто на своє ім’я над рікою Дніпром заснував де потім була головна й славна столиця самодержавства Руського. Другий брат, Щег, недалеко від Києва збудував замок і місто на горі Щекавиці — на своє ім’я [названій]. Так само Корево, третій їхній брат, Коревицю в удільному своєму князівстві заснував, яке пізніше назване Вишгородом. А сестра їхня Лібеда над рікою Либієдою оселю свою збудувавши, там же замок Лібієць, або Любеч на високому пагорбі побудувала" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 112)

"Повість минулих літ" І були три брати. А одному ім’я — Кий, а другому — Щек, а третьому — Хорив. І сестра їхня Либідь. І сидів Кий на горі, де нині узвіз Боричів, а Щек сидів на горі, яка нині зветься Щекавицею, а Хорив на третій горі, що від того прозвалася Хоревицею. Побудували городок в ім’я брата їхнього найстаршого, і нарекли його Києвом... (Ипатьевская летопись... — Столб. 7). (Далі в літописному тексті йде ряд наведених св. Нестором доказів княжого достоїнства Кия — І.Ж.)

⁴⁰⁶ Порівн. у Густинському літописі: "Розійшовся слов’янський народ в Сарматії і сів кожен на своєму місці... не маючи над собою спільного правителя чи князя, але тільки кожен над своїм родом владарював. Один князь був у Новгороді, інший — у древлянах, інший — у полянах, і ін.; але що за правителі, чи який устрій був тоді у них, невідомо, оскільки письма не мали. Коли ж почали мати письмо, звідси починають оповідати початок своїх властителів..." По тому йде оповідь про Кия, Щека і Хорива (Густинская летопись... — С. 234).

⁴⁰⁷ Ця дата взята з писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 368; Kronika Macieia Stryikowskiego niegdyś w Królewcu drukowana teraz znowu z przydaniem historyi państwa Rossyiskiego przedrukowana // Zbiór dzieiopisow Polskich we czterech tomach zawarty. — W Warszawie, 1766. — T. 2. — C. 352). Коментуючи її походження Ю. Мицик пише: "На жаль, нам не вдалося встановити, з твору якого зарубіжного хроніста було запозичене це повідомлення М. Стрийковським. У будь-якому випадку, не виключено, що воно має під собою певну реальну основу. Важливим є і той факт, що в другій половині XVI-XVII ст. вітчизняні й зарубіжні історіографи датували заснування Києва, як і сучасні дослідники, V ст. н.е" (Мицик Ю.А. Відображення деяких подій з історії Києва в літопису Яна Бінвіпьського // УІЖ. — 1982. — №2. — С.75).

Взагалі, в давніх пам’ятках можна знайти цілу низку різних дат заснування Києва. При цьому повідомлення новгородсько-псковських літописів (а через них — і московських) мають тенденцію до зменшення часу існування Києва на противагу продовженню функціонування Новгорода ледь не в старозавітні часи. Так, в Псковському II літописі дата заснування Києва — 6362 (854) р. (Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи... С. 65), в Архівському — 6360 (852) р. (Там само. — С. 65). Та існують і інші. В одній цитованій Ф. Гіляровим пам’ятці стоїть дата 334 рік (Там само. — С. 66), а в списку Новгородського літопису Є.В. Барсова, як і у М. Стрийковського — 430 рік (Там само. — С. 66).

⁴⁰⁸ Тут в оригіналі посилання на Меховіту та Кромера. Проте, повідомлення про тотожність граду Хорива і Вишгорода та заснування Любича Либіддю взята у М. Стрийковського (див. прим. 405). Згідно студій О. Рогова, ці повідомлення запозичені польським істориком з невідомого джерела. "Відповідності в літописах і польських хроніках ці особливості не знаходять. Найімовірніше, ці відомості запозичені з якихось усних розповідей, чутих Стрийковським, чи порівняно пізніх літературних пам’яток і є здогадами авторів цих пам’яток, якщо це тільки не здогади самого Стрийковського" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — C. 47).

⁴⁰⁹ Радимичі — союз східнослов’янських племен межиріччя верхнього Дніпра і Десни, на території пізніших Чернігівської та Смоленської земель. Бл. 885 р. земля радимичів увійшла до Київської Русі.

⁴¹⁰ В’ятичі — союз східно-слов’янських племен верхнього і середнього плину Оки. У Київській Русі із сер. X ст. З XII ст. територія в’ятичів перебувала у складі Чернігівського, Ростово-Суздапьського і Рязанського князівств.

⁴¹¹ Дуліби — союз східнослов’янських племен на території Західної Волині. З X ст. перебували у складі Київської Русі, де відомі під ім’ям бужан і волинян.

⁴¹² В оригіналі "Богом".

⁴¹³ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "Ці князі найголовніші, брати рідні, мали під своєю владою багато інших князів, які звичайно були в них полководцями. Найвідомішими серед них були: Радим, від котрого були названі радимичі, [що жили] над річкою Сож, В’ятко — від котрого названі в’ятичі — над рікою Волгою та В’яткою, Дулеба, від якого дуліби — над Бугом, котрих сьогодні звемо лучанами..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 112). Згідно слушного зауваження О. Рогова, це повідомлення у польського історика є поєднанням повідомлень Длугоша (через Меховського) та нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" з долученням деяких нюансів невідомого походження (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.47-48) , які проте не знайшли відображення в тексті "Синопсиса".

⁴¹⁴ В оригіналі "и о наслЂдіи ихъ по нихъ"..

⁴¹⁵ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113.

⁴¹⁶ Дане повідомлення є цікавою переробкою повідомлення М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "Однак усі русичі — москва і болгари або волгари, од Волги-ріки (над якою широко з давніх літ розселилися) названі, також інші слов’яни, перш ніж поляки, письмо взнали. Бо Михаїл Куроплатес, цезар Константинопольський, воюючи з Болгарами-слов’янами, народу руського, котрі в той час на грецькі володіння напали, і Фракію, також Далмації велику частину опанували, по довгих битвах, замирився з ними року від народження Христа Бога 790, а на знак приязні і повного замирення передречений цезар Куроппатес всім булгарам і слов’янам послав на спогад літери глаголичні: Аз, А, Букі, Веді, і так далі., котрі на той час на основі грецьких були ново вигадані і винайдені для слов’ян (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 89).

⁴¹⁷ При цитуванні прислів’я у тексті "Синопсиса" та у М. Стрийковського знаходимо посилання на німецького історика Кранта (Альберта Кранца). Проте, самі посилання в обох текстах — не тотожні, що, в свою чергу виключає автоматичне перенесення цього посилання із писань польського дослідника до українського тексту.

⁴¹⁸ Див. прим. 786

⁴¹⁹ Тут і далі транскрипція імені Рюрика дана згідно з "Синопсисом" — І.Ж.

⁴²⁰ Повідомлення про прийняття варязьких князів, роль у цьому Гостосмисла та датування події подано в "Синопсисі" в основному згідно тексту М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113) O. Рогов (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 48) відзначав, що це повідомлення походить із тексту Герберштейна (порівн.: Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии. — М., 1988. — С. 60). Проте там ця подія описана лаконічніше. Вірогідно, що в основі тексту М. Стрийковського лежало поєднання повідомлення Герберштейна (?) та літописного тексту. Справа в тому, що ім’я Гостомисла, слов’янського новгородського князя, який владарював там до приходу варягів, походить із новгородського літописання, причому інформація про нього існує лише в пізніх писемних пам’ятках, що, втім, не виключає раннього походження та правдивості наведеної в них інформації. Відома інформація про Гостомисла також в українській історіографії XVII ст., очевидно бувши запозиченою туди безпосередньо з новгородського літописання, яке було дуже популярне в литовській державі. Докладніше про Гостомисла див. у прим. 786.

⁴²¹ Ладога — давньоруське місто в Новгородській землі (нині с. Стара Ладога Волховського р-ну Ленінградської області Російської Федерації). 1704 р. місто було перенесене до устя р. Волхов (Нова Ладога).

⁴²² Білоозеро — давньоруське місто біля витоків р. Шексна з Білого озера. З 1238 р. — центр Бєлозерського князівства. У 1352 було перенесене на місце сучасного м. Білозерськ.

⁴²³ Ізборськ — нині с. Старий Ізборськ на 30 км на захід від Пскова.

⁴²⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо текст, який крім неправильно переведеної дати та деяких пояснень мало чим відрізняється від літописного (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113 — 114).

⁴²⁵ В оригіналі: "Племени Кіевомъ".

⁴²⁶ Попри посилання на М. Стрийковського, концепція етнічної приналежності Аскольда й Діра в цьому розділі "Синопсиса" суттєво відрізняється від наведеної в писаннях польського історика. Так, М. Стрийковський, спираючись на невідомі літописні джерела та інформацію Длугоша (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 50) зазначав, що останні київські князі нерюриковичі походили з Кийового роду (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 115), а не були прийшлими боярами Рюрика, як про те свідчить нині існуючий текст "Повісті минулих літ" (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 15). В дужках слід відзначити, що того ж висновку дійшов і Б. Рибаков, котрий відкрив у складі московського Никонівського літописного зведення фрагменти літописного зведення київських християн часів Аскольда та його наступників (Рыбаков Б.А. Древняя Русь... — С. 172). Отже, відзначимо, повідомлення М. Стрийковського було не лише, як ми знаємо нині, вірнішим від інформації нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", але й, що найголовніше, приємнішим для вух киянина. А тому, наприклад, в Хроніці Феодосія Софоновича використано виключно повідомлення польського дослідника (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С.58-59). Інакше діяв автор "Синопсиса". Він не наслідував сліпо повідомлення М. Стрийковського, а використав, фактично, повідомлення літописне, як видно, більш вірогідне в його очах, лише зазначивши, що Аскольд і Дір були нащадками Кия.

⁴²⁷ Тут у «Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо писання, текстуально близькі до даного розділу (Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116). Проте при створенні цього розділу автор "Синопсиса" скористався і літописним текстом. На це вказує не лише використання в описі убивства Аскольда і Діра прямої мови (що зустрічаємо і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 239)), але й повідомлення про будівництво на могилі Аскольда Миколаївської церкви св. Ольгою, (див. прим. 428). Останнє веде нас до літописного тексту, проте не тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ".

⁴²⁸ Повідомлення про будівництво св. Ольгою церкви на Аскольдовій могилі знаходимо лише в пам’ятках пізньої української історіографії. В тексті Іпатіївського та Хлєбніковського зведень натомість сказано про будівництво цієї церкви невідомим Ольмою (Ипатьевская летопись... — Столб. 17; Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1962. — Т. 1. — Столб. 23). Цікаво, що в Густинському літописі знаходимо поєднання двох версій: "... і поховали Оскольда на місці, що називається Угорським, де Ольмин двір. По тому на тому місці збудована була церква святого Николи..." (Густинская летопись... — С. 239). Це, вірогідно, є результатом користування його автором як літописом типу Хлєбніковського, так і іншим літописним джерелом, де у зв’язку з будівництвом храму згадувалося лише про св. Ольгу. Таким чином, літопис, використаний автором "Синопсиса", не тотожний ні Густинському, ні Хлєбніковському.

⁴²⁹ Мова йде про збудований Ярославом Володимировичем в межах "города Ярослава" недалеко від Софії Київської жіночий монастир. В усякому разі, інша Ірининська церква в Києві давньоруського часу на сьогодні не відома. Повідомлення про різну дислокацію буцімто убитих разом князів є одним із доказів різночасовості їх життя. Можливо, Дір жив до Аскольда.

⁴³⁰ Доволі цікавим нюансом переробки тексту М. Стрийковського виглядає остання фраза. Справа в тому, що вона майже дослівно взята з тексту польського дослідника, який, втім, першим князем-родоночальником князівської династії вважає Ігоря (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116-117). Згідно студій О. Рогова, тут ним вірогідно була використана якась давня редакція переліку київських князів, яка не була знайома з новгородською легендою про Рюрика (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 50-511 Український автор використав цю фразу, але переніс її вище, виводячи походження руських князів від Ігоря, але через нього — від варязьких князів.

⁴³¹ Древляни — союз східно-слов’янських племен, що існував протягом VI-VII ст. на північ від р. Прип’ять, між ріками Случ і Тетерів.

⁴³² Порівн. у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 115), де повідомлення є, власне, коротким скороченням літописного (Ипатьевская летопись... — Столб. 17).

⁴³³ Хоча цей фрагмент у "Синопсисі" має певну схожість на писання М. Стрийковського, але інформація для його написання взята з більш повного літописного джерела.

⁴³⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Власне, текст його писань в даному випадку майже тотожний тексту "Синопсиса" (див.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116). Проте, інформація наведена в ньому практично тотожна і тексту Іпатіївського літопису (Ипатьевская летопись... — Стопб. 28-29).

⁴³⁵ Слід зазначити, що більшість фактичних та хронологічих відомостей про шлюб св. Ольги та Ігоря є дуже й дуже ненадійними. Власне, вірогідною може вважатися лише дата смерті Ігоря — 945 рік, та факт хрещення св. Ольги в середині 50-х років (хоча в літературі існують і спроби датувати його часом більш раннім). Цим хронологічним розкладкам не суперечить дата — 942 р. — як час народження Святослава (Густинская летопись... — С. 242). Проте відмічений в ряді літописів, включаючи й нині існуючий текст "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 21; Густинская летопись... — С. 239, а також в "Житіях святих" (див. Додаток 3) та хронологічних записах свят. Димитрія (Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский... — Приложения. — С. 4) шлюб Ігоря та св. Ольги, датований 903 роком, аж ніяк не вписується в рамки історичної оповіді. Виходячи з літописного опису приходу в Київ Олега та Ігоря, а також вищезазначеної інформації, Ігор мав бути набагато старшим від своєї жони. Це ж, в свою чергу, приводить нас до висновку, що Ольга була не першою його дружиною. Тоді дата — 903 р. — якщо тільки вона не є продуктом студій когось з-поміж ранніх літописців, і відображає реальні дані продовжувача Аскольдового літопису, має відноситися до першого шлюбу князя. Вирішивши це питання таким чином, ми уникаємо й такої невідповідності, як народження першої дитини у вже старих Ольги та Ігоря, і дуже й дуже похилий вік св. Ольги на час її поїздки до Константинополя.

Порівн. також, у Татищева (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2 — С. 208): "Рождение Игорево едва не во всех списках пропущено, но в Раскольничьем токмо написано, и годы положены три подряд 873-й, 874-й, 875-й; для того я положил в последнем 875-м, взирая, что в приходе его в Киеве 882-м написано, что его Олег, яко младенца, нес. Он женился с Ольгою 903-м, почему ему было 28 лет, которое с обычаем несогласно, ибо женились прежде 20 лет, разве имел иных, да умолчано. Другие же, видя, что оного рождения не упомянуто, вносили гораздо стареє, не разсмотря обстоятельств, яко в списке Нижегородском — 861-й, прежде прихода Рюрикова, в Ростовском — 864-й, в Оренбургском — 865-й; посему приход его в Киев 21, 18, а по последнему 17 лет, что браку с Ольгою более не совпадает..." Дата, приведена В.Татищевим є також в Архангелогородському літописці (під 863 роком) (Архангепогородский летописец // Попное собрание русских летописей. — Ленинград, 1982. — Т. 37. — С. 56). На разі, найбільш вірогідною датою народження князя слід, очевидно, вважати інформацію Никонівського літопису — 873 р.

⁴³⁶ Повідомлення про те, що Ольга була Гостомисловою правнучкою присутнє і в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117). Згідно повідомлення О. Рогова "Звістка ця походить ледь не з усного, можливо, псковського переказу, чутого Стрийковським" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.51). Так само і в "Житіях святих" свят. Димитрія (див. Додаток 3). На разі, відома нині псковська редакція житія св. Ольги, як і її українська переробка називає її донькою Рюрикового брата Трувора (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.67). Див. також прим. 420.

⁴³⁷ Так, в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" та Густинському літописі (Острозький (Хлєбніковський) список // Староруські київські і Галицько-Волинські літописи. — Harvard library of Early Ukrainian literature. — 1900. — T. VIII. — C.12; Ипатьевская летопись... — Столб. 21; Густинская летопись... — С. 239). Ту ж інформацію знаходимо в проложному житії св. Ольги (Серебрянский Н. Древне-русские княжеские жития... — Тексты. — С.7) та у М.Стрийковського. Власне це й дало можливість автору Псковського літопису датувати таким чином заснування його міста (Псковская первая летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1848. — Т. 4. — С. 174). Проте, свят. Димитрій пише, що св. Ольга народилася в селищі Вибутському недалеко від Пскова, в той час коли самого міста ще не було (див. Додаток 3). Татищев місцем народження княгині вважає Ізборськ (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2. — С. 36), а в примітці до цієї інформації зазначає: "Ольга княгиня в деяких манускриптах від Пскова, тільки в Розкольничому від Ізборська, і це правда, тому що тоді Пскова ще не було..." (Там само. — Прим. 76. — С.213).

⁴³⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. І дійсно, в писаннях польського історика знаходимо коротку інформацію про забиття Ігоря древлянами на чопі з князем і поховання біля міста Коростеня (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117) 6458 (950) року (згідно літописного тексту це сталося 945 року). Проте, в тексті "Синопсиса" є особливості, які впевнюють нас у існуванні у його автора й іншого джерела. Так, у М. Стрийковського відсутня назва могили, а наведено лише назву міста. Так само і в українській редакції пізнього псковського житія св. Ольги. Місто ж там назване "Коростенем, котрий недалеко від Овручова" (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 69). Так само і в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 3).

⁴³⁹ Так у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 118). В нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" число древлянських посланців не назване (Ипатьевская летопись... — Столб. 45), як не назване і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 243). Існує воно у Герберштейна (Герберштейн Сигизмунт. Записки о Московии... — С. 61), проте А.Рогов вважав, що ця інформація взята М. Стрийковським із літопису. Серед можливих джерел він називає декілька зведень, що походять із московських земель і також містять дане повідомлення — Софійське I, Тверське, Воскресенське та Никонівське (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — Москва, 1966. — С. 52). Повідомлення про п’ятдесят послів знаходимо також у тексті української редакції поширеного псковського житія св. Ольги (Перетц В.Н. Исследования й материалы... — С.69). Проте, в даному випадку тяжко сказати, що було його джерелом — якесь псковське зведення, українське джерело чи писання все того ж М. Стрийковського. У "Степенній книзі", на разі, число посланих — восьмеро (Книга Степенная царского родословия, содержащая историю российскую... — М., 1775. — Ч. 1 -2. — С. 11). Порівн. ту ж кількість посланців у тексті "Житій святих" свят. Димитрія (Додаток 3).

⁴⁴⁰ Автор "Синопсиса" в своєму тексті навів лише один варіант імені древлянського князя, хоча і в самого М. Стрийковського його неодноразово названо "Низкинею чи Мальдитом" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117-118). Перше повідомлення, у свою чергу, взяте у Герберштейна (Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии... — С.61), друге — у Длугоша (Лимонов Ю.А. Культурные связи России c европейскими странами в XV-XVII веках. — Ленинград, 1978. — С. 14; див. також: Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.52). Натомість, у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" древлянський князь названий Малом Юстрозький (Хлєбніковський) список... — С.24). Так само і в похідних від "Повісті" літописах, включаючи такі пізні зібрання, як "Степенна книга" (Книга Степенная царского родословия... — С. 9), а також писаннях В. Татищева (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2 . — С. 44). В тексті української редакції поширеного псковського житія св. Ольги імені князя взагалі нема (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.68-69). Густинський літопис, користуючись різними джерелами, впродовж одного абзацу називає князя то дещо спотвореним іменем "Малий", то нижче "Нискинею" (Густинская летопись... — С. 243). В "Житіях святих" святителя Димитрія подано обидва імені князя, згідно М. Стрийковського (Додаток 3).

⁴⁴¹ Далі в тексті "Синопсиса" коротко наведено інформацію про помсти Ольги древлянам. Ця інформація, що в більш чи менш повному вигляді існує практично в усіх літописних зведеннях, традиційно шокувала християнських письменників навіть більше, ніж аморальність Володимира святого, головним чином тому, що в житії останнього воно існує в якості антитези майбутньому просвітленню князя, а вказівки на мудрість, цноту та інші добрі справи княгині супроводжують усе її життя. Власне це й приводило до різноманітних спроб пом’якшити ті повідомлення. Проте, сучасні студії з історії літописання довели, що фактично усі літописні оповіді про св. Ольгу — як про її помсти, так і про хрещення — є записами київських чи, можливо, древлянських легенд (див., напр.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 88). Коротко кажучи, основне підґрунтя цих повідомлень — про придушення св. Ольгою древлянського повстання сумніву не викликає, але обставини його, занесені до тексту є дуже й дуже сумнівними. Особливо це стосується обставин помсти древлянам, які виглядають типовою напівказкою. Слід зазначити, що жорстокість княгині в цій легенді, що викликає в сучасної людини, яка виросла на християнських цінностях, цілком закономірне неприйняття, для тогочасних київських поган була швидше оповіддю позитивною, і викликала зачудування розумом та військовою хитрістю княгині.

⁴⁴² Сучасний Коростень. Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. І дійсно, за короткими виключеннями (див., зокрема, прим. 440) в основі цього розділу лежить текст польського історика. Автор "Синопсиса" лише дещо відредагував текст.

⁴⁴³ Розділ забазований та писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 118-119). Автор "Синопсиса" лише дещо відредагував та скоротив текст. Втім, в усякому разі, в інформативному плані, літописний текст тут мало відрізняється від тексту польського історика.

⁴⁴⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, на інформації якого засновано даний розділ (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 119). Проте інформація нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" мало відрізняється від наведеної М. Стрийковським та автором "Синопсиса".

⁴⁴⁵ Інформація про ім’я кесаря, за якого св. Ольга прибула до Константинополя не однакова в різних джерелах. Так, повідомлення про кесаря Іоанна Цемісхія походить із редакції "Повісті минулих літ", представленої, зокрема, у Лаврентіївському зведенні (Лаврентьевская летопись... — Столб. 60). Використане воно й М. Стрийковським (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 120). Інформація ж про Костянтина походить із редакції "Повісті минулих літ", представленій в Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 59) та Хлєбніковському (Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 26) зведеннях. Саме цей варіант повідомлення і відобразився в більшості українських пам’яток. Зокрема, повторений він у Феодосія Софоновича (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 61), "Житіях святих" св. Димитрія Туптала (Див. Додаток 3) та Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 244). Останнє повідомлення не лише найбільш поширене в українській історіографії, але й об’єктивно вірне. В часі відвідання Константинополя св. Ольгою, яке, найвірогідніше, відбулося близько 955 року (про вірогідність цієї дати див. прим. 447), дійсно царствував Костянтин Багрянородний.

⁴⁴⁶ Так у Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 59) та Густинському літописах (Густинская летопись... — С. 244). У Хлєбніковському списку ім’я патріарха випущене (Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 261 М. Стрийковський імені патріарха також не подає (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.120) . Див. також перегляд історіографічного матеріалу в кінці житія св. Ольги свят. Димитрія (Додаток 3). Власне, якщо вважати датою хрещення св. Ольги 955 рік чи, в усякому разі, не пізніше цього часу — повідомлення про Полієвкта відповідає дійсності, оскільки патріарх Феофілакт посідав кафедру з 933 по 956 рр.

⁴⁴⁷ Не дивпячись на позірно ясне повідомлення про обставини хрещення св. Ольги в Константинополі, яке міститься в "Повісті минулих літ" під 955 роком, це питання є нині далеко не до кінця виясненим. Воно на сьогодні зродило такий значний обсяг наукової літератури, що навіть простий її огляд може зайняти цілу монографію. Головна проблема полягає в тому, що в найвагомішому з зарубіжних повідомлень про відвідини св. Ольгою Константинополя, зробленому імператором Костянтином VII Багрянородним у його творі "Церемонії візантійського двору" хрещення св. Ольги не відзначене! (Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь. Проблема источников // Византийский Временник. — Т. 42. — С. 42-44). Умисний чи випадковий пропуск ним такого серйозного моменту (на чому наголошували деякі дослідники (Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. — М., 1956. — С. 238)) виглядає доволі невмотивованим. Крім того, в почті княгині згаданий священик. Отже, на час відвідин Константинополя княгиня була християнкою. Тому підтвердження літописного повідомлення в Константинополі виявляється доволі проблематичним, що й призвелося до різноманітних пояснень дослідників (див.: Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги... — С. 40-41; Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1900-1904. — Т. 1. — Ч. 1. — С. 241-242; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. — Спб., 1913. — С. 10-11; Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга. // То Honor of Roman Jacobson. The Hague; Paris, 1967. v. II. — C. 1458-1473; Ариньон Ж.-П. Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги. — Византийский временник. — 1980. — Т. 41. — С. 118, 123-124; Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 90). Власне, ми можемо твердити тільки те, що українські джерела однозначно вказують на хрещення св. Ольги 955 року, і ставити цю дату під сумнів, власне, нема жодних причин. Проте, збіг астрономічних дат у описі Костянтина Багрянородного вказує на відвідання св. Ольгою Цариграду 957 року (Греков Б.Д. Киевская Русь // Избранные труды — М., 1959. — T. 2. — C. 365; Левченко М.В. Очерки... — C. 222; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. — М., 1968. — С. 66), що, вірогідно, і є найбільш точною датою. Таким чином, найбільш вмотивованим нам здається зроблений ще сто років тому висновок Є. Голубінського, до сьогодні підтримуваний частиною істориків, про хрещення св. Ольги до поїздки (Голубинский Є. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 76-77). Припущення, що описаний Костянтином священик був просто перекладачем (Мавродин В.В. Образование древнерусского государства. — Ленинград 1945. — С. 238) або належав до константинопольського кліру виглядає невмотивованим, оскільки перекладачі у описі відвідання Ольги згадані окремо, і священик твердо віднесений в тексті до почту княгині. Що стосується ідеї про дворазову подорож св. Ольги до Константинополя, то вона, на разі, нічим не підтверджена, і ще Є. Голубінським визнавалася невмотивованою (Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1 — С.77-78).

Очевидно, у свідомості київських християн дві важливі події — хрещення св. Ольги і її поїздка до Константинополя — злилися в один переказ, який і був записаний літописцем. Що ж стосується літописної дати хрещення — 955 р., то вона на сьогодні особливих застережень не викликає, хоча робилися й спроби віднести цю подію до часу більш раннього (Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 93; див. також: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 387). Можливо, ця дата містилась у якомусь документі чи літописному записі, як дата хрещення святої, але без зазначення місця хрещення, що й спонукало літописця Десятинної церкви (саме там ще в кінці X ст. складалась основа даних літописних статей) віднести до цієї ж дати і поїздку до Константинополя та об’єднати ці дві події.

В сучасній св. Ользі західноєвропейській хроніці т.зв. Продовжувача хроніки Регінона Прюмського, що приписується звичайно Адальберту з Трієра, описано приїзд на Різдво 959 р. до Франкфурта-на-Майні київського посольства (Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги... — С. 37), яке зокрема, засвідчило, що Ольга, хрещена в Константинополі, закликає до себе західне духовенство. 960 року Лібуцій із братії монастиря св. Альбана [в Майнці] був висвячений на єпископа Русинам (genty Rugorum)", але наступного року помер. Тоді на його місце був поставлений сам Адальберт, який і поїхав у Русь, звідки втім 962 року повернувся "не мавши успіху ні в чому, для чого був посланий, і побачив свої старання даремними; по дорозі деякі супутники були вбиті, сам же він з превеликим трудом сам врятувався". Це ж повідомлення знаходимо і в інших західних хроніках: Гипьдесгейській (кін. X ст.), Кведпинбурській (перш. поп. XI ст.), Корвейській, а також у Титмара Мерзебургського (Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 103-1041 До описуваного періоду відноситься також ще одне літописне повідомлення, яке читаємо в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", і яке на перший погляд є доволі незрозумілим: "Ось же Ольга прийшла до Києва, і, як [уже] казав, і прислав до неї цар грецький, кажучи: "Багато дарував тобі. Ти ж казала мені, що коли повернуся в Русь — численні дари пошлю тобі: челядь і віск і шкіри; і воїв багато в поміч". Відповідаючи ж Ольга каже до послів: "Якщо ти також постоїш у мене на Почайні, як я в Суді, то тоді тобі дам". І відпустила послів" (Ипатьевская летопись... — Столб. 51). Поєднання двох цих повідомлень дала можливість греко-католицьким авторам припустити, що св. Ольга послала своє посольство до Оттона, бажаючи порвати релігійні зносини з Константинополем. Проте, чому тоді посольство було так негостинно прийняте? Аби пояснити цей феномен, католицькому автору М. Чубатому довелося придумати якийсь пропоганський переворот, здійснений буцімто після змужніння Святослава, і за його підтримки (Чубатий М. Історія християнства РусиУкраїни. — Рим-Нью Йорк, 1965. — Т. 1. — С. 183-184). Звичайно ніякими джерелами ця теорія не підтверджується. Повідомлення В. Татищева про гоніння Святослава на київських християн відносяться до часу по смерті св. Ольги. Та й про який переворот може йти мова, коли у нас нема підстав твердити навіть про бажання св. Ольги здійснити загальнодержавне хрещення? На разі, проста логіка підказує, що в історії з Адальбертом ми маємо справу радше з якоюсь помилкою. Справа в тому, що навіть коли припустити бажання св. Ольги перекинутися під владу римських пап, на що, власне, нічого не вказує, вона однак не могла просити у Оттона присилання єпископа та священиків уже хоча б тому, що в київських землях ієрархія в більш чи менш розвинутому стані існувала ще за сто років до її хрещення (див.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 98). Цікаве трактування даних подій див. також у роботах: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 93-94; Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 64-76. Ми ж схиляємося до думки, висловленої ще Є.Голубинським, що приїзд Адальберта викликаний просто непорозумінням — поганим розумінням німцями українських послів.

Проте, чим же пояснити вищенаведену цитату з "Повісті минулих літ"? Звичайно, св. Ольга не збиралась відрікатися від православ’я. Проте, якщо ми уважно прочитаємо оповідь Костянтина Багрянородного про її відвідання Константинополя, то зрозуміємо і причину такого ставлення до послів імператора: вона була прийнята далеко не так, на що могла сподіватися властителька такої великої країни (Порівн. також опис цих подій у роботі: Айналов Д.В. Княгиня Ольга в Царьграде // Труды 12 ^го археологического сьезда в Харькове. — М., 1905. — Т. 3. — С. 12-20). Б. Рибаков з цього приводу писав: "У Константинополі відбулося те, чого так побоювалися руські люди — візантійський імператор розцінив Ольгу-християнку, регентшу руської держави при малолітньому сині, як свого васала: цесар "дасть ей дары мъногы... и отъпусти ю нарек ю дъщерию собе". Якщо імператор дійсно хрестив руську княгиню, то тим самим вона вже ставала його хресною дочкою, але згідно літописного тексту він нарік її дочкою не в церковному, а в політичному змісті. Ми знаємо багато прикладів у літописі, коли слово "отець" застосовувалося у феодальному, ієрархічному змісті і брат називав брата "отцем", визнаючи тим його сюзеренітет" (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 385-386). Проте, така ситуація абсолютно не влаштовувала св. Ольгу, і як особу, і як можновладця. Звідси — і її роздратування. Проте стосувалося воно чисто політичних, а не церковних стосунків.

⁴⁴⁸ Легенда про хрещення св. Ольги та спробу кесаря одружитися з нею наводиться в літописному тексті та писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 120) доволі схоже. Ми схиляємось до того, що цей фрагмент був написаний автором "Синопсиса" на основі перш за все писань польського історика.

⁴⁴⁹ Оповідь про розмову св. Ольги з патріархом в "Синопсисі" описано згідно літописного тексту (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 49-50). У М. Стрийковського це повідомлення відсутнє, як і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 244), де цей фрагмент скорочено. Проте, автора-печерянина значно більше цікавило благословення патріарха, ніж оповідь про розум та вигадливість св. Ольги в дипломатичних стосунках із візантійським імператором, а тому він ввів відповідний фрагмент до розповіді.

⁴⁵⁰ Про цю церкву див. прим. 428.

⁴⁵¹ В оригіналі "опанчЂ". На нашу думку мова тут іде про дещо спотворене "опаница" — чаша, чашка або "опаничиє" — чаша, оскільки такий переклад відповідає літописному тексту та писанням М. Стрийковського.

⁴⁵² Фрагмент про звичаї князя Святослава поданий у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.121) та в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" майже однаково (Ипатьевская летопись... — Столб. 52-53).

⁴⁵³ Про козарів (хозарів) див. прим. 391.

⁴⁵⁴ Це повідомлення походить із тексту М. Стрийковського, який повідомляє про захоплення Святославом 80 замків над Дунаєм і заселення їх "своїми русаками" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121).

⁴⁵⁵ Дане повідомлення дуже близьке текстуальне до писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121), проте має одну відмінність — місце, звідки прийшли печеніги у М. Стрийковського назване просто Литвою. В нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 53) дислокація печенізьких племен (насправді, причорноморські степи) не названа — на часі написання літописа напади половців і печенігів були ще загальновідомою реальністю.

⁴⁵⁶ Повідомлення про смерть св. Ольги існує в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121-122). причому з посиланням на "Руську хроніку". Проте, його повідомлення набагато коротше від того, яке знаходимо у "Синопсисі". Зокрема, тут нема наголошення, що св. Ольгу ховав християнський пресвітер.

⁴⁵⁷ Фрагмент про перенесення мощей та канонізацію св. Ольги подано в "Синопсисі" текстуально близько до писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 122). Відмінністю є тільки вставка імені патріарха Фотія. Щодо питання про включення до документів Володимирівського циклу імені патріарха Фотія див.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... Див. також прим. 805.

⁴⁵⁸ В оригіналі слово "паволоки", що церковнослов’янською означає дорогі коштовні тканини, і вироби з них, зокрема, богослужбовий одяг. Проте, за контекстом, ми схильні перекладати це слово саме як "обладунки". Вірогідно, що так його розумів автор "Синопсиса". Порівн. у М. Стрийковського, де в оригіналі такий текст:"... a Swentoslaw złota i panadokmi klejnotów... nie chciał braci gardził nimi, a tylko szaty i brony, zbroje, tarcze, miecze od Greków przysłane, przyjmował" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123).

⁴⁵⁹ Повідомлення про напис на чаші, зробленій із черепа київського князя, то його текст знаходимо у М. Стрийковського (див. прим. 460), котрий, у свою чергу, базувався очевидно, на писаннях Герберштейна (див.: Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии... — С. 62). Проте, на нашу думку, походження цього фрагменту потрібно шукати в православних джерелах. Справа в тому, що і Герберштейн, і, особливо, М. Стрийковський ідеалізували історію, і, особливо, давніх властителів. Те ж ми можемо сказати й про більшість українських історичних писань XVII ст. (власне, тому даний сюжет із чашею і з’являється в дуже небагатьох пам’ятках). А тому, незалежно від правдивості цієї інформації, першого автора запису слід шукати не в XVII ст., а в часи значно більш ранні. Проте, навіть у давньоруський час такий текст міг з’явитися тільки в джерелі суто церковному, відмінному від державницьких літописних зведень, які також ідеалізували Святослава — князя-воїна. Тільки церковний (причому — незалежний!) літописець міг насмілитися пов’язати наглу смерть засновника династії Святослава з небажанням хреститися, а, отже, вписати напис на чаші, та, можливо, додати оповідь про пророкування цієї смерті св. Ольгою, яку знаходимо в українських агіографічних пам’ятках, і, зокрема в "Житіях святих" свят. Димитрія (див. стор. 105). Взагалі, така розбіжність поглядів середньовічного ченця (неупередженого) й державця у поглядах на цю проблему є достатньо характерною. Нагадаємо, наприклад, цикл артурівських легенд середньовічної Європи, де Ланселот Озерний виступає то в ролі найвищого еталона рицарства, то (в церковних оповідях про пошуки Граалю) — в ролі нечестивця, якому не дано торкнутися святині.

Виходячи з усього вищевказаного, можемо припустити, що таке трактування історичних подій могло вийти з-під пера печерського автора — самого прп. Нестора чи Веніаміна (автора "літопису Нестора" XIII ст.), а вже звідти потрапити до писань як московських літописців і Герберштейна, так і до джерела М. Стрийковського.

⁴⁶⁰ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, що є вірним, оскільки фактично весь даний розділ складено на основі скорочення тексту польського дослідника (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123), який в основному передає літописний матеріал, але повідомлення якого має деякі суттєві відмінності (фраза греків про те, як добре мати такого володаря, напис на чаші з голови Святослава — про останнє див. прим. 459). У Феодосія Софоновича дана оповідь приведена згідно нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 63).

На разі, в грецьких джерелах повідомлення про смерть Святослава = повідомленню в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ". Так, наприклад у тексті Лева Диякона читаємо: "Святослав лишив Дористол, повернув відповідно до договору полоненних і відплив із соратниками, що лишилися, попрямувавши на батьківщину. На шляху їм улаштували засідку паціаки — багаточисельне кочове плем’я, що пожирає вошей, возить із собою житла і значну частину життя проводить у візках. Вони перебили майже всіх [росів], убили разом з іншими Сфендослава, так що лише деякі з величезного війська росів повернулися непошкодженими в рідні місця" (Лев Диакон. История. — М., 1988. — С. 82).

⁴⁶¹ Це повідомлення — літописне (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 62)..

⁴⁶² Нині м. Овруч в Житомирській обл., на р. Норин.

⁴⁶³ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Дійсно, текст "Синопсиса" в даному розділі дуже близький текстуально до тексту польського дослідника. (Порівн. (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123-124)). Проте, власне, це повідомлення мало відрізняється від літописного тексту нині існуючого тексту "Повісті минулих літ".

⁴⁶⁴ Мається на увазі Добриня — вихователь і воєвода Володимира І Святославича. Прототип билинного Добрині Никитича.

⁴⁶⁵ Дорогожичі (Дорогожичь) на північних околицях Києва, де сходилися шляхи з Вишгорода, Чернігова, Новгорода, Смоленська і ін. міст і звідки дорога вела до північних воріт Києва (звідси — назва). Дорогожичі знаходилися нижче Кирилівського монастиря, тобто недалеко від Дніпра і неодноразово були місцем битв в процесі міжкнязівських незгод. Повідомлення про існування там валів, позв’язуваних із залишками табору Володимира — літописне Міаврентьевская летопись... — Столб. 76).

⁴⁶⁶ В літописній основі цього повідомлення згадано Родень, місто на р. Рось (Лаврентьевская летопись... — Столб. 77; Ипатьевская летопись... — Столб. 65; Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 33; Густинская летопись... — С. 249), притоці Дніпра, вірогідно на місці сучасного села Пекарі Канівського району Черкаської області (Толочко П.П. Киев и Киевская земля в эпоху феодальной раздробленности XII-XIII веков. К., 1971. — С. 150). Так само і у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125). В різних редакціях поширеного українського житія св. Володимира назва міста — Ровно (Рівне) (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.79) або Родня (Там само. — С.92). У "Синопсисі" мова йде про інше місто — Городню в усті ріки Сули, повітове містечко Чернігівського намісництва (див., зокрема: Описи Київського намісництва 70-80 років XVIII ст. — К., 1989. — С. 83-84). Див. також прим. 467.

⁴⁶⁷ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте, це є швидше свідченням паралельності його тексту з літописним. Власне, аналогічна оповідь у М. Стрийковського існує (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 124-125), і, безумовно, її виклад вплинув і на цей розділ. Проте, деякі особливості тексту — дата події, відсутня у М. Стрийковського, і не тотожна даті нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (там — 980 р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 63); як і заміна назви Родня на Городню (див. прим.466), ведуть нас до джерела літописного, причому не тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ". Цікаво, що в ґустинському літописі ця подія також віднесена до 981 року, але збережено літописну назву міста — Родень (Густинская летопись... — C. 249).

⁴⁶⁸ Вищенаведений фрагмент має близьку паралель у тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125). Стосовно титулування св. Володимира царем див. Додаток 9.

⁴⁶⁹ Нині — село Білгородка на правому березі р. Ірпінь.

⁴⁷⁰ Повідомлення про перенесення престолу Новгородського до Києва знаходимо лише в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125), в літописі вона не існує, і є, звичайно невірним, бо Новгород ніколи не був столицею Київської держави.

⁴⁷¹ Даний розділ є, власне, вставленим до "Синопсиса" окремим твором, який знаходимо також в багатьох інших українських (печерських) писаннях XVII ст. Він кардинально відрізняється від переліку в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", де читаємо "І почав княжити Володимир у Києві один. І поставив кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна дерев’яного, а голова його [була] срібна, а вуса — золоті. — і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Сімаргла, і Мокош. І приносили їм жертви, називаючи богами, і приводили синів своїх і приносили жертви бісам, і оскверняли землю требами своїми. І осквернилася жертвами земля Руськая і пагорб той" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67). Звідки ж узявся новий список поганських богів? Як бачимо з наведеного нами фрагменту з писань М. Стрийковського (Додаток 6), певні паралелі між ним і певними частинами оповіді "Про ідолів" є, але ні про яку тотожність тут говорити не доводиться. Судячи зі структури тексту "Синопсиса" та пізнього поширеного житія св. Володимира, даний текст походить із якогось повчання проти пережитків поганства, які алегорично описані у творі, як ідоли. Тільки існуванням такого протографу можна пояснити більш-менш точне наведення цього тексту в багатьох українських пам’ятках, та такою разючою відмінністю між складом "богів" у ньому і літописним повідомленням. Час його написання в наведеній може бути продатований посиланням на М. Стрийковського, проте, цілком можливо, що основа його створена раніше. Адже в очах українських істориків XVII ст. воно було овіяне достатньо сильним романтичним ореолом, аби набути переваги перед текстом "Повісті минулих літ". Не виключено також, що ця оповідь у вигляді окремого вставного слова чи дописки до етапі існувала і в "Несторі". Для кращого ознайомлення читача з варіантами твору "Про ідолів" при публікації розділу нами використано різночитання з "первісного" поширеного українського житія св. Володимира (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — C. 86-88) та Густинського літопису (Густинская летопись... — C. 256-257).

На разі, Б. Рибаков вважав, що поява цього тексту (він пише лише про той його варіант, який знаходимо у Густинському літописі) є аналогом численних спроб західних дослідників провести паралелі між слов’янським фольклором і грецьким поганством, коли "у слов’янському пантеоні важливо було знайти точну відповідність Юпітерові, Марусу, чи Артеміді Церері. При цьому недостатня поінформованість як в античній, так і в слов’янській міфології нерідко приводила авторів до таких зближень, що ніяк не можуть допомогти нам у з’ясуванні дійсної сутності цих божеств" (Рибаков Б.А. Язычество древних славян... — С.355). Проте, чи можна зводити проблему тільки до цього? Адже, якщо ми поглянемо на текст цього фрагменту у "Синопсисі", побачимо, що спроби дослідження і порівняння слов’янських ідолів із античними займають мінімальний обсяг. Це є закономірним. В Україні цього часу ми не зустрічаємо того хворобливого інтересу до поганства, яке було характерне для Європи. Наша Батьківщина завдяки своїй православній вірі зуміла, набувши європейської освіти, зберегти і розвинути релігійну свідомість, як підґрунтя наукової діяльності. Власне, таку ідеологічну базу бачимо і в творі "Про ідолів". Вона спрямована як на дослідження й інформування читача, так і в більшій мірі на використання в проповідницькій роботі, а, отже, безпосередньо пов’язана з реаліями життя, чому, серед іншого, є надзвичайно цікавою фолькльорною замальовкою.

⁴⁷² Фраза "на пагорбі високому над Буричовим потоком" в пізньому українському житії св. Володимира та Густинському літописі відсутня. Натомість в іншому місці українського житія св. Володимира, згідно з нині існуючим текстом "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67; 101-102) сказано, що Володимир поставив ідолів на тому місці, де по тому було збудовано церкву св. Василія (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 79).

⁴⁷³ Оповідь про Перуна — ледь не єдина абсолютно неоригінальна частина тексту. Вона забазована як на "Повісті минулих літ", так і на писаннях М. Стрийковського (див. Додаток 6).

На разі, Перун, як бог грози, блискавки та грому у тій чи іншій іпостасі вшановувався всіма слов’янами. Проте, наскільки часто він виступає в якості верховного божества — сказати тяжко (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 1981. — С. 417-418). "Не підлягає сумніву, що в праслов’янський час культ грозового Перуна був відомий, але чи вкладалася тоді в цей культ ідея бога — владики світу, ми не знаємо; імовірніше всього, що ні... У історико-соціологічному плані виникнення культу Перуна-Воїна ми повинні віднести до протослов’янської епохи і зв’язати з культурою кульових амфор, коли вперше позначилися риси військової демократії, військова напористість дружин, розселення, що супроводжувалося завоюванням і насильницьким вторгненням. Перун тоді був, мабуть, не стільки богом запліднюючих хмар, скільки Перун-Грозою, грізним божеством перших племінних дружин, кінних пастухів-воїнів, озброєних бойовими сокирами, що надовго стали символом бога грози" (Там само. — С. 418). В християнські часи культ Перуна, в усякому разі, серед найнеосвітченіших прошарків віруючих, наклав свій відбиток на вшанування пророка Іллі. Тому, згідно студій Б. Рибакова, святкування Перунового дня найвірогідніше припадало на пам’ять цього святого — 20 липня. Цікаве зауваження вищезазначеного дослідника про те, що зближення у свідомості людей Іллі та Перуна відбулося ще задовго до Володимира. Не даремно в угодах з греками, наведеними в літописі згадується Іплінська церква (нагадаймо, що в Києві до Володимира християнство сповідували переважно представники знаті, для яких Перун був традиційним богом-покровителем) (Там само. — С. 419).

З етнографії відомий цілий ряд атавістичних обрядів, які, зокрема, засвідчують існування свого часу кривавих жертвоприношень Перуну. Так на півночі Росії в цей день традиційно забивали вигадуваного всім селом бика. Підтверджуються ці повідомлення і нарративними джерелами. Саме в жертву Перуну збиралися принести також св. мученика Іоанна-варяга. В тексті візантійського історика Лева Диякона знаходимо таке повідомлення про людські жертви, які приносили по битві воїни Святослава Ігоревича: "І от, коли наступила ніч і засяяла повне коло місяця, скіфи вийшли на рівнину і почали підбирати своїх мерців. Вони нагромадили їх перед стіною, розклали багато вогнищ і спалили, заколовши при цьому за звичаєм предків безліч полоненних чоловіків і жінок. Здійснивши цю криваву жертву, вони задушили декілька грудних немовлят, а також півнів, топлячи їх у водах Істру..." (Лев Диакон. История... — С. 78). Як бачимо, це ритуальне вбивство немовлят зближує його з тим жертвопринесенням, яке мали здійснити над св. Іоанном-варягом. Адже, згідно дослідження його мощей, які знаходяться нині в печерах Києво-Печерської лаври він на час смерті був немовлям (Дива печер Лаврських. — К., 1987. — С. 92).

⁴⁷⁴ Мається на увазі прадавній слов’янський бог Волос чи Велес. "Літописне визначення Волоса як "скотьего бога" дає нам найважливішу сторону культу: Велес був богом багатства, скотарства, можливо, плідності. Вираження ідеї багатства за допомогою полісемантичного слова "худоба" (рівнозначного латинському "pecunia" — "худоба", "багатство") веде нас у зовсім визначену історичну епоху, коли головним багатством племені були саме худоба, череди великої рогатої худоби, "говяда", тобто в бронзовий вік. Однак, крім указівки на скотарство і багатство, ім’я Велеса має ще один семантичний відтінок — культ мертвих, предків, душ померлих..." (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 421). Втім, на думку того ж Б. Рибакова культу Волоса має ще глибше коріння і походить із прадавньої мисливської магії кам’яного віку, в т.ч. і пов’язаної з культом ведмедя (Там само. — С. 424). "Перехід до землеробства не вимагав нового переосмислення образа "скотьего бога", тому що скотарство залишилося істотним і незамінним елементом комплексного хліборобсько-скотарського праслов’янського господарства" (Там само. — С. 425). "Однак додаткові землеробські функції божества не затінили його основної сутності: аж до християнізації Русі Волос-Велес зберіг своє значення "скотьего бога" у буквальному значенні слова. Тільки лише в силу цього і могло відбутися заміщення Велеса за співзвуччям імен святим Власієм, що став на руському ґрунті заступником худоби аж до XIX ст.." (Там само. — С. 426). Цікавий момент протиставлення Перуна Волосу в літописній статті 907 року (угода з греками) Б. Рибаков розв’язує так: Волос був богом купців, на противагу Перуну — богу дружинників (Там само. — С. 421-422).

Саме Велеса, на думку Б. Рибакова, символізували добре відомі поганські зображення бородатого ідола з турячим рогом — "рогом достатку" в руках (Там само. — C. 427).

Святкування Велесу відбувалися близько кінця грудня — початку січня (за старим стилем) (Там само. — С. 428-429), причому власне Велесів день припадав, вірогідно, на 6 січня, і завершував весь святковий цикл (Там само. — C. 430.) Ще одним багатоденним святом, також пов’язаним із переодяганням у звірячі шкури, а тому на думку Б. Рибакова, пов’язаним із Велесом були гуляння на масляну, Юріїв день (23 квітня), Туриці на Трійцю (відоме у західних слов’ян), та по завершенні жнив (Там само. — С. 431).

⁴⁷⁵ Ім’я Похвиста знаходимо у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 137) (див. Додаток 6). Проте повідомлення оповіді "Про ідоли" ширше, а, отже, забазоване на якихось інших, вірогідно, вітчизняних джерелах.

⁴⁷⁶ В Густинському літописі в цьому місці додано: "(тобто Pluton), бог пекельний".

У М. Стрийковського є повідомлення про Леля й Полеля й про їхню матір Ладону та згадку "Дзідза Ладо" в переліку литовських богів (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 146). (Див. Додаток 6). Проте, повідомлення "Синопсиса" та інших українських джерел у розповіді про цього ідола, на разі, значно відрізняються від тексту польського дослідника.

Власне, Лада (Ладо) — індоєвропейське божество, споріднене з грецькою Лето (Λατοί, Λητοί) — матір’ю Артеміди та Аполлона. На разі, це майже не вшановуване в класичній Греції божество грало значну роль в пантеоні крито-мікенського часу (Rato) (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 361). В документах цього часу згадується Atimite — Артеміда. Аполлона крито-мікенська релігія ще не знала. Б. Рибаков відмітив цікавий зв’язок культу Лето і Артеміди, матері і доньки з північними "гіперборейськими" країнами, звідки, згідно повідомлень античних авторів до великого святилища у Делосі присилалися подарунки, що в більш ранній час вірогідно включали людські жертвоприношення (Там само. — С. 361 — 363, 365). Б. Рибаков пов’язує їхній культ з т.зв. рожаницями, покровительками полювання, вагомими персонажами ранньоземлеробських індоєвропейських культів: "Уся сума даних про Латону й Артеміду дозволяє висловитити припущення, що в основі міфів про матір і дочку, зв’язаних географічно з північчю, а тематично з полюванням і зі звіриним світом (насамперед з оленями і панями), може лежати дуже давнє уявлення про двох небесних богинь-рожаниць доземлеробського періоду, коли вони виступали ще у своєму напівзвіриному-напівжіночому вигляді. Рогаті рожениці-оленихи мезоліту і неоліту знаходилися в такім співвідношенні один з одним, як Лето й Артеміда — мати і дочка, точно так само відали плідністю природи. Артеміду, крім того, вважали помічницею при пологах, зливаючи воєдино її образ з образом богині Іліфії, покровительки породілей" (Там само. — С. 363). Власне, існувала і інша "пара" богинь, пов’язаних із родючістю — Деметра і Кора-Персефона. На разі, зародження їхнього культу Б. Рибаков відносить до південних країн. Проте функції їхні, особливо в часі побутування Трипільської культури, були приблизно однаковими із парою Лето-Артемідою. Ці культи злилися на території Греції (Там само. — С. 364). Поряд із цими двома архаїчними божествами в крито-мікенському світі пізніше виділилося і чисто землеробська богиня — Ма, Мати-владичиця, Дия, праматір всіх богів, жіночий прообраз Зевса (Там само. — С. 366). Появу Аполлона О. Лосєв (Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 288) та Б. Рибаков (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 367-368) пов’язують із середовищем пастухів, і лише потім його культ набув певного землеробського характеру, причому він в цьому сенсі замінив культи богинь-жінок.

Власне, подібні процеси проходили і у забазованому на тій же індоєвропейській міфології слов’янському світі. Так, тут Б. Рибаков, спираючись на цілий ряд більш чи менш достовірних письмових джерел виділяє цілий ряд жіночих імен богинь. Серед них знаходиться і ім’я відомої в критомікенській цивілізації Дивії (Діви) (Там само. — С. 374), що була значним божеством родючості. Втім, дослідник не виключає й можливості, що ім’я "Дивія" було лише епітетом Ма, великої матері, яку Б. Рибаков поєднує з відомою з багатьох пам’яток Мокошею — "Матір’ю щасливого жереба" (Там само. — С. 384), "Матері доброго врожаю", "Матері щастя" (Там само. — С. 386). В поганському пантеоні Володимира вона вже займає другорядне становище, проте є єдиним там жіночим божеством. На разі, в більш давні часи культ Мокоші в усіх слов’янських землях був надзвичайно поширеним і значним.

Згідно повідомлень М. Стрийковського, слов’яно-балтські жіночі божества Лада і Леля є супутниками головної слов’янської богині плодороддя Мокоші. Всі три ідоли представлені в ряді культових пам’яток раннього слов’янства, зокрема таких, як селище Грудок біля Почепа в басейні Середньої Десни (Заверяев Ф. М. Почепское селище. — МИА. — № 160. — М., 1969. — С. 88-118; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 123-126). "Литовська Лада, ймовірно цілком ідентична спільнослов’янській Ладі, у якій можна бачити одну з двох архаїчних рожаниць, аналогічну грецькій Лето, матері Артеміди. Судячи з історичних і фольклорних даних, Лада була загальним балто-славянским божеством..." (Там само. — С. 159)

Власне, ідентифікації Лади, як давнього божества, тільки завадили часті згадки її імені в якості приспіву до певних обрядових пісень — вона ледь не потрапила в розряд таких "богів", як Купало чи Коляда. Так, якщо ще в кінці минулого століття О. Фоміцин не лише визнавав її в якості богині весняних і весільних обрядів, але й ідентифікував її чоловічу еманацію — "Ладо" (так, зокрема, в цитованому нами тексті) (Фамицын А.С. Божества древних славян. — Спб., 1884. — С. 304), то уже Анічков вважав появу такого окремого божества помилкою попереднього автора (Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. От обряда к песне. — Спб, 1903. — Ч. 1. — С. 40). Тої ж думки дотримувався і Н. Гальковський (Гальковский Н.М. Борьба христианства c остатками язычества в древней Руси // Записки Московского археологического института. — М., 1913. — Т. XVIII. — Т. 2. — С. 2951 На разі, Б. Рибаков вважав, що подібні часті згадки Лади є спорідненими з античним пеаном — піснею-молитвою, і згадки тут Лади випадковими не є. Той же автор наводить ряд прикладів, коли весняні пісні містять пряме звертання до "святої богині" Лади (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 395-396; див. також: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 153). В пізніх антипоганських західнослов’янських документах XV ст. разом із Ладою знаходиться ряд інших імен: Лель (llely), а також lassa (lesse), які польські історики асоціювали з Юпітером, lауа та Tya (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 398). Показово, що Матвій Меховський помилково кваліфікував Ладу, Леля і Полеля, як античних Кастора і Поліекта (Поллукса) і їхню матір Леду (Там само. — С. 398). На разі, Б. Рибаков виступив проти таких прямих паралелей. Він докладно аналізує всі згадки про пережитки культу Лади у східному та західному слов’янстві. Серед іншого, аналізувалося ним і цитований нами документ, причому саме в редакції "Синопсиса", щоправда, цитованого ним по роботі Н. Гальковського. В результаті такого "вторинного" використання тексту автор і приходить до парадоксального висновку про те, що даний текст — московського походження (Там само. — С. 400). На разі, уже самі надзвичайно часті згадки в обох роботах Б. Рибакова, присвячених слов’янському поганству надзвичайно сильних пережитків поганства в Московії та на російській півночі ще і в XIX ст. само по собі унеможливлює такий висновок. Такі незначні пережитки поганства могли бути вип’ячені, в результаті відсутності більш сильних, тільки в Україні. На разі, висновок Б. Рибакова стосовно цього тексту від цього не втрачає своєї актуальності: "Запис у відомій мірі розплутує існуючу у фольклорі плутанину щодо жіночого чи чоловічого роду Лади: автор запису називає Ладу матір’ю двох інших богів, отже, вважає її богинею, але в інших місцях він пише, "бог Ладо", "йому", "того ідола", тобто застосовуючи чоловічий рід. Розгадка такого явного протиріччя, ймовірно в тому, що автор має на увазі середній рід (що часто робимо і ми) — "божество". А в такому випадку граматично правильно застосовувати займенники чоловічого роду: "йому", "тому" (божеству). Календарних прикмет у записі нема, і богиня Лада виступає тут, насамперед як покровителька шлюбу "і всякого благополуччя". Отже, історико-етнографічні матеріали XV-XVII ст., що є в нашому розпорядженні, малюють нам Ладу як богиню шлюбу і благополуччя, святкування на честь якої проводилися навесні (1 травня) і в першу половину літа ("зелені святки" у діапазоні: середина травня — середина червня). У повній згоді з цим знаходяться ті етнографічні пісні XVIII — першої половини XIX в., у яких Лада називається матір’ю, святим божеством чи прирівнюється до Бога у весняних моліннях про дощ і врожай. Ряд прямих звертань... не залишає сумнівів у тому, що в очах селянок, що виконувала пісні, Ладу була не безглуздим пісенним приспівом, а звертанням до чітко персоніфікованого божества (Там само. — С. 400). Наостанок Б. Рибаков наводить цілу серію слів, подібних до українського "ладувати", записаних від Болгарії до Рязані, де цим коренем пов’язані переважно весільні та весняні звичаї (Там само. — С. 400-401). Втім, пісні Ладі співалися і лід Новий рік, і неодноразово весною — з 9 березня по 29 червня (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 159).

Археологами досліджене прабалтське поганське капище недалеко від Вщижа на мисі правого високого берега Десни, на горі, що здавна носила назву Благовіщенської за церквою, що стояла тут ще на початку XX ст. Виходячи з традиційної присвяти церков, які стояли тут протягом віків, і яку Б. Рибаков вважає не випадковою, він приходить до висновку, що і "храмовим святом" капища також був час, близький до свята Благовіщення Богородиці (25 березня). Це — свято "комоєдиць", "комедій", тобто загальноіндоєвропейське свято богині з ведмедем (типу Артеміди). Цією богинею в даному випадку він вважає Ладу (грецьку Лето) (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 158-159). Що ж стосується супутнього Ладі божества — Леля, то в українській та російській літературі з легкої руки не дуже обізнаних у фактажі письменників утвердився погляд на Леля, як на особу чоловічої статі. Проте, Б. Рибакова наводить ряд слов’янських (в тому числі українських) дівочих обрядів і обрядових пісень, де Леля (Льоля) — жіноче божество (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 405-406). Тут Леля виступає як годувальниця і подавиця урожаю. Свято їй, згідно студій Б. Рибакова відбувалося 23 квітня (Там само. — С. 406), разом із Ладою, котра найвірогідніше виступала в прадавніх слов’янських віруваннях як мати Лелі (звідси — "лялька" — дитина або іграшка-дитина) (Там само — С. 406).

Зв’язок між Мокошшю і Ладою засвідчує, на думку Б. Рибакова Збручанський ідол, де зображено двох богинь, які дослідник ідентифікує саме яка Мокош і Ладу (Там само. — С. 408).

Що ж стосується Полеля, то це слово на думку Б. Рибакова не є окремим іменем, а лише пісенним повтором (типу ц.-с. "старъ-старичькъ")

⁴⁷⁷ В Густинському літописі додано: "як же елліни Бахуса".

⁴⁷⁸ Замість фрагменту "Ця мерзота пішла... аби не накликати кару Божу" у житії св. Володимира та Густинському літописі знаходимо такий текст: "Того Лада (в Густинському літописі — "Ладона") в деяких місцях і до сьогодні на весіллях, руками плещучи, або об стіл б’ючи, "Ладо, Ладо" співаючи в піснях своїх часто поминають".

⁴⁷⁹ Спеціального ідола — "Купали" ніколи не існувало. Насправді, купальські гуляння (в ніч з 23 на 24 липня), пов’язані із сонцестоянням, були, як і більшість слов’янських святкувань присвячені богині родючості Мокоші (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С.128). В цьому пережитку поганства чи не найсильніше з усіх інших подібних святкувань дають про себе знати відлуння людських жертвоприношень. Так, купальські купання, пускання в воду вінків чи спеціальних ідолів із зелені, що збереглося в багатьох українських місцевостях і до сьогодні, на думку акад. Б. Рибакова, пов’язане з жертвоприношенням шляхом утоплення дівчат (Там само. — С.127 — 128). Цікаво, що цієї ж думки закономірно дотримується нижче і автор цитованого "Синопсисом" твору про поганство, щоправда стосовно інших "водяних ігрищ" — весняних — "на Великдень". Дані людські жертвоприношення були пов’язані з культом не тільки самої Мокоші, але й Ящура — архаїчного водяного божества. Вони відобразилися як у відповідних народних святкових обрядах, так і в народних іграх: "Багато дитячих ігор є трансформацією давніх язичеських обрядів і трансформацією, зрозуміло, зм’якшеною. Зіставимо з цим повір’я про те, що водяники женяться на утопленицях. До цього ж циклу обрядом умилостивлення води чи підводно-підземних сил варто віднести і численні і вельми поширені обряди (теж перетворилися в грища) "похорону Костроми", "похорону Морени", "похорону Купали", коли ляльку, одягнену в дівочу одежинку, топлять у воді. Усі фрагменти і відгомони слов’янських обрядів зводяться в єдиний комплекс: у давніх слов’ян, як і в античних греків, існував обряд умилостивлення божества підземного світу, що впливає на родючість шляхом приношення жертв, киданих у воду.

Обряди, зв’язані з "метанням у воду" жертв божеству підводно-підземного світу, безпосередньо зв’язаного з родючістю ґрунту, а, отже, і з врожаєм, проводилося в середині літа на семик, на Купалу, коли хліби починали колоситися й остаточний господарський результат сезону ще не був ясний. У цих обрядах переплелися чоловіче, запліднююче начало і жіноче, що виношує і народжує. У давніх греків у середині літа топили в морі зі скелі дві жертви — чоловіка і жінку.

У слов’янських обрядах ми знаємо і похорон Ярила (Івана) як уособлення чоловічого начала, що вже дало нове життя, а тому стало марним, і похорон Костроми, Купали, зображення яких, одягнені в жіночий одяг, проводжали похоронним плачем, а потім топили у воді. Подвійність чоловічого і жіночого начала позначалася в тому, що лялька-опудапо Костроми іноді була одягнена в чоловіче... Удавана нелогічність приношення в жертву зображення Ярили, бога шаленої весняної вегетативної сили, і Костроми — Матері колосся усувається календарними термінами: уособлення цих природних сил топили чи спалювали тільки тоді, коли замість старого зерна з’являлися ярові паростки, коли колосся вже утворилися. У сучасних трансформаціях обряду лялька Костроми чи Купали замінила собою не божество чи Кострому Купалу..., а жертву, людську жертву, принесену у віддяку цим природним силам і їхнім символам. А жертва приносилася не самим цим силам сезонної дії, а постійно існуючому володарю всіх підземно-підводних сил, що сприяють родючості, тобто Ящеру, Аїду, Посейдону (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 153 — 154).

⁴⁸⁰ В Густинському літописі замість фрази "найбільше... Хрестителя" вставлено: "почавши червня 23 дня, в надвечір’я Різдва Іоанна Предтечі, аж до жнив і далі, таким чином:..."

⁴⁸¹ В Густинському літописі фрагмент "Зібравшись увечері... ...повторюючи, і" замінений на дещо відмінний за даними: "Звечора збираються прості люди обох статей, і сплітають собі вінки з їстівного зілля чи коріння, і перепоясавшись бадиллям, розводять вогонь; в інших же [місцях] ставлять зелену гілку. І взявшись за руки кружать довкола того вогню, співаючи свої пісні, переплітаючи [їх іменем] Купаловим. Потім..."

⁴⁸² Насправді такого окремого божества — Коляди — у слов’ян не було. Святкування кінця грудня — початку січні були первісно пов’язані з культом Велеса-Волоса (див. прим. 474).

⁴⁸³ В білоруських та інших східнослов’янських обрядових піснях пов’язаних із Купальськими гульбищами часто повторюється приспів "то-то!" або "туту-ту!" (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 127). Б. Рибаков, котрий пов’язує святкування кінця грудня — початку січня з Велесом, пояснює це так: "У святочній слов’янській обрядовості ім’я Велеса вже не згадується, але під новий рік і на масницю в піснях згадується тур; по селах водили бика, у маскарадах брали участь рогаті маски, іменовані "туром". Не позбавлено ймовірності, що у давнього Велеса могли бути дві звіриних іпостасі: більш архаїчна, мисливська — ведмідь (збережена на Півночі), і трохи більш пізня, зв’язана зі скотарством, — тур, що зустрічається в південних слов’янських областях від України до Далмації. Уведення християнства повинне було накласти строгу заборону на ім’я популярного слов’янського бога і могло сприяти появі у святочних піснях такого новотвору, як тур, туриці" (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян... — С. 430).

⁴⁸⁴ Даний перелік ідолів є, власне, поєднанням тексту нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (див. його в прим. 471) та М. Стрийковського (див. Додаток 6), котрий, в свою чергу, базувався тут на писаннях Герберштейна (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.56).

⁴⁸⁵ Див. прим. 464.

⁴⁸⁶ Порівн. в "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67), а також у М. Стрийковського (див. Додаток 6) та в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 4).

Капище Перуна у Новгороді було побудоване у сосновому бору біля витоків Волхова із оз. Ільменя. Це урочище і до сьогодні має назву Перині (Рыбаков Б. Язычество Древней Руси... — С.253).

⁴⁸⁷ Тут у "Синопсисі" посилання на Кромера, Гвангіні, М. Стрийковського. На разі, перелік жінок та синів св. Володимира суттєво відрізняється у різних пам’ятках. Порівн.:

М. Стрийковський "Володимир мав одночасно кілька жінок. З Рогнідою, псковською княжною, батька й двох братів якої він убив, мав трьох синів: Ізяслава, Ярослава, Всеволода і двох дочок; із грекинею мав Святополка, з чеською княжною — Святослава і Станіслава, з болгаркою — Бориса і Гліба" (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 726).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" Був же Володимир переможений похіттю до жінок, [і] було йому приведено: Рогнідь, котру посадив на Либіді, де нині сільце Передславине. Від неї родив чотирьох синів: Ізяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода, — і двох доньок; від грекині — Святополка; від чехині — Вишеслава, а від другої [чехині] — Святослава; від болгарки — Бориса і Гліба. (Ипатьевская летопись... — Столб. 67).

Густинський літопис Володимир же, маючи мир з усіх боків, був переможений похіттю до жінок, і було у нього жін шість: перша, Ярогнідь, від якої мав синів Ізяслава, Мстислава, Ярослава і Всеволода, і дві доньки; друга ж грекиня, котра була жоною Ярополчою — від неї ж родив Святополка; третя чехиня, від якої ж родив Вишеслава; четверта — чехиня, від якої родив Святослава і Мстислава; п’ята болгарка, від якої родив Бориса і Гліба; шоста грекиня, задля якої і хрестився, — від неї ж родив доньку Марію, яка потім віддана була за першого Казимира Мниха, короля Польського, і родила Болеслава Сміливого, котрий убив Станіслава, біскупа Краківського.

Таким чином, даний розділ був написаний автором "Синопсиса" на основі літописного тексту та писань М. Стрийковського.

⁴⁸⁸ У М. Стрийковського — "w Sebrach" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... Warszawa... — C. 126), що, звичайно, невірно, оскільки Сербія, зрозуміло, до складу Київської Русі ніколи не входила. Згідно студій О. Рогова це слово з’явилось у тексті М. Стрийковського в результаті неправильного прочитання тексту Герберштейна: "Selvi Berestovuo" (село Берестове) ним передано як "w Berstowie i w Sebrach" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 57). Автор "Синопсиса" переробив цей топонім по-своєму, вивівши корінь слова вірогідно від топоніма "Сіверщина".

⁴⁸⁹ Перелік наложниць Володимира є певним поєднанням інформації писань М. Стрийковського та літопису. Порівн.:

М. Стрийковський "... мав ще в Вишгороді триста наложниць, а в Бориславі і Себрах — двісті, а в Білгороді — триста. Всіх було понад вісімсот" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" І наложниць [було] в нього триста у Вишгороді, триста в Білгороді, а двісті — на Берестовім, у сільці, яке й нині звуть Берестовим (Ипатьевская летопись... — Столб. 67).

⁴⁹⁰ Фрагмент "Не вдовольнявся... творити забороняє" у М. Стрийковського відсутній (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126). Він скомпонований на основі літописного тексту, подібного чи тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ".

⁴⁹¹ Пшемисль (Перемишль), місто на південному сході сучасної Польщі, на р. Сан, адміністративний центр Пшемисльського воєводства. Засноване у X ст., і протягом XII-XIV ст. перебувало у складі Галицько-Волинського князівства. З XIV ст. перейшло під владу Польщі.

⁴⁹² Червен (Червен), давньоруське місто-фортеця X-XIII ст., центр Червленських міст — групи давньоруських міст-фортець на Волині, до яких входили Червен, Волин, Сутейск і ін. Нині — городище в с. Чермно (Польща). Протягом давньоруського часу порубіжні Червленські городи були постійним яблуком розбрату між Київською Руссю та Польщею.

⁴⁹³ Радомишль — місто в Житомирській області на р. Тетерів, відоме з 1150 (до XVII ст. — Мыкгород, Мыческ, Мыцко).

⁴⁹⁴ Початок даного розділу написаний на основі "Хроніки" М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126)

⁴⁸⁵ В’ятичі — східнослов’янське плем’я (союз племен) в басейні ріки Оки, Угри, Москви і верхів’ях Дону.

⁴⁹⁶ Повідомлення про завоювання Володимиром в’ятицьких земель є у М. Стрийковського, проте сам текст про цю подію у "Синопсисі" — літописного походження. Цікаво, що в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" данину в’ятичів описано: "...від плуга — як же батько його брав" (Ипатьевская летопись... — Столб. 69). Вище тут же знаходимо повідомлення про завоювання в’ятицької землі князем Святославом "... і надибав вятичів, і каже їм: "кому данину даєте?". Вони ж сказали: "Козарам по шелягу від рала даємо" (Там само. — Столб. 53; Лаврентьевская летопись... — Столб. 65). Святослав наказав в’ятичам платити данину собі. Розмір її тут не вказаний. На разі, повідомлення про те, що Володимир брав данину по шелягу від плуга знаходимо у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 250). Таким чином, літописний текст, яким скористався в даному випадку автор "Синопсиса", був ближчим до Густинського літопису, ніж до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ". На разі, приписки про вартість шеляга в літописному тексті нема. Вірогідно її вставив сам автор, як певну настанову для можновладців, що св. Володимир не брав із підданих великих податків.

⁴⁹⁷ Мова йде про Волзьку Болгарію (див. прим. 505).

⁴⁹⁸ Див. прим. 384.

⁴⁹⁹ Семиградська область — місцевість в Трансильванії.

⁵⁰⁰ Тобто, в’ятську (див. прим. 495). Автор "Синопсиса" не прочитав цього повідомлення М. Стрийковського правильно, а тому додав літописний текст (див. прим. 496).

⁵⁰¹ Див. прим. 394.

⁵⁰² Див. прим. 411.

⁵⁰³ Див. прим. 350.

⁵⁰⁴ Про яку місцевість іде мова — не ясно. Місто Мултан відоме в Пакистані, у Пенджабі, на р. Чинаб.

⁵⁰⁵ Перелік завойованих Володимиром земель подано в основному згідно тексту М. Стрийковського (порівн.: (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126), який автор "Синопсиса" лише відредагував. Щодо змісту даного повідомлення у М. Стрийковського О. Рогов писав: "Перед нами зведення всіх походів Володимира, описаних у літописі, і ряд невідомих (на сербів, хорватів). Зроблено це Стрийковським штучно і вкрай невдало: в’ятичі і ятвяги в нього виявляються за Дунаєм і перетворені в грецьких данників. От чому навряд чи ця звістка Стрийковського може сприяти вирішення питання про те, на яких болгар ходив Володимир — волзьких чи дунайських. Хоча тут болгари поміщені поряд із сербами, що начебто повинно вказувати на дунайських болгар, відзначене штучне переміщення на Дунай усіх народів, на яких ходив Володимир, не дозволяє додавати цьому зведенню Стрийковського серйозного значення" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 57-58).

⁵⁰⁶ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126). Ta, власне, текст польського історика є в даному випадку лише скороченням літописного тексту.

⁵⁰⁷ Закінчення оповіді написано на основі геральдичної легенди відомого київського воєводи Адама Григоровича Киселя, котрий посідав цю посаду протягом 1648-1653 рр. Адам Григорович походив із маловідомого і небагатого роду Киселів, замешканих у Володимир-Волинських землях. Історія роду прослідковується, як максимум, з початку XV ст., і, звичайно, жодного доказу зв’язку його з наведеними подіями нема. Разом із тим, у XVII ст. таке походження А. Киселя, відомого дипломата і політичного діяча, великого поборника православ’я, не ставилось під сумнів ні польською, ні московською владою, ні, тим більше, киянами. Кисіль був популярний серед київського міщанства і духовенства не лише як палкий захисник православ’я при дворі короля, але й як політик, як би ми зараз сказали, центристського спрямування, поради якого, коли б до них прислуховувалися як козацькі, так, головно, польські чільники, цілком могли б допомогти уникнути жахливих війн і розорень 50-60 років та поневолення України Московією (докладніше про нього див.: Новицкий Ив. Адам Кисель, воєвода Киевский. 1580 (?) — 1653. (Историко-биографический очерк). — Киевская старина. — 1885. — Т. XIII. — Сентябрь, ноябрь, декабрь).

Приписку щодо походження роду Киселів знаходимо також у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 260). У "Хроніці" Феодосія Софоновича згадка про зв’язок між подією та родом Киселів відсутня (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 64), що очевидно пов’язано з тим, що на час написання "Хроніки" Адам давно був покійним.

⁵⁰⁸ Трубеж — ліва притока Дніпра (нині впадає в Канівське водосховище).

⁵⁰⁹ Переяслав (з 1943 р. — Переяслав-Хмельницький) — місто в Київській області на р. Трубіж.

⁵¹⁰ Початок даного розділу взятий із писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 127-128), y якого опис бою є художньо розвинутим (див.: Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 58-59) порівняно з автентичним літописним текстом (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 107-108; Густинская летопись... — C. 259). Дописка з порівнянням св. Володимира з Давидом зроблена, вірогідно, автором "Синопсиса", причому в тексті вона замінила порівняння з грецькими героями, вставлені М. Стрийковським.

⁵¹¹ Оповідь про заснування Переяслава подана згідно літопису (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 108).

⁵¹² Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "І заклав Володимир на тому броді, де одержав перемогу, другий Переяслав на пам’ятку про те, що переяславець переміг на цьому місці, печенізького богатиря" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128).

⁵¹³ Ще одну цікаву версію заснування Переяслава (найвірогідніше — московського походження) знаходимо у "Хроніці" Феодосія Софоновича. Про батька молодого богатиря тут сказано: "до Володимира прийшов муж старий переяславець з Переяслава, міста давнього, що є за Москвою..." (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С.65). Звичайно, дане повідомлення є невірним, бо місто Переяслав-Залісський було засновано тільки 1152 р., коли Юрій Долгорукий переніс на нове місце й перейменував давнє містечко Клещин, давши йому ім’я, як наслідування Переяслава Руського (Дубов И.В. Северо-восточная Русь в эпоху раннего средневековья. (Историко-археологические очерки). — Ленинград, 1982. — С. 88).

⁵¹⁴ Тут у тексті "Синопсиса" посилання: "Прп. Нєстор, ЛЂтопис". Власне, початок розділу текстуально близький до писань М. Стрийковського (порівн.: (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128). Проте, наступний текст польського історика про "випробовування вір" не має з текстом "Синопсиса" майже нічого спільного. Загалом, наведена тут інформація походить зі статті 986 року нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 71-72; Острозький (Хлєбніковський) список... — C.36-37). Проте, посилання веде нас, власне, до не просто літописного тексту, а саме печерського зведення — "Нестора". В цьому плані цікавим є порівняння тексту "Синопсиса" з т.зв. пізнім поширеним житієм св. Володимира , в усіх редакціях якого присутній даний фрагмент (див. Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 98) (див. також у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 253) і в тексті "Житій святих" свят. Димитрія (Додаток 4).

⁵¹⁵ Перелік цих народів взято у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128), куди він, згідно студій О. Рогова потрапив із літопису, близького до Літописця Переяслава-Суздальського (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.60), де також знаходиться помилкове віднесення до переліку татар. Проте, ми тут маємо якусь помилку. В Літописці Переяслава Суздальського в якості виразників мусульманства виступають "болгарє вєры Бєхмєтєвы" (Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века, — М., 1851. — С. 18-19). У Феодосія Софоновича знаходимо такий перелік народів, які послали послів до Володимира: "...віри магометанської, папезької, німецької, єретицької і жидівської" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 65). Вірогідно, під німецькою вірою мається на увазі лютеранство, а під єретицькою — якийсь інший варіант протестантизма (можливо, гусити). Порівн. також у тексті свят. Димитрія (Додаток 4).

⁵¹⁶ Порівн. у М. Стрийковського: "Потім посли папи римського і римських імператорів і князів римських, або латинських і німецьких, часто намовляли його щоб прийняв християнську віру та обряди, на що він теж не хотів погодитися, бо вважав, що латинські обряди замало побожні, а їхні костьоли не дуже охайні (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128). Це повідомлення є ремінісценцією літописного тексту (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 93).

⁵¹⁷ Див. історію існування цього імені в різних пам’ятках на стор. 38.

⁵¹⁸ В основі даного повідомлення лежить літописний текст. У тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 129) є повідомлення про прихід Філософа, але воно значно коротше від наведеного, вставлене після посилання послів, і Філософ названий Кіром (див. прим. 517). Натомість у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" приходу Філософа та тексту його проповіді відведено величезний фрагмент (див. Ипатьевская летопись... — Столб. 73-92). В Густинському літописі та тексті пізньої української редакції житія св. Володимира цей текст сильно скорочено за рахунок тексту проповіді, який подано в конспективній формі (див. Густинская летопись... — С. 254).

⁵¹⁹ Це парадоксальне твердження виписане автором "Синопсиса" (чи може його редактором) у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123-134), не дивлячись на те, що воно суперечить всьому викладу книги. Порівн. його ж в тексті "Патерикона" (Додаток 5).

⁵²⁰ В усіх редакціях пізнього українського поширеного житія св. Володимира та Густинському літописі сказано, що їх було десятеро (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 84, 99; Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому... — С. 39; Густинская летопись... — С. 254). Так само — в Софійському І літописі (Софийская І летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1851.- С. 116 (, а також, у Стрийковського. В "Житіях святих" кількість посланців не відмічена (Додаток 4).

⁵²¹ Даний розділ написаний на основі виключно літописного тексту (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 93-94). 3 текстом М. Стрийковського ця оповідь фактично нічого спільного не має.

⁵²² Даний розділ має паралель в тексті М. Стрийковського, про що свідчить і посилання на його писання. Проте, особливої текстуальної близькості між "Синопсисом" та писаннями польського історика в даному випадку нема (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 129-131). Відмінність між ними полягає насамперед у відзначенні тимчасової сліпоти св. Володимира. Це повідомлення є лише в літописному (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 96) та різноманітних агіографічних текстах (див. напр. Додаток 4).

⁵²³ Кримський півострів.

⁵²⁴ Насправді, Кафа (Каффа) заснована тільки в другій половині XIII ст. генуезьцями, як торгова факторія поблизу Феодосії, яка перебувала під владою татар. У зв’язку з швидким зростанням факторії у XIV-XV ст. назва Кафа стала загальновизнаною. Колишньої назви — Феодосія — місто набуло тільки після приєднання Криму до Російської імперії 1783 р.

⁵²⁵ Херсонес — древнє місто, що існувало неподалік від сучасного міста Севастополя. Відоме з V ст. до н.е., спочатку як античний поліс. З І ст. н.е. — аристократична республіка, залежна від Риму, а з IV ст. — від Візантії. У середні віки (до XV ст.) називався Херсоном або Корсунем. Цей Херсонес не варто плутати з містом Херсоном, заснованим 1778 р. біля впадання Дніпра в Дніпровський лиман Чорного моря.

⁵²⁶ тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Дійсно, ця дата наведена в його писаннях, проте з відміткою "за руським літочисленням". Таким чином, посилання на М. Стрийковського в даному випадку лише служить підтвердженням відомого польському досліднику літописного повідомлення. На разі, більшість літописів, услід за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ" відносять цю подію до 988 року, як і хрещення самого св. Володимира. У "Несторі" ж, найвірогідніше містився ще один варіант хронології. У власноручних хронологічних виписках св. Димитрія Ростовського знаходимо два цікавих зауваження. 988 рік він відмічає, як дату хрещення Русі згідно всіх "лЂтописцов россійских" (з поміткою, що у Баронія — 1008). А під 989 роком пише: "С. НЂстор здЂ... крєщєніє рускіа зємли поллгаєт sic bene. ст. Владимир крестися сам прошлого году в Хєрсонє, а потом вєрнувшись крестил в сєм году Россію" (цит. за: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский... — С. 5). Таке ж повідомлення знаходимо і в Густинському літописі, автор якого наводить назву свого головного джерела першим у великому переліку різноманітних датувань хрещення Русі (на відміну від датування хрещення самого св. Володимира, яке описано вище під традиційним 988 роком): "преподобний Нестор, літописець Руський, і інші Руські літописці кажуть: [хрестився Володимир] від в літо від Сотворіння Світу 6497, а від Різдва Христового — 989 (Густинская летопись... — С. 256). Ця дата могла з’явитися в результаті хронології, яка збереглась, зокрема, у "Хроніці" Феодосія Софоновича, і де сказано, що Володимир рік стояв під Херсоном (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 66). Цікаво, що в цьому творі хрещення самого Володимира віднесено до 990 року (Там само. — C. 67).

⁵²⁷ Цей текст — літописного (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 97) чи агіографічного (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.102) походження.

⁵²⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 131). Втім, дане повідомлення існує і в літописі.

⁵²⁹ Так у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 131). Дане повідомлення взято з т.зв. звичайного житія св. Володимира (Соболевский А.И. Памятники древнерусской питературы... — С. 26) або якогось літописного тексту. В Іпатіївському літописі храм названий церквою Іакова, в Лаврентіївському — назви нема. С. Шестаков вважав вірним повідомлення стосовно Василівської церкви, оскільки в його основі лежали місцеві перекази: "Згідно літопису, ми можемо думати, що в місті Херсоні, швидше за все біля стін, була насипна височина з церквою на ній. Міський переказ зв’язував її, виникнення з днями облоги міста руським князем" Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса в VI-Х веках по Р. Хр. // Памятники христианского Херсонеса. — М., 1908. — Вып. 3. — С. 91). Він же відзначав, що "церква св. Василія, подібно до того храму св. Созонта в Херсоні, що, за свідченням „Слова на принєсєниє мощємъ прєславнаго Климєнта", знаходився „близъ забралъ" міста, була споруджена св. Володимиром, за згаданою версією корсунського переказу біля стін, на том просторі їхній, де корсуняни зсипали землю, віднесену з облогового вала" (Там само. — C. 137). В тексті св. Димитрія (див. Додаток 4) повідомлення про будівництво св. Володимиром у Херсонесі храму нема.

⁵³⁰ Свят. Михаїл, митрополит Київський, насправді жив в часи Аскольда, і його подвиги на терені християнізації Русі здійснювалися в IX ст. Були описані в літописі цього князя, який нині значною мірою реконструйовано на основі праць Б. Рибакова та М. Брайчевського (див. також стор. 28).

⁵³¹ Власне, майже все дане повідомлення знаходимо у М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132), але згадка про Агафангела, якої у польського дослідника нема, веде нас до агіографічної літератури. В різних редакціях пізнього поширеного українського житія Володимира названо ім’я "Агафа" (Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы... — С.41) або Агафіїна (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 85, 102). Ім’я "Фів" знаходимо в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 256) та в "Житіях святих" свят. Димитрія (див. Додаток 4).

⁵³² Нині в науково-популярній літературі, та, навіть у деяких церковних календарях можна зустріти дату хрещення киян св. Володимиром — 1 серпня, причому, вона подається, як факт незаперечний. На разі, мусимо констатувати, що це — явна помилка, яка базується на не завше виправданій спробі використання чисто академічних теорій у практичному житті Церкви. Дана теорія запропонована Н. Шляковим у його статті "Почему 1 августа бывает крестный ход на воду?" (Шляков Н.В. Почему 1 августа бывает крестный ход на воду? // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. — Спб., 1904. — Т.IX. — Кн. 2). Аналізуючи історію святкування 1 серпня, пов’язаного з водохрещем, цей автор доходить висновку, що цей обряд зумовлений тут не змістом свята, запровадженого Андрієм Боголюбським, але якимось більш раннім, у якому він бачить спомин події, так чи інакше дотичної до води. Цією подією він вважає хрещення Русі, а, точніше, хрещення киян у Почайні (чи Дніпрі). На підтвердження цієї теорії автор приводить інформацію XVI ст., опубліковану Є. Голубінським, за якою в одному з тогочасних документів 1 серпня зазначається, як день Хрещення "Володимира і всієї Русі" (Там само. — С. 40), а також фольклорні матеріали. О. Шахматов у своєму коментарі до вищеназваної статті Шахматов А.А. Заметка к статье Н.В. Шлякова "Крестный ход на воду 1-го августа" // Известия отделения русского языка и словесности Академии Наук. — Спб., 1904. — Т.IX. — Кн. 2) уточнює археографічні посилання її автора, а також наводить ще два списки Хронографів XVI ст., в яких читається ця дата, та зазначає її походження від Толкової Палеї в особливій хронографічній редакції (Там само. — С.44).

Таким чином, хоча походження приведеної інформації видається зрозумілим, але цього аж ніяк не можна сказати про саму дату, не відому в жодному з ранніх джерел. Не ясно також, чому Андрій Боголюбський призначив на цей день власне свято, а не увічнення діяльності його славетного предка св. Володимира. Виходячи з усього вищевказаного, датування Володимирового хрещення киян 1 серпня видається дуже маловірогідним. Більш реально припустити, що дане свято, відоме у Візантії уже в XI ст. (Шляков Н.В. Вказана праця. — С. 39), могло бути якимось святом київських християн до-володимирського часу, пов’язаним або зі спробою хрещення Аскольдом київського населення, або ще з якоюсь знаменною для них подією. Це свято пережило нове хрещення і вкоренилося в київській традиції, а, пізніше і в традиції інших регіонів Київської Русі. В такому разі нам стає зрозумілим і бажання Андрія Боголюбського, котрий в галузі церковної політики ніколи не був перебірливим у засобах для досягнення своєї мети, "перефарбувати" дану дату, "прив’язавши" вже усталене свято до потреб своєї династії та своїх власних.

⁵³³ Місце хрещення киян в різних джерелах — різне. Так, на думку Шахматова, в тексті літописного зведення 1073 р. говорилось про Дніпро, а після введення до літописа ігуменом Печерським Іоанном у зведенні 1093 р. т.зв. Корсунської легенди його замінило повідомлення про Почайну (Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Летопись занятий археограф. коммис. за 1907 г. — Спб.,1908. — Вып. 20. — С. 143). На разі, на нашу думку, це визначення, яке відоме в багатьох прологах, могло потрапити туди і з них (див. даний висновок в роботі: Максимович М.А. О киевском Синопсисе и о некоторых урочищах древнего Києва, упоминаемых в описаний Києва Закревского // Максимович М.А. Собрание сочинений. — К., 1877. — Т. 2. — С. 88). Про Почайну говорилося, очевидно, і в "Несторі", оскільки в більшості українських пам’яток говориться саме про неї. Зокрема, на Почайну, як на місце Хрещення, вказують також звичайне житіє Володимира, коротке проложне житіє і пізнє українське житіє Володимира (Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы... — С. 7-68), текст "Житій святих" свят. Димитрія (див. Додаток 4). У Феодосія Софоновича: "І всім людям на Почайну-ріку наказав зійтися, де тепер церква святих мучеників Бориса і Гліба, і хрестити" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 68). В коментарях до цього тексту зазначено, що інформацію про церкву запозичено з місцевих переказів (Там само. — С. 289). Виключення становить лише Густинський літопис (Густинская летопись... — С. 256), на який вірогідно вплинуло зведення типу Хлєбніковського. У М. Стрийковського, як і у Іпатіївському літописі місцем хрещення названо Дніпро (див. прим. 534).

⁵³⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте посилання в даному разі є радше констатацією того факту, що даний епізод у писаннях польського історика існує, оскільки той описує хрещення Русі дещо інакше (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132). Сам же весь цей розділ походить переважно із літописного тексту, на що вказує, зокрема, і посилання на Почайну, як місце хрещення (див. прим. 533).

Порівн:

М. Стрийковський "... Володимир оголосив по всіх своїх князівствах руських, наказуючи, щоб усі хрестилися в християнську Віру і день певний призначив, до якого якби хто не охрестився — будуть покарані як непокірні. Почувши те, весь простий люд, рушив із радістю до Києва, а іншії — інших визначених місць, куди були розіслані грецькі попи для проведення святого хрещення. І мовили: "Якби це не була б добра справа, то князь Володимир Великий і його бояри не христилися б". І вбралися попи й диякони в ризи, стали на лавах, для того споруджених на ріці Дніпрі, а люди громадами входили в ріку — одні по пояс, другі по шию. А попи давали кожній громаді окреме ім’я: Тимофій, Василь Петро або Сімеон, попивали їх водою, і молитви звичайні відправуючи, хрестили всіх чоловіків і жінок во ім’я Отця і Сина, і Духа Святого" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — С.132).

"Повість минулих літ" "... по цьому ж Володимир послав послів своїх по всьому граду, кажучи: "Якщо не знаходитиметься хто завтра на річі — багатий чи убогий, чи жебрак, чи раб — ворогом моїм та буде!" І те почувши, люди з радістю пішли, радіючи і говорячи: "Якби це не добре було — не прийняли б цього князь та бояри". На ранок же вийшов Володимир з попами царициними і корсунськими на Дніпро, і зійшлося безліч людей. І увійшли у воду, і стояли одні до шиї, а інші — по груди. Молодші ж — при березі. Інші ж немовлят тримали. Старші ж бродили [по воді]. Попи ж стоячи [там], молитви творили. І видно було радість велику на Небесах і на землі [задля] стількох душ спасаємих. А диявол стогнав..." (Ипатьевская летопись... — Столб. 102).

⁵³⁵ Оповідь про хрещення Володимирових синів є в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" в статті 988 року, звідки вона з незначними текстуальними змінами потрапила до писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132). Проте, тільки у "Синопсисі" та в ряді пізніх українських агіографічних пам’ятках як точне місце їхнього хрещення названо потічок Хрещатик (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 86, 94; Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы... — С. 41; див. також Додаток 4). В "Патериконі" Хрещатиком назване не джерело, а сама гора, з якої воно витікає: "...з того часу ті гори над Дніпром, де вони хрестились, прості [люди] й до сьогодні Хрещатиком звуть (Patericon abo żywoty ss. oycow Rieczarskich... — C. 15-16). Вказівка на "простих людей" свідчить про те, що ця інформація є місцевою київською топонімічною легендою. В Густинському літописі місце хрещення синів св. Володимира не відзначене (Густинская летопись... — С. 256). У "Хроніці" Феодосія Софоновича повідомлення про цю подію подане згідно нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — C. 68).

В роботі київського дослідника К. Лебединцева "О начале христианства в Киеве до торжественного принятия Веры при св. Владимире" відзначено, що в часі написання статті (кінець XIX ст.) ніякого постійно існуючого потічка на Хрещатику не існувало. Він також стверджує, що не було його і в XVII ст., а на цьому місці містилась криничка, яка й пов’язувалася з хрещенням синів св. Володимира. "Цей колодязь існував тут, трохи вище Владимирового павільйону до 1812 року, коли київські громадяни спорудили кам’яний павільйон з високою над ним колоною і басейном усередині, у який вода приведена дерев’яною трубою з колишньої кринички, тоді закритої. Це нам відомо зі слів 80-літнього старого, що вмер у 1863 році" (Лебединцев П. О начале христианства в Киеве до торжественного принятия христианской веры при св. Владимире // КС. — 1888. — №6. — С.275).

⁵³⁶ Текст молитви св. Володимира походить, власне, з літописного тексту (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 103), але там вона значно поширеніша. Дуже близький текст знаходимо натомість в пізньому поширеному житії св. Володимира: "По святім Хрещенні молився Господу Богу святий Володимир так: "Боже, що сотворив небо і землю, зглянься на новохрещених людей Твоїх цих; дай їм, Господи, істинно пізнати Тебе, Бога правдивого, утвердь їх в православній вірі. І мені допоможи, аби звитяжив усіх ворогів видимих і невидимих. Амінь" (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 103). Порівн. також текст молитви в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 4).

⁵³⁷ Даний розділ написаний на основі тексту історико-філософського концепції, вельми поширеної в різних історіографічних та агіографічних пам’яток кінця XVI — поч. XVIII ст. — т.зв. концепції "багатоступінчастого" хрещення Русі. Цей текст знаходимо лише в українських пам’ятках. Московські літописні джерела та польські історичні роботи XV-XVII ст., які спиралися на українські, та, зокрема, печерські літописні пам’ятки більш раннього часу, цієї концепції не знають (крім передмови московського патріарха Московського Никона до видання "Кормчої" 1650 років (Кормчая книга, глаголемая греческим языком Номоканон, словенским же сказаемая Законоправило... — Варшава, 1785. — С. 7-10), куди чотири "ступені" потрапили вірогідно з якоїсь української історичної роботи XVII ст.). Все це свідчить про створення даної концепції у кінці XVI чи на поч. XVII ст.

В. Перетц відносив її появу до могилянської доби і пов’язував із текстом Густинського літопису та Патерикона, причому версію Густинського літопису вважав основною (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.47-491 Проте є підстави датувати в усякому разі її основу більш раннім часом (хоча, звичайно, зв’язок цього тексту з православно-католицькою полемікою безсумнівний). В Густинському літописі текст концепції існує незалежно від близьких (але далеко не аналогічних) повідомлень під відповідними роками, що однозначно свідчить про вставку до тексту в уже готовому вигляді.

Окремий твір, присвячений викладу та обґрунтуванню концепції "багатоступінчастого" хрещення нам не відомий, хоча цільність та логічність її ядра передбачають створення її одним автором, причому людиною високої освіти та прекрасно обізнаною з давньою історичною й агіографічною літературою. Значне поширення концепції у писаннях авторів, пов’язаних із Києво-Печерською лаврою, дозволяє припустити її походження з цих теренів.

В своєму класичному вигляді дана історична концепція включала, власне, п’ять ступенів, хоча в її варіантах можна знайти набагато більше повідомлень, які, втім, все одно розподілені по все тих же п’яти параграфах. На разі, як видно з тексту Густинського літопису, який, вочевидь, зберіг нам свій оригінал у найповнішому вигляді, первісний текст твору оповідав не про хрещення України (Русі), а про поширення православ’я серед слов’янських народів. На це вказує як введення до тексту оповідей про моравську місію св. Костянтина та Мефодія, так і те, що власне етнонім русинів-рóссів-українців у тексті згадується нечасто. В одному випадку автору Густинського літопису (чи його протографа) навіть довелося дати примітку, що об’єктом дослідження є "слов’яни, тобто наша Русь". Ця ж особа, очевидно, ввела до тексту заголовків зазначення, що йдеться про хрещення "Рóсське". В результаті цього текст дещо змінив своє забарвлення. Наступні переробки взагалі виключили з концепції згадку про хрещення болгар, залишивши проте повідомлення про моравську місію св. Костянтина, яку було пов’язано з хрещенням українських земель.

Ще одною вагомою увагою, що дозволяє не лише однозначно "відірвати" створення концепції від Густинського літопису чи "Патерикону", але й датувати її появу значно більш раннім часом, є те, з нею був явно знайомий один із найбільших ворогів українського православ’я Лев Кревза. Щоправда, в його писаннях п’ятикратне хрещення Русі перетворилося у трикратне (Leon Kresa. Obrona iednosci cerkiewney abo Dowody którymi się pokazuieiz Grecka cerkiew z łacińska ma buc ziednoczona... 1617 // Harvard library of early Ukrainian literature. Texts. — Harvard, 1987. — Volume III. — C. 30). Очевидно Кревза не зумів знайти "аргументів" до "окатоличення" останніх хрещень (в дужках слід відмітити, що триразове хрещення Русі (ап. Андрій — св. Ольга — св. Володимир) відзначене також в "Історії Русів" (Історія русів. Український переклад Івана Драча. — К., 1991. — С.39-40).

В "Палінодії" Захарії Копистенського перераховано лише чотири "ступені" Хрещення — за св. Андрія, за патріарха Фотія, за Ольги та за Володимира (Копистенський Захарія. Палінодія // Harvard library of early Ukrainian literaturę. Texts. — Harvard, 1987. — Volume III. — C. 559-560). Оповідь про Кирила і Мефодія виведена у нього в окремий параграф, безвідносно до Русі. Проте, це не свідчить ще про його незнайомство з аналізованою історичною теорією. Адже саме питання хрещення українських земель св. Кирилом та Мефодієм було найменш вмотивованою ланкою концепції, а тому вона могла бути відкинута Копистенським, як відкидалася іншими авторами історія хрещення Болгари, що не мала відношення до України.

Концепція багатоступінчастого хрещення Русі належала до тих українських історичних схем, які не просто критикувалася в наступні роки російською та радянською історіографією, але взагалі не сприймалася ними всерйоз. Проте, чи дійсно вона є таким нонсенсом? Аж ні. Якщо ми дивитимемося на неї, як на виклад історії хрещення слов’янства, вона своїми точним посиланнями та вмотивованими твердженнями може витримати порівняння навіть із сучасними дослідженнями. Проте, чи можна сказати те ж саме про її "пристосування" до теренів Русі? Нижче, в примітках, ми спробуємо розібратися в історичній основі окремих оповідей та концепції загалом.

⁵³⁸ Тут на полях приписка: "Сінаксар. ноєв. Л (30)". Мова йде про "Синаксар" — зібрання інформації про святих та свята. Синаксарі звичайно друкуються у складі тріодей та міней. В них вони поміщаються на службах утрені по 6-й пісні канону після співу кондака й ікоса. Тридцяте листопада — день пам’яті св. Андрія Первозванного.

⁵³⁹ Див. прим. 403.

⁵⁴⁰ Андроник (1 ст. н.е.), апостол від 70-ти, єпископ у римській провінції Паннонія (див. прим. 543), родич і співузник апостола Павла. Пам’ять 4 (17) січня, 17 (30) травня і 30 липня (12 серпня).

⁵⁴¹ Див. прим. 351.

⁵⁴² Див. прим. 349.

⁵⁴³ Паннония (Pannonia), римська провінція, утворена у VIII н.е. Назву одержала від іллірійських племен — паннонцев, що її населяли; містилася на частині території сучасних Угорщини, Югославії, Австрії.

⁵⁴⁴ Повідомлення про св. Павла, як Апостола слов’ян, що його знаходимо, як варіант розвитку подій в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" (порівн.: Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 12), походить із авторської редакції "Повісті минулих літ" св. Нестора (докладніше про це див: Рыбаков Б.А. Древняя Русь... — С. 236-240). Те, що даний сюжет знаходиться за межами основної нумерації твору і є не в усіх його версіях (порівн., напр. Додаток 4), наводить на думку, що сюжет про апостола Павла потрапив до нього в процесі переробки.

⁵⁴⁵ Тут на полях приписка: "Кром. книга 3; Барон. рок. 863; Стрий, лист 148." Проте, це, вірогідно, лише підтвердження існування даної інформації в літописному тексті. Адже в Paterykon’i при цитуванні цієї ж інформації подано посилання на першу частину "Нестора" (Patericon abo żywoty ss. oycow Rieczarskich... — C. 12).

Загалом, даний фрагмент є найбільш дражливим, і на перший погляд невмотивованим у концепції багатоступінчастого хрещення Русі. І дійсно, як видно з агіографічної літератури слов’янська місія солунських братів до території України (якщо не рахувати Херсонеса) прямого відношення не мала. А тому протягом віків існування цього пункту в теорії "П’ятиступінчатого хрещення" слугувало для російських дослідників прекрасним "доказом" низького рівня українських видань XVII ст. Проте, чи дійсно "безграмотність" була причиною поміщення цієї інформації до твору? Маловірогідно. Допустимо, така незрозуміла помилка могла бути зроблена однією людиною (як сталося в Густинському літописі з хрещенням болгар). Чому ж тоді це повідомлення не вирізалося наступними авторами? Залишається припустити, що загальне літописне джерело писань XVII — поч. XVIII ст. оповідало про діяльність св. Кирила та Мефодія таким чином, що ця оповідь могла бути сприйнята як така, що безпосередньо відноситься до Русі. Згадаймо, що першоосновою "Нестора" була авторська редакція "Повісті минулих літ", яка, згідно студій Б.О.Рибакова, в своїй початковій частині суттєво відрізнялася від нині існуючого її тексту, який зазнав значних переробок, здійснених промономахівськими редакторами (Рыбаков Б.А. Древняя Русь... — С. 219 — 246). Одним із особливо заплутаних невдалими переробками фрагментів дослідник вважає саме "Сказання" про створення слов’янської азбуки (Там само. — С. 231-235). Цілий ряд смислових зв’язків, на думку Б.Рибакова, тягнеться від цього фрагмента саме до ввідної недатованої частини "Повісті", де вціліла одна його фраза: "темь же и грамота прозвася Словенькая" (Там само. — С.231). "Широкий інтерес "Повісті" до історії західних і південних слов’ян, велика увага до Моравської землі, де вперше з’явилася слов’янська грамота... усе це говорить про заздалегідь продуманий зв’язок інтродуктивної частини літопису з "Сказанням про грамоту слов’янську". Тому вірніше було б розглядати "Сказання", як логічне завершення вступної частини. Середньовічний історик-чернець повинен був поставити питання прийняття християнства і початку богослужіння слов’янською мовою в центрі своєї праці. "Сказання" завершувало спільнослов’янську частину "Повісті"; далі йшли вже події власне руської історії... Мені видається, що руський середньовічний історик, котрий уважно розглядав всі етапи історії слов’янства в повній згоді з біблійними легендами... не міг змовчати про таку подію, як прийняття християнства. Відсутність розповіді про хрещення слов’ян у "Повісті минулих років" настільки дивна й так не в’яжеться з загальним духом цієї широко задуманої праці, що ми вправі поставити запитання — чи не було "Сказання про грамоту" у своєму первісному вигляді власне кажучи "Сказанням про хрещення Словен і про грамоту Словенську"?

Відповідь на це важливе запитання ми поміщаємо в самім "Сказанні", основна частина якого починається словами: "Словеном бо живущем крьщеном...". З цього незаперечно випливає, що цій фразі повинна була передувати розповідь про хрещення слов’ян. У збереженій частині "Повісті минулих років" цієї розповіді немає; вона відсічена і вилучена з тексту кимсь з редакторів. "Сказання", що займало важливе місце в літописі, виявилося обезголовленим" (Рыбаков Б.А. Древняя Русь... — С.232 V Чому ж Мономаховими прибічниками було порізано такий, здавалося б далекий від політики кінця XI — поч. XII ст. фрагмент? Очевидно, діяльність св. Кирила була якимось чином дотична до Аскольдового хрещення Русі. Адже не випадково у тексті "промови філософа", яка потрапила до оповіді про хрещення св. Володимира з "літопису Аскольда" фігурувало ім’я цієї людини — Костянтин. Вірогідно, "літопис Аскольда" пов’язував місіонерську діяльність св. Кирила в тому числі й з Руссю. Очевидно, знав чи здогадувався про цей зв’язок і св. Нестор. Тому в нині існуючому тексті "Повісті" це повідомлення було знищене редактором разом із інформацією про Аскольдове хрещення.

З певною долею вірогідності ми можемо віднести до залишків цього первісного тексту "Повісті минулих літ" фрагмент, що зберігся у Густинському літописі. Тут, оповідаючи про складення слов’янської грамоти, автор зазначає: "Про те літописці різні оповідають, [що] не знають хто й коли, і в який час винайшов грамоту Слов’янську. Деякі кажуть, що ще святий Ієронім, котрий був родом слов’янин, бувши премудрим у писаннях і люблячи свій народ слов’янський, не бажаючи, аби вони в безумстві перебували, винайшов їм літери і грамоти їхньою мовою склав. Інші ж інакше кажуть [Тут на полях посилання на Мартина Бєпьського та Гвангіні — І.Ж.]. Але найдостовірнішим є сказане преподобним отцем нашим Нестором, літописцем Руським, що коли хрещена була земля Болгарська літа 6371 (863), далі без писання жили. Потім же літа 6374 (866) зібралися князі Ростислав Словенський, Святополк Муравський, Коцел Болгарський... [далі йде звичайний для "Повісті минулих літ" опис запровадження слов’янської грамоти — І.Ж.]". Звичайно, даний текст міг бути написаний і на основі звичайного нині існуючого тексту "Повісті минулих літ". Проте, даний казус все ж заслуговує на увагу. Не виключено також, що саме в авторській редакції "Повісті минулих літ" містилася якась інформація, яка, збережена в "Несторі", надихнула св. Димитрія на те, аби пов’язати хазарську місію св. Костянтина з хрещенням Русі.

Не можемо відкинути і того варіанту, що в пізньому варіанті зведення цей зв’язок було посилено, і прямо віднесено діяльність св. Кирила до українських земель.

В світлі усього вищевказаного вже не виглядає такою однозначною помилкою і повідомлення т. зв. "Хіландарського списку" поширеного житія св. Костянтина Опубліковане: Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся // Чтения в обществе истории и древностей Российских. — 1873. — Кн. 1. — С. 498), де моравський князь Святослав названий також Туровським князем. Тут знаходимо й приписку, зроблену переписувачем: "Роські князі послів шлють, аби Віру примножити". Можливо, подібні повідомлення містилися і в інших українських Кирило-Мефодіївських пам’ятках.

⁵⁴⁶ Основа даного сюжету має грецьке походження. Воно вперше з’являється у писаннях Костянтина Багрянородного, звідки перейшло до Продовження Феофана (Бибиков М.В. Византийские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М., 1999. — С. 104-105) текстів Кедріна та Зонара. Увійшло воно й до писань М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 133), посилання на якого (як і на Кромера та Зонару) вставлене й до "Синопсиса". На разі, у М. Стрийковського наведено ледве де чудо описано дуже коротко, і не могло бути в даному випадку джерелом. Отже, посилання свідчить радше про існування паралельних сюжетів. Повністю даний сюжет звучить так: "І народ росів, войовничий і найбезбожніший, за посередництвом щедрих дарунків золота й срібла і шовкових строїв він [імператор Василій II — І.Ж.] схилив до перетрактацій і, уклавши з ними мирну угоду, переконав зробитися учасниками Божественного Хрещення, і влаштував так, що вони прийняли архієпископа, який дістав рукопокладення від патріарха Ігнатія. Архієпископ, прибувши в країну названого народу для згаданої справи, був зустрінутий прихильно. Володар того народу, скликавши збори підданих і головуючи із старійшинами, які через тривалу звичку гірше за всіх прихильні були до забобонів, і розмірковуючи щодо своєї віри і віри християн, закликає і питає, що [архієрей — І.Ж.] возвістить і чому буде їх вчити. Коли єпископ показав книгу Божественного Євангелія і розповів їм про деякі чудеса Спасителя нашого й Бога, і повідомив їм історію деяких чудес, здійснених Богом у Старому Завіті, то руси в той же час поспішили сказати: "Якщо й ми не побачимо щось подібне, і особливо те, що розповів про трьох отроків у печі, то безоглядно тобі не повіримо і не будемо слухати твоїх промов". Він же, будучи певен у несхибності того, хто сказав: "Аще що просите в Ім’я Моє, прийміть", і ще: "Хто вірує в Мене, і діла, які Я творю, сотворить, і більше сих сотворить, коли створене має бути не для марнославства, а для спасіння душ", — сказав їм: "Хоча й не варто спокушати Бога, однак, якщо ви від усього серця вирішили приступити до Нього, просіть, чого хочете — Бог неодмінно зробить по вірі вашій, хоча аз єсмо найсмиренніший і найменший". Вони ж просили саму Книгу Віри християнської, тобто Божественні і Священне Євангеліє кинути у розпалений вогонь, обіцяючи, коли вона лишиться неушкодженою, — навернутися до Бога, якого він сповідує. Після того, як це було сказано, священнослужитель підняв очі й руки до Бога і заволав: "Прослав Ім’я Твоє святе, Ісусе Христе, Боже наш, і нині перед очами народу цього усього". І кинута була в піч з вогнем книга Святого Євангелія. По збігу ж достатнього часу, коли піч згасла, вийнятий був свиток, що не постраждав і не ушкодився, і не зазнав від вогню ніякої шкоди, так що навіть китиці на кільцях мотузки, яка його зв’язувала, не потерпіли ані не змінилися ніскільки. Побачивши це і будучи враженими величчю чуда, варвари без вагань почали хреститися" (цит. за: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 50 — 51)". Порівн. також дану оповідь в тексті "Житій святих" (Додаток 4).

На думку М. Брайчевського, даний сюжет потрапив в Україну доволі пізно — він був відсутній у авторському тексті прп. Нестора (Там само. — С. 54). Коли відбулося запозичення його українським літописанням — сказати складно. Проте, вже в кінці XVI ст. даний сюжет знаходився в складі "Нестора". На разі, найвагоміше підтвердження цього отримуємо з книги вже згаданого уніата Лева Кревзи "Оборона унії" (1617) (Leon Krevsa. Obrona iednosci cerkiewney... — C. 30). Оповідаючи про прихід Михаїла й чудо, здійснене ним, він вказує на джерело: "хроніка Слов’янська", і зазначає, що цю інформацію туди взято з іноземних джерел. Як видно з подальшого тексту Кревзи: "Проте додає там же хроніка Слов’янська такі слова: "Але ще час був не прийшов, аби на них зійшло Ім’я Боже", він узяв цей текст із того самого твору про багатократне хрещення Русі, який містився в літописі.

На літописне походження оповіді в агіографічному тексті та в "Синопсисі" вказує наведена дата — 866 рік. В Густинському літописі дійсно під 866 роком повідомляється про цю подію дуже коротко і з посиланнями на Куропалатеса, Баронія та Кромера (Густинская летопись... — С. 239). Отже, очевидно, як Лев Кревза, так і автор Густинського літопису взяв цей фрагмент зі свого літописного джерела, в якому можливо, ще не було проставлено посилання на твори зарубіжних істориків (оскільки Л. Кревза їх не наводить).

⁵⁴⁷ Тут на полях приписка: "Прєпд. Нестор: літопис; Зонар.; Барон".

⁵⁴⁸ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121-122.

⁵⁴⁹ Дійно, в Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 93) наведено ім’я саме цього патріарха.

⁵⁵⁰ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 133.

⁵⁵¹ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. проте там знаходимо повідомлення набагато коротше від тексту "Синопсиса" та літописного. Порівн.:

М. Стрийковський "І наказав негайно руйнувати і плюндрувати, і з землі викопати ідоли богів Харса, Стриба, Мокоша, а ідола Вереса, котрого мали за бога худоби та лісу... — наказав у нечистотах утопити. Перуна ж, найголовнішого ідола, наказав прив’язати коневі до хвоста і волочити через усе місто до Дніпра. Там же в Дніпрі, нав’язавши каміння, [його] утоплено (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" "...звелів кумири скинути — одні посікти, а інші спалити. Перуна ж звелів прив’язати до хвоста коневі, і тягти з гори по Боричеву на Ручай, і дванадцять мужів приставив бити палками. Це ж [зробив], не [тому], ніби дерево відчуває, але задля наруги бісу, який зваблював цим зображенням людей, щоб відплату отримав від людей. Великий, еси, Господи, чудесні діла Твої: вчора вшанований людьми, а нині збезчещений! І як тягли його по Ручаю до Дніпра — плакалися за ним невірні люди — ще бо не прийняли Хрещення. І, притягши, вкинули до Дніпра. І приставив Володимир [людей], кажучи: "Якщо де пристане, ви відштовхуйте його від берега, доки не пройде пороги — тоді залишите його". Вони ж повелене здійснили, пустили його, і пройшов через пороги. Викинув його вітер на низину, яка й до сьогодні називається Перуновою низиною..." (Ипатьевская летопись... — Столб. 101 — 102).

Таким чином, дана інформація взята автором "Синопсиса" з літописного чи агіографічного (порівн. стор. 112) тексту, а посилання на М. Стрийковського вставлене лише як підтвердження цієї інформації.

⁵⁵² В розповіді про будівництво св. Володимиром церков бачимо поєднання повідомлення М. Стрийковського та літописного. Так, у тексті першого знаходимо такий фрагмент: "І наказав вимурувати в Києві церкву Святого Спаса з каміння великого, на тому місці, де раніше вшановувався був ідол Перуна, і церкву Святого Василія на честь свого імені, яке йому було дано при хрещенні. Інших також церков багато на тих місцях, де перед тим різні ідоли стояли, наказав набудувати великими накладом, одні — з цегли та каміння, інші — з дерева..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132). Проте, автор "Синопсиса", базуючись на літописному тексті, змінив акценти, в результаті чого церква св. Василія (Трьохсвятительська), як і в літописі (див. Ипатьевская летопись... — Столб. 103), агіографічних текстах (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — C. 106) та як, власне, як йому було відомо з київських переказів, виявилась побудованою на місці ідолів. Порівн. у "Хроніці" Феодосія Софоновича: "Перуна-ідола, до хвоста кінського прив’язавши, наказав до Дніпра тягти і втопити, а там церкву святого Спаса кам’яну поставив. Найперше звелів церкву в своє ім’я — святого Василія — поставити в Києві на горі" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 68).

На разі, в літописному тексті, як і в усіх редакціях пізнього поширеного українського житія з побудованих св. Володимиром у Києві церков названі лише Десятинна та Василівська (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — C. 86, 88, 106), що цілком відповідає дійсності. Повідомлення ж про будівництво ним церкви Спаса (мова йде про церкву Спаса-на-Берестові) знаходимо у вже цитованому тексті М. Стрийковського, "Хроніці" Феодосія Софоновича, "Синопсисі", "Житіях святих" св. Димитрія Туптала, та Володимирському літописці (Владимирский летописец // Полное собрание русских летописей. — М., 1965. — Т. 30. — С. 37). Воно є місцевою топонімічною легендою (в "Повісті минулих літ" та Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 260) під 996 роком говориться лише про будівництво церкви з такою назвою у Василькові). Насправді будівником київської Спаської церкви був, вірогідно, Володимир Мономах.

⁵⁵³ Васильків — місто в Київській обл.

⁵⁵⁴ В повідомленні про будівництво в Києві Десятинної церкви автор "Синопсиса" використав форму викладу М. Стрийковського, проте значно розширив текст польського дослідника за рахунок автентичного літописного. Так, з останнього джерела взято не лише перелік дарунків Десятинній церкві, але й зазначення, що всі вони були вивезені з Херсонеса, а також дату події — 996 рік, яку втім поміщено нижче — після повідомлення про благодійницьку діяльність св. Володимира (див. прим. 556).

М. Стрийковський "Опісля послав за ремісниками до Греції і вимурував церкву Богородиці, яку книгами [фундувавши] і прикрасивши іконами, поставив над нею Настасія Корсунянина, священика, забезпечивши його великими десятинами — з меду й усякого збіжжя" (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 152).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" Року 6499 (991) По цьому Володимир, живучи в законі християнському, задумав створити кам’яну церву Святої Богородиці, і, пославши, і привівши майстрів з Грек, почав будувати. Як закінчив будівництво — прикрасив її іконами, і доручивши її Настасу Косунянину, попів корсунських приставив служити в ній. Фундував сюди все, що був узяв у Корсуні — ікони і посуд церковний, і хреста (Ипатьевская летопись... — Столб. 106). Року 6504 (996). Володимир, побачивши церкву закінченою, і увійшовши до неї, помолився Богу... (далі йде текст молитви), і сказав таке: "Ось даю церкві цій, Святій Богородиці, від маєтку свого і від моїх міст десяту частину". І таке встановивши, написав присягу в церкві цій, кажучи: "Якщо це змінить хто — та буде проклятий". І дав десятину Анастасу Косунянину, і здійснив свято велике того дня... (Ипатьевская летопись... — Столб. 108-109).

Густинський літопис Року 6499 (991). Захотів Володимир створити у Києві церкву Пресвятої Богородиці кам’яну, і покликав майстрів від Грек; яку, коли почав і створив, і прикрасив іконами і хрестами і іншими красотами, як належить церкві царській, і віддав їй все, що був взяв у Корсуні — срібло і золото, і хрести, і ікони, і книги. Також і мощі святого священомученика Климентія, папи Римського, і учня його Фіва, поклав у ній; і приставив у ній служити священиків корсунських, і доручив її Анастасу Корсунянину (Густинская летопись... — С. 259). Року 6504 (996). Завершена була церква Пресвятої Богородиці Десятинна. В ній же помолився Богу Володимир належно, як колись Соломон у своїй церкві, і прикрасив її, як вище сказано, і здійснив свято велике; ще ж повелів, аби у вічні роди давали десятину на цю церкву всякого сану й чину" (Густинская летопись... — С.259).

⁵⁵⁵ Згідно "Обихода" XIII ст. Десятинна церква була освячена 12 травня Шихачев Д.С. Русские летописи... — С. 996). Оскільки 12 травня припадало на неділю 995 року, то вірогідно, 12 травня 995 року і можна вважати часом її освячення.

⁵⁵⁶ Повідомлення про благодійницьку діяльність св. Володимира забазоване в "Синопсисі" на тексті М. Стрийковського, у якого знаходимо таке повідомлення: "Також побудував багато шпиталів для убогих і калік та щедро їx забезпечив" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 152). Проте, проставлена нижче дата — 996 рік, що відноситься не лише до опису будівництва Десятинної церкви, але й до коментованого фрагменту, веде нас до літописного тексту, де благодійницька діяльність св. Володимира в значно більш поширеній формі описана також у статті 996 року (Ипатьевская летопись... — Столб. 109-110).

⁵⁵⁷ Сюжет про хрещення св. Володимиром Залісся та Новгородської землі є характерною частиною практично усіх українських історичних та агіографічних писань XVII ст. Оповідь про ходіння Володимира своїми землями задля їх хрещення коротко наведена і у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 132-133). В українському письменстві вона в короткій редакції існує також в пізньому українському житії св. Володимира — в його рукописній (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 89) та друкованій (Там само. — С.107) редакціях. Більш поширену редакцію знаходимо в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 258-259). Для написання сюжету автор "Синопсиса" використав однозначно вітчизняні джерела, оскільки у М. Стрийковського оповідь не тільки коротка, але й має суттєві помилки. Так, польський дослідник зовсім заплутався у переліку перших єпископів (див. аналіз цього фрагмента в роботі: Рогов А. И. Русско-польские культурные связи... — С. 65).

З цих повідомлень, реальними фактами підтверджується, фактично, тільки хрещення за часів св. Володимира Новгорода Великого (Добринею разом із єпископом Іоакимом, а не самим св. Володимиром). Що ж стосується міст Залісся — майбутньої Московії — то тут ще впродовж більш ніж ста років християнство кінчалося там, де кінчалась фактична влада окупаційних руських (українських) військ і поставленого з Києва князя.

На перший погляд, ми тут маємо справу з однозначною пізньою північно-східною, якщо не московською, топонімічною легендою. Проте, спробуймо проаналізувати всі частини підбірки.

Так, повідомлення про легендарну поїздку св. Володимира до Залісся й будівництво ним міста Володимира на Клязьмі існує в українських літописних, та, особливо агіографічних текстах, а також, в більш поширеній формі — в московських джерелах, які походять із московського зведення Фотія (1423 чи 1418 рр.). Зокрема, у Воскресенському літописі читаємо: "І [Володимир], прийшовши з Києва в Суздальську землю, поставив град на своє ім’я — Володимир... і церкву святої Богородиці соборну дерев’яну поставив, і всіх людей хрестивши руських, і намісників по всій землі [настановив]". Пізнє походження цього тексту видно хоча б уже з того, що населення Володимиро-Суздальської землі названо руським, хоча за княжої доби цей район називався "Заліссям", і з Руссю (Центральною Україною) топонімічно не пов’язувався (про це див. Додаток 1). Крім того св. Володимир дійсно вірогідно заснував (або розбудував) місто в своє ім’я, але не на р. Клязьмі, а на Волині. Володимир же на Клязьмі заснований за часів Володимира Мономаха. Додамо до цього вагомого моменту також стійкість цього сюжету в українських пам’ятках (що вказує на його давність), і перед нами постане висновок, що в основі легенди лежить переказ про якісь події на території Русі-України. Пізніше, ще в Україні, хтось пов’язав цю подію з Володимиром-на-Клязьмі. І тільки по тому, не раніше початку XV ст. основа фабули потрапила в Московію, де набула вигляду імперської топонімічної легенди.

У тексті "Синопсиса" поміщена також інформація, взята у М. Стрийковського, про перенесення св. Володимиром своєї столиці до Володимира-на-Клязьмі (див.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126). Це повідомлення, як відзначав ще О. Рогов (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 57) взяте польським дослідником у Герберштейна (див.: Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии... — С. 64). Вірогідно воно є якоюсь пізньою московською легендою. Чому це повідомлення М. Стрийковського було використане українським автором, який добре знав, і всім своїм викладом свідчив проти цієї версії — сказати складно. Проте, звернімо увагу на те, що дане ж повідомлення існує і в польськомовному "Патериконі" Сильвестра Косова — друкованій редакції Печерського патерика, що побачила світ у Лаврі 1635 року. І якщо появу його в "Синопсисі" можна ще пояснити промосковськими правками, то таке пояснення для відомих москвофобів, якими були автор "Патерикомна" Сильвестр Косів та його ідейний натхненних свят. Петро Могила однозначно було б нелигітимним. А тому варто поставити питання: чи не підтверджувалося якимось чином це твердження українськими джерелами?

Проаналізуймо тепер повідомлення про хрещення Ростова. Таку ж інформацію знаходимо в усіх редакціях пізнього поширеного українського житія св. Володимира (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 89), а також в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 4). Існує вона й в літописному тексті. Так, в Густинському літописі оповідь наведена дещо ширше: "І звідтіль прийшов до Ростова, і там сплюндрував ідола Волоса, бога худоби (про нього ж читай у житії преподобного Авраамія Ростовського чудотворця); і поставив їм єпископа Фому" (Густинская летопись... — С. 258). В Московських джерелах сюжет був значно поширений. Так, у Воскресенському літописі наведено імена двох перших міфічних Ростовських єпископів Федора та Іларіона, а також інформацію про побудову тут св. Володимиром дубової церкви, яка простояла буцімто 160 років (Летопись по Воскресенскому списку // Полное собрание русских летописей. — М., 1962. — Т. 7. — С. 313-317). На разі, ця перша в Ростові дерев’яна церква дійсно була побудована його першим єпископом — св. Леонтієм, пострижеником Печерського монастиря, який був убитий під час поганського заколоту 1071 року. Церква ж згоріла 1160 року, і в 1161-1162 рр. замінена кам’яним собором (Воронин Н.Н. K вопросу о начале ростово-суздальского летописания // Археографический ежегодник за 1964 г. — М., 1965.. — С. 19).

В наведеній підбірці, як уже говорилося, фактами підтверджується тільки хрещення Новгорода. Цей сюжет запозичено до розповіді з новгородських джерел, і ми прокоментуємо його нижче. Зараз же, спробуймо розібратися, що лежало в основі повідомлень про хрещення Володимира і Ростова. Стійкість легенди в українських пам’ятках вказує на її давність. Тому, не виключено, що основа оповіді про ходіння князя своєю землею задля хрещення дійсно має якесь фактичне підґрунтя. Чи робив щось подібне свого часу св. Володимир, чи, що більш вірогідно, цей сюжет має в своїй основі "літопис Аскольда", заснований київськими християнами IX ст., і, отже, тут до нашого часу дійшли відголоски спроб цього князя християнізувати свою державу, як і імена перших єпископів того часу. З певною мірою вірогідності можемо ми припустити, що ідея перенесення столиці до м. Володимира дійсно могла з якоїсь причини виникнути в Аскольда, що й стало першоосновою легенди про перенесення столиці.

Проте, про який би час ми не говорили, дані сюжети можуть мати відношення тільки до території Русі — Центральної України. Що стосується м. Володимира, то тут найвірогідніше мова може йти про сучасний Володимир-Волинський. Оскільки ім’я Володимир не є в історії України явищем унікальним, місто могло існувати й до св. Володимира.

Складніше з іменем. Адже місто з такою назвою нам в Україні не відоме. Проте, вона походить, власне, від кореня "Русь" (Роусь), а топоніми від цього кореня в Русі-Україні непоодинокі (див. Додаток 1). Так, здавна відоме в Україні, зокрема, урочище "Роусотина" в Переяславській землі (Етимологічний словник літописних географічних назв Південної Русі. — К., 1985. — С. 117). Але, в любому випадку, й заліський Ростов — назва найвірогідніше не стародавня. Адже, як відомо, сам Ростов був свого часу перенесений київськими правителями з іншого місця — т.зв. Сарського городища.

⁵⁵⁸ Тут і далі в оригіналі по відношенню до поставлення єпископів вжито слово "ωстави".

⁵⁵⁹ Як уже відзначалося вище, факт хрещення за часів св. Володимира Новгорода Великого є єдиним підтвердженим на сьогодні фактом з усього коментованого сюжету. Що ж стосується конкретно наведеного в "Синопсисі" літературного фрагменту про скинення в Новгороді ідола Перуна, то його основа походить із Новгородського літописання, звідки він потрапив також до московських пам’яток. Так, у Софійському І літописі читаємо (Софийская І летопись... — С. 121): "І прийшов до Новгорода архієпископ Яким, і требища розорив, і Перуна посік. І повелів вкинути до Волхова. І прив’язавши мотузками тягнуть його по грязюці, б’ючи залізом і пхаючи. І в той час увійшов у Перуна біс, і почав кричати: "О, горе! Ох мені! [Бо] потрапив у немилостиві ці руки!" І вкинули його до Волхова. Він же, пропливши повз великий міст, кинув палицю і каже: "На цьому [місці та] поминають мене новгородські діти! (Тому ж і понині [там] божевільні, вбиваючись, утіху творять бісам.) І наказано було нікому ніде не перепиняти його. [Проте], пішов Підебпянин ранком на ріку, [бо] хотів горнята везти в місто, аж ось Перун прибився до берегу. І відштовхнув його [Підеблянин] жердиною, кажучи: "Ти, Перунище, ситно їв і пив, а нині попливи геть!". І поплив зі світу [в] некощне, [себто в пітьму темну — фрагмент вставлено за Новгородським III літописом (Новгородские летописи // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1841. — Т.3. — С. 206)]. Слово "некощьное" (вар. "кощьное"), згідно студій Б. Рибакова "не християнське пекло, а слов’янське царство мертвих, яке можна зіставити з володіннями царя Кощія Безсмертного". Царство мертвих, розташовуване в південних народів (наприклад, у греків) на заході, де вмирає сонце, у більш північних племен часто асоціювалося з північчю, з областю полярної ночі і безжиттєвого холоду. У руських чарівних казках царство Кощія з кришталевим палацом знаходиться "прикрай світу, у самий кінець". Ось туди, "зі світу в кощьное" по Волхову, що тече на північ, і плив дерев’яний ідол Перуна, "отринутый" сільським гончарем...

Напівфінське населення новгородської землі не прийняло нового державного культу. Якщо для слов’ян войовничий Перун був все-таки одним зі своїх давніх богів..., те неслов’янському населенню північної окраїни Київської Русі він був ціпком чужий. Тут і через кілька століть після хрещення Русі усе ще існували більш архаїчні поганські культи..."

⁵⁶⁰ Так в оригіналі. Причому так, вірогідно, було в першоджерелі, бо на полях у оригіналі пояснення — "Муромъ".

⁵⁶¹ Перелік синів Володимира та їхніх наділів має, на разі, в різночасових українських пам’ятках дещо різний склад у останній своїй частині. Так, у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" відсутнє ім’я Володимирового сина Брячислава (Ипатьевская летопись... — Столб. 105-106), котрий відмічений у "Житіях святих" свят. Димитрія, як посаджений на Волині. Згаданий він і в усіх редакціях поширеного українського житія св. Володимира (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 89-90, 107), але з більш точною локалізацією місця правління — у Луцьку. Відсутній Брячислав і в переліку Густинського літопису. Натомість, в нині існуючому тексті "Повісті" знаходимо ім’я Позвизда, не відомого свят. Димитрію, щоправда без зазначення місця посадження. Це місце знаходимо в Густинському літописі — Волинь. Очевидно, маючи під руками першоджерела з такими відмінностями автор "Синопсиса" й об’єднав цих двох осіб.

Див. також перелік синів св. Володимира вище при описі їх хрещення на стор. 56 та прим. 487.

⁵⁶² Якщо оповідь про розподіл уділів між синами св. Володимира присутня у тексті М. Стрийковського, то уже заповіт св. Володимира походить із суто українського джерела. Щоправда, в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" цієї оповіді нема. Проте, вона присутня в агіографічному тексті (див. в тексті "Житій святих" на стор. 114 у прим. 844). Як видно з наведеного там порівняння, агіографічний текст дуже близький до тексту "Синопсиса", що може бути пояснене, як користуванням "Синопсисом" свят. Димитрієм, так і використанням в обох творах спільного джерела — можливо, "Нестора"".

⁵⁶³ Порівн.: Пс. CXVI, 6

⁵⁶⁴ Насправді 6525 рік від Сотворіння світу в середньому дає нам 1017 рік від Різдва Христового. Таким чином, дати від сотворіння світу та від Різдва Христового в тексті "Синопсиса" не збігаються. На разі, це помилка самого автора "Синопсиса", оскільки в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 152-153) наведено лише дату від сотворіння світу. З точки ж зору чисто історичної, невірні обидві дати. Згідно нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", повідомлення якої в даному випадку ніколи не бралися під сумнів, св. Володимир помер 6523 (1015) р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 115). Що ж стосується дати, наведеної М. Стрийковським, то О. Рогов зазначає, що "Стрийковський запозичав цю помилкову дату, імовірно, з якогось літопису, на це вказує саме датування від створення світу" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 69). У Феодосія Софоновича дата смерті св. Володимира — 6525 р. (без зазначення дати від Різдва Христового) (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 68). Див. розгляд дат приставлення св. Володимира в різних писаннях в тексті "Житій святих" свят. Димитрія на стор. 114.

⁵⁶⁵ У М. Стрийковського сказано, що по своєму хрещенні св. Володимир панував ще 28 років (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 153). В пізньому українському житії св. Володимира — 27 років (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 90). В Густинському літописі: "Володимир... приставився... в 15 день місяця липня... княживши літ 35, у невір’ї літ 8, а охрестившись 27 літ" (Густинская летопись... — С. 261). Проте, кількість років — 28 — є найбільш давнім варіантом. Він знаходиться уже в давньому житії Володимира, що, в свою чергу, це веде нас до 987 року, як часу хрещення. Можливо, результатом іншої спроби коригування цих відомостей віднесення часу смерті святого Володимира до 1016 року. Кількість — 26, яку знаходимо в "Синопсисі" потрапила туди з якогось, вірогідно, літописної пам’ятки в готовому вигляді, оскільки не збігається з даними самого "Синопсиса" — з 988 по 1016 рік пройшло 28 років. Див. також розгляд дат приставлення св. Володимира та різних повідомлень про час його правління в різних писаннях у тексті "Житій святих" свят. Димитрія на стор. 114.

⁵⁶⁶ Про історію знайдення мощей св. рівноапостольного князя Володимира свят. Петром Могилою див. Додаток 13.

⁵⁶⁷ Порівн.: 2 Корінф. IX, 11.

⁵⁶⁸ Даний розділ майже тотожний тексту вступу до пізнього українського житія св. Володимира, опублікованого 1670 року Феодосієм Софоновичем, як додаток до книги "Выклад о Церкви" (див.: Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 278; Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 91). Оскільки, згідно наших студій, основний текст "Синопсиса" написаний задовго до 1670 року, можемо припустити, що тотожність виникла в результаті:

1. Походження тексту житія, використаного Софоновичем, з Лаври (воно, власне, найвірогідніше, було лише відредаговане Софоновичем), де воно могло бути використане автором "Синопсиса";

2. Введення цього тексту уже при редагуванні "Синопсиса", безпосередньо перед виданням, а не у авторській редакції.

⁵⁶⁹ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте, якщо говорити про цитування його тексту, то мова може йти лише про останню фразу розділу. Справа в тому, що у тексті М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 153-154) про вбивство св. Бориса і Гліба сказано набагато ширше, проте без зазначення дат смерті мучеників. Таким чином, цей фрагмент можна вважати швидше ремінісценцією на основі тексту М. Стрийковського та літописних і агіографічних джерел, просто загальної ерудиції автора "Синопсиса".

⁵⁷⁰ Фрагмент про війну між Ярославом і Святополком написаний на основі літописного тексту, який, втім, піддано дуже значному скороченню. У М. Стрийковського війна між Болеславом і Святополком та Ярославом описана дещо інакше й набагато ширше (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 154-156). Не виключено, що в такого короткого тексту і не було безпосереднього джерела, а написаний на основі загальної ерудиції автора "Синопсиса".

⁵⁷¹ Порівн. у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 157). Це повідомлення взяте M. Стрийковським у Длугоша (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 73).

⁵⁷² Мова йде про Дафаона (Дафана) і Авирона (в сучасних західних виданнях українського перекладу Біблії названі Датаном та Авірамом), які повстали проти Мойсея і Арона і за це були покарані Богом, провалившись заживо під землю, що розступилась (див.: Числ. XVI, 1-26; Втор. XI, 6). В Псалмі 105 про них сказано: "ωтвєрзєся зємлА и пожрє Дафана, и покры на сонмищи Авірωна." ("Розсілася земля й поглинула Датана і покрила зграю Авірама") (Пс. CV, 17).

⁵⁷³ Порівн. у "Хроніці" Феодосія Софоновича: "І побіг Святополк до Берестя. Напав на нього біс, [і] як ніхто за ним уже не гнався, кричав, тікаючи: "Втікаймо! Женуться за нами!". І пробіг Польську землю, і, забігши між чехи і ляхи, гнівом Божим гнаний, закінчив там безбожно своє життя. І є там провалля до сьогодні, куди він провалився" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 71).

Проте саме по собі це повідомлення дуже й дуже темне. Ніякої "порожньої’ місцевості "між Чехами та Ляхами" на разі не існує. Ця фраза — передача жартівливої польської поговірки "Miedzy Chechy i Lechy", що означає: "Бог відає, де і як". Ця поговірка ходила також серед лужицьких сербів, а у XIX ст. зафіксована також у Архангельській області (Ильин Н.Н. Летописная статья 6523 гада и ее источник. (Опыт анапиза). — М., 1957. — С. 43-44; 156). Отже, "тут присутність народного прислів’я ясніша, унаслідок чого виходить, що Святополк пробіг у Печеніги, і там пропав безвісти, зник як дим, невідомо де; і до цього дня невідомо, як пропав" (Там само. — С.157).

⁵⁷⁴ Дата наведена згідно писань М. Стрийковського, у якого, втім, подано лише дату від Різдва Христового (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 158). Автор "Синопсиса" лише перевів її у дату від сотворіння світу. Проте датування М. Стрийковського є помилковим. Адже 1009 року св. Володимир був ще живим. Таким чином, поява даного датування в тексті М. Стрийковського є, найвірогідніше, результатом неправильного переведення дати від сотворіння світу, або просто описки.

⁵⁷⁵ У Стрийковського є легендарне повідомлення про те, що бані Софії були позолочені на честь перемоги Ярослава над печенігами (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 162).

⁵⁷⁶ Незрозуміла "вежа" при Софії з’явилась в результаті не зовсім вірного прочитання тексту М. Стрийковського, де "вежею" названо Золоті ворота (порівн.: Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 72).

⁵⁷⁷ У писаннях М. Стрийковського сказано, що Болеслав, в часі завоювання ним Києва, "в’їжджав через ворота, які звали Золотими, добув меч і розтяв їх на честь перемоги" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 156). Дане повідомлення походить із ранніх польських літописів, які описували аж занадто фантастичні картини перемог польської зброї над українцями (цив.: Щавелева Н. И. Польские латиноязычные средневековые источники. — М., 1990. — C. 50-52; "Великая хроника" о Польше, Руси и их соседях XI-XIII вв. — М., 1987. — С. 71). Цікаве повідомлення стосовно меча польського короля знаходимо у Великій Хроніці: "Меч короля Болеслава... був даний йому ангелом і одержав назву "щербец", тому що він, Болеслав, прийшовши на Русь згідно волі ангела, перший ударив ним у Золоті ворота, що замикали місто Київ на Русі, і при цьому меч одержав невелике ушкодження" (Великая хроника"... — С. 68). Насправді, Золотих воріт на час приходу Болеслава до Києва ще не існувало, як не існувало і міських укріплень в цьому місці. Вони засновані лише Ярославом.

⁵⁷⁸ тут у тексті посилання: "въ Рус лЂтопис". Дійсно, у М. Стрийковського знаходимо лише коротке повідомлення про будівництво Ярославом воріт і церков, причому будівництво Софії чомусь пов’язане з народженням у Ярослава сина Володимира. Як видно з наступного порівняння текстів, дане повідомлення в "Синопсисі" дійсно є скороченням літописної інформації:

М. Стрийковський "А коли в Ярослава народився син Володимир, побудував на замку церкву Пречистої Богородиці, полагодив також Золоті ворота, які поруйнував польський король Болеслав, звів нові будівлі на київському замку та, викликавши майстрів із Греції, побудував велику церкву Софії, тобто Божої мудрості, на зразок тієї, що я сам бачив у Константинополі." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 158).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" "Заклав Ярослав град великий Київ. У того граду — Золоті ворота. Заклав же і церкву святої Софії, Премудрість Божу, митрополію. І по цьому церкву на Золотих воротах кам’яну Святої Богородиці Благовіщення. Це ж премудрий князь Ярослав задля того сотворив Благовіщення на воротах, аби завше радість граду тому святим Благовіщенням Господнім і молитвою Святої Богородиці і архангела Гавриїла. По тому святого Георгія монастир і святої Орини..." (Ипатьевская летопись... — Столб. 139).

⁵⁷⁹ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, і дійсно, оповідь про конфронтацію Ярослава з Мстиславом може бути скороченням тексту польського історика (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 159). Проте надзвичайно короткий виклад не дозволяє однозначно визначитися, цю чи літописну інформацію використано.

⁵⁸⁰ Розподіл наділів між синами Ярослава Мудрого поданий ближче до тексту М. Стрийковського. Порівн.:

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" "В літо 6562. Приставився князь Руський Ярослав, і як ще живим був — навчив синів своїх, кажучи їм: "Ось я відходжу від світу цього. А ви, сини мої, майте між собою любов, оскільки ви єсте брати — [від] одного батька і однієї матері. Та коли перебуватимете в любові між собою, і Бог буде серед вас. І покорить вам ворогів ваших. І будете жити в мирі. Якщо ж житимете в ненависті, в незгодах которячись, то й самі загинете, і землю батьків своїх і дідів погубите, яку надбав трудом великим. Але слухайтесь брат брата, перебувай в мирі. Доручаю свій престол найстаршому синові своєму, брату вашому Ізяславу — Київ. Його слухайтесь, як слухаєтесь мене, аби був він вам замість мене. А Святославу — Чернігів, а Всеволоду — Переяслав, а В’ячеславу — Смоленськ. І так поділив міста, заповівши їм не переступати кордонів братніх, ні зганяти з престолу, кажучи Ізяславу: "Коли хто хоче обидити свого брата, то ти допомагай тому, кого ображають. І так навчивши синів своїх перебувати в любові..." (Ипатьевская летопись... — Стовб. 149-150).

М. Стрийковський "А Ярослав Володимирович, самодержець усієї Русі, повчав своїх синів, щоб кожен із них залишався у своєму уділі, щоб дружно обороняли свої кордони, поважали своїх радних боярів, старалися бути для підданих більш ласкаві, ніж суворі, уникали розкошів і лінощів, які приводять монархію до загибелі. А потім так поділив руські князівства між ними: Ізяславу, старшому, віддав Київську столицю, Святославові (або Стославові) — Чернігів, Всеволодові — Переяслав, Ігореві (або Григорові) — Смоленськ і Володимир, В’ячеславу — Псков і Великий Новгород. Хоча Меховита пише, що Ігореві дістався Володимир, а В’ячеславові — Смоленськ" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 163).

О. Рогов з приводу цитованого вище фрагменту з писань М. Стрийковського відзначав: "Очевидно, що ні Повість минулих літ, ні Длугош, близький у цій частині до неї, не були в даному випадку джерелом Стрийковського. У них немає таких важливих слів, приписуваних Ярославові, як заклик слухатися бояр і домагатися любові підданих, і нічого не говориться про Новгород і Псков. Важко припустити, що всі ці особливості були простими помилками чи здогадами Стрийковського. Якби це було так, Стрийковський не став би ще спеціально звіряти цю розповідь по Меховському (тобто зрештою по Длугошу) і з’ясовувати цим його відмінності. Хоча Меховський пише, що Володимир дістався Григорію, а Смоленськ — В’ячеславові. До якої групи літописів віднести джерело даної розповіді, точно сказати важко, але очевидно, що літопис, у складі якого знаходилася ця розповідь, зазнав впливу від Новгородсько-софійського ізводу, тому що тільки у висхідних до нього літописах говоритися, що м. Володимир дісталося Ігорю. Навряд чи, утім, цей літопис був новгородського походження, оскільки він помилково називає новгородським князем В’ячеслава. Нагадаємо, що повідомленням цього літопису Стрийковський користається, розповідаючи про відправлення Ярославом нового князя в Новгород на зміну Володимирові Ярославовичу. У цьому повідомленні також фігурує новгородський князь В’ячеслав" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 81). На разі, О. Шахматов вважав, що повідомлення про наділ Ігорю було також в Початковому ("Начальном") зведенні, але з якоїсь причини не потрапило до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Шахматов А. А. Повесть временных лет... — 204). Не виключено, що таке повідомлення було і в авторській редакції "Повісті".

У Феодосія Софоновича, на разі, знаходимо такий перелік синів Ярослава: "Ізяславові, старшому, дав Київ, Святославові — Чернігів, Всеволоду — Переяслав, Ігорю — Смоленськ і Володимир, Вячеславу — Псков" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 74). ⁵⁸¹ В "Синопсисі" тут дано два посилання: на М. Стрийковського, та на літописний текст. На разі, як видно з нижченаведеного тексту, повідомлення "Синопсиса" забазоване, крім писань польського автора, на літописному тексті, близькому до відомого нам у Густинському літописі:

М. Стрийковський "Потім помер Ярослав сьомого дня листопада у віці 76 років. Похований у Києві в церкві Святої Софії, котру сам збудував, у каплиці Святого Григорія..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkie] Rusi... — C. 163)..

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" "Ярославу ж прийшов кінець життя, і передав [Богу] душу свою місяця лютого в 20, в суботу 1 тижня Посту, в день святого Федора..." (Ипатьевская летопись... — Столб. 150-151).

Густинський літопис "І приставився Ярослав у Вишгороді місяця лютого 20 дня, в суботу 1 Посту... Жив років 66, перебував на княжінні Київському літ 38" (Густинская летопись... — С.268).

На разі, 6562 березневого року 20 лютого дійсно припадало на суботу першу Великого Посту.

⁵⁸² Тут у тексті "Синопсиса" подано посилання на літопис прп. Нестора. Мова йде про літописну статтю про заснування Києво-Печерського монастиря, яка в нині існуючому тексті "Повісті минулих піт" поміщена під 1051 роком. Про неї див.: Патерик Києво-Печерський... — С. 225. На разі, оповідь про заснування Печерського монастиря, як такого, в "Синопсисі" не наводиться, і оскільки такий пропуск, як нам здається, в тексті печерського автора є абсолютно неприпустимим, це, на нашу думку, є вагомим підтвердженням того, що видання первісно планувалося як своєрідний додаток до Патерика.

⁵⁸³ Цікавою особливістю цього моменту є свідчення "Синопсиса", що організаторами повстання були бояри. С. Пештич вважав це вказівкою на соціальні погляди автора: "о народном характере движения ни слова" (Пештич С.Л. "Синопсис" как историческое произведение... — С. 295). Насправді ж це може свідчити про те, що повідомлення взяте автором без додаткового підтвердження у М. Стрийковського (про цей епізод див.: Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 82); і/або в основі цього повідомлення лежить добре розуміння автором причин і обставин руху міського плебсу, за яким завжди стояли київські бояри. Нагадаємо, що незалежно від автора "Синопсиса" до того ж висновку про велику роль в організації "стихійного повстання" боярства прийшов відомий сучасний український дослідник П. Толочко (Толочко П.П. Древний Киев. — К., 1983. — С.210).

⁵⁸⁴ Порівн. в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 162 — 163).

⁵⁸⁵ Тут у виданні 1674 року друкарський огріх — замість "Святослав" написано "Святополк".

⁵⁸⁶ Дане повідомлення майже дослівно взяте з тексту М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi,.. — C. 166-167), в якому він цитує "хронічку" (про неї див. стор. 31). Власне інформація походить із літописної статті 1073 року. Цікаво, що і в тексті М. Стрийковського після цього йде повідомлення про смерть св. Феодосія, але у "Синопсисі" його не знаходимо. Отже, такий був авторський задум (порівн. прим. 582).

⁵⁸⁷ Дане посилання оформлене на Лаврське видання Патерика 1661 року — на житіє прп. Антонія Печерського (л. 14) і прп. Феодосія Печерського (л. 79 об.) (Патерик или отечник Печерский, содержащ жития святых преподобных отцов наших просиявших в пещерах... — К., 1661.)

⁵⁸⁸ Цей опис Великої Печерської церкви Печерської вірогідно походить із "Нестора", хоча прямого посилання на нього тут і нема. У писаннях М. Стрийковського повідомлення про заснування Великої Церкви Печерської існує, але воно, як і в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", дуже коротке: "Збудовано тоді церкву Святої Богородиці Печерської; помер велебний Феодосій Печерський, а ігуменом став Стефан" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 167). Як правильно зазначав О. Рогов, це коротке повідомлення складено з повідомлень літописних статей 1073, 1074, 1075 рр., і походить у тексті М. Стрийковського все з тої ж "хронічки" печерського походження (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 86).

⁵⁸⁹ Повідомлення про будівництво цих стін архимандритом Києво-Печерським Василієм знаходимо в адресованому цьому останньому "Посланні одного старця до Богоблаженного Василія архимандрита, про схиму", що приписується свят. Кирилу Туровському, але вірогідніше належить духівнику архимандрита. Тут автор говорить до архимандрита Василія: "Поклон від мого недостоїнства до твого преподобства, милий мій панотче, всечесний богоблаженний Василію, воістину славний, великий в усьому світі архимандрите, отче отців, великий в усьому світі проводир вишнього шляху, тонко-розумна душе, [що] розумом всі богодухновенні книги проникає, другий печерський ігумене Феодосію, [котрий] коли не іменем, але справами і вірою рівним є того святості. Але і більше превозвеличив тебе Христос, як угодного Свого раба, і Своєї Матері слугу: той бо, заклавши [Велику] Церкву, покликаний був Богом, і до нього відійшов, [то]бою ж не лише церкву бо звів [Бог], але й стіни кам’яні довкола Святої Лаври змурував, де святих житла і преподобних двори, що безкінечно оспівують Бога в Трійці, славлять у два єства Втіленого, від Духа Святого і Марії Діви вочоловічного, [Котрий] за гріхи наші постраждав розп’яттям і смертю (Перекладено за церковнослов’янським текстом, поміщеним у виданні: Прибавление к изданию творений святых отцов в русском переводе. — М., 1851. — Т. 10. — C. 346-35A Фундаменти цього оборонного муру було вперше досліджено відомим київським археологом Богусевичем 1951 року в Митрополичому саду Києво-Печерської лаври (справа в тому, що в давнину оборонні споруди монастиря не підходили так близько до яру, яким нині прокладено дорогу до Нижньої лаври з вул. І. Мазепи, а, отже, мури давнього Печерського монастиря нині знаходяться в межах укріплень XVII ст.). Всього досліджено декілька ділянок довжиною 135 м. Вивчено також місце, де мур стикувався з південно-західною лопаткою Троїцької церкви. Встановлено, що фундаменти оборонного муру являли собою два паралельних рови, викопані на глибину до 70 см. Ширина кожного з них — бл. 80 см. Загальна ширина ровів, забутованих рваним камінням (граніт, піщаник) та битою плінфою, становила 2,56 м. Цікаво, що подана в "Синопсисі" товщина валів є досить близькою до даних археології (1 сажень = 2,1336 м.) Вірогідно, ченцям Печерського монастиря доводилося бачити під час земляних робіт фундаменти давніх стін, а, можливо, автор використав якісь давні записи, які були зроблені, коли стіни в деяких місцях ще більш чи менш збереглися (Мовчан І.І. Давньокиївська околиця. — К., 1993. — C. 63-65).

⁵⁹⁰ Будівництво Троїцької церкви в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" не відзначено, що, в свою чергу, робить маловірогідним її заснування до 1013 року, тобто за прп. Нестора. Проте, згідно з "Тератургімою", її побудував св. Микола Святоша, який до свого постригу був удільним князем у Чернігівській землі. При ній св. Микола заснував больничний монастир для хворих і старих ченців з особливим ігуменом, що також проіснував до початку XX ст. (Тератургима... — C. 231 Оскільки постриг св. Миколи відмічений у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" та Патерику під 1106 роком, то і будівництво Троїцької церкви також звичайно датують 1106-1108 рр., хоча це — лише здогад.

Троїцька брама — двоярусна. На другому поверсі знаходиться однойменна церква, яка, в усякому разі, протягом останніх століть була домовою церквою капітули (більш пізня назва — духовний собор) Києво-Печерської лаври, до якого входило 12 соборних старців. Церква квадратна в плані, чотиристовпна, з трьома абсидами. На першому поверсі знаходиться вхід до монастиря, келія воротаря та ще декілька приміщень, що використовувались, як господарчі, але можливо в давнину могли слугувати і як приміщення для озброєної найманої сторожі, яку мав монастир.

Троїцька надбрамна церква дійшла до нашого часу з оформленням у стилі українського бароко, якого набула після великої пожежі 1718 року. Проте, знизу тут майже повністю збереглась давньоруська кладка з плінфи аж до барабана. Перекладений лише купол, якому надали типової для того часу грушоподібної форми.

Нині ворота мають один прохід. Проте, як ми уже зазначали, кам’яні бики, що підтримують церкву — пустотілі, й мають у собі приміщення. Проходу через них ніколи не було (вони обидва мають входи з двору) (Уманцев Ф. Троїцька надбрамна церква. — К., 1970. — С. 22). Проте, саме існування тут приміщень могло наштовхнути насельників Лаври на теорію про існування тут трьох окремих проходів. Ця теорія в світлі досліджень 1957 — 1958 рр. була визнана невірною, хоча до того тривалий час визнавалась багатьма дослідниками, в тому числі і П. Лашкарьовим, який спостерігав за стінами церкви під час ремонту в кінці XIX ст. Шашкарев П.М. Церковно-археологические очерки, исследования и рефераты. — К., 1898. — С. 214; див. також: Раппопорт П.А. Очерки по истории русского воєнного зодчества X-XIII // Материалы и исследования по археологии СССР. — 1956. — № 52. — С. 126; Асеев Ю. С. Древний Киев (X-XVII вв.) М., 1956. — С. 68). Вірогідна, на нашу думку, й ще одна можливість: забазований на авторській редакції "Повісті минулих літ" текст "Нестора", використаний автором "Синопсиса", міг зберегти інформацію про первісні монастирські ворота, збудовані ще за прп. Феодосія Печерського.

⁵⁹¹ Порівн. у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" під 1051 роком (Ипатьевская летопись... — Столб. 143-149).

⁵⁹² Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 167). Це повідомлення у тексті польського дослідника походить все із тої ж "Хронічки" печерського походження. Згідно ж нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", Ізяслав знову посів свій престол уже по смерті Святослава Ярославича. На разі, ні літописний текст жодної відомої нині редакції, ні Длугош не мають аналога повідомленню М. Стрийковського. Подібну інформацію знаходимо тільки у Кромера, що відмічав і сам М. Стрийковський. "Як могла з’явитися в хронічці така звістка? — писав з цього приводу О. Рогов. — Нам здається, що воно являє собою домисел укладача хронічки для об’єднання поховання Святослава в Чернігові, про яке він відповідно до літописів пише нижче" (Рогов А. И. Русско-польские культурные связи... — C. 86-87).

⁵⁹³ Не дивлячись на посилання на св. Нестора, даний фрагмент має близьку паралель у тексті М. Стрийковського, де знаходимо таке: "Прийшли на Руську землю половці. Проти них виступили Ізяслав, Стослав та Всеволод й у великому бою з ними загинув великий князь Ізяслав, а на його місце в Києві став Святослав або Стослав..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 167-168). Разом із тим, всі відомі нам літописні тексти, включаючи повідомлення Густинського літопису, суттєво відрізняються від цього повідомлення. Тому, на перший погляд, виникає закономірна думка, що вставлене тут посилання невірне, і насправді інформацію взято з писань М. Стрийковського. Проте, даний фрагмент у тексті М. Стрийковського взятий з уже згадуваної нами "хронічки" (див.: Рогов А. И. Русско-польские культурные связи... — С. 87), яка, в свою чергу, має виразне печерське походження. Здається, тут ми маємо справу саме з таким випадковим збігом, забазованим на спільному першоджерелі обох повідомлень.

⁵⁹⁴ Тут у тексті "Синопсиса" наведено посилання на М. Стрийковського, Длугоша, Меховіту, Кромера. І дійсно, даний текст не тотожний літописним повідомленням. На разі, із М. Стрийковського тут взято лише місце поховання Святослава (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 167-168), і саме воно й є єдиним вірно наведеним фактом. Насправді Святослав помер 27 грудня 6584 (1075) року (Ипатьевская летопись... — Столб. 190) ще до смерті Ізяслава. О. Рогов відносив це повідомлення до печерської "хронічки" (Рогов А. И. Русско-польские культурные связи... — C. 87).

⁵⁹⁵ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 164-165.

⁵⁹⁶ Повідомлення про повернення Ізяслава на престол та його смерть є скороченням тексту М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 170-1711 В нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" ця подія описана подібно, проте з деякими незначними нюансами (Ипатьевская летопись... — Столб. 192-193).

⁵⁹⁷ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн. Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 171).

⁵⁹⁸ Дане повідомлення походить із літописного матеріалу (див.: Ипатьевская летопись... — Столб. 199). У вставках до "Синопсиса" 1680 року без змін в даному тексті вставлено окрему розповідь про заснування Видубицького монастиря (див. стор. 90).

⁵⁹⁹ Насправді — брату у перших.

⁶⁰⁰ Фрагмент про смерть Всеволода і події по тому майже дослівно взятий із тексту М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 173). Насправді, Всеволод Ярославич помер 13 квітня 6601 (1093) p. (Ипатьевская летопись... — Столб. 207). Так само відмінно описано в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" і обставини вступу на престол князя Святополка Ізяславича. Проте, якщо зміна дати смерті князя є однозначною помилкою польського історика, з якоїсь неуважності переписана автором "Синопсиса", то оповідь стосовно обставин посідання престолу Святополком може мати й інше коріння. Аж занадто позитивна оцінка діяльності Володимира Мономаха та його "милостивий дарунок" князівського престолу Святополку є результатом, власне, переробки "Повісті минулих літ" його прибічниками. Насправді, Володимир не мав, звичайно, такого впливу в державі, а, особливо, після княжіння свого непопулярного в Києві батька, аби посісти його престол. Тому, наприклад, повідомлення Густинського літопису: "Подумав же син його Володимир Мономах, і послав до Турова по Святополка Ізяславича, аби прийшов до Києва на княжіння на отчому престолі... Прийшов Святополк Ізяславич до Києва..." (Густинская летопись... — С. 278), явно ближче до повідомлення М. Стрийковського, видається більш вірогідним до первісного тексту "Повісті минулих літ".

⁶⁰¹ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 174). Втім, це повідомлення є скороченням літописного.

⁶⁰² Порівн. у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" під 1108 роком (Ипатьевская летопись... — Столб. 259). Натомість у текст "Синопсиса" в редакції 1680 року увійшла також оповідь до заснування Михайлівських — Золотоверхого і Видубецького — в часи св. Володимира (див. стор. 90).

⁶⁰³ Дане повідомлення є скороченням тексту, близького чи тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ" (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 259).

⁶⁰⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 181-182). Дійсно, даний фрагмент майже дослівно відповідає тексту польського історика, забазованому, втім, на літописних свідченнях.

⁶⁰⁵ В оригіналі: "харатєйныхъ".

⁶⁰⁶ Дане повідомлення є незначним поширенням інформації зі статті 6614 (1107) р. нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 258).

Цікаво, що в тексті М. Стрийковського знаходиться негативна характеристика Святополка, яка походить із "Хронічки" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 88), і споріднена з подібним же повідомленням про нього в Києво-Печерському патерику (Патерик Києво-Печерський... — С. 142). Проте, автор "Синопсиса", вірний своїй системі подавати тільки позитивні діяння князів, повідомляє про Святополка виключно ту інформацію, яка була наведена уже після його навернення до християнських чеснот св. Прохором Лебідником.

⁶⁰⁷ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 182.

⁶⁰⁸ Так у М. Стрийковського. В оригіналі "Синопсиса" — "енуезців".

⁶⁰⁹ Див. Додаток 9.

⁶¹⁰ Коментар до даного розділу див. Додаток 9.

⁶¹¹ В оригіналі — "писаныхъ".

⁶¹² Звичайне грецьке привітання.

⁶¹³ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 182; 88.

⁶¹⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на M. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 188), який, у свою чергу, згідно його власного повідомлення, взяв цю інформацію у Герберштейна (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 92). Проте, переведення цієї дати в дату від Різдва Христового дає дату 1125 рік. В Іпатіївському літописі дата смерті Володимира Мономаха — 6634 (1126) р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 289). В Лаврентіївському літописі дата смерті Володимира — 6633 (1125) р. (Лаврентьевская летопись.. . — Стопб. 293). В Густинському літописі смерть Володимира Мономаха віднесене до 6634 (1126) р. (Густинская летопись... — C. 292).

⁶¹⁵ Рештки цього храму, остаточно розібраного лише в XVII ст., було досліджено В. Харламовим 1984 року у дворі будинку по вул. Володимирській 7. Нині на цьому місці зроблено викладку з червоного кварциту.

⁶¹⁶ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 189.

⁶¹⁷ Порівн. у М. Стрийковського: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 196). Див. також поширений текст про цю подію в редакції "Синопсиса" 1680 р. (Додаток 2, стор. 89).

Це оригінальне повідомлення, не відоме в давніх руських літописах, є однозначним непорозумінням. В Київському літописі під 1222 роком говориться, що поляки облудно захопили Володаря Ростиславича. Кадлубек, польський хроніст XIII ст., переказуючи цю подію, назвав Володаря Vladarides, тобто Володаревичем. Длугош же "зробив" із нього Володимировича, тобто Мономахового сина Ярополка. Оповідаючи в одному місці про полон Володаря, в іншому він, як окрему подію, оповів про полон Ярополка, додавши деякі подробиці, походження яких на сьогодні не відоме. Звідти ця оповідь потрапила до М. Стрийковського (Милюков П. Главные течения русской исторической мысли... — С.8), текст якого, згідно студій О. Рогова, написано на основі Кромера та Меховського (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 97), а вже звідти — до української історіографії XVII ст. (зокрема до Густинського літопису (Густинская летопись... — С. 294-205)). П. Мілюков наводив цей приклад, як випадок запозичення до "Синопсиса" літописних даних, перекручених польськими істориками. Незалежно від сказаного нами з цього приводу у вступі, в даному випадку цей висновок вірогідно можна вважати правильним.

⁶¹⁸ Порівн. у М. Стрийковського: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 197. Повідомлення відповідає також нині існуючому тексту "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Стопб. 3031

⁶¹⁹ Ця подія датується 6647 (1139) роком в Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 302) і 6646 р. (1138) в Лаврентіївському літописі (Лаврентьевская летопись... — Столб. 306).

⁶²⁰ Ця подія датується 6648 (1140) роком в Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 304) і 6646 р. (1138) в Лаврентіївському літописі (Лаврентьевская летопись... — Столб. 307).

⁶²¹ Згідно Іпатіївського літопису Всеволод помер 6654 р. (1146) р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 320).

⁶²² Насправді — брат.

⁶²³ Вірний своєму звичаю — не писати нічого поганого про давніх князів — автор "Синопсиса" навіть не згадує про криваве убивство св. Ігоря, яке інкримінувалося його родичами Ізяславу.

⁶²⁴ Ця подія датується 6657 (1149) роком (Ипатьевская летопись... — Столб. 383-384; Лаврентьевская летопись... — Столб. 322-333). Боротьба між Ізяславом та Юрієм за київський стіл відбувалась протягом 1147-1149 рр.

⁶²⁵ Порівн. Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 397) та Лаврентіївському літописах (Лаврентьевская летопись... — Столб. 326) під 6658 (1150) р. Наступне перебування на Київському столі Ізяслава Мстиславича датується 1151-1154 рр.

⁶²⁶ Власне, текст цього розділу забазований на дуже короткому переказі тексту М. Стрийковського, проте у того назва церкви сформульована як "в монастирі св. Феодосія чи Федора в Києві" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 200). O. Рогов з цього приводу пише: "Длугош і Меховський називають монастир св. Федора, а усі відомі літописи — церкву Бориса і Гпіба у Вишгороді. Можливо, що тут Стрийковським була допущена помилка і він переплутав Ізяслава з Ростиславом, що, відповідно до літописів, хотів бути похованим у Федорівському монастирі, а прийняти постриг у Феодосійському, тобто Києво-Печерському монастирі" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 98). Автор "Синопсиса", звірившись із літописами, назвав уточнене місце поховання (порівн. у Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 469) під 6662 (1154) р.)

⁶²⁷ Порівн. у Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 471) та Лаврентіївському (Лаврентьевская летопись... — Столб. 342) літописах під 6662 (1154) р.

⁶²⁸ Порівн. у Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 476) та Лаврентіївському (Лаврентьевская летопись... — Столб. 344) літописах під 6662 (1154) р.

⁶²⁹ Ця подія датується в Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 478) 6663 (1155) роком. Юрій сидів цього разу на київському столі протягом 1155-1157 рр.

⁶³⁰ Ідея про надання Андрію у уділ Василькова є, власне, похідною від тексту т.зв. Ставропігійної грамоти Андрія-Китая Печерському монастирю (докладніше про неї див.: Патерик Києво-Печерський. — К., 1998. — С. 319-334; коротко інформація про цю грамоту наведена в Синопсисі нижче; див. також Додаток 10). В тексті Іпатіївського, Лаврентіївського та інших ранніх зведень це повідомлення відсутнє. Так само і в тексті М. Стрийковського серед наділів Андрія зазначений лише Вишгород (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 201). Під 1165 р. в Іпатіївському літописі згадано, що Васильків був відданий в уділ В’ячеславовому внукові Роману (Ипатьевская летопись... — Столб. 525). Проте, уже в Густинському літописі Васильків згадано, як уділ Андрія (Густинская летопись... — С. 3031 Втім, це повідомлення могло з’явитися в літописі й під впливом інформації про грамоту, оскільки жодним іншим літописним джерелом воно не підтверджене.

⁶³¹ У М. Стрийковського дата смерті Юрія Довгорукого — 15 травня 1164 року (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 201). В Іпатіївському літописі смерть Юрія Довгорукого віднесено до 15 травня 1158, і відзначено, що це сталося в середу (Ипатьевская летопись... — Столб. 489). Цю ж інформацію знаходимо і в Густанському зведенні (Густинская летопись... — С. 304). В Лаврентіївському літописі аналогічне повідомлення подане під 15 травні 6665 р. (Лаврентьевская летопись... — Столб. 348). Таким чином, в основі повідомлення "Синопсиса" лежить текст, подібний до Іпатіївського чи Густинського літописів.

⁶³² Тут у тексті посилання на літопис св. Нестора, і дійсно, подібне повідомлення існує в нині існуючому тексті Київського літопису під 1158 роком. Проте, є тут і певні відмінності. Так, у Іпатіївському літописі це повідомлення звучить так: "Того ж літа приставилась блаженна княгиня Глібова Всеславича, донька Ярополка Ізяславича, проживши по князі своєму вдовою літ 40, а всіх літ її від народження [мала] 84 років. І покладена була в Печерському монастирі з князем в гробі біля святого Феодосія — у головах. Було ж приставлення її місяця січня в 3 день в час 2 ночі, а 4-го покладена в гроб. Ця бо блаженна княгиня велику мала любов з князем своїм до святої Богородиці і до отця Феодосія, наслідуючи батька свого Ярополка. Цей бо Ярополк дав усе майно своє — Небльську область і Древську і Луцьку, і біля Києва. Гліб же дав за життя свого з княгинею 600 гривен срібла, і 50 гривен золота. А по княжому житті княгиня дала 100 гривен срібла, і 50 гривен золота. А по своєму житті дала княгиня 6 сіл з челяддю, і все [своє] аж до повою" (Ипатьевская летопись... — Столб. 492-493).

⁶³³ Про прихід до Києва Ізяслава Давидовича див. у Іпатіївському літописі під 6666 (1158) р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 489).

⁶³⁴ Про прихід до Києва Мстислава Ізяславича та передачу ним Києва Ростиславу див. у Іпатіївському літописі під 6667 р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 502-504). Ростислав перебував на київському столі протягом 1159-1167 рр.

⁶³⁵ Володимир Мстиславич зайняв київський стіл тільки 6681 (1173) (Ипатьевская летопись // Полное собрание русских летописей... — Столб. 566), уже по смерті Ростислава, яка сталася 6676 р. (1168) (Там само. — Столб. 531-532)/

⁶³⁶ Мстислав Ізяславич перебував на київському столі протягом 1167-1169 рр.

⁶³⁷ Напад на Київ і його жахливе сплюндрування та пограбування військами Андрія Боголюбського та інших князів сталося 1169 року.

⁶³⁸ Початок розділу забазовано на суттєво скорочених писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 201 — 202), де, в свою чергу, використано літописні повідомлення.

⁶³⁹ Про походження такої панегіричної інформації про Андрія Боголюбського див. Додаток 10.

⁶⁴⁰ Текст цієї грамоти та деякі уваги стосовно питання про її автентичність див.: Патерик Києво-Печерський. — К., 1998. — С. 319-334.

⁶⁴¹ Гліб Юрійович правив у Києві протягом 1169-1170 рр.

⁶⁴² Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 202). Проте, приписування цього походу Роману Ростиславичу є, власне, помилкою. В Іпатіївському літописі описаний похід проти ятвягів, який був здійснений Романом Мстиславичем Галицьким (Ипатьевская летопись... — Столб. 702). Що ж стосується полонених і жорстокого ставлення до них, то літописна першооснова цієї оповіді невідома (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 99). Згідно студій О. Рогова "у ньому швидше за все можна бачити усний переказ, обробку Стрийковським якогось литовського народного сказання про Романа Галицького. Тому що в цій фольклорній пам’ятці був названий, імовірно, просто князь Роман, то Стрийковський і прийняв його за Романа Київського. Звідси і характерний для народної творчості обороту: "Роман! Роман! Поганим кормишся". Образ князя Романа, підкорювача Литви, що немилосердно поводився з полоненими, відбився й у билинах... З огляду на цю невизначеність вигляду князя Романа в народній творчості, несправедливо було б занадто різко засуджувати Стрийковського за неправильне віднесення народного переказу про князя Романа до Романа Ростиславовича (Там само. — С. 99-100). Порівн. використання цього ж сюжету в "Хроніці" Ф. Софоновича (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 11).

⁶⁴³ Тут посилання на писання Меховського. Проте, це повідомлення насправді має в основі повідомлення літописне або М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 202). Справа в тому, що у Меховського князя помилково названо Ярославом Ярославичем (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — C. 101).

⁶⁴⁴ В оригіналі посилання: "В Pyc лЂтопис". В Іпатіївському літописі під цим роком знаходимо такий текст: "Того ж літа приставилася княгиня Всеволжа, прийнявши на себе чернечу схиму. І покладена була в Києві у святого Кирила [церкві], яку сама збудувала" (Ипатьевская летопись... — Столб. 612). Приблизно таку ж інформацію зустрічаємо і в Густинському літописі, де, проте, додано, що вона була донькою польського короля Казимира Мниха (Густинская летопись... — С. 317).

⁶⁴⁵ Фактично всю інформаційну основу початку даного розділу знаходимо у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kranika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 206). Насправді події, описані в цьому фрагменті, відносяться до 6683 року (Ипатьевская летопись... — Столб. 600). Після цього Ярослав Ізяславич в літописах не згадується. Помер він, перебуваючи на Луцькому столі до 6703 року, коли при його гробі в Київському Федорівському монастирі був похований його син Ізяслав (Там само. — Столб. 690).

⁶⁴⁶ Даний фрагмент забазовано на писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 209). Святослав Всеволодович перебував на київському столі декілька разів (див. Додаток 15) Помер насправді 6702 р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 680).

⁶⁴⁷ Рюрик Ростиславич займав Київський стіл декілька разів (див. Додаток 15). Насильно пострижений у іноцтво 6713 (Лаврентьевская летопись... — Столб. 420), що не завадило йому ще раз повернутися на престол.

⁶⁴⁸ Насправді жоден князь з таким іменем в Києві не правив. Можливо, мова тут іде про сина Мстислава Романовича.

⁶⁴⁹ Порівн. тотожну інформацію у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 210, 211). Насправді, титул великого князя тоді носив Всеволод Георгієвич. 6710 року Роман Мстиславич дійсно, зайнявши Київ, посадив тут Інгваря Ярославича. Ростислав Рюрикович посів Київський стіл пізніше.

⁶⁵⁰ Тут може бути згаданий єпископ Лаврентій, Прокопій, чи Антоній II. Втім, ця інформація походить із польських історичних джерел і українськими не підтверджується. Порівн. у тексті М. Стрийковського: "На наступний 1205 рік той же Роман, галицький, луцький, волинський і володимирський князь, присвоївши собі звання володаря усієї Русі, зібрав велике військо кінне й піше майже з усієї Русі, з ятвягів та литовців, загрожував не лише завоювати Польщу, а й знищити всіх латинників (як на Русі називали церкву римського обряду) з їхніми писаннями та обрядами богослужіння. Він послав також великі дари володимирському владиці грецького обряду, просячи, аби його благословив з лицарством на воєнний похід проти Польщі, щоб міг руйнувати її протягом трьох років. Але владика погордував дарами й сказав, що не годиться давати благословення на несправедливу війну християн проти християн. Почувши це, Роман розгнівався і погрожував владиці смертю, як тільки з перемогою повернеться з цієї війни. Однак владика відповів: "Я не боюся вмерти за правду, коли також і сам князь Роман не знає, чи він повернеться з війни, чи ні..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 212) і далі: "Славну перемогу здобули поляки під Завихвостом над Віслою 1205 року (над руським військом). А сам князь Роман, головний ворог Польщі й Литви, поліг на полі бою, як простий воїн. Поховано його спочатку в Сандомирі, а потім у Володимирі з усіма княжими почестями. За його тіло русичі заплатили полякам тисячу гривен сріблом. Про це Длугош, Меховита та Кромер описують докладніше" (Там само. — С. 216).

⁶⁵¹ В оригіналі: "от венгровъ, или от угровъ".

⁶⁵² Порівн. у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 224-229) та в Іпатіївському літописі (Ипатьевская летопись... — Столб. 731).

⁶⁵³ В московському зведенні 1479 року, що спиралося на українське літописання, під 6722 (1214) р. знаходимо таке повідомлення: "Король Угорський посадив сина свого в Галичі, а єпископа з попами вигнав із церкви, а своїх попів привів латинських на службу" (Московский свод конца XV века // Полное собрание русских летописей. — М. — Л., 1949. — Т. 25. — С. 11).

⁶⁵⁴ Порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 737-738; Густинская летопись... — С. 333.

⁶⁵⁵ Порівн. у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 232).

⁶⁵⁶ Насправді, перебіг подій був набагато складнішим.

⁶⁵⁷ Порівн. у Лаврентіївському літописі: "Рюрик, зачувши, що вбитий був Роман, хоча і був пострижений, скинув із себе чернечий одяг, і сів у Києві, і хотів жону свою розстригти. Почувши ж це, жона його постриглася в схиму" (Лаврентьевская летопись... — Столб. 425-426.) В Густинському літописі повідомлення наведено без розповіді про колишню жону князя (ґустинская летопись... — С. 326).

⁶⁵⁸ Тут коротко переказана ціла епопея боротьби за Київ (див. Додаток 15).

⁶⁵⁹ В оригіналі посилання: "От рус лЂтопис". Інформація "Синопсиса" має суттєву схожість з текстом Густинського літопису (Густинская летопись... — С.333). В Лаврентіївському літописі повідомлення коротше (Лаврентьевская летопись... — Столб. 446-447). Порівн. також у Московському зведенні 1479 р. (Московский свод конца XV века... — С. 109) та Воскресенському літописі (Летопись по Воскресенскому списку... — С. 118).

⁶⁶⁰ Порівн. коротке повідомлення про битву на Калці в Густинському літописі, де, проте, повідомляється про загибель вказаних в "Синопсисі" та інших князів (Густинская летопись... — С. 335).

⁶⁶¹ Порівн. у М. Стрийковського в (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 230-2311 Втім майже дослівно таке ж повідомлення знаходимо і в Густинському літописі (після розповіді про битву на Калці) (Густинская летопись... — С. 336).

⁶⁶² Згідно Густинського літопису: 6743 (1235) р. Данило з Володимиром "переможені були, там під Данилом коня застрелили, аж ледве втік з битви, а Володимира Київського Рюриковича половці захопили і потім пішли всі до Києва і взяли його, і багато зла зробили киянам, а Володимирову жону і дітей віддали половцям. Половці багато полонивши і зла зробивши довкола Києва, повели Володимира Київського з жоною і дітьми в свою землю; але потім викупився від них Володимир" (Густинская летопись... — С. 337). Порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 773-774 (під 6742 (1234) роком).

⁶⁶³ 1235 року (Густинская летопись... — С. 337).

⁶⁶⁴ 1236 року (Там само. — С.338).

⁶⁶⁵ У Стрийковського цього повідомлення нема, і походження його не відоме. Насправді 1236 року майбутній св. мученик Михаїл відбив Київ у Ярослава Суздальського, який перед тим вигнав звідти Володимира (Ипатьевская летопись... — Столб. 777).

⁶⁶⁶ Тут у тексті "Синопсиса" посилання на М. Стрийковського, який повідомляє про напад Батия на Русь під 1241 р. (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 234). Вся інша інформація — найвірогідніше літописна (див. прим. 667)

⁶⁶⁷ В оригіналі тут знаходимо посилання: "От рус лЂтопис", що відповідає дійсності. Дослідження джерельної бази оповідей про татарське спустошення Києва та ролі в антиординському спротиві св. Михаїла див. вище на стор. 36, а також у роботі: Жиленко І.В. Михаїл, князь Чернігівський... — С. 22 — 28.

⁶⁶⁸ В оригіналі "порижи".

⁶⁶⁹ Дана інформація взята з тексту, тотожного чи подібного до тексту Іпатіївського літопису (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 784-785).

⁶⁷⁰ Цей та наступний розділ потрапили до тексту "Синопсиса" з печерського літописного джерела. Про це свідчить приписки на полях цього розділу: "Яко о томъ подробну въ дрєвнихъ лЂтописєхъ рускыхъ обрЂтаєтся", та нижче в наступному розділі "От рус лЂтопис". Походження статтей підтверджено також "Тератургімою", де коротко переказано зміст обох оповідань, причому на полях стоїть приписка: "Wiele lat pustovala Cerkiew Pieczarska. Nestora czytay" ("Багато літ пустувала церква Печерська: Нестора читай" (Тератургима... — С. 56). Вірогідно, це повідомлення може свідчити про те, що інформація про пограбування Лаври, яка первісно існувала у "Несторі", потім потрапила до інших літописних зведень, відомих автору "Синопсиса". Відомий даний текст також у пізньому українському Хронографі (див. стор. 36).

⁶⁷¹ Насправді Велика Церква не постраждала так страшно. Київський дослідник П. Лашкарьов, оглянувши зовнішні стіни храму після зняття з них в кінці XIX ст. штукатурки, зазначав: "Від початкової будови цієї церкви виявилися збереженими дві вівтарні апсиди, головна — середня і сусідня із нею, північна; в апсиді ж південній від давньої кладки зберігся тільки один ріг, що примикає до головної апсиди, і що при поступовому від фундаменту підйомі, ледь досягає висоти нижньої частини середнього вікна в цій апсиді. Збереглася аж до теперішнього даху західна стіна церкви. Збереженою повністю, із барабаном і куполом, виявилася і церква св. Іоанна Предтечі... Інші ж барабани й куполи на Великій Церкві, не виключаючи й головного, виявилися всі кладки пізнішої" (Лашкарев П. Остатки древних зданий Киево-Печерской лавры. — K., 1883. — C. 3-4). Інший дослідник того часу Н. Ніколаєв, який під час ремонту мав нагоду оглянути стіни Великої церкви зсередини, підтвердив цей висновок, зазначивши, що "стіни і пілони виявилися давніми, крім західної стіни, вітрила ж і купол головний складені хоча і з давньої цегли, але кладка і розчин не давні і тільки в північно-західному парусі виявився шматок давньої кладки площею не більш одного квадратного аршина, у якому зберігся голосник" (Николаев Н. Стены внутри Великой церкви Киево-Печерской лавры по снятии c них штукатурки // Труды XI археологического съезда в Киеве 1899 года. — М., 1902. — Т. — 2. — С. 125-126).

Н.В.Холостенко, якому випала скорботна робота по розчистці руїн храму, обстеживши завали зі східного його боку, також зазначав, що "обстеженням завалів решток у центральної апсиди встановлено, що її кладка в основному відноситься до XI ст." (Холостенко Н. В. Исследование руин Успенского собора Киево-Печерской лавры // Советская археология. — 1955 — Т. 23. — С. 62. — С. 346). Крім того, в описі Великої Церкви архидияконом Антиохійського патріарха Макарія Павлом знаходимо опис збереженого мозаїчного вівтарного зображення: "...зображена Владичиця, котра, стоячи, благословляє, з платам біля пояса, а нижче неї — Господь, оточений архієреями, — мозаїкою з золотом, як у св. Софії в церкві Віфлеєма" (Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Украйну в середине XVII века, описанное ero сыном архидиаконом Павлом Алеппским. — К., 1997. — С. 69).

Отже, як бачимо, дані "Синопсиса" в даному разі виявилися невірними. Можна припустити, що літописне зведення, використане його автором та автором "Тератургіми" О.Кайнофойським, містило в собі текст, в якому з невідомої причини була переплутана доля Печерського монастиря з описом взяття Верхнього Києва, як відомо, пов’язаного зі сплюндруванням Десятинної церкви. Взагалі ж дана інформація пов’язана у печерській історіографічній традиції з легендою (також невірною) про її довге запустіння перед поновленням на кошти князя Симеона Олельковича († 1471 р.) (див. прим. 698).

⁶⁷² Даний абзац є не вельми вмотивованою вставкою в авторський текст, найвірогідніше зробленою безпосередньо перед його публікацією (див. стор. 12).

⁶⁷³ Тут у тексті "Синопсиса" явний пропуск. Можливо, його автору не вдалося прочитати ім’я архимандрита Києво-Печерського того часу в своєму літописному протографі. З певною мірою вірогідності можемо припустити, що первісно тут стояло ім’я Агапіта.

⁶⁷⁴ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 232.

⁶⁷⁵ Порівн.: у Хронографі:"... и бысть войска на девятидесяти верстахъ, а трупа человЂческаго на четыредесятихъ верстахъ паде, а бою было на от третіяго часа до девятаго" (Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. Собрал и издал Андрей Попов. — М., 1869. — С. 59). Оскільки, 90 верст дійсно округлено дорівнюють тринадцяти милям (мається на увазі, так звана "руська миля"), походження даної інформації з тексту, близького до Хронографа видається цілком можливим.

⁶⁷⁶ Тут у виданні 1680 року вставка з текстом оповіді про Мамаєве побоїще.

⁶⁷⁷ Порівн.: Kronika Macieia Stryikowskiego niegdyś w Królewcu drukowana teraz znowu z przydaniem historyi państwa Rossyiskiego przedrukowana // Zbiór dzieiopisow Polskich we czterech tomach zawarty. — W Warszawie, 1766. — T. 2. — C. 376-377.

⁶⁷⁸ Дане повідомлення в основному тотожне існуючому в Густинському літописі та Лаврентіївському літописі (Лаврентьевская летопись... — Столб. 470). Але в Густинському літописі йому надано радше негативного та дещо іронічного забарвлення, оскільки його дії в тексті протиставляються наступному мучеництву св. Михаїла і Федора (Густинская летопись... — С. 340). В "Синопсисі" порядок викладу лишився той же, а негатив було знято.

⁶⁷⁹ В оригіналі на полях приписка: "От рус лЂтопис". І дійсно подібне коротке повідомлення про убивство св. Михаїла і Федора знаходимо практично в усіх літописних зведеннях (порівн.: Ипатьевская летопись... — С. 795). Докладніше про ці події див.: Жиленко І.В. Михаїл, князь Чернігівський... — С. 22-28.

⁶⁸⁰ Оповідь про Данила Романовича майже повністю взята з тексту М. Стрийковського (Kronika Macieia Stryikowskiego... — С. 280).

⁶⁸¹ Насправді Галицькі князі в цей період Києвом не володіли. Протягом майже всієї другої половини XIII ст., а можливо і пізніше, Київ, що все ще лишався номінальною столицею держави, до якої західноукраїнські землі вже давно не належали, і управлявся намісниками "великих князів Київських" св. Олександра Невського (1249-1263) та Ярослава (1263-1271) (Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва XIII — середини XVI ст. — К., 1996. — С. 51). Це, як здається, створило передумову для того традиційного зв’язку київських князів з тверськими, яке було характерно для Києва впродовж усього часу збереження в ньому княжіння. Про власне київських князів другої половини XIII — початку XIV ст. в нарративних джерелах на разі, інформації не знаходимо. Лише Любецький синодик, серед Чернігівських князів називає і "князя Івана-Володимира Івановича Київського і сестри його Олени, князя Андрія Вруцького і сина його Василія, убитого в Путивлі". На думку Г. Івакіна, ще могли бути київські князі з чернігівської гілки, що очолювали боротьбу з ординцями наприкінці XIII ст. (Там само. — С. 51).

⁶⁸² Автор "Синопсиса", як видно з інших його частин вповні усвідомлював пізній розвій Москви, тому ми кваліфікуємо тут слово "москва" не як топонім, а як етнонім, назву народу.

⁶⁸³ В оригіналі: "харатейныхъ"

⁶⁸⁴ В оригіналі посилання: "От рус лЂтопис". Насправді, 1283 роком датується вступ грека Максима на київський митрополичий престол. Порівн. в Густинському літописі: "Цього року посвячений був Максим митрополит, грек, від Георгія патріарха, а не від Бека, як деякі говорять. Цей Максим митрополит перший був, котрий переселився з Києва до Москви задля неспокою від татар; а звідтіля почали митрополити Київські в Москві жити, а в Києві тільки намісники їхні були" (Густинская летопись... — С. 346). Студії Г.Івакіна довели, що Максим не мав попервах наміру переносити свою митрополичу столицю будь-куди, і до 1289 року всі поставлення єпископів здійснювалися ним у Києві (Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... — С. 54-55). Лише 1300 року, під тиском татарської влади, абсолютно не зацікавленої в поновленні Києва, "не стерпівши насилля від татар у Києві, пішов із Києва і весь Київ розбрівся; а митрополит пішов із Києва до Брянська, а від Брянська пішов до Суздальської землі і так прийшов із клиросом і з усім пожитком своїм і сів у Володимирі" (Никоновская летопись... — С. 172). Коментуючи цей літописний фрагмент вищезгаданий автор пише: "Проте не можна сприймати буквально, як це переважно робиться, це літописне повідомлення, нібито через таке ординське іго митрополит втік від ординців з Києва до Володимира. Адже останній також повністю залежав від Орди. Не менше Києва (а може і більше) постраждав Володимир від штурму військ хана Батия. Ми вважаємо, що митрополича кафедра була спеціально, з конкретною метою, переведена до Володимира рішенням золотоординського хана Токти, а не волею самого митрополита Максима. Сараю важливо було підірвати історичну традицію, що виступала суттєвою ідеологічною і політичною силою. Адже Київ в уявленні більшості населення продовжував залишатись символом єдності та колишньої могутності Русі. Хани уважно слідкували, щоб не допустити відродження політичного значення Києва, одного з потенційних центрів консолідації антиординських сил. До того ж, на цей час Володимир повністю виконував усі побажання Сараю й був більш надійним для ординців, ніж Київ. В цілому, ця політика виведення церковних ієрархів з Києва тотожна політиці виведення (або недопущення) звідси будь-яких князів, особливо з числа провідних та авторитетних політичних діячів" (Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... — С. 55). На разі, які б причини не керували митрополитом Максимом, його вчинок був сприйнятий різко негативно як в Русі, так і в Греції. Це спричинилося, зокрема, до створення на початку XIV ст. окремої Галицької митрополії, яка проіснувала до 1347 року, і потім — з 1371 по 1415 р. (Ульяновський В.І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. Сер. XV — кін. XVI ст. — К., 1994. — C. 26-27).

⁶⁸⁵ Порівн. у Густинському літописі (Густинская летопись... — С.348). В Тверському літописі це повідомлення віднесено до 6815 (1307) (Летописный сборник, именуемый Тверскою летописью // Полное собрание русских летописей. — Т. 15. — Спб., 1965. — Столб. 407). На разі, інформації про панування Михайла над Києвом у нас інформації нема. Не можна однозначно сприймати і дане повідомлення. Можливо, автор "Синопсиса", шукаючи можливих тогочасних київських можновладців, вніс до списку Михайла за аналогією. З подальших київських володарів, у "Синопсисі" не відмічених, нам відомий тільки князь Київський Федір, який згадується літописом під 1331 р., коли він здійснив напад на новгородського архієпископа Василія, котрий повертався з Волині, де митрополит Феогност посвятив його у сан, і взяв з архієрея викуп (мито?). Згідно Густинського літопису, Федір княжив у Києві до 1362 р. (6870 р.), коли був вигнаний Ольгердом. Цього князя то вважали сином князя ІоанаВолодимира київського (про нього див. прим. 681) (Зотов Р.В. О черниговских князьях по Любецкому синодику и о Черниговском княжестве в татарское время. — Спб., 1892. — С. 120), то ототожнювали його з Федором Святославичем, який згадується літописом під 1326 р. (Дашкевич Н.П. Заметки по истории Литовско-Русского государства. — К., 1885. — С. 53) чи братом у перших Гедиміна — Ольгимунтом Гольшанським, що в православ’ї міг набути імені Федір (Любавский Н.К. Очерки истории Литовско-Русского государства. — К., 1885. — С. 53). Деякі сучасні історики вважали, що Федір був рідним братом Гедиміна (Охманский Е. Гедиминовичи — "правнуки Сколомендовы" // Польша и Русь. — М., 1974. — С. 358-364). На слушну думку Г. Івакіна, дана проблема напряму пов’язана з питанням про час остаточного опанування Києвом литовцями (Івакін Г. Ю. Історичний розвиток Києва... — С. 58) (див. прим. 686). І, оскільки більшість сучасних дослідників відносять цю подію до 13621363 рр., то й повідомлення Густинського літопису про вигнання цього князя з Києва в цей час видається найбільш вірогідним. Згідно студій Н. Яковенко, Федір, походження якого не ясне, був посаджений на київському столі Гедиміном після перемоги над Станіславом Київським (Яковенко Н. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). — К., 1993).

⁶⁸⁶ Для написання інформації про взяття Києва Гедиміном і поставлення Міндовга використано декілька фраз із доволі довгої оповіді М. Стрийковського (див. Додаток 11). Проте, наведена М. Стрийковським за якимось літописом типу хроніки Биховця (і використана в пізній українській історіографії) дата переходу Києва під владу литовців є на сьогодні неоднозначною. У сучасній історіографії переважає думка, що Київ остаточно увійшов до складу Литовської держави у 1362 — 1363 рр. (див. історіографію питання в роботі Г. Івакіна Івакін Г.Ю. Історичний розвиток Києва... — С. 59-60)).

⁶⁸⁷ Дана інформація походить із писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 362-367), проте має близьку паралель у білорусько-литовському літописанні (порівн.: Хроника Литовская и Жмойтская // ПСРЛ. — М., 1975. — Т. 32. — С. 3940). 1383 р. Н. Закревський поміщає між Міндовгом і ним ще кн. Федора, незалежного від Литви (згад.1331 р.) та Феодора Скирнятовича, внука Гедимінового (згад. 1337) (Закревский Н. Описание Києва — М., 1868. — Т. 2. — С.893).

⁶⁸⁸ Дата походить із писань М. Стрийковського (Kronika Macieia Stryikowskiego... — С. 352-353). Таким чином 1321-431=890. Походження такого хронологічного реперу невідоме. Можливо, тут за початок "руського самодержавства" прийнято прихід до Києва Олега, хоча дату його приходу вказано невірно. На разі, в "Хроніці Литовській і Жмойтській" знищення Київського самодержавства датоване 1323 р. (Хроника Литовская и Жмойтская... — С. 39).

⁶⁸⁹ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 368.

⁶⁹⁰ Порівн. поширений опис цих подій у М. Стрийковського (Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 465-468), а також у "Хроніці Литовській і Жмойтській" (Хроника Литовская и Жмойтская... — С. 71).

⁶⁹¹ Згідно Н. Закревського, це сталось 1393 р. (Закревский Н. Описание Києва... — Т. 2. — С. 893).

⁶⁹² Порівн.: Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 468.

⁶⁹³ Див. прим. 688.

⁶⁹⁴ Тут в тексті посилання: "в рус лЂтопис" Докладніше про це див. Додаток 12.

⁶⁹⁵ Порівн.: Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 543-544.

⁶⁹⁶ Джерелом повідомлення можна було б вважати писання М. Стрийковського, у якого дійсно е така інформація (Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 568). Проте польський дослідник не називає дату цієї події. У його тексті написано "того ж року", і це, можливо, відноситься до згаданого вище 1448. Втім, наступна дата на цій же сторінці 1443 рік. Таким чином, у даного повідомлення "Синопсиса" має бути ще якесь першоджерело.

⁶⁹⁷ Порівн.: Kranika Macieia Stryikowskiego... — C. 602.

⁶⁹⁸ Тут на полях посилання: "Року від Сотворіння світу 6978. Від Різдва — 1470".

В українських літописних джерелах існує дві версії повідомлення про цю подію. Так, Густинський літопис, забазований на місцевих печерських джерелах не свідчить про запустіння храму протягом багатьох століть: "По довгому спустошенні Батиєвому відремонтована Церква Печерська Пресвятої Богородиці, коштом великим, благовірним князем Симеоном Олельковичем чи Олександровичем, внуком Володимира Ольгердовича, [з] князів Слуцьких, котрий прикрасив її як міг, також і всередині іконним письмом; але однак не так, як перше. Спершу бо мусіею внизана була не лише по стінах, але й по землі. І збагатив її золотом і сріблом і начинням церковним, за Іоанна архімандрита. Ще ж сей благочесний князь і привілеї на цю святу обитель, що давніми князями були надані, і по полоні Батиєвому знайдені, віддав у руки архимандритові." (Густынская летопись... — С. 358). Натомість, забазовані на документах місцевих архівів можновладців білорусько-литовські літописи набагато велемовніші у вихвалянні князя: Той благочесний князь Семен Олелькович або Олександрович, внук Володимирів, правнук Ольгерда, великого князя литовського, руського і жмойтського, предок князів Слуцьких, бувши князем київським за панування короля польського Казимира Ягейловича, відремонтував мало не з самого фундаменту церкву Успіння Пречистої Богородиці в монастирі Печерському в Києві своїм власним коштом воістину панським накладом. Та церква Батиєм, царем татарським року від сотворіння світа 6779, а від різдва Христового 1240 була сплюндрована й розвалена, а відновлена і оправлена тим благочесним князем Семионом Олельковичем по літах немалих, тобто через літ 226 від того поганського сплюндрування. Той благочесний і дуже побожний князь, відновивши її стіни, наказав знов її всередині вималювати з верху і аж до землі й належно образами святими прикрасив її, а верхи церковні оловом покрив. Діялося те за архимандрита Іоанна. Як та церква була оздоблена й відновлена, освятив її митрополит київський, [на прохання] Семиона. В тій же церкві святій і собі змурував склеп великий, в котрому з предками своїми покладений був. Нехай же упокояться зі святими" (Хроника Литовская и Жмойтская... — С. 88-89). Та в любому випадку, обидва повідомлення — не зовсім вірні. Безумовно, мова йде не про відновлення храму, сплюндрованого Батиєм, а про звичайні реставраційні роботи.

Що ж стосується тексту "Синопсиса", то його автор, як нам здається, спробував об’єднати обидва вищенаведені варіанти оповіді.

⁶⁹⁹ В "Хроніці ордену бернардинців" Я. Комаровського (1479 р.) при оповіді про місійну діяльність цього католицького чернечого ордену в Україні міститься така характеристика цієї особи: "Монастир у Тикоцині був прийнятий до ордену як 21-й преподобним отцем Мар’яном в час, коли його вдруге обрали [провінціалом]. Славетний пан Мартин Гаштовт, воєвода Троцький, забезпечив його всім необхідним: полем, дерев’яним будинком, коштовними прикрасами, чашами, книгами для богослужіння, хорового співу та проповідей... Цей Гаштовт настільки цінував братів-францисканців, що не міг без них обходитися, і коли наймиліший король Казимир призначив його старостою до Києва, брати з Вільна постійно були при ньому, а він усі їхні потреби заздалегідь щедро задовольняв і, коли вони від’їжджали, відіслав їх у монастир з щедрими пожертвами. Ці брати, живучи серед схизматиків-русинів, добрим прикладом і повчанням навернули [в Києві] до покірності римського первосвященику багато знатних і незнатного роду".

⁷⁰⁰ Див.: Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 622-623.

⁷⁰¹ Порівн.: Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 622-623.

⁷⁰² Мова йде про татарське нашестя 1482 р. (в частині українських та московських джерел — 1483 р) на Київ (таким чином, дата, наведена в "Синопсисі", найвірогідніше є датою поставлення чи згадки в документах самого Івана Ходкевича, а не татарського нашестя). Київ було захоплено і геть сплюндровано ордою Менглі-Гирея, підбурюваною московською владою. До нашого часу дійшов цілий ряд різноманітних за змістом і політичним спрямуванням літописних повідомлень про цю подію (див.: Софийская вторая летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1853. — Т. 6. — С. 234, 235; Вологодско-Пермская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1959. — Т. 26. — С.274-275). Згадане нашестя і в передмові до відновлюваного по ньому Печерського помянника — найдавнішого печерського документу, що дійшов до нашого часу (нині зберігається в Державній історичній бібліотеці України. Виданий С. Голубєвим (Голубев С.Т. Древний помянник Киево-Печерской лавры. — K., 1892). Із вказаних джерел ми дізнаємося, що це сплюндрування було фактично таким же сильним, як і за Батия. В полон потрапили київський воєвода Іван Ходкевич та архимандрит Києво-Печерський Феодосій. Останній наступного року вже перебував у своїй обителі, де дав благословення на поновлення Помянника. Отже, вірогідно, він на той час уже був звільнений чи, вірогідніше, викуплений із татарського полону. Трагічно склалась доля Івана Хоткевича, який помер у татарському полоні 1486 року. Його син Олександр, що зумів вирватися з рук татарів, був будівником Супрасльського монастиря, а внук Григорій Олександрович Хоткевич, також православного віросповідання (хоча в науковій літературі його іноді помилково називають католиком) — будівник Заблудівського Успенського монастиря і київським воєводою в середині XVI ст. (Максимович М.А. Память о киевском воеводе Григории Ходкевиче // Собрание сочинений. — К., 1876. — Т. 1. — С. 157-159).

⁷⁰³ Див.: Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 668.

⁷⁰⁴ Kronika Macieia Stryikowskiego... — C. 763.

⁷⁰⁵ В українській літературі до орлів було застосовано відому легенду про фенікса. Так, наприклад в "Лексиконі Славеноросському" Памви Беринди читаємо: "Орєлъ: птахъ, который на пАтсотоє лЂто ωбновлАєтсА жєгомъ солнцєм, и погараа въ источницЂ воднЂ, паки юнъ бываєт" (лексикон словенороський Памви Беринди. Підготовка тексту і вступна стаття Німчука В. В. — К., 1961. — С. 79).

⁷⁰⁶ В оригіналі "рогъ". В "Лексиконі словенорóсському" Памви Беринди це слово перекладається як "крЂпость, сила, всєгω войска ушикованьє" (Лексикон Словенороський Памви Беринди... — C. 109).

⁷⁰⁷ Остання дата є особливо цікавою, оскільки не збігається з датою підписання відомої Переяславської угоди, яка відбулася 8 січня цього року. С. Пештич вважає, що ця дата є помилковою, і насправді треба читати 17 березня, коли царський уряд згідно з т.п. "статтями" Богдана Хмельницького підтвердив збереження місцевих особливостей у адміністративному, військовому, правовому і політичному житті України (Пештич С.Л. "Синопсис" как историческое произведение... — С. 286). Цей висновок не може бути визнаний вірним. Власне, ми не можемо однозначно сказати, про що йде мова в "Синопсисі", проте вважаємо, що ця дата відзначає якусь місцеву київську подію, яка особою, яка доповнювала авторський текст "Синопсиса" перед виданням 1674 р. усвідомлювалася, як акт юридичного і фактичного переходу Києва під московську владу. Історичність цієї дати підтверджується повідомленням Межигірського літопису, де під 1654 роком зазначено: "Того ж року москва в Київ увійшла у Великий Піст" (Сборник летописей, относящихся к истории Южной и Западной Руси. — К., 1888. — С. 98). Оскільки Великдень того року був 26 березня, 1 березня дійсно припадало на Великий Піст. На разі, Г. Боряк та Н. Яковенко припустили, що саме 1 березня до Києва прибули московські ратні люди на чолі з воєводою Ф.С. Куракіним, "що символізувало фактичне входження Києва до складу Російської держави" (Боряк Г.В., Яковенко Н.М. Маловідоме джерело з історії давнього Києва // Архіви України. — 1984. — № 5. — С. 45. — Прим. 7).

⁷⁰⁸ У тексті 1678 та наступних видань інше закінчення цього розділу: "ніби деяке Добре знамення, життя Добре, і всілякого Добра благу надію всім під Високодержавною його государською рукою перебувають, найбільше ж, як описали, царственний град Київ у попередні роки. Що ж краще, і що більш добре над те?"

Попередня       Головна       Наступна