Попередня       Головна       Наступна

ПРИМІТКИ (291—708)

²⁹¹ Про причину такого написання топоніму див. Додаток 1, стор. 84.

²⁹² Так в "Синопсисі". Більш точна транскрипція імені з церковно-слов’янської — Іафет (див. Додаток 7).

²⁹³ В оригіналі: "разширенїе, или Разширителенъ". Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... Warshawa, 1846. — T. 1. — C. 15.

²⁹⁴ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 10.

²⁹⁵ Мурин — негр, чорношкірий.

²⁹⁶ В оригіналі: "А сей Афетъ, єсть Прародитель и Отецъ всЂхъ, найпаче въ ЄvропЂ ωбитающихъ хр[и]стїАнъ".

²⁹⁷ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 101-103.

²⁹⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на M. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "...давні русичі, поляки, чехи давні, оскільки за звичай більше ніж у коштовностях, у доблесті [та] славі кохалися, то князям синам своїм та іншим людям свого народу імена давали, співзвучні і похідні від слова "слава", як, наприклад: Свентоспав, Пресіслав, Стослав, Борислав, Преслав, Виробослав... Іміслав... Станіслав... Дзивіслав, Мстислав... Запіслав, Владислав, Ярослав, Бретіслав, Мирослав, Доброслав, Пребилсав, Заслав, Болеслав, Венцеслав, тощо" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 102).

²⁹⁹ Згідно студій Ю. Мицика, інформація про частини світу була взята автором "Синопсиса" з історичних писань Джованні Ботеро, польський переклад яких був у Лаврі (Мицик Ю.А. Історико-географічний опис України у творах італійського гуманіста XVI ст. Джованні Ботеро // Історичні дослідження. Вітчизняна історія. — К., 1982. — Вип. 8. — C. 32.)

³⁰⁰ В оригіналі: "ЗвЂздочєтци".

³⁰¹ Див. прим. 310.

³⁰² Вірогідно: мідян, тобто жителів Мідії, історичної області у північно-західній частині Іранського нагір’я.

³⁰³ Персія — офіційна назва Ірану до 1935.

³⁰⁴ Можливо: парфян, іранського племені, тобто жителів Парфянського царства, держави, що існувала протягом 250 рр. до н.е. — 224 р. н.е. на південному сході від Каспійського моря. З 224 його територія входила в державу Сасанидів.

³⁰⁵ Яка конкретно місцевість мається на увазі — на разі не ясно. Після татаро-монгольської навали татарські осередки з’явилися в різних місцях на території сучасної України та Російської Федерації. Проте, можливо, мова йде про ту чи іншу місцевість, яка сприймалась як місце первісного життя татар.

³⁰⁶ Дві останні назви мали б нас вести до Китая (Катай — від самоназви китайців — хань, ханьджэнь чи й неправильного прочитання західноєвропейської назви Китаю (порівн. англ. China, нім. China, фран. La Chine) — "хина"). Проте, можливо, під "Хина" мається на увазі Кохинхина (Cochinchine) у В’єтнамі.

³⁰⁷ Див. прим. 303

³⁰⁸ Тобто, Аравійський півострів, на південному заході Азії.

³⁰⁹ Ідумея — місцевість і народ у Західній Африці. Звідти, зокрема, походила династія Іродів в Іудеї.

³¹⁰ Ассірія, давня держава в Північному Дворіччі (на території сучасного Іраку).

³¹¹ Келесирія (тобто сірійська западина) — грецька назва західного підніжжя Антилівана.

³¹² Каппадокія — частина Малої Азії між Кілікією та Євфратом, що зіграла значну роль у церковній історії, оскільки була батьківщиною святителів Васипія Великого, Григорія Нисського та ін.

³¹³ Пафлагонія — у давнину область у Малій Азії, на узбережжі Чорного моря (частина території сучасної Туреччини).

³¹⁴ Вірогідно — Віфінія — історична область на північному заході Малої Азії (на території сучасної Туреччини).

³¹⁵ Троя — ? — І.Ж.

³¹⁶ Мова йде про Іонію, історичну область в Греції, населену іонійцями, що включала Аттику, частину о. Євбея, острови Хіос, Самоз, Наксос і ін.

³¹⁷ Карія — область у Малій Азії.

³¹⁸ Ликія — область в Малій Азії на березі Середземного моря.

³¹⁹ Памфилія — місцевість у Малій Азії на північ від Середземного моря.

³²⁰ Кілікія, у давнину область у Малій Азії (південь сучасної Центральної Туреччини).

³²¹ Можливо, тут маються на увазі поселення татар на Волзі, на що вказує наступна фраза про приведення їх до православ’я в результаті завоювань Іоанном IV Астраханського і Казанського царства. Повтор цього топоніму (див. вище в тексті та прим. 305) і наведенння нижче явно не на своєму місці згадки про похід Іоанна IV свідчить про те, що тут ми маємо справу зі вставкою, зробленою в основний текст "Синопсиса" безпосередньо перед його виданням.

³²² Астраханське царство було засновано синами хана Ахмеда, що після поразки московськими військами 1480 року утрималися в Астрахані. Завойовано Іоанном Грозним 1554 р.

Казанське ханство займало середній плин Волги, і існувало в тієї ж місцевості, де у свій час жили волзькі булгари. 1 жовтня 1552 р., після довгої облоги, стіни Казані були висаджені, і ханство припинило своє існування.

³²³ Фригія, давня країна в північно-західній частині Малої Азії.

³²⁴ Лідія, у давнину країна на заході Малої Азії.

³²⁵ Ликія — ? Див. прим. 318.

³²⁶ Вірогідно, Південна Африка.

³²⁷ Див. прим. 295.

³²⁸ "Мавританія" або "Маврусія" — давня назва країни в північній Африці. Класичне слово "маври", що дало ім’я області, означає, очевидно, "чорні люди".

³²⁹ Нубія, історична область у долині між 1-м і 5-м порогами Нілу, на території сучасного Єгипту і Судану.

³³⁰ Очевидно, Лівія — давньогрецька назва території Північної Африки, що прилягає до Середземного моря (на захід від дельти Нілу). Нині: Соціалістична Народна Лівійська Арабська Джамахирія.

³³¹ Можливо, мова йде про територію, населену берберами (самоназва — амахаг), групи народів (тамазигхт, риф, шильх, туареги, кабіли, шауйя й ін.), що є корінним населенням Північної Африки, Центрального і Західного Судану. Не виключено, що мова йде про Берберу, місто і порт у Сомалі, на березі Аденської затоки.

³³² Можливо, Фес — місто на північно-заході Марокко, нині адміністративний центр провінції Фес.

³³³ Можливо, Марокко — сучасна назва: Королівство Марокко (араб. Аль-Мамляка аль-Магрибія), держава в Північно-Західній Африці.

³³⁴ Мономотапа — держава, заснована арабами на землях народів банту. Існувала протягом поч. II тис. — кін. XVII ст. н.е. у межиріччя Замбезі і Лімпопо.

³³⁵ Вірогідно — Аден — давня назва держави Ємен (повна назва (аль-Джумхурия аль-Йамания), що знаходиться в південній частині Аравійського півострова.

³³⁶ Конго — заснована арабами держава в низів’ї р. Конго (на території сучасної Анголи і Заїра, населеній народом конго). Існувала протягом XIII-XIX ст. Пізніше значна її частина увійшла до складу португальської Анголи.

³³⁷ В оригіналі: "мєжду зємного моря".

³³⁸ Льодовитий океан.

³³⁹ Очевидно, Туреччина

³⁴⁰ В оригіналі "Славяне". Згідно з контекстом можна зрозуміти, що мається на увазі Новгородські землі з їх давньою літописною назвою "словени".

³⁴¹ Мазовія (Mazowsze), історична область Польщі, у середньому плині Вісли і нижньому плині Нарева і Бугу. Названа так від племені мазовшан. З X ст. Мазовія — князівство, яке з XIII ст. ділилося на уділи, що поступово переходили під владу польських королів (остаточно в 1526).

³⁴² Жмудь — українська та польська назва племені жямайтів і історичної області Жямайтії на північному заході сучасної Литви. З XIII ст. самостійне князівство зі столицею в Расейняї. На рубежі XIII — XIV ст. завойована Тевтонським орденом. З початку XV ст. об’єдналася з Литвою. Назва вживалася до поч. XX ст.

³⁴³ Курляндія, офіційна назва до 1917 Курземе (Kurzeme), історичної області у західній частині Латвії; давня Курса. У XIII ст. захоплена німецькими рицарями і стала частиною Лівонії. З 1561 тут існувало Курляндське герцогство і Пилтенськая область.

³⁴⁴ Ліфляндія (нім. Livland) — німецька назва Лівонії (див. прим. 345) протягом XIII — XVI ст. Цю ж назву носила територія північної Латвії і південної Естонії протягом XVII — поч. XX ст. (латиш. Видземе, ест. Лиівімаа).

³⁴⁵ Назву Ливонія (лат. Livonia) носили:

1) область розселення племені ливів у низів’ї рік Даугава і Гауя протягом XII — поч. XIII ст.

2) Уся територія сучасних Латвії й Естонії з 2-ї чверті XIII ст., коли була завойована німецькими рицарями; конфедерація 5 держав (Ливонський орден, Ризьке архієпископство, Курляндське, Дерптське і Езельське єпископства).

3) Територія Задвинського герцогства протягом 1561-1629 рр.

³⁴⁶ Прусія — область в Німеччині.

³⁴⁷ Чехія.

³⁴⁸ Можливо, мається на увазі Словаччина (Slovensko).

³⁴⁹ Моравія (Morava), історична область у Чехії.

³⁵⁰ Волохи (влахи) — східно-романська народність, предки сучасних молдаван і румун.

³⁵¹ Боснія — одна з частина республіки Боснії і Герцоговини. Самоназва боснійців — "мусульмани", муслимани, босанці. Боснійський етнос утворився на основі історичного населення історичних областей Боснія і Герцеговина (в основному сербів і хорватів), що прийняла іслам у часи османського панування.

³⁵² Далмація — історична область на островах і узбережжі Адріатичного моря, що з 1945 року перебуває у складі Чорногорії (південна частина Хорватії). Давнє населення — далмати (звідси назва) і ін. У VI — VII ст. заселена слов’янами.

³⁵³ Ахайя — область в Греції на півночі Пелопонессу, а також назва Римської провінції, що була утворена з 27 р. до н.е. на території завойованої римлянами Греції. З IV ст. н.е. Греція (Ахайя) стала основною частиною Східної Римської імперії — Візантії.

³⁵⁴ Іспанія.

³⁵⁵ Арагон (Aragon) — нині автономна область на північному сході Іспанії, у басейні ріки Ебро. Династична унія Арагону і Кастилії 1479 року поклала початок єдиній державі — Іспанії.

³⁵⁶ Кастилія (Castilla), королівство, що існувало протягом XI — XV ст. у центральній частині Піренейського півострові. Династична унія Кастилії й Арагону 1479 року започаткувала єдину державу — Іспанію.

³⁵⁷ Мається на увазі Лотарингія (Lorraine) — історична обл. на сході Франції, у басейні р. Мозель.

³⁵⁸ Бургундія (Bourgogne), історична область і сучасний економічний район у Франції, у басейні Сени.

³⁵⁹ Румунія.

³⁶⁰ Тут мається на увазі історична середньовічна область Нідерланди, що містилась на північному заході Європи (територія суч. Бельгії, Нідерландів, Люксембургу, частини Північно-Східної Франції).

³⁶¹ Брабант (Brabant) — середньовічне герцогство, потім (з кін. XV ст.) — одна з 17 провінцій історичної області Нідерланди (див. прим. 360).

³⁶² Голландія (Holland), середньовічне графство, потім провінція в складі історичної області Нідерланди. З XVII — XVIII ст. увійшло до складу Республіки З’єднаних провінцій (яка за назвою провінції часто називається Голландією, Голландською республікою). У складі сучасних Нідерландів (які також іноді неофіційно називаються Голландією) розділена на 2 провінції — Північну Голландію і Південну Голландію.

³⁶³ Баварія (Bayem), земля в Німеччині зі столицею в м. Мюнхен.

³⁶⁴ Етнонім "свеви" протягом давньої європейської історії мав декілька значень. Так свевами (також свеби, свави. сваби (лат. suevi, suebi, suavi, suabi)) називалося могутнє німецьке плем’я чи союз племен, з яким римляни вели війни протягом І ст. до н.е. — II ст. н.е. вели постійні війни. 406 р. вони вторгалися в Галлію, а потім оселилися в Іспанії.

Також відомо, що під ім’ям свевів виступали семніони, що поступово просунулися на південний захід, де й оселилися, давши назву Швабії (Schwaben) — одному з герцогств Німеччини, територія якого обіймала території Вюртемберга, Південного Бадена, Ельзасу, а також частину Швейцарії і Баварії).

³⁶⁵ Топонімом Саксонія (Sachsen) первісно називалася область поселення саксів, що в кінці IX ст. заснували на території сучасної землі Нижня Саксонія в Німеччині герцогство, яке проіснувало до 1180 р., а пізніше — середньовічне князівство (потім курфюршество, королівство) в середній Німеччині. Столиця — м. Дрезден.

³⁶⁶ Готи — група німецьких племен. У III ст. жили в Північному Причорномор’ї. Поділялися на вестготів (західні готи) і остготів (східні готи).

³⁶⁷ Швеція.

³⁶⁸ Можливо, маються на увазі лопарі (самоназва — саамі) — народ, що мешкає у північних районах сучасних Норвегії, Швеції, Фінляндії і Російської Федерації.

³⁶⁹ Оскільки тут іде перелік північних народів та місцевостей, то, вірогідно, йдеться про Ботнічну затоку (шведською Bottniska viken, фінською Pohjanlahti), північну частину Балтійського моря.

³⁷⁰ Тобто, Перекопський перешийок, який з’єднує Крим з материком.

³⁷¹ Мова йде про місто Стара Руса в Новгородській землі.

³⁷² Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 111.

³⁷³ Про це повідомлення див. Додаток 7, стор. 118.

³⁷⁴ Тут у тексті "Синопсиса" посилання на хроніку М. Бєльського, у слов’янському перекладі якого знаходимо такий текст: "Всяко писали старые θилосоθы, которые всєгда прозывали Москву Сарматы, и такъ Москву не отъ роду єє прозываютъ Москвою, раз› отъ рЂки Москвы и отъ мЂста, котороє прозываютъ Москвою, а суть они прямая Русь, и никаторыє чаяли, что они вышли отъ Руса, брата Леховово, нєкотороє єсть мЂсто Руса и єдалєчє отъ Новограда, и потому чають, что отъ того MЂста Русь прозвалася, и иныє говорять, что лицемъ русы, и потому такъ зовуть, a иные чають, что Росколяне, а Московскіє люди тому нє вЂрять" (Цит. за: Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи. — М., 1878. — С.11). Див. Додаток 8.

³⁷⁵ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 95.

³⁷⁶ Порівн.: Там само. — C. 93.

³⁷⁷ Волиняни. Їх, як і галичан, в Україні Руссю по-більшості, не називали.

³⁷⁸ Про походження топоніму "Русь" та похідних від нього див. Додаток 1 на стор. 84.

³⁷⁹ Насправді, алани — іраномовні племена сарматського походження, що з першого століття нашої ери жили в Приазов’ї і Передкавказзі. Частина аланів брала участь у Великому переселенні народів. Кавказькі алани (яси) є предками осетин.

³⁸⁰ Насправді роксолани — сарматське скотарське плем’я, яке очолило союз племен у Північному Причорномор’ї (II ст. до н.е. — IV ст. н.е.). Пізніше скорені гунами.

³⁸¹ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.111-112. Докладний розгляд історії легенди про Чеха, Леха та Руса див. у роботі (Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этоногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. — Спб., 1996. — С. 141-274).

³⁸² Коментар стосовно змісту даного розділу див.: Додаток 7 на стор. 118.

³⁸³ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 19. Щоправда там переклад подано з єврейської мови на латину та польську мову.

³⁸⁴ Хорвати — ? — І.Ж.

³⁸⁵ Під даним роком у М. Стрийковського позначено закінчення потопу, і, пізніше, розселення народів (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 9). Порівн. також хронологічні дослідження з біблійної історії в "Літописці" св. Димитрія Туптала Уіетописец иже во святых отца нашего Димитрия, митрополита Ростовского чудотворца, сказующая деяния от начала миробытия до Рождества Христова, собрано из Божественного писания, Славенских, Римских, Польских, Еврейских и иных... — Спб., 1796. — С. 279-307).

³⁸⁶ Мається на увазі Азовське море.

³⁸⁷ За контекстом тут "москва" — назва народу, а не міста.

³⁸⁸ Автор "Синопсиса" чітко поділяє терміни "городъ", "градъ" і "місто" ("мЂсто"). Перший термін застосовується до великих укріплених міст, ба, навіть, до їх найбільш укріпленої частини — замку, кремля (порівн. найбільш чітко використання цього терміну у розділі "ПРО КНЯЗЮВАННЯ ЯРОСЛАВА У КИЄВІ, РОКУ ВІД СОТВОРІННЯ СВІТУ 6517, А ВІД РІЗДВА ХРИСТОВОГО 1009" на стор. 68.) Слово "мЂсто" відноситься до малоукріплених міст та посадів великих міст. Зважаючи на все вищесказане, ми вирішили залишити в перекладі авторську термінологію.

³⁸⁹ Порівн. у М. Стрийковського: "Аж по тому великий князь Іван Данилович, через літ двісті і тридцять з Володимира столицю свою переніс з поради Петра митрополита Київського і Руського..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 92). Про це повідомлення див. прим. 557.

³⁹⁰ Ім’я "Святослав" тут і далі подано згідно транскрипції "Синопсиса".

³⁹¹ Інформація про хозарів (козарів) у "Синопсисі" складається з різних фрагментів тексту М. Стрийковського, у якого знаходимо протиріччя у визначенні етнічної приналежності козарів. Так, спочатку він пише: "Знаходимо таке теж в хроніках Руських стародавніх, що козари (про яких нам невідомо, що за народи були), над деякою частиною Руських країн здавна панували..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113), а далі, оповідаючи про завоювання хозар і їхнього головного міста Білої Вежі князем Святославом Ігоревичем . відзначає, що вони — "люди руського народу" (Там само. — С. 1201 Таку ж подвійну інформацію знаходимо і у відповідних повідомленнях "Синопсиса". На разі, св. Димитрій Туптало припускав, що з цього народу, також "руського кореню" бере свій першопочаток козацтво (див. Додаток 14).

³⁹² Половці (кипчаки), тюркомовний кочовий народ, який з XI ст. мешкав у південноруських степах. Протягом середини XI — XIII ст. половці систематично здійснювали рейди на територію Русі, а також брали участь у феодальних княжих міжусобицях. Половці були розгромлені і з часом асимільовані монголо-татарами в XIII ст. (частина перейшла в Угорщину).

³⁹³ Печеніги — об’єднання тюркських і інших кочових племен, яке існувало у заволзьких степах протягом VIII-IX ст., а з IX ст. — у південноруських степах. У 1036 розбиті великим київським князем Ярославом Мудрим, частина печенігів відкочувала в Угорщину.

³⁹⁴ Ятвяги — литовське плем’я, що мешкало між ріками Німан і Нарев. У XIII ст. увійшло до складу Великого князівства Литовського.

³⁹⁵ Тобто, кіммерійці. Маються на увазі кочові племена Північного Причорномор’я, що жили від Кавказу до Фракії в VIII-VII ст. до нашої ери. Відтиснуті скіфами, захопили значну частину Малої Азії, де змішалися з місцевим населенням. Версію XVII ст. стосовно походження, етнічної приналежності та історії цього народу, яка з’явилась у редакції "Синопсиса" 1680 року, див. у Додатках на стор. 90.

³⁹⁶ В тексті Синопсиса — "Богомъ рЂкою".

³⁹⁷ Сосна — ріка в Європейській частині Російської Федерації, права притока Дону.

³⁹⁸ Місто в сучасній Миколаївській області України. Засноване в XIV ст.

³⁹⁹ Див. прим. 386.

⁴⁰⁰ Див. прим. 342.

⁴⁰¹ Даний фрагмент є вільним викладом тексту М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 93).

⁴⁰² Див. Додаток 8 на стор. 124.

⁴⁰³ Тут коротко переказано загальновідому легенду про відвідання Києва св. Андрієм Первозванним (докладніше про неї див.: Жиленко І.В. Україна: християнство до заснування Київської Русі // Діти сонця. Цивілізації давньої України. — К., 2001. — С. 185-191). У "Синопсисі" майже тотожний сюжет про св. Андрія представлений двічі: тут, та як частина розповіді про п’ятикратне хрещення Русі (див. стор. 62). Проте, обидва повідомлення мають один цікавий нюанс. Так, у коментованому тут фрагменті легенда подана відповідно до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (потрапила туди в процесі редагування авторського тексту придворними літописцями Володимира Мономаха). Другий же текст репрезентує розвиток даної легенди більш пізнього часу, коли вона стала актуальним чинником національної ментальності як русинів-українців. Так, з’явилась версія про Хрещення св. Апостолом Андрієм частини населення Київщини, яка відобразилась у другому фрагменті. В "Синопсисі" це посилання ще більш уточнене. Його автор тут посилається на першу частину "Нестора" (не ясно — йдеться тут просто про недатовану частину літопису, чи відомий автору "Синопсиса" список літопису був розбитий на окремі частини). У більш поширеному вигляді нову модифікацію "Андрієвої легенди" зустрічаємо її також у тексті Густинського літопису (Густинская летопись... — С. 251 -254) та Патериконі (Patericon abo żywoty ss. oycow Rieczarskich... — С.11) (де також знаходимо посилання на "Нестора"). Порівн. також використання її свят. Димитрієм в "Житіях святих" (стор. 108).

⁴⁰⁴ Дике Поле — історична назва степів між Доном, верхньою Окою і лівими притоками Дніпра і Десни, які довго не заселялися через татарську загрозу.

⁴⁰⁵ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте, власне, все це повідомлення крім інформації про тотожність Хоревиці з Вишгородом та заснування Либіддю Любеча, знаходимо і в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ":

М. Стрийковський "Той Кий, або Киг, Щег і Корив, князі Руські, були рідними братами, а четверта — їх сестра Лебеда чи Лебідь — з народу і нащадків Яфетових і Мосоха, сина його. Вони, пануючи над руським народом, почали засновувати міста та будувати замки для оборони. Кий, старший, замок і місто на своє ім’я над рікою Дніпром заснував де потім була головна й славна столиця самодержавства Руського. Другий брат, Щег, недалеко від Києва збудував замок і місто на горі Щекавиці — на своє ім’я [названій]. Так само Корево, третій їхній брат, Коревицю в удільному своєму князівстві заснував, яке пізніше назване Вишгородом. А сестра їхня Лібеда над рікою Либієдою оселю свою збудувавши, там же замок Лібієць, або Любеч на високому пагорбі побудувала" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 112)

"Повість минулих літ" І були три брати. А одному ім’я — Кий, а другому — Щек, а третьому — Хорив. І сестра їхня Либідь. І сидів Кий на горі, де нині узвіз Боричів, а Щек сидів на горі, яка нині зветься Щекавицею, а Хорив на третій горі, що від того прозвалася Хоревицею. Побудували городок в ім’я брата їхнього найстаршого, і нарекли його Києвом... (Ипатьевская летопись... — Столб. 7). (Далі в літописному тексті йде ряд наведених св. Нестором доказів княжого достоїнства Кия — І.Ж.)

⁴⁰⁶ Порівн. у Густинському літописі: "Розійшовся слов’янський народ в Сарматії і сів кожен на своєму місці... не маючи над собою спільного правителя чи князя, але тільки кожен над своїм родом владарював. Один князь був у Новгороді, інший — у древлянах, інший — у полянах, і ін.; але що за правителі, чи який устрій був тоді у них, невідомо, оскільки письма не мали. Коли ж почали мати письмо, звідси починають оповідати початок своїх властителів..." По тому йде оповідь про Кия, Щека і Хорива (Густинская летопись... — С. 234).

⁴⁰⁷ Ця дата взята з писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 368; Kronika Macieia Stryikowskiego niegdyś w Królewcu drukowana teraz znowu z przydaniem historyi państwa Rossyiskiego przedrukowana // Zbiór dzieiopisow Polskich we czterech tomach zawarty. — W Warszawie, 1766. — T. 2. — C. 352). Коментуючи її походження Ю. Мицик пише: "На жаль, нам не вдалося встановити, з твору якого зарубіжного хроніста було запозичене це повідомлення М. Стрийковським. У будь-якому випадку, не виключено, що воно має під собою певну реальну основу. Важливим є і той факт, що в другій половині XVI-XVII ст. вітчизняні й зарубіжні історіографи датували заснування Києва, як і сучасні дослідники, V ст. н.е" (Мицик Ю.А. Відображення деяких подій з історії Києва в літопису Яна Бінвіпьського // УІЖ. — 1982. — №2. — С.75).

Взагалі, в давніх пам’ятках можна знайти цілу низку різних дат заснування Києва. При цьому повідомлення новгородсько-псковських літописів (а через них — і московських) мають тенденцію до зменшення часу існування Києва на противагу продовженню функціонування Новгорода ледь не в старозавітні часи. Так, в Псковському II літописі дата заснування Києва — 6362 (854) р. (Гиляров Ф. Предания русской начальной летописи... С. 65), в Архівському — 6360 (852) р. (Там само. — С. 65). Та існують і інші. В одній цитованій Ф. Гіляровим пам’ятці стоїть дата 334 рік (Там само. — С. 66), а в списку Новгородського літопису Є.В. Барсова, як і у М. Стрийковського — 430 рік (Там само. — С. 66).

⁴⁰⁸ Тут в оригіналі посилання на Меховіту та Кромера. Проте, повідомлення про тотожність граду Хорива і Вишгорода та заснування Любича Либіддю взята у М. Стрийковського (див. прим. 405). Згідно студій О. Рогова, ці повідомлення запозичені польським істориком з невідомого джерела. "Відповідності в літописах і польських хроніках ці особливості не знаходять. Найімовірніше, ці відомості запозичені з якихось усних розповідей, чутих Стрийковським, чи порівняно пізніх літературних пам’яток і є здогадами авторів цих пам’яток, якщо це тільки не здогади самого Стрийковського" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — C. 47).

⁴⁰⁹ Радимичі — союз східнослов’янських племен межиріччя верхнього Дніпра і Десни, на території пізніших Чернігівської та Смоленської земель. Бл. 885 р. земля радимичів увійшла до Київської Русі.

⁴¹⁰ В’ятичі — союз східно-слов’янських племен верхнього і середнього плину Оки. У Київській Русі із сер. X ст. З XII ст. територія в’ятичів перебувала у складі Чернігівського, Ростово-Суздапьського і Рязанського князівств.

⁴¹¹ Дуліби — союз східнослов’янських племен на території Західної Волині. З X ст. перебували у складі Київської Русі, де відомі під ім’ям бужан і волинян.

⁴¹² В оригіналі "Богом".

⁴¹³ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "Ці князі найголовніші, брати рідні, мали під своєю владою багато інших князів, які звичайно були в них полководцями. Найвідомішими серед них були: Радим, від котрого були названі радимичі, [що жили] над річкою Сож, В’ятко — від котрого названі в’ятичі — над рікою Волгою та В’яткою, Дулеба, від якого дуліби — над Бугом, котрих сьогодні звемо лучанами..." (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 112). Згідно слушного зауваження О. Рогова, це повідомлення у польського історика є поєднанням повідомлень Длугоша (через Меховського) та нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" з долученням деяких нюансів невідомого походження (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.47-48) , які проте не знайшли відображення в тексті "Синопсиса".

⁴¹⁴ В оригіналі "и о наслЂдіи ихъ по нихъ"..

⁴¹⁵ Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113.

⁴¹⁶ Дане повідомлення є цікавою переробкою повідомлення М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "Однак усі русичі — москва і болгари або волгари, од Волги-ріки (над якою широко з давніх літ розселилися) названі, також інші слов’яни, перш ніж поляки, письмо взнали. Бо Михаїл Куроплатес, цезар Константинопольський, воюючи з Болгарами-слов’янами, народу руського, котрі в той час на грецькі володіння напали, і Фракію, також Далмації велику частину опанували, по довгих битвах, замирився з ними року від народження Христа Бога 790, а на знак приязні і повного замирення передречений цезар Куроппатес всім булгарам і слов’янам послав на спогад літери глаголичні: Аз, А, Букі, Веді, і так далі., котрі на той час на основі грецьких були ново вигадані і винайдені для слов’ян (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 89).

⁴¹⁷ При цитуванні прислів’я у тексті "Синопсиса" та у М. Стрийковського знаходимо посилання на німецького історика Кранта (Альберта Кранца). Проте, самі посилання в обох текстах — не тотожні, що, в свою чергу виключає автоматичне перенесення цього посилання із писань польського дослідника до українського тексту.

⁴¹⁸ Див. прим. 786

⁴¹⁹ Тут і далі транскрипція імені Рюрика дана згідно з "Синопсисом" — І.Ж.

⁴²⁰ Повідомлення про прийняття варязьких князів, роль у цьому Гостосмисла та датування події подано в "Синопсисі" в основному згідно тексту М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113) O. Рогов (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 48) відзначав, що це повідомлення походить із тексту Герберштейна (порівн.: Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии. — М., 1988. — С. 60). Проте там ця подія описана лаконічніше. Вірогідно, що в основі тексту М. Стрийковського лежало поєднання повідомлення Герберштейна (?) та літописного тексту. Справа в тому, що ім’я Гостомисла, слов’янського новгородського князя, який владарював там до приходу варягів, походить із новгородського літописання, причому інформація про нього існує пише в пізніх писемних пам’ятках, що, втім, не виключає раннього походження та правдивості наведеної в них інформації. Відома інформація про Гостомисла також в українській історіографії XVII ст., очевидно бувши запозиченою туди безпосередньо з новгородського літописання, яке було дуже популярне в литовській державі. Докладніше про Гостомисла див. у прим. 786.

⁴²¹ Ладога — давньоруське місто в Новгородській землі (нині с. Стара Ладога Волховського р-ну Ленінградської області Російської Федерації). 1704 р. місто було перенесене до устя р. Волхов (Нова Ладога).

⁴²² Білоозеро — давньоруське місто біля витоків р. Шексна з Білого озера. З 1238 р. — центр Бєлозерського князівства. У 1352 було перенесене на місце сучасного м. Білозерськ.

⁴²³ Ізборськ — нині с. Старий Ізборськ на 30 км на захід від Пскова.

⁴²⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо текст, який крім неправильно переведеної дати та деяких пояснень мало чим відрізняється від літописного (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 113 — 114).

⁴²⁵ В оригіналі: "Племени Кіевомъ".

⁴²⁶ Попри посилання на М. Стрийковського, концепція етнічної приналежності Аскольда й Діра в цьому розділі "Синопсиса" суттєво відрізняється від наведеної в писаннях польського історика. Так, М. Стрийковський, спираючись на невідомі літописні джерела та інформацію Длугоша (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 50) зазначав, що останні київські князі нерюриковичі походили з Кийового роду (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 115), а не були прийшлими боярами Рюрика, як про те свідчить нині існуючий текст "Повісті минулих літ" (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 15). В дужках слід відзначити, що того ж висновку дійшов і Б. Рибаков, котрий відкрив у складі московського Никонівського літописного зведення фрагменти літописного зведення київських християн часів Аскольда та його наступників (Рыбаков Б.А. Древняя Русь... — С. 172). Отже, відзначимо, повідомлення М. Стрийковського було не лише, як ми знаємо нині, вірнішим від інформації нині існуючого тексту "Повісті минулих літ", але й, що найголовніше, приємнішим для вух киянина. А тому, наприклад, в Хроніці Феодосія Софоновича використано виключно повідомлення польського дослідника (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С.58-59). Інакше діяв автор "Синопсиса". Він не наслідував сліпо повідомлення М. Стрийковського, а використав, фактично, повідомлення літописне, як видно, більш вірогідне в його очах, лише зазначивши, що Аскольд і Дір були нащадками Кия.

⁴²⁷ Тут у «Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо писання, текстуально близькі до даного розділу (Порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116). Проте при створенні цього розділу автор "Синопсиса" скористався і літописним текстом. На це вказує не лише використання в описі убивства Аскольда і Діра прямої мови (що зустрічаємо і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 239)), але й повідомлення про будівництво на могилі Аскольда Миколаївської церкви св. Ольгою, (див. прим. 428). Останнє веде нас до літописного тексту, проте не тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ".

⁴²⁸ Повідомлення про будівництво св. Ольгою церкви на Аскольдовій могилі знаходимо лише в пам’ятках пізньої української історіографії. В тексті Іпатіївського та Хлєбніковського зведень натомість сказано про будівництво цієї церкви невідомим Ольмою (Ипатьевская летопись... — Столб. 17; Лаврентьевская летопись // Полное собрание русских летописей. — М.-Л., 1962. — Т. 1. — Столб. 23). Цікаво, що в Густинському літописі знаходимо поєднання двох версій: "... і поховали Оскольда на місці, що називається Угорським, де Ольмин двір. По тому на тому місці збудована була церква святого Николи..." (Густинская летопись... — С. 239). Це, вірогідно, є результатом користування його автором як літописом типу Хлєбніковського, так і іншим літописним джерелом, де у зв’язку з будівництвом храму згадувалося лише про св. Ольгу. Таким чином, літопис, використаний автором "Синопсиса", не тотожний ні Густинському, ні Хлєбніковському.

⁴²⁹ Мова йде про збудований Ярославом Володимировичем в межах "города Ярослава" недалеко від Софії Київської жіночий монастир. В усякому разі, інша Ірининська церква в Києві давньоруського часу на сьогодні не відома. Повідомлення про різну дислокацію буцімто убитих разом князів є одним із доказів різночасовості їх життя. Можливо, Дір жив до Аскольда.

⁴³⁰ Доволі цікавим нюансом переробки тексту М. Стрийковського виглядає остання фраза. Справа в тому, що вона майже дослівно взята з тексту польського дослідника, який, втім, першим князем-родоночальником князівської династії вважає Ігоря (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116-117). Згідно студій О. Рогова, тут ним вірогідно була використана якась давня редакція переліку київських князів, яка не була знайома з новгородською легендою про Рюрика (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 50-511 Український автор використав цю фразу, але переніс її вище, виводячи походження руських князів від Ігоря, але через нього — від варязьких князів.

⁴³¹ Древляни — союз східно-слов’янських племен, що існував протягом VI-VII ст. на північ від р. Прип’ять, між ріками Случ і Тетерів.

⁴³² Порівн. у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 115), де повідомлення є, власне, коротким скороченням літописного (Ипатьевская летопись... — Столб. 17).

⁴³³ Хоча цей фрагмент у "Синопсисі" має певну схожість на писання М. Стрийковського, але інформація для його написання взята з більш повного літописного джерела.

⁴³⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Власне, текст його писань в даному випадку майже тотожний тексту "Синопсиса" (див.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 116). Проте, інформація наведена в ньому практично тотожна і тексту Іпатіївського літопису (Ипатьевская летопись... — Стопб. 28-29).

⁴³⁵ Слід зазначити, що більшість фактичних та хронологічих відомостей про шлюб св. Ольги та Ігоря є дуже й дуже ненадійними. Власне, вірогідною може вважатися лише дата смерті Ігоря — 945 рік, та факт хрещення св. Ольги в середині 50-х років (хоча в літературі існують і спроби датувати його часом більш раннім). Цим хронологічним розкладкам не суперечить дата — 942 р. — як час народження Святослава (Густинская летопись... — С. 242). Проте відмічений в ряді літописів, включаючи й нині існуючий текст "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 21; Густинская летопись... — С. 239, а також в "Житіях святих" (див. Додаток 3) та хронологічних записах свят. Димитрія (Шляпкин И.А. Св. Димитрий Ростовский... — Приложения. — С. 4) шлюб Ігоря та св. Ольги, датований 903 роком, аж ніяк не вписується в рамки історичної оповіді. Виходячи з літописного опису приходу в Київ Олега та Ігоря, а також вищезазначеної інформації, Ігор мав бути набагато старшим від своєї жони. Це ж, в свою чергу, приводить нас до висновку, що Ольга була не першою його дружиною. Тоді дата — 903 р. — якщо тільки вона не є продуктом студій когось з-поміж ранніх літописців, і відображає реальні дані продовжувача Аскольдового літопису, має відноситися до першого шлюбу князя. Вирішивши це питання таким чином, ми уникаємо й такої невідповідності, як народження першої дитини у вже старих Ольги та Ігоря, і дуже й дуже похилий вік св. Ольги на час її поїздки до Константинополя.

Порівн. також, у Татищева (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2 — С. 208): "Рождение Игорево едва не во всех списках пропущено, но в Раскольничьем токмо написано, и годы положены три подряд 873-й, 874-й, 875-й; для того я положил в последнем 875-м, взирая, что в приходе его в Києве 882-м написано, что его Олег, яко младенца, нес. Он женился с Ольгою 903-м, почему ему было 28 лет, которое с обычаем несогласно, ибо женились прежде 20 лет, разве имел иных, да умолчано. Другие же, видя, что оного рождения не упомянуто, вносили гораздо стареє, не разсмотря обстоятельств, яко в списке Нижегородском — 861-й, прежде прихода Рюрикова, в Ростовском — 864-й, в Оренбургском — 865-й; посему приход его в Киев 21, 18, а по последнему 17 лет, что браку с Ольгою более не совпадает..." Дата, приведена В.Татищевим є також в Архангелогородському літописці (під 863 роком) (Архангепогородский летописец // Попное собрание русских летописей. — Ленинград, 1982. — Т. 37. — С. 56). На разі, найбільш вірогідною датою народження князя слід, очевидно, вважати інформацію Никонівського літопису — 873 р.

⁴³⁶ Повідомлення про те, що Ольга була Гостомисловою правнучкою присутнє і в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117). Згідно повідомлення О. Рогова "Звістка ця походить ледь не з усного, можливо, псковського переказу, чутого Стрийковським" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.51). Так само і в "Житіях святих" свят. Димитрія (див. Додаток 3). На разі, відома нині псковська редакція житія св. Ольги, як і її українська переробка називає її донькою Рюрикового брата Трувора (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.67). Див. також прим. 420.

⁴³⁷ Так, в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" та Густинському літописі (Острозький (Хлєбніковський) список // Староруські київські і Галицько-Волинські літописи. — Harvard library of Early Ukrainian literature. — 1900. — T. VIII. — C.12; Ипатьевская летопись... — Столб. 21; Густинская летопись... — С. 239). Ту ж інформацію знаходимо в проложному житії св. Ольги (Серебрянский Н. Древне-русские княжеские жития... — Тексты. — С.7) та у М.Стрийковського. Власне це й дало можливість автору Псковського літопису датувати таким чином заснування його міста (Псковская первая летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1848. — Т. 4. — С. 174). Проте, свят. Димитрій пише, що св. Ольга народилася в селищі Вибутському недалеко від Пскова, в той час коли самого міста ще не було (див. Додаток 3). Татищев місцем народження княгині вважає Ізборськ (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2. — С. 36), а в примітці до цієї інформації зазначає: "Ольга княгиня в деяких манускриптах від Пскова, тільки в Розкольничому від Ізборська, і це правда, тому що тоді Пскова ще не було..." (Там само. — Прим. 76. — С.213).

⁴³⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. І дійсно, в писаннях польського історика знаходимо коротку інформацію про забиття Ігоря древлянами на чопі з князем і поховання біля міста Коростеня (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117) 6458 (950) року (згідно літописного тексту це сталося 945 року). Проте, в тексті "Синопсиса" є особливості, які впевнюють нас у існуванні у його автора й іншого джерела. Так, у М. Стрийковського відсутня назва могили, а наведено лише назву міста. Так само і в українській редакції пізнього псковського житія св. Ольги. Місто ж там назване "Коростенем, котрий недалеко від Овручова" (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 69). Так само і в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 3).

⁴³⁹ Так у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 118). В нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" число древлянських посланців не назване (Ипатьевская летопись... — Столб. 45), як не назване і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 243). Існує воно у Герберштейна (Герберштейн Сигизмунт. Записки о Московии... — С. 61), проте А.Рогов вважав, що ця інформація взята М. Стрийковським із літопису. Серед можливих джерел він називає декілька зведень, що походять із московських земель і також містять дане повідомлення — Софійське І, Тверське, Воскресенське та Никонівське (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — Москва, 1966. — С. 52). Повідомлення про п’ятдесят послів знаходимо також у тексті української редакції поширеного псковського житія св. Ольги (Перетц В.Н. Исследования й материалы... — С.69). Проте, в даному випадку тяжко сказати, що було його джерелом — якесь псковське зведення, українське джерело чи писання все того ж М. Стрийковського. У "Степенній книзі", на разі, число посланих — восьмеро (Книга Степенная царского родословия, содержащая историю российскую... — М., 1775. — Ч. 1 -2. — С. 11). Порівн. ту ж кількість посланців у тексті "Житій святих" свят. Димитрія (Додаток 3).

⁴⁴⁰ Автор "Синопсиса" в своєму тексті навів лише один варіант імені древлянського князя, хоча і в самого М. Стрийковського його неодноразово названо "Низкинею чи Мальдитом" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 117-118). Перше повідомлення, у свою чергу, взяте у Герберштейна (Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии... — С.61), друге — у Длугоша (Лимонов Ю.А. Культурные связи России c европейскими странами в XV-XVIІ веках. — Ленинград, 1978. — С. 14; див. також: Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.52). Натомість, у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" древлянський князь названий Малом Юстрозький (Хлєбніковський) список... — С.24). Так само і в похідних від "Повісті" літописах, включаючи такі пізні зібрання, як "Степенна книга" (Книга Степенная царского родословия... — С. 9), а також писаннях В. Татищева (Татищев В.Н. История Российская... — Т. 2 . — С. 44). В тексті української редакції поширеного псковського житія св. Ольги імені князя взагалі нема (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.68-69). Густинський літопис, користуючись різними джерелами, впродовж одного абзацу називає князя то дещо спотвореним іменем "Малий", то нижче "Нискинею" (Густинская летопись... — С. 243). В "Житіях святих" святителя Димитрія подано обидва імені князя, згідно М. Стрийковського (Додаток 3).

⁴⁴¹ Далі в тексті "Синопсиса" коротко наведено інформацію про помсти Ольги древлянам. Ця інформація, що в більш чи менш повному вигляді існує практично в усіх літописних зведеннях, традиційно шокувала християнських письменників навіть більше, ніж аморальність Володимира святого, головним чином тому, що в житії останнього воно існує в якості антитези майбутньому просвітленню князя, а вказівки на мудрість, цноту та інші добрі справи княгині супроводжують усе її життя. Власне це й приводило до різноманітних спроб пом’якшити ті повідомлення. Проте, сучасні студії з історії літописання довели, що фактично усі літописні оповіді про св. Ольгу — як про її помсти, так і про хрещення — є записами київських чи, можливо, древлянських легенд (див., напр.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 88). Коротко кажучи, основне підфунтя цих повідомлень — про придушення св. Ольгою древлянського повстання сумніву не викликає, але обставини його, занесені до тексту є дуже й дуже сумнівними. Особливо це стосується обставин помсти древлянам, які виглядають типовою напівказкою. Слід зазначити, що жорстокість княгині в цій легенді, що викликає в сучасної людини, яка виросла на християнських цінностях, цілком закономірне неприйняття, для тогочасних київських поган була швидше оповіддю позитивною, і викликала зачудування розумом та військовою хитрістю княгині.

⁴⁴² Сучасний Коростень. Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. І дійсно, за короткими виключеннями (див., зокрема, прим. 440) в основі цього розділу лежить текст польського історика. Автор "Синопсиса" лише дещо відредагував текст.

⁴⁴³ Розділ забазований та писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 118-119). Автор "Синопсиса" лише дещо відредагував та скоротив текст. Втім, в усякому разі, в інформативному плані, літописний текст тут мало відрізняється від тексту польського історика.

⁴⁴⁴ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, на інформації якого засновано даний розділ (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 119). Проте інформація нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" мало відрізняється від наведеної М. Стрийковським та автором "Синопсиса".

⁴⁴⁵ Інформація про ім’я кесаря, за якого св. Опьга прибула до Константинополя не однакова в різних джерелах. Так, повідомлення про кесаря Іоанна Цемісхія походить із редакції "Повісті минулих літ", представленої, зокрема, у Лаврентіївському зведенні (Лаврентьевская летопись... — Столб. 60). Використане воно й М. Стрийковським (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 120). Інформація ж про Костянтина походить із редакції "Повісті минулих літ", представленій в Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 59) та Хлєбніковському (Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 26) зведеннях. Саме цей варіант повідомлення і відобразився в більшості українських пам’яток. Зокрема, повторений він у Феодосія Софоновича (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 61), "Житіях святих" св. Димитрія Туптала (Див. Додаток 3) та Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 244). Останнє повідомлення не лише найбільш поширене в українській історіографії, але й об’єктивно вірне. В часі відвідання Константинополя св. Ольгою, яке, найвірогідніше, відбулося близько 955 року (про вірогідність цієї дати див. прим. 447), дійсно царствував Костянтин Багрянородний.

⁴⁴⁶ Так у Іпатіївському (Ипатьевская летопись... — Столб. 59) та Густинському літописах (Густинская летопись... — С. 244). У Хлєбніковському списку ім’я патріарха випущене (Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 261 М. Стрийковський імені патріарха також не подає (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.120) . Див. також перегляд історіографічного матеріалу в кінці житія св. Ольги свят. Димитрія (Додаток 3). Власне, якщо вважати датою хрещення св. Ольги 955 рік чи, в усякому разі, не пізніше цього часу — повідомлення про Полієвкта відповідає дійсності, оскільки патріарх Феофілакт посідав кафедру з 933 по 956 рр.

⁴⁴⁷ Не дивпячись на позірно ясне повідомлення про обставини хрещення св. Ольги в Константинополі, яке міститься в "Повісті минулих літ" під 955 роком, це питання є нині далеко не до кінця виясненим. Воно на сьогодні зродило такий значний обсяг наукової літератури, що навіть простий її огляд може зайняти цілу монографію. Головна проблема полягає в тому, що в найвагомішому з зарубіжних повідомлень про відвідини св. Ольгою Константинополя, зробленому імператором Костянтином VII Багрянородним у його творі "Церемонії візантійського двору" хрещення св. Ольги не відзначене! (Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги в Константинополь. Проблема источников // Византийский Временник. — Т. 42. — С. 42-44). Умисний чи випадковий пропуск ним такого серйозного моменту (на чому наголошували деякі дослідники (Левченко М.В. Очерки по истории русско-византийских отношений. — М., 1956. — С. 238)) виглядає доволі невмотивованим. Крім того, в почті княгині згаданий священик. Отже, на час відвідин Константинополя княгиня була християнкою. Тому підтвердження літописного повідомлення в Константинополі виявляється доволі проблематичним, що й призвелося до різноманітних пояснень дослідників (див.: Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги... — С. 40-41; Голубинский Е. История русской церкви. — М., 1900-1904. — Т. 1. — Ч. 1. — С. 241-242; Приселков М.Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. — Спб., 1913. — С. 10-11; Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга. // То Honor of Roman Jacobson. The Hague; Paris, 1967. v. II. — C. 1458-1473; Ариньон Ж.-П. Международные отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги. — Византийский временник. — 1980. — Т. 41. — С. 118, 123-124; Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 90). Власне, ми можемо твердити тільки те, що українські джерела однозначно вказують на хрещення св. Ольги 955 року, і ставити цю дату під сумнів, власне, нема жодних причин. Проте, збіг астрономічних дат у описі Костянтина Багрянородного вказує на відвідання св. Ольгою Цариграду 957 року (Греков Б.Д. Киевская Русь // Избранные труды — M., 1959. — T. 2. — C. 365; Левченко М.В. Очерки... — C. 222; Пашуто В. Т. Внешняя политика Древней Руси. — М., 1968. — С. 66), що, вірогідно, і є найбільш точною датою. Таким чином, найбільш вмотивованим нам здається зроблений ще сто років тому висновок Є. Голубінського, до сьогодні підтримуваний частиною істориків, про хрещення св. Ольги до поїздки (Голубинский Є. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 76-77). Припущення, що описаний Костянтином священик був просто перекладачем (Мавродин В.В. Образование древнерусского государства. — Ленинград 1945. — С. 238) або належав до константинопольського кліру виглядає невмотивованим, оскільки перекладачі у описі відвідання Ольги згадані окремо, і священик твердо віднесений в тексті до почту княгині. Що стосується ідеї про дворазову подорож св. Ольги до Константинополя, то вона, на разі, нічим не підтверджена, і ще Є. Голубінським визнавалася невмотивованою (Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1 — С.77-78).

Очевидно, у свідомості київських християн дві важливі події — хрещення св. Ольги і її поїздка до Константинополя — злилися в один переказ, який і був записаний літописцем. Що ж стосується літописної дати хрещення — 955 р., то вона на сьогодні особливих застережень не викликає, хоча робилися й спроби віднести цю подію до часу більш раннього (Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 93; див. також: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. — М., 1988. — С. 387). Можливо, ця дата містилась у якомусь документі чи літописному записі, як дата хрещення святої, але без зазначення місця хрещення, що й спонукало літописця Десятинної церкви (саме там ще в кінці X ст. складалась основа даних літописних статей) віднести до цієї ж дати і поїздку до Константинополя та об’єднати ці дві події.

В сучасній св. Ользі західноєвропейській хроніці т.зв. Продовжувача хроніки Регінона Прюмського, що приписується звичайно Адальберту з Трієра, описано приїзд на Різдво 959 р. до Франкфурта-на-Майні київського посольства (Литаврин Г.Г. Путешествие русской княгини Ольги... — С. 37), яке зокрема, засвідчило, що Ольга, хрещена в Константинополі, закликає до себе західне духовенство. 960 року Лібуцій із братії монастиря св. Альбана [в Майнці] був висвячений на єпископа Русинам (genty Rugorum)", але наступного року помер. Тоді на його місце був поставлений сам Адальберт, який і поїхав у Русь, звідки втім 962 року повернувся "не мавши успіху ні в чому, для чого був посланий, і побачив свої старання даремними; по дорозі деякі супутники були вбиті, сам же він з превеликим трудом сам врятувався". Це ж повідомлення знаходимо і в інших західних хроніках: Гипьдесгейській (кін. X ст.), Кведпинбурській (перш. поп. XI ст.), Корвейській, а також у Титмара Мерзебургського (Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 103-1041 До описуваного періоду відноситься також ще одне літописне повідомлення, яке читаємо в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", і яке на перший погляд є доволі незрозумілим: "Ось же Ольга прийшла до Києва, і, як [уже] казав, і прислав до неї цар грецький, кажучи: "Багато дарував тобі. Ти ж казала мені, що коли повернуся в Русь — численні дари пошлю тобі: челядь і віск і шкіри; і воїв багато в поміч". Відповідаючи ж Ольга каже до поспів: "Якщо ти також постоїш у мене на Почайні, як я в Суді, то тоді тобі дам". І відпустила послів" (Ипатьевская летопись... — Столб. 51). Поєднання двох цих повідомлень дала можливість греко-католицьким авторам припустити, що св. Ольга послала своє посольство до Оттона, бажаючи порвати релігійні зносини з Константинополем. Проте, чому тоді посольство було так негостинно прийняте? Аби пояснити цей феномен, католицькому автору М. Чубатому довелося придумати якийсь пропоганський переворот, здійснений буцімто після змужніння Святослава, і за його підтримки (Чубатий М. Історія християнства РусиУкраїни. — Рим-Нью Йорк, 1965. — Т. 1. — С. 183-184). Звичайно ніякими джерелами ця теорія не підтверджується. Повідомлення В. Татищева про гоніння Святослава на київських християн відносяться до часу по смерті св. Ольги. Та й про який переворот може йти мова, коли у нас нема підстав твердити навіть про бажання св. Ольги здійснити загальнодержавне хрещення? На разі, проста логіка підказує, що в історії з Адальбертом ми маємо справу радше з якоюсь помилкою. Справа в тому, що навіть коли припустити бажання св. Ольги перекинутися під владу римських пап, на що, власне, нічого не вказує, вона однак не могла просити у Оттона присилання єпископа та священиків уже хоча б тому, що в київських землях ієрархія в біпьш чи менш розвинутому стані існувала ще за сто років до її хрещення (див.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 98). Цікаве трактування даних подій див. також у роботах: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... — С. 93-94; Голубинский Е. История русской церкви... — Т. 1. — Ч. 1. — С. 64-76. Ми ж схиляємося до думки, висловленої ще Є.Голубинським, що приїзд Адальберта викликаний просто непорозумінням — поганим розумінням німцями українських послів.

Проте, чим же пояснити вищенаведену цитату з "Повісті минулих літ"? Звичайно, св. Ольга не збиралась відрікатися від православ’я. Проте, якщо ми уважно прочитаємо оповідь Костянтина Багрянородного про її відвідання Константинополя, то зрозуміємо і причину такого ставлення до поспів імператора: вона була прийнята далеко не так, на що могла сподіватися властителька такої великої країни (Порівн. також опис цих подій у роботі: Айналов Д.В. Княгиня Ольга в Царьграде // Труды 12 ^го археологического сьезда в Харькове. — М., 1905. — Т. 3. — С. 12-20). Б. Рибаков з цього приводу писав: "У Константинополі відбулося те, чого так побоювалися руські люди — візантійський імператор розцінив Ольгу-християнку, регентшу руської держави при малолітньому сині, як свого васала: цесар "дасть ей дары мъногы... и отъпусти ю нарек ю дъщерию собе". Якщо імператор дійсно хрестив руську княгиню, то тим самим вона вже ставала його хресною дочкою, але згідно літописного тексту він нарік її дочкою не в церковному, а в політичному змісті. Ми знаємо багато прикладів у літописі, коли слово "отець" застосовувалося у феодальному, ієрархічному змісті і брат називав брата "отцем", визнаючи тим його сюзеренітет" (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 385-386). Проте, така ситуація абсолютно не влаштовувала св. Ольгу, і як особу, і як можновладця. Звідси — і її роздратування. Проте стосувалося воно чисто політичних, а не церковних стосунків.

⁴⁴⁸ Легенда про хрещення св. Ольги та спробу кесаря одружитися з нею наводиться в літописному тексті та писаннях М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 120) доволі схоже. Ми схиляємось до того, що цей фрагмент був написаний автором "Синопсиса" на основі перш за все писань польського історика.

⁴⁴⁹ Оповідь про розмову св. Ольги з патріархом в "Синопсисі" описано згідно літописного тексту (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 49-50). У М. Стрийковського це повідомлення відсутнє, як і в Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 244), де цей фрагмент скорочено. Проте, автора-печерянина значно більше цікавило благословення патріарха, ніж оповідь про розум та вигадливість св. Ольги в дипломатичних стосунках із візантійським імператором, а тому він ввів відповідний фрагмент до розповіді.

⁴⁵⁰ Про цю церкву див. прим. 428.

⁴⁵¹ В оригіналі "опанчЂ". На нашу думку мова тут іде про дещо спотворене "опаница" — чаша, чашка або "опаничиє" — чаша, оскільки такий переклад відповідає літописному тексту та писанням М. Стрийковського.

⁴⁵² Фрагмент про звичаї князя Святослава поданий у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C.121) та в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" майже однаково (Ипатьевская летопись... — Столб. 52-53).

⁴⁵³ Про козарів (хозарів) див. прим. 391.

⁴⁵⁴ Це повідомлення походить із тексту М. Стрийковського, який повідомляє про захоплення Святославом 80 замків над Дунаєм і заселення їх "своїми русаками" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121).

⁴⁵⁵ Дане повідомлення дуже близьке текстуальне до писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121), проте має одну відмінність — місце, звідки прийшли печеніги у М. Стрийковського назване просто Литвою. В нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 53) дислокація печенізьких племен (насправді, причорноморські степи) не названа — на часі написання літописа напади половців і печенігів були ще загальновідомою реальністю.

⁴⁵⁶ Повідомлення про смерть св. Ольги існує в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 121-122). причому з посиланням на "Руську хроніку". Проте, його повідомлення набагато коротше від того, яке знаходимо у "Синопсисі". Зокрема, тут нема наголошення, що св. Ольгу ховав християнський пресвітер.

⁴⁵⁷ Фрагмент про перенесення мощей та канонізацію св. Ольги подано в "Синопсисі" текстуально близько до писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 122). Відмінністю є тільки вставка імені патріарха Фотія. Щодо питання про включення до документів Володимирівського циклу імені патріарха Фотія див.: Брайчевський М. Утвердження християнства на Русі... Див. також прим. 805.

⁴⁵⁸ В оригіналі слово "паволоки", що церковнослов’янською означає дорогі коштовні тканини, і вироби з них, зокрема, богослужбовий одяг. Проте, за контекстом, ми схильні перекладати це слово саме як "обладунки". Вірогідно, що так його розумів автор "Синопсиса". Порівн. у М. Стрийковського, де в оригіналі такий текст:"... a Swentoslaw złota i panadokmi klejnotów... nie chciał braci gardził nimi, a tylko szaty i brony, zbroje, tarcze, miecze od Greków przysłane, przyjmował" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123).

⁴⁵⁹ Повідомлення про напис на чаші, зробленій із черепа київського князя, то його текст знаходимо у М. Стрийковського (див. прим. 460), котрий, у свою чергу, базувався очевидно, на писаннях Герберштейна (див.: Герберштейн Сигизмунд. Записки о Московии... — С. 62). Проте, на нашу думку, походження цього фрагменту потрібно шукати в православних джерелах. Справа в тому, що і Герберштейн, і, особливо, М. Стрийковський ідеалізували історію, і, особливо, давніх властителів. Те ж ми можемо сказати й про більшість українських історичних писань XVII ст. (власне, тому даний сюжет із чашею і з’являється в дуже небагатьох пам’ятках). А тому, незалежно від правдивості цієї інформації, першого автора запису слід шукати не в XVII ст., а в часи значно більш ранні. Проте, навіть у давньоруський час такий текст міг з’явитися тільки в джерелі суто церковному, відмінному від державницьких літописних зведень, які також ідеалізували Святослава — князя-воїна. Тільки церковний (причому — незалежний!) літописець міг насмілитися пов’язати наглу смерть засновника династії Святослава з небажанням хреститися, а, отже, вписати напис на чаші, та, можливо, додати оповідь про пророкування цієї смерті св. Ольгою, яку знаходимо в українських агіографічних пам’ятках, і, зокрема в "Житіях святих" свят. Димитрія (див. стор. 105). Взагалі, така розбіжність поглядів середньовічного ченця (неупередженого) й державця у поглядах на цю проблему є достатньо характерною. Нагадаємо, наприклад, цикл артурівських легенд середньовічної Європи, де Ланселот Озерний виступає то в ролі найвищого еталона рицарства, то (в церковних оповідях про пошуки Граалю) — в ролі нечестивця, якому не дано торкнутися святині.

Виходячи з усього вищевказаного, можемо припустити, що таке трактування історичних подій могло вийти з-під пера печерського автора — самого прп. Нестора чи Веніаміна (автора "літопису Нестора" XIII ст.), а вже звідти потрапити до писань як московських літописців і Герберштейна, так і до джерела М. Стрийковського.

⁴⁶⁰ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, що є вірним, оскільки фактично весь даний розділ складено на основі скорочення тексту польського дослідника (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123), який в основному передає літописний матеріал, але повідомлення якого має деякі суттєві відмінності (фраза греків про те, як добре мати такого володаря, напис на чаші з голови Святослава — про останнє див. прим. 459). У Феодосія Софоновича дана оповідь приведена згідно нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 63).

На разі, в грецьких джерелах повідомлення про смерть Святослава = повідомленню в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ". Так, наприклад у тексті Лева Диякона читаємо: "Святослав лишив Дористол, повернув відповідно до договору полоненних і відплив із соратниками, що пишися, попрямувавши на батьківщину. На шляху їм улаштували засідку паціаки — багаточисельне кочове плем’я, що пожирає вошей, возить із собою житла і значну частину життя проводить у візках. Вони перебили майже всіх [росів], убили разом з іншими Сфендослава, так що лише деякі з величезного війська росів повернулися непошкодженими в рідні місця" (Лев Диакон. История. — М., 1988. — С. 82).

⁴⁶¹ Це повідомлення — літописне (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 62)..

⁴⁶² Нині м. Овруч в Житомирській обл., на р. Норин.

⁴⁶³ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Дійсно, текст "Синопсиса" в даному розділі дуже близький текстуально до тексту польського дослідника. (Порівн. (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123-124)). Проте, власне, це повідомлення мало відрізняється від літописного тексту нині існуючого тексту "Повісті минулих літ".

⁴⁶⁴ Мається на увазі Добриня — вихователь і воєвода Володимира І Святославича. Прототип билинного Добрині Никитича.

⁴⁶⁵ Дорогожичі (Дорогожичь) на північних околицях Києва, де сходилися шляхи з Вишгорода, Чернігова, Новгорода, Смоленська і ін. міст і звідки дорога вела до північних воріт Києва (звідси — назва). Дорогожичі знаходилися нижче Кирилівського монастиря, тобто недалеко від Дніпра і неодноразово були місцем битв в процесі міжкнязівських незгод. Повідомлення про існування там валів, позв’язуваних із залишками табору Володимира — літописне Міаврентьевская летопись... — Столб. 76).

⁴⁶⁶ В літописній основі цього повідомлення згадано Родень, місто на р. Рось (Лаврентьевская летопись... — Столб. 77; Ипатьевская летопись... — Столб. 65; Острозький (Хлєбніковський список)... — С. 33; Густинская летопись... — С. 249), притоці Дніпра, вірогідно на місці сучасного села Пекарі Канівського району Черкаської області (Толочко П.П. Киев и Киевская земля в эпоху феодальной раздробленности XII-XIII веков. К., 1971. — С. 150). Так само і у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125). В різних редакціях поширеного українського житія св. Володимира назва міста — Ровно (Рівне) (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.79) або Родня (Там само. — С.92). У "Синопсисі" мова йде про інше місто — Городню в усті ріки Сули, повітове містечко Чернігівського намісництва (див., зокрема: Описи Київського намісництва 70-80 років XVIII ст. — К., 1989. — С. 83-84). Див. також прим. 467.

⁴⁶⁷ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського. Проте, це є швидше свідченням паралельності його тексту з літописним. Власне, аналогічна оповідь у М. Стрийковського існує (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 124-125), і, безумовно, її виклад вплинув і на цей розділ. Проте, деякі особливості тексту — дата події, відсутня у М. Стрийковського, і не тотожна даті нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (там — 980 р. (Ипатьевская летопись... — Столб. 63); як і заміна назви Родня на Городню (див. прим.466), ведуть нас до джерела літописного, причому не тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ". Цікаво, що в ґустинському літописі ця подія також віднесена до 981 року, але збережено літописну назву міста — Родень (Густинская летопись... — C. 249).

⁴⁶⁸ Вищенаведений фрагмент має близьку паралель у тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125). Стосовно титулування св. Володимира царем див. Додаток 9.

⁴⁶⁹ Нині — село Білгородка на правому березі р. Ірпінь.

⁴⁷⁰ Повідомлення про перенесення престолу Новгородського до Києва знаходимо лише в тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 125), в літописі вона не існує, і є, звичайно невірним, бо Новгород ніколи не був столицею Київськох держави.

⁴⁷¹ Даний розділ є, власне, вставленим до "Синопсиса" окремим твором, який знаходимо також в багатьох інших українських (печерських) писаннях XVII ст. Він кардинально відрізняється від переліку в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ", де читаємо "І почав княжити Володимир у Києві один. І поставив кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна дерев’яного, а голова його [була] срібна, а вуса — золоті. — і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Сімаргла, і Мокош. І приносили їм жертви, називаючи богами, і приводили синів своїх і приносили жертви бісам, і оскверняли землю требами своїми. І осквернилася жертвами земля Руськая і пагорб той" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67). Звідки ж узявся новий список поганських богів? Як бачимо з наведеного нами фрагменту з писань М. Стрийковського (Додаток 6), певні паралелі між ним і певними частинами оповіді "Про ідолів" є, але ні про яку тотожність тут говорити не доводиться. Судячи зі структури тексту "Синопсиса" та пізнього поширеного житія св. Володимира, даний текст походить із якогось повчання проти пережитків поганства, які алегорично описані у творі, як ідоли. Тільки існуванням такого протографу можна пояснити більш-менш точне наведення цього тексту в багатьох українських пам’ятках, та такою разючою відмінністю між складом "богів" у ньому і літописним повідомленням. Час його написання в наведеній може бути продатований посиланням на М. Стрийковського, проте, цілком можливо, що основа його створена раніше. Адже в очах українських істориків XVII ст. воно було овіяне достатньо сильним романтичним ореолом, аби набути переваги перед текстом "Повісті минулих літ". Не виключено також, що ця оповідь у вигляді окремого вставного слова чи дописки до етапі існувала і в "Несторі". Для кращого ознайомлення читача з варіантами твору "Про ідолів" при публікації розділу нами використано різночитання з "первісного" поширеного українського житія св. Володимира (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — C. 86-88) та Густинського літопису (Густинская летопись... — C. 256-257).

На разі, Б. Рибаков вважав, що поява цього тексту (він пише лише про той його варіант, який знаходимо у Густинському літописі) є аналогом численних спроб західних дослідників провести паралелі між слов’янським фольклором і грецьким поганством, коли "у слов’янському пантеоні важливо було знайти точну відповідність Юпітерові, Марусу, чи Артеміді Церері. При цьому недостатня поінформованість як в античній, так і в слов’янській міфології нерідко приводила авторів до таких зближень, що ніяк не можуть допомогти нам у з’ясуванні дійсної сутності цих божеств" (Рибаков Б.А. Язычество древних славян... — С.355). Проте, чи можна зводити проблему тільки до цього? Адже, якщо ми поглянемо на текст цього фрагменту у "Синопсисі", побачимо, що спроби дослідження і порівняння слов’янських ідолів із античними займають мінімальний обсяг. Це є закономірним. В Україні цього часу ми не зустрічаємо того хворобливого інтересу до поганства, яке було характерне для Європи. Наша Батьківщина завдяки своїй православній вірі зуміла, набувши європейської освіти, зберегти і розвинути релігійну свідомість, як підґрунтя наукової діяльності. Власне, таку ідеологічну базу бачимо і в творі "Про ідолів". Вона спрямована як на дослідження й інформування читача, так і в більшій мірі на використання в проповідницькій роботі, а, отже, безпосередньо пов’язана з реаліями життя, чому, серед іншого, є надзвичайно цікавою фолькльорною замальовкою.

⁴⁷² Фраза "на пагорбі високому над Буричовим потоком" в пізньому українському житії св. Володимира та Густинському літописі відсутня. Натомість в іншому місці українського житія св. Володимира, згідно з нині існуючим текстом "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67; 101-102) сказано, що Володимир поставив ідолів на тому місці, де по тому було збудовано церкву св. Василія (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 79).

⁴⁷³ Оповідь про Перуна — ледь не єдина абсолютно неоригінальна частина тексту. Вона забазована як на "Повісті минулих літ", так і на писаннях М. Стрийковського (див. Додаток 6).

На разі, Перун, як бог грози, блискавки та грому у тій чи іншій іпостасі вшановувався всіма слов’янами. Проте, наскільки часто він виступає в якості верховного божества — сказати тяжко (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. — М., 1981. — С. 417-418). "Не підлягає сумніву, що в праслов’янський час культ грозового Перуна був відомий, але чи вкладалася тоді в цей культ ідея бога — владики світу, ми не знаємо; імовірніше всього, що ні... У історико-соціологічному плані виникнення культу Перуна-Воїна ми повинні віднести до протослов’янської епохи і зв’язати з культурою кульових амфор, коли вперше позначилися риси військової демократії, військова напористість дружин, розселення, що супроводжувалося завоюванням і насильницьким вторгненням. Перун тоді був, мабуть, не стільки богом запліднюючих хмар, скільки Перун-Грозою, грізним божеством перших племінних дружин, кінних пастухів-воїнів, озброєних бойовими сокирами, що надовго стали символом бога грози" (Там само. — С. 418). В християнські часи культ Перуна, в усякому разі, серед найнеосвітченіших прошарків віруючих, наклав свій відбиток на вшанування пророка Іллі. Тому, згідно студій Б. Рибакова, святкування Перунового дня найвірогідніше припадало на пам’ять цього святого — 20 липня. Цікаве зауваження вищезазначеного дослідника про те, що зближення у свідомості людей Іллі та Перуна відбулося ще задовго до Володимира. Не даремно в угодах з греками, наведеними в літописі згадується Іплінська церква (нагадаймо, що в Києві до Володимира християнство сповідували переважно представники знаті, для яких Перун був традиційним богом-покровителем) (Там само. — С. 419).

З етнографії відомий цілий ряд атавістичних обрядів, які, зокрема, засвідчують існування свого часу кривавих жертвоприношень Перуну. Так на півночі Росії в цей день традиційно забивали вигадуваного всім селом бика. Підтверджуються ці повідомлення і нарративними джерелами. Саме в жертву Перуну збиралися принести також св. мученика Іоанна-варяга. В тексті візантійського історика Лева Диякона знаходимо таке повідомлення про людські жертви, які приносили по битві воїни Святослава Ігоревича: "І от, коли наступила ніч і засяяла повне коло місяця, скіфи вийшли на рівнину і почали підбирати своїх мерців. Вони нагромадили їх перед стіною, розклали багато вогнищ і спалили, заколовши при цьому за звичаєм предків безліч полоненних чоловіків і жінок. Здійснивши цю криваву жертву, вони задушили декілька грудних немовлят, а також півнів, топлячи їх у водах Істру..." (Лев Диакон. История... — С. 78). Як бачимо, це ритуальне вбивство немовлят зближує його з тим жертвопринесенням, яке мали здійснити над св. Іоанном-варягом. Адже, згідно дослідження його мощей, які знаходяться нині в печерах Києво-Печерської лаври він на час смерті був немовлям (Дива печер Лаврських. — К., 1987. — С. 92).

⁴⁷⁴ Мається на увазі прадавній слов’янський бог Волос чи Велес. "Літописне визначення Волоса як "скотьего бога" дає нам найважливішу сторону культу: Велес був богом багатства, скотарства, можливо, плідності. Вираження ідеї багатства за допомогою полісемантичного слова "худоба" (рівнозначного латинському "pecunia" — "худоба", "багатство") веде нас у зовсім визначену історичну епоху, коли головним багатством племені були саме худоба, череди великої рогатої худоби, "говяда", тобто в бронзовий вік. Однак, крім указівки на скотарство і багатство, ім’я Велеса має ще один семантичний відтінок — культ мертвих, предків, душ померлих..." (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 421). Втім, на думку того ж Б. Рибакова культу Волоса має ще глибше коріння і походить із прадавньої мисливської магії кам’яного віку, в т.ч. і пов’язаної з культом ведмедя (Там само. — С. 424). "Перехід до землеробства не вимагав нового переосмислення образа "скотьего бога", тому що скотарство залишилося істотним і незамінним елементом комплексного хліборобсько-скотарського праслов’янського господарства" (Там само. — С. 425). "Однак додаткові землеробські функції божества не затінили його основної сутності: аж до християнізації Русі Волос-Велес зберіг своє значення "скотьего бога" у буквальному значенні слова. Тільки лише в силу цього і могло відбутися заміщення Велеса за співзвуччям імен святим Власієм, що став на руському фунті заступником худоби аж до XIX ст.." (Там само. — С. 426). Цікавий момент протиставлення Перуна Волосу в літописній статті 907 року (угода з греками) Б. Рибаков розв’язує так: Волос був богом купців, на противагу Перуну — богу дружинників (Там само. — С. 421-422).

Саме Велеса, на думку Б. Рибакова, символізували добре відомі поганські зображення бородатого ідола з турячим рогом — "рогом достатку" в руках (Там само. — C. 427).

Святкування Велесу відбувалися близько кінця грудня — початку січня (за старим стилем) (Там само. — С. 428-429), причому власне Велесів день припадав, вірогідно, на 6 січня, і завершував весь святковий цикл (Там само. — C. 430A Ще одним багатоденним святом, також пов’язаним із переодяганням у звірячі шкури, а тому на думку Б. Рибакова, пов’язаним із Велесом були гуляння на масляну, Юріїв день (23 квітня), Туриці на Трійцю (відоме у західних слов’ян), та по завершенні жнив (Там само. — С. 431).

⁴⁷⁵ Ім’я Похвиста знаходимо у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 137) (див. Додаток 6). Проте повідомлення оповіді "Про ідоли" ширше, а, отже, забазоване на якихось інших, вірогідно, вітчизняних джерелах.

⁴⁷⁶ В Густинському літописі в цьому місці додано: "(тобто Pluton), бог пекельний".

У М. Стрийковського є повідомлення про Леля й Полеля й про їхню матір Ладону та згадку "Дзідза Ладо" в переліку литовських богів (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 146). (Див. Додаток 6). Проте, повідомлення "Синопсиса" та інших українських джерел у розповіді про цього ідола, на разі, значно відрізняються від тексту польського дослідника.

Власне, Лада (Ладо) — індоєвропейське божество, споріднене з грецькою Лето (Λατοί, Λητοί) — матір’ю Артеміди та Аполлона. На разі, це майже не вшановуване в класичній Греції божество грало значну роль в пантеоні крито-мікенського часу (Rato) (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 361). В документах цього часу згадується Atimite — Артеміда. Аполлона крито-мікенська релігія ще не знала. Б. Рибаков відмітив цікавий зв’язок культу Лето і Артеміди, матері і доньки з північними "гіперборейськими" країнами, звідки, згідно повідомлень античних авторів до великого святилища у Делосі присилалися подарунки, що в більш ранній час вірогідно включали людські жертвоприношення (Там само. — С. 361 — 363, 365). Б. Рибаков пов’язує їхній культ з т.зв. рожанйцями, покровительками полювання, вагомими персонажами ранньоземлеробських індоєвропейських культів: "Уся сума даних про Латону й Артеміду дозволяє висловитити припущення, що в основі міфів про матір і дочку, зв’язаних географічно з північчю, а тематично з полюванням і зі звіриним світом (насамперед з оленями і панями), може лежати дуже давнє уявлення про двох небесних богинь-рожаниць доземлеробського періоду, коли вони виступали ще у своєму напівзвіриному-напівжіночому вигляді. Рогаті рожениці-оленихи мезоліту і неоліту знаходилися в такім співвідношенні один з одним, як Лето й Артеміда — мати і дочка, точно так само відали плідністю природи. Артеміду, крім того, вважали помічницею при пологах, зливаючи воєдино її образ з образом богині Іліфії, покровительки породілей" (Там само. — С. 363). Власне, існувала і інша "пара" богинь, пов’язаних із родючістю — Деметра і Кора-Персефона. На разі, зародження їхнього культу Б. Рибаков відносить до південних країн. Проте функції їхні, особливо в часі побутування Трипільської культури, були приблизно однаковими із парою Лето-Артемідою. Ці культи злилися на території Греції (Там само. — С. 364). Поряд із цими двома архаїчними божествами в крито-мікенському світі пізніше виділилося і чисто землеробська богиня — Ма, Мати-владичиця, Дия, праматір всіх богів, жіночий прообраз Зевса (Там само. — С. 366). Появу Аполлона О. Лосєв (Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 288) та Б. Рибаков (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 367-368) пов’язують із середовищем пастухів, і лише потім його культ набув певного землеробського характеру, причому він в цьому сенсі замінив культи богинь-жінок.

Власне, подібні процеси проходили і у забазованому на тій же індоєвропейській міфології слов’янському світі. Так, тут Б. Рибаков, спираючись на цілий ряд більш чи менш достовірних письмових джерел виділяє цілий ряд жіночих імен богинь. Серед них знаходиться і ім’я відомої в критомікенській цивілізації Дивії (Діви) (Там само. — С. 374), що була значним божеством родючості. Втім, дослідник не виключає й можливості, що ім’я "Дивія" було пише епітетом Ма, великої матері, яку Б. Рибаков поєднує з відомою з багатьох пам’яток Мокошею — "Матір’ю щасливого жереба" (Там само. — С. 384), "Матері доброго врожаю", "Матері щастя" (Там само. — С. 386). В поганському пантеоні Володимира вона вже займає другорядне становище, проте є єдиним там жіночим божеством. На разі, в більш давні часи культ Мокоші в усіх слов’янських землях був надзвичайно поширеним і значним.

Згідно повідомлень М. Стрийковського, спов’яно-балтські жіночі божества Лада і Леля є супутниками головної слов’янської богині плодороддя Мокоші. Всі три ідоли представлені в ряді культових пам’яток раннього слов’янства, зокрема таких, як селище Грудок біля Почепа в басейні Середньої Десни (3аверяев Ф.М. Почепское селище. — МИА. — № 160. — М., 1969. — С. 88-118; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 123-126). "Литовська Лада, ймовірно цілком ідентична спільнослов’янській Ладі, у якій можна бачити одну з двох архаїчних рожаниць, аналогічну грецькій Лето, матері Артеміди. Судячи з історичних і фольклорних даних, Лада була загальним балто-славянским божеством..." (Там само. — С. 159)

Власне, ідентифікації Лади, як давнього божества, тільки завадили часті згадки її імені в якості приспіву до певних обрядових пісень — вона ледь не потрапила в розряд таких "богів", як Купало чи Коляда. Так, якщо ще в кінці минулого століття О. Фоміцин не лише визнавав її в якості богині весняних і весільних обрядів, але й ідентифікував її чоловічу еманацію — "Ладо" (так, зокрема, в цитованому нами тексті) (Фамицын А.С. Божества древних славян. — Спб., 1884. — С. 304), то уже Анічков вважав появу такого окремого божества помилкою попереднього автора (Аничков Е.В. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян. От обряда к песне. — Спб, 1903. — Ч. 1. — С. 40). Тої ж думки дотримувався і Н. Гальковський (Гальковский Н.М. Борьба христианства c остатками язычества в древней Руси // Записки Московского археологического института. — М., 1913. — Т. XVIII. — Т. 2. — С. 2951 На разі, Б. Рибаков вважав, що подібні часті згадки Лади є спорідненими з античним пеаном — піснею-молитвою, і згадки тут Лади випадковими не є. Той же автор наводить ряд прикладів, коли весняні пісні містять пряме звертанння до "святої богині" Лади (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 395-396; див. також: Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 153). В пізніх антипоганських західнослов’янських документах XV ст. разом із Ладою знаходиться ряд інших імен: Лель (llely), а також lassa (lesse), які польські історики асоціювали з Юпітером, lауа та Tya (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 398). Показово, що Матвій Меховський помилково кваліфікував Ладу, Леля і Полеля, як античних Кастора і Поліекта (Поллукса) і їхню матір Леду (Там само. — С. 398). На разі, Б. Рибаков виступив проти таких прямих паралелей. Він докладно аналізує всі згадки про пережитки культу Лади у східному та західному слов’янстві. Серед іншого, аналізувалося ним і цитований нами документ, причому саме в редакції "Синопсиса", щоправда, цитованого ним по роботі Н. Гальковського. В результаті такого "вторинного" використання тексту автор і приходить до парадоксального висновку про те, що даний текст — московського походження (Там само. — С. 400). На разі, уже самі надзвичайно часті згадки в обох роботах Б. Рибакова, присвячених слов’янському поганству надзвичайно сильних пережитків поганства в Московії та на російській півночі ще і в XIX ст. само по собі унеможливлює такий висновок. Такі незначні пережитки поганства могли бути вип’ячені, в результаті відсутності більш сильних, тільки в Україні. На разі, висновок Б. Рибакова стосовно цього тексту від цього не втрачає своєї актуальності: "Запис у відомій мірі розплутує існуючу у фольклорі плутанину щодо жіночого чи чоловічого роду Лади: автор запису називає Ладу матір’ю двох інших богів, отже, вважає її богинею, але в інших місцях він пише, "бог Ладо", "йому", "того ідола", тобто застосовуючи чоловічий рід. Розгадка такого явного протиріччя, ймовірно в тому, що автор має на увазі середній рід (що часто робимо і ми) — "божество". А в такому випадку граматично правильно застосовувати займенники чоловічого роду: "йому", "тому" (божеству). Календарних прикмет у записі нема, і богиня Лада виступає тут, насамперед як покровителька шлюбу "і всякого благополуччя". Отже, історико-етнографічні матеріали XV-XVIІ ст., що є в нашому розпорядженні, малюють нам Ладу як богиню шлюбу і благополуччя, святкування на честь якої проводилися навесні (1 травня) і в першу половину літа ("зелені святки" у діапазоні: середина травня — середина червня). У повній згоді з цим знаходяться ті етнографічні пісні XVIII — першої половини XIX в., у яких Лада називається матір’ю, святим божеством чи прирівнюється до Бога у весняних моліннях про дощ і врожай. Ряд прямих звертань... не залишає сумнівів у тому, що в очах селянок, що виконувала пісні, Ладу була не безглуздим пісенним приспівом, а звертанням до чітко персоніфікованого божества (Там само. — С. 400). Наостанок Б. Рибаков наводить цілу серію слів, подібних до українського "ладувати", записаних від Болгарії до Рязані, де цим коренем пов’язані переважно весільні та весняні звичаї (Там само. — С. 400-401). Втім, пісні Ладі співалися і лід Новий рік, і неодноразово весною — з 9 березня по 29 червня (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 159).

Археологами досліджене прабалтське поганське капище недалеко від Вщижа на мисі правого високого берега Десни, на горі, що здавна носила назву Благовіщенської за церквою, що стояла тут ще на початку XX ст. Виходячи з традиційної присвяти церков, які стояли тут протягом віків, і яку Б. Рибаков вважає не випадковою, він приходить до висновку, що і "храмовим святом" капища також був час, близький до свята Благовіщення Богородиці (25 березня). Це — свято "комоєдиць", "комедій", тобто загальноіндоєвропейське свято богині з ведмедем (типу Артеміди). Цією богинею в даному випадку він вважає Ладу (грецьку Лето) (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 158-159). Що ж стосується супутнього Ладі божества — Леля, то в українській та російській літературі з легкої руки не дуже обізнаних у фактажі письменників утвердився погляд на Леля, як на особу чоловічої статі. Проте, Б. Рибкова наводить ряд слов’янських (в тому числі українських) дівочих обрядів і обрядових пісень, де Леля (Льоля) — жіноче божество (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 405-406). Тут Леля виступає як годувальниця і подавиця урожаю. Свято їй, згідно студій Б. Рибакова відбувалося 23 квітня (Там само. — С. 406), разом із Ладою, котра найвірогідніше виступала в прадавніх слов’янських віруваннях як мати Лелі (звідси — "лялька" — дитина або іграшка-дитина) (Там само — С. 406).

Зв’язок між Мокошшю і Ладою засвідчує, на думку Б. Рибакова Збручанський ідол, де зображено двох богинь, які дослідник ідентифікує саме яка Мокош і Ладу (Там само. — С. 408).

Що ж стосується Полеля, то це слово на думку Б. Рибакова не є окремим іменем, а лише пісенним повтором (типу ц.-с. "старъ-старичькъ")

⁴⁷⁷ В Густинському літописі додано: "як же елліни Бахуса".

⁴⁷⁸ Замість фрагменту "Ця мерзота пішла... аби не накликати кару Божу" у житії св. Володимира та Густинському літописі знаходимо такий текст: "Того Лада (в Густинському літописі — "Ладона") в деяких місцях і до сьогодні на весіллях, руками плещучи, або об стіл б’ючи, "Ладо, Ладо" співаючи в піснях своїх часто поминають".

⁴⁷⁹ Спеціального ідола — "Купали" ніколи не існувало. Насправді, купальські гуляння (в ніч з 23 на 24 липня), пов’язані із сонцестоянням, були, як і більшість слов’янських святкувань присвячені богині родючості Мокоші (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С.128). В цьому пережитку поганства чи не найсильніше з усіх інших подібних святкувань дають про себе знати відлуння людських жертвоприношень. Так, купальські купання, пускання в воду вінків чи спеціальних ідолів із зелені, що збереглося в багатьох українських місцевостях і до сьогодні, на думку акад. Б. Рибакова, пов’язане з жертвоприношенням шляхом утоплення дівчат (Там само. — С.127 — 128). Цікаво, що цієї ж думки закономірно дотримується нижче і автор цитованого "Синопсисом" твору про поганство, щоправда стосовно інших "водяних ігрищ" — весняних — "на Великдень". Дані людські жертвоприношення були пов’язані з культом не тільки самої Мокоші, але й Ящура — архаїчного водяного божества. Вони відобразилися як у відповідних народних святкових обрядах, так і в народних іграх: "Багато дитячих ігор є трансформацією давніх язичеських обрядів і трансформацією, зрозуміло, зм’якшеною. Зіставимо з цим повір’я про те, що водяники женяться на утопленицях. До цього ж циклу обрядом умилостивлення води чи підводно-підземних сил варто віднести і численні і вельми поширені обряди (теж перетворилися в грища) "похорону Костроми", "похорону Морени", "похорону Купали", коли ляльку, одягнену в дівочу одежинку, топлять у воді. Усі фрагменти і відгомони слов’янських обрядів зводяться в єдиний комплекс: у давніх слов’ян, як і в античних греків, існував обряд умилостивлення божества підземного світу, що впливає на родючість шляхом приношення жертв, киданих у воду.

Обряди, зв’язані з "метанням у воду" жертв божеству підводно-підземного світу, безпосередньо зв’язаного з родючістю ґрунту, а, отже, і з врожаєм, проводилося в середині літа на семик, на Купалу, коли хліби починали колоситися й остаточний господарський результат сезону ще не був ясний. У цих обрядах переплелися чоловіче, запліднююче начало і жіноче, що виношує і народжує. У давніх греків у середині літа топили в морі зі скелі дві жертви — чоловіка і жінку.

У слов’янських обрядах ми знаємо і похорон Ярила (Івана) як уособлення чоловічого начала, що вже дало нове життя, а тому стало марним, і похорон Костроми, Купали, зображення яких, одягнені в жіночий одяг, проводжали похоронним плачем, а потім топили у воді. Подвійність чоловічого і жіночого начала позначалася в тому, що лялька-опудапо Костроми іноді була одягнена в чоловіче... Удавана нелогічність приношення в жертву зображення Ярили, бога шаленої весняної вегетативної сили, і Костроми — Матері колосся усувається календарними термінами: уособлення цих природних сил топили чи спалювали тільки тоді, коли замість старого зерна з’являлися ярові паростки, коли колосся вже утворилися. У сучасних трансформаціях обряду лялька Костроми чи Купали замінила собою не божество чи Кострому Купалу..., а жертву, людську жертву, принесену у віддяку цим природним силам і їхнім символам. А жертва приносилася не самим цим силам сезонної дії, а постійно існуючому володарю всіх підземно-підводних сил, що сприяють родючості, тобто Ящеру, Аїду, Посейдону (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 153 — 154).

⁴⁸⁰ В Густинському літописі замість фрази "найбільше... Хрестителя" вставлено: "почавши червня 23 дня, в надвечір’я Різдва Іоанна Предтечі, аж до жнив і далі, таким чином:..."

⁴⁸¹ В Густинському літописі фрагмент "Зібравшись увечері... ...повторюючи, і" замінений на дещо відмінний за даними: "Звечора збираються прості люди обох статей, і сплітають собі вінки з їстівного зілля чи коріння, і перепоясавшись бадиллям, розводять вогонь; в інших же [місцях] ставлять зелену гілку. І взявшись за руки кружать довкола того вогню, співаючи свої пісні, переплітаючи [їх іменем] Купаловим. Потім..."

⁴⁸² Насправді такого окремого божества — Коляди — у слов’ян не було. Святкування кінця грудня — початку січні були первісно пов’язані з культом Велеса-Волоса (див. прим. 474).

⁴⁸³ В білоруських та інших східнослов’янських обрядових піснях пов’язаних із Купальськими гульбищами часто повторюється приспів "то-то!" або "туту-ту!" (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси... — С. 127). Б. Рибаков, котрий пов’язує святкування кінця грудня — початку січня з Велесом, пояснює це так: "У святочній слов’янській обрядовості ім’я Велеса вже не згадується, але під новий рік і на масницю в піснях згадується тур; по селах водили бика, у маскарадах брали участь рогаті маски, іменовані "туром". Не позбавлено ймовірності, що у давнього Вепеса могли бути дві звіриних іпостасі: більш архаїчна, мисливська — ведмідь (збережена на Півночі), і трохи більш пізня, зв’язана зі скотарством, — тур, що зустрічається в південних слов’янських областях від України до Далмації. Уведення християнства повинне було накласти строгу заборону на ім’я популярного слов’янського бога і могло сприяти появі у святочних піснях такого новотвору, як тур, туриці" (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян... — С. 430).

⁴⁸⁴ Даний перелік ідолів є, власне, поєднанням тексту нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (див. його в прим. 471) та М. Стрийковського (див. Додаток 6), котрий, в свою чергу, базувався тут на писаннях Герберштейна (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.56).

⁴⁸⁵ Див. прим. 464.

⁴⁸⁶ Порівн. в "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 67), а також у М. Стрийковського (див. Додаток 6) та в "Житіях святих" свят. Димитрія (Додаток 4).

Капище Перуна у Новгороді було побудоване у сосновому бору біля витоків Волхова із оз. Ільменя. Це урочище і до сьогодні має назву Перині (Рыбаков Б. Язычество Древней Руси... — С.253).

⁴⁸⁷ Тут у "Синопсисі" посилання на Кромера, Гвангіні, М. Стрийковського. На разі, перелік жінок та синів св. Володимира суттєво відрізняється у різних пам’ятках. Порівн.:

М. Стрийковський "Володимир мав одночасно кілька жінок. З Рогнідою, псковською княжною, батька й двох братів якої він убив, мав трьох синів: Ізяслава, Ярослава, Всеволода і двох дочок; із грекинею мав Святополка, з чеською княжною — Святослава і Станіслава, з болгаркою — Бориса і Гліба" (Stryjkowskij М. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 726).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" Був же Володимир переможений похіттю до жінок, [і] було йому приведено: Рогнідь, котру посадив на Либіді, де нині сільце Передславине. Від неї родив чотирьох синів: Ізяслава, Мстислава, Ярослава, Всеволода, — і двох доньок; від грекині — Святополка; від чехині — Вишеспава, а від другої [чехині] — Святослава; від болгарки — Бориса і Гліба. (Ипатьевская летопись... — Столб. 67).

Густинський літопис Володимир же, маючи мир з усіх боків, був переможений похіттю до жінок, і було у нього жін шість: перша, Ярогнідь, від якої мав синів Ізяслава, Мстислава, Ярослава і Всеволода, і дві доньки; друга ж грекиня, котра була жоною Ярополчою — від неї ж родив Святополка; третя чехиня, від якої ж родив Вишеслава; четверта — чехиня, від якої родив Святослава і Мстислава; п’ята болгарка, від якої родив Бориса і ґліба; шоста грекиня, задля якої і хрестився, — від неї ж родив доньку Марію, яка потім віддана була за першого Казимира Мниха, короля Польського, і родила Болеслава Сміливого, котрий убив Станіслава, біскупа Краківського.

Таким чином, даний розділ був написаний автором "Синопсиса" на основі літописного тексту та писань М. Стрийковського.

⁴⁸⁸ У М. Стрийковського — "w Sebrach" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... Warszawa... — C. 126), що, звичайно, невірно, оскільки Сербія, зрозуміло, до складу Київської Русі ніколи не входила. Згідно студій О. Рогова це слово з’явилось у тексті М. Стрийковського в результаті неправильного прочитання тексту Герберштейна: "Selvi Berestovuo" (село Берестове) ним передано як "w Berstowie i w Sebrach" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 57). Автор "Синопсиса" переробив цей топонім по-своєму, вивівши корінь слова вірогідно від топоніма "Сіверщина".

⁴⁸⁹ Перелік наложниць Володимира є певним поєднанням інформації писань М. Стрийковського та літопису. Порівн.:

М. Стрийковський "... мав ще в Вишгороді триста наложниць, а в Бориславі і Себрах — двісті, а в Білгороді — триста. Всіх було понад вісімсот" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126).

Нині існуючий текст "Повісті минулих літ" І наложниць [було] в нього триста у Вишгороді, триста в Білгороді, а двісті — на Берестовім, у сільці, яке й нині звуть Берестовим (Ипатьевская летопись... — Столб. 67).

⁴⁹⁰ Фрагмент "Не вдовольнявся... творити забороняє" у М. Стрийковського відсутній (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126). Він скомпонований на основі літописного тексту, подібного чи тотожного нині існуючому тексту "Повісті минулих літ".

⁴⁹¹ Пшемисль (Перемишль), місто на південному сході сучасної Польщі, на р. Сан, адміністративний центр Пшемисльського воєводства. Засноване у X ст., і протягом XII-XIV ст. перебувало у складі Галицько-Волинського князівства. З XIV ст. перейшло під владу Польщі.

⁴⁹² Червен (Червен), давньоруське місто-фортеця X-XIII ст., центр Червленських міст — групи давньоруських міст-фортець на Волині, до яких входили Червен, Волин, Сутейск і ін. Нині — городище в с. Чермно (Польща). Протягом давньоруського часу порубіжні Червленські городи були постійним яблуком розбрату між Київською Руссю та Польщею.

⁴⁹³ Радомишль — місто в Житомирській області на р. Тетерів, відоме з 1150 (до XVII ст. — Мыкгород, Мыческ, Мыцко).

⁴⁹⁴ Початок даного розділу написаний на основі "Хроніки" М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126)

⁴⁸⁵ В’ятичі — східнослов’янське плем’я (союз племен) в басейні ріки Оки, Угри, Москви і верхів’ях Дону.

⁴⁹⁶ Повідомлення про завоювання Володимиром в’ятицьких земель є у М. Стрийковського, проте сам текст про цю подію у "Синопсисі" — літописного походження. Цікаво, що в нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" данину в’ятичів описано: "...від плуга — як же батько його брав" (Ипатьевская летопись... — Столб. 69). Вище тут же знаходимо повідомлення про завоювання в’ятицької землі князем Святославом "... і надибав вятичів, і каже їм: "кому данину даєте?". Вони ж сказали: "Козарам по шелягу від рала даємо" (Там само. — Столб. 53; Лаврентьевская летопись... — Столб. 65). Святослав наказав в’ятичам платити данину собі. Розмір її тут не вказаний. На разі, повідомлення про те, що Володимир брав данину по шелягу від плуга знаходимо у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 250). Таким чином, літописний текст, яким скористався в даному випадку автор "Синопсиса", був ближчим до Густинського літопису, ніж до нині існуючого тексту "Повісті минулих літ". На разі, приписки про вартість шеляга в літописному тексті нема. Вірогідно її вставив сам автор, як певну настанову для можновладців, що св. Володимир не брав із підданих великих податків.

⁴⁹⁷ Мова йде про Волзьку Болгарію (див. прим. 505).

⁴⁹⁸ Див. прим. 384.

⁴⁹⁹ Семиградська область — місцевість в Трансильванії.

⁵⁰⁰ Тобто, в’ятську (див. прим. 495). Автор "Синопсиса" не прочитав цього повідомлення М. Стрийковського правильно, а тому додав літописний текст (див. прим. 496).

⁵⁰¹ Див. прим. 394.

⁵⁰² Див. прим. 411.

⁵⁰³ Див. прим. 350.

⁵⁰⁴ Про яку місцевість іде мова — не ясно. Місто Мултан відоме в Пакистані, у Пенджабі, на р. Чинаб.

⁵⁰⁵ Перелік завойованих Володимиром земель подано в основному згідно тексту М. Стрийковського (порівн.: (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126), який автор "Синопсиса" лише відредагував. Щодо змісту даного повідомлення у М. Стрийковського О. Рогов писав: "Перед нами зведення всіх походів Володимира, описаних у літописі, і ряд невідомих (на сербів, хорватів). Зроблено це Стрийковським штучно і вкрай невдало: в’ятичі і ятвяги в нього виявляються за Дунаєм і перетворені в грецьких данників. От чому навряд чи ця звістка Стрийковського може сприяти вирішення питання про те, на яких болгар ходив Володимир — волзьких чи дунайських. Хоча тут болгари поміщені поряд із сербами, що начебто повинно вказувати на дунайських болгар, відзначене штучне переміщення на Дунай усіх народів, на яких ходив Володимир, не дозволяє додавати цьому зведенню Стрийковського серйозного значення" (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 57-58).

⁵⁰⁶ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 126). Ta, власне, текст польського історика є в даному випадку лише скороченням літописного тексту.

⁵⁰⁷ Закінчення оповіді написано на основі геральдичної легенди відомого київського воєводи Адама Григоровича Киселя, котрий посідав цю посаду протягом 1648-1653 рр. Адам Григорович походив із маловідомого і небагатого роду Киселів, замешканих у Володимир-Волинських землях. Історія роду прослідковується, як максимум, з початку XV ст., і, звичайно, жодного доказу зв’язку його з наведеними подіями нема. Разом із тим, у XVII ст. таке походження А. Киселя, відомого дипломата і політичного діяча, великого поборника православ’я, не ставилось під сумнів ні польською, ні московською владою, ні, тим більше, киянами. Кисіль був популярний серед київського міщанства і духовенства не лише як палкий захисник православ’я при дворі короля, але й як політик, як би ми зараз сказали, центристського спрямування, поради якого, коли б до них прислуховувалися як козацькі, так, головно, польські чільники, цілком могли б допомогти уникнути жахливих війн і розорень 50-60 років та поневолення України Московією (докладніше про нього див.: Новицкий Ив. Адам Кисель, воєвода Киевский. 1580 (?) — 1653. (Историко-биографический очерк). — Киевская старина. — 1885. — Т. XIII. — Сентябрь, ноябрь, декабрь).

Приписку щодо походження роду Киселів знаходимо також у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 260). У "Хроніці" Феодосія Софоновича згадка про зв’язок між подією та родом Киселів відсутня (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 64), що очевидно пов’язано з тим, що на час написання "Хроніки" Адам давно був покійним.

⁵⁰⁸ Трубеж — ліва притока Дніпра (нині впадає в Канівське водосховище).

⁵⁰⁹ Переяслав (з 1943 р. — Переяслав-Хмельницький) — місто в Київській області на р. Трубіж.

⁵¹⁰ Початок даного розділу взятий із писань М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 127-128), y якого опис бою є художньо розвинутим (див.: Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С. 58-59) порівняно з автентичним літописним текстом (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 107-108; Густинская летопись... — C. 259). Дописка з порівнянням св. Володимира з Давидом зроблена, вірогідно, автором "Синопсиса", причому в тексті вона замінила порівняння з грецькими героями, вставлені М. Стрийковським.

⁵¹¹ Оповідь про заснування Переяслава подана згідно літопису (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 108).

⁵¹² Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського, у якого знаходимо такий текст: "І заклав Володимир на тому броді, де одержав перемогу, другий Переяслав на пам’ятку про те, що переяславець переміг на цьому місці, печенізького богатиря" (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128).

⁵¹³ Ще одну цікаву версію заснування Переяслава (найвірогідніше — московського походження) знаходимо у "Хроніці" Феодосія Софоновича. Про батька молодого богатиря тут сказано: "до Володимира прийшов муж старий переяславець з Переяслава, міста давнього, що є за Москвою..." (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С.65). Звичайно, дане повідомлення є невірним, бо місто Переяслав-Залісський було засновано тільки 1152 р., коли Юрій Долгорукий переніс на нове місце й перейменував давнє містечко Клещин, давши йому ім’я, як наслідування Переяслава Руського (Дубов И.В. Северо-восточная Русь в эпоху раннего средневековья. (Историко-археологические очерки). — Ленинград, 1982. — С. 88).

⁵¹⁴ Тут у тексті "Синопсиса" посилання: "Прп. Нєстор, ЛЂтопис". Власне, початок розділу текстуально близький до писань М. Стрийковського (порівн.: (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128). Проте, наступний текст польського історика про "випробовування вір" не має з текстом "Синопсиса" майже нічого спільного. Загалом, наведена тут інформація походить зі статті 986 року нині існуючого тексту "Повісті минулих літ" (Ипатьевская летопись... — Столб. 71-72; Острозький (Хлєбніковський) список... — C.36-37). Проте, посилання веде нас, власне, до не просто літописного тексту, а саме печерського зведення — "Нестора". В цьому плані цікавим є порівняння тексту "Синопсиса" з т.зв. пізнім поширеним житієм св. Володимира , в усіх редакціях якого присутній даний фрагмент (див. Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 98) (див. також у Густинському літописі (Густинская летопись... — С. 253) і в тексті "Житій святих" свят. Димитрія (Додаток 4).

⁵¹⁵ Перелік цих народів взято у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128), куди він, згідно студій О. Рогова потрапив із літопису, близького до Літописця Переяслава-Суздальського (Рогов А.И. Русско-польские культурные связи... — С.60), де також знаходиться помилкове віднесення до переліку татар. Проте, ми тут маємо якусь помилку. В Літописці Переяслава Суздальського в якості виразників мусульманства виступають "болгарє вєры Бєхмєтєвы" (Летописец Переяславля-Суздальского, составленный в начале XIII века, — М., 1851. — С. 18-19). У Феодосія Софоновича знаходимо такий перелік народів, які послали послів до Володимира: "...віри магометанської, папезької, німецької, єретицької і жидівської" (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 65). Вірогідно, під німецькою вірою мається на увазі лютеранство, а під єретицькою — якийсь інший варіант протестантизма (можливо, гусити). Порівн. також у тексті свят. Димитрія (Додаток 4).

⁵¹⁶ Порівн. у М. Стрийковського: "Потім посли папи римського і римських імператорів і князів римських, або латинських і німецьких, часто намовляли його щоб прийняв християнську віру та обряди, на що він теж не хотів погодитися, бо вважав, що латинські обряди замало побожні, а їхні костьоли не дуже охайні (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 128). Це повідомлення є ремінісценцією літописного тексту (порівн.: Ипатьевская летопись... — Столб. 93).

⁵¹⁷ Див. історію існування цього імені в різних пам’ятках на стор. 38.

⁵¹⁸ В основі даного повідомлення лежить літописний текст. У тексті М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 129) є повідомлення про прихід Філософа, але воно значно коротше від наведеного, вставлене після посилання послів, і Філософ названий Кіром (див. прим. 517). Натомість у нині існуючому тексті "Повісті минулих літ" приходу Філософа та тексту його проповіді відведено величезний фрагмент (див. Ипатьевская летопись... — Столб. 73-92). В Густинському літописі та тексті пізньої української редакції житія св. Володимира цей текст сильно скорочено за рахунок тексту проповіді, який подано в конспективній формі (див. Густинская летопись... — С. 254).

⁵¹⁹ Це парадоксальне твердження виписане автором "Синопсиса" (чи може його редактором) у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 123-134), не дивлячись на те, що воно суперечить всьому викладу книги. Порівн. його ж в тексті "Патерикона" (Додаток 5).

⁵²⁰ В усіх редакціях пізнього українського поширеного житія св. Володимира та Густинському літописі сказано, що їх було десятеро (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С. 84, 99; Соболевский А.И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому... — С. 39; Густинская летопись... — С. 254). Так само — в Софійському І літописі (Софийская І летопись // Полное собрание русских летописей. — Спб., 1851.- С. 116 (, а також, у Стрийковського. В "Житіях святих" кількість посланців не відмічена (Додаток 4).

⁵²¹ Даний розділ написаний на основі виключно літописного тексту (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 93-94). 3 текстом М. Стрийковського ця оповідь фактично нічого спільного не має.

⁵²² Даний розділ має паралель в тексті М. Стрийковського, про що свідчить і посипання на його писання. Проте, особливої текстуальної близькості між "Синопсисом" та писаннями польського історика в даному випадку нема (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 129-131). Відмінність між ними полягає насамперед у відзначенні тимчасової сліпоти св. Володимира. Це повідомлення є лише в літописному (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 96) та різноманітних агіографічних текстах (див. напр. Додаток 4).

⁵²³ Кримський півострів.

⁵²⁴ Насправді, Кафа (Каффа) заснована тільки в другій половині XIII ст. генуезьцями, як торгова факторія поблизу Феодосії, яка перебувала під владою татар. У зв’язку з швидким зростанням факторії у XIV-XV ст. назва Кафа стала загальновизнаною. Колишньої назви — Феодосія — місто набуло тільки після приєднання Криму до Російської імперії 1783 р.

⁵²⁵ Херсонес — древнє місто, що існувало неподалік від сучасного міста Севастополя. Відоме з V ст. до н.е., спочатку як античний поліс. З І ст. н.е. — аристократична республіка, залежна від Риму, а з IV ст. — від Візантії. У середні віки (до XV ст.) називався Херсоном або Корсунем. Цей Херсонес не варто плутати з містом Херсоном, заснованим 1778 р. біля впадання Дніпра в Дніпровський лиман Чорного моря.

⁵²⁶ тут у "Синопсисі" посипання на М. Стрийковського. Дійсно, ця дата наведена в йога писаннях, проте з відміткою "за руським літочисленням". Таким чином, посилання на М. Стрийковського в даному випадку лише служить підтвердженням відомого польському досліднику літописного повідомлення. На разі, більшість літописів, услід за нині існуючим текстом "Повісті минулих літ" відносять цю подію до 988 року, як і хрещення самого св. Володимира. У "Несторі" ж, найвірогідніше містився ще один варіант хронології. У власноручних хронологічних виписках св. Димитрія Ростовського знаходимо два цікавих зауваження. 988 рік він відмічає, як дату хрещення Русі згідно всіх "лЂтописцов россійских" (з поміткою, що у Баронія — 1008). А під 989 роком пише: "С. НЂстор здЂ... крєщєніє рускіа зємли поллгаєт sic bene. ст. Владимир крестися сам прошлого году в Хєрсонє, а потом вєрнувшись крестил в сєм году Россію" (цит. за: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский... — С. 5). Таке ж повідомлення знаходимо і в Густинському літописі, автор якого наводить назву свого головного джерела першим у великому переліку різноманітних датувань хрещення Русі (на відміну від датування хрещення самого св. Володимира, яке описано вище під традиційним 988 роком): "преподобний Нестор, літописець Руський, і інші Руські літописці кажуть: [хрестився Володимир] від в літо від Сотворіння Світу 6497, а від Різдва Христового — 989 (Густинская летопись... — С. 256). Ця дата могла з’явитися в результаті хронології, яка збереглась, зокрема, у "Хроніці" Феодосія Софоновича, і де сказано, що Володимир рік стояв під Херсоном (Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх... — С. 66). Цікаво, що в цьому творі хрещення самого Володимира віднесено до 990 року (Там само. — C. 67).

⁵²⁷ Цей текст — літописного (порівн. Ипатьевская летопись... — Столб. 97) чи агіографічного (Перетц В.Н. Исследования и материалы... — С.102) походження.

⁵²⁸ Тут у "Синопсисі" посилання на М. Стрийковського (порівн.: Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 131). Втім, дане повідомлення існує і в літописі.

⁵²⁹ Так у М. Стрийковського (Stryjkowskij M. Kronika Polska, Litewska, Żmódzka i wszystkiej Rusi... — C. 131). Дане повідомлення взято з т.зв. звичайного житія св. Володимира (Соболевский А.И. Памятники древнерусской питературы... — С. 26) або якогось літописного тексту. В Іпатіївському літописі храм названий церквою Іакова, в Лаврентіївському — назви нема. С. Шестаков вважав вірним повідомлення стосовно Василівської церкви, оскільки в його основі лежали місцеві перекази: "Згідно літопису, ми можемо думати, що в місті Херсоні, швидше за все біля стін, була насипна височина з церквою на ній. Міський переказ зв’язував її, виникнення з днями облоги міста руським князем" Шестаков С.П. Очерки по истории Херсонеса в VI-Х веках по Р. Хр. // Памятники христианского Херсонеса. — М., 1908. — Вып. 3. — С. 91). Він же відзначав, що "церква св. Василія, подібно до того храму св. Созонта в Херсоні, що, за свідченням „Слова на принєсєниє мощємъ прєславнаго Климєнта", знаходився „близъ забралъ" міста, була споруджена св. Володимиром, за згаданою версією корсунського переказу біля стін, на том просторі їхній, де корсуняни зсипали землю, віднесену з облогового вала" (Там само. — C. 137). В тексті св. Димитрія (див. Додаток 4) повідомлення про будівництво св. Володимиром у Херсонесі храму нема.

⁵³⁰ Свят. Михаїл, митрополит Київський, насправді жив в часи Аскольда, і його подвиги на терені християнізації Русі здійснювалися в IX ст. Були описані в літописі цього князя, який нині