[Майкл Уолцер. Про толерантність. — Х., 2003. — С. 26-49.]

Попередня     Головна     Наступна         Посилання

РОЗДІЛ 2

П’ять режимів толерантності

Багатонаціональні імперії

Найдавніші подібні устрої — це великі багатонаціональні імперії, які ми тут будемо розглядати, починаючи з Персії, Єгипту за часів династії Птолемеїв та Риму. Тут різні групи утворюються як автономні або напівавтономні, політичні чи правові, а також культурні або релігійні за своїм характером общини, де самоврядування відбувається шляхом цілої низки необхідних заходів і дій. У цих груп немає іншого вибору, ніж співіснувати одна з одною, оскільки їхня взаємодія між собою перебуває під контролем імперських бюрократів згідно з імперським кодексом, подібним до jus gentium* [* Міжнародне право (лат.)] Римського права, створеного для того, щоб підтримувати мінімальну законність, як її розуміє верховна влада. Проте бюрократи при цьому звичайно не втручаються у внутрішнє життя автономних утворень заради законності або заради чогось іншого — за умови, що податки сплачені і мир зберігається. Таким чином, можна сказати, що бюрократи ставляться терпимо до різних способів життя, і тому імперський режим може бути названий режимом толерантності, /27/ незалежно від того, терпимі чи ні члени різних общин щодо одна одної.

Під ярмом імперської влади члени общин змушені будуть виявляти толерантність одна до одної у щоденному спілкуванні, і деякі з них, можливо, навчаться сприймати відмінності як належне, і, зрештою, прийдуть до континуума, який я щойно описав. Проте виживання різних общин не залежить від того, чи прийнятна ця відмінність. Воно залежить лише від офіційної точки зору на толерантність, яка підтримується звичайно заради збереження миру, — хоч окремі чиновники і змушені були різнобічно наслідувати цю політику, дехто із них щиро цікавився відмінностями або ж з ентузіазмом їх захищав ¹. Цих імперських бюрократів часто звинувачують у проведенні так званої політики «поділяй і владарюй», котра іноді насправді має місце. Але слід пам’ятати, що вони не є авторами цієї політики, і що люди, яких вони поділяють і над якими вони владарюють, можуть цього бажати, хай навіть лише заради миру.

Імперська влада історично є найуспішнішим способом об’єднання протилежностей і забезпечення мирного співіснування. Але вона не є або, меншою мірою, ніколи не була ліберальним чи демократичним засобом. Яким би не був характер різних «автономій», режим, що їх об’єднує, є самодержавним. Я не хочу ідеалізувати цю автократію; вона може бути жорстокою і репресивною, щоб зберігати свої завоювання — це добре видно на прикладі Вавилона й Ізраїлю, Риму і Карфагена, Іспанії та ацтеків, Росії і татар. Проте сильна імперська влада часто може бути і терпимою — саме тому, що вона самодержавна повсюдно (не пов’язана інтересами чи упередженнями з будь-якою із завойованих нею груп і однаково відсторонена від них усіх). Римські проконсули в Єгипті або британські регенти в Індії, за всіх їхніх упередженостей і притаманної їхнім режимам корупції керували, імовірно, більш об’єктивно, ніж це міг би зробити будь-який /28/ місцевий принц чи тиран — і навіть об’єктивніше, ніж це могла б зробити місцева більшість.

Імперська автономія має тенденцію «замикати» індивідуумів у їхні громади, і, отже, в якісь окремі етнічні чи релігійні ідентичності. Вона ставиться толерантно до груп та їхніх структур влади, а також до їхніх традицій, але (за винятком небагатьох космополітичних мегаполісів і столиць) не до окремих чоловіків і жінок. Об’єднані общини — це не добровільні асоціації; вони протягом історії ніколи не культивували ліберальні цінності. Хоча й існують деякі спроби окремих осіб вийти за межі їхніх кордонів (наприклад, новонавернені й відступники), самі общини, здебільшого закриті, насаджують ту чи іншу версію релігійної ортодоксії і підтримують традиційний спосіб життя. Доки вони захищені проти більш суворих форм переслідування і доки їм дозволено керувати своїми справами самостійно, такі общини мають надзвичайно сильну владу, що не слабшає з плином часу. Проте вони також можуть бути дуже суворими до індивідуумів, що відхиляються від норм і сприймаються ними як загроза їхньому згуртуванню, а іноді навіть самому їхньому існуванню.

Саме тому одинокі дисиденти та єретики, бродяги-артисти, пари в змішаних шлюбах та їхні діти вирушають у пошуках притулку до імперської столиці, яка внаслідок такого процесу стає досить терпимим і ліберальним місцем (уявіть собі Рим, Багдад, імперський Відень чи, ще ліпше, Будапешт)² — і єдиним місцем, де соціальний простір оцінюється схильністю індивідуума. Решта, включаючи тих, хто вільний духом і потенційно небезпечний, хто не в змозі переїхати через економічні труднощі чи сімейні обов’язки, житимуть в однорідних районах або кварталах і коритимуться дисципліні своєї общини. Всередині общини до них ставляться терпимо, проте як окремі особистості вони не відчуватимуть себе в безпеці, якщо порушать бар’єри, які /29/ відділяють їх від решти суспільства. Вони можуть перемішуватися з рештою членів суспільства лише в нейтральних місцях — на ринках, наприклад, чи в імперському суді або в’язниці. При цьому вони все ж здебільшого живуть у мирі, одна група поряд з іншою, поважають один одного, а також культурні й географічні кордони.

Давня Александрія є найкращим прикладом того, що можна назвати імперським варіантом мультикультуралізму. Це місто було десь на третину грецьким, на третину єврейським та на третину єгипетським, і за династії Птолемеїв співіснування цих трьох общин було цілком миролюбним ³. Пізніше римські чиновники з перервами дещо поблажливо ставилися до грецьких підданих, можливо, виходячи з культурної близькості з ними чи через їхню більш високорозвинуту політичну організацію (лише греки були формальними громадянами Александрії), і це пом’якшення імперської нейтральності спричинило періоди кривавих конфліктів у місті. Месіанський рух серед євреїв Александрії, певною мірою як відповідь на римську ворожість, зрештою, призвів це мультикультуральне співіснування до сумного кінця. Проте століття, прожиті в мирі, дають змогу припустити, що імперський режим здатний надавати можливості для мультикультуралізму. Слід зауважити, що хоч ці три общини і залишалися легально й соціально відмінними, між ними існували значні комерційні й інтелектуальні зв’язки — унаслідок чого александрійськими авторами, такими як Філон, під впливом грецьких філософів був створений елліністичний варіант іудаїзму. Схоже досягнення не можна собі уявити в іншому оточенні.

Система мілетів Оттоманської імперії подає нам інший варіант імперського режиму толерантності, більш розвинутий і триваліший ⁴. У цьому разі общини зі самоврядуванням були суто релігійними за характером, і оскільки самі турки були мусульманами, вони аж ніяк не були індиферентними /30/ до релігій. Офіційною релігією імперії був іслам, але трьом іншим релігійним общинам — грецькій православній, вірменській православній та єврейській — було надане право створювати свої автономні організації. Вони були рівноправними між собою, незважаючи на їхню чисельність, і підлягали тим самим обмеженням, що й мусульмани — щодо форми одягу, навернення до своєї віри і змішаних шлюбів, наприклад, — і їм дозволявся такий самий легальний контроль над членами своїх общин. Мілети-меншини (це слово означає релігійну общину) були поділені за етнічним, мовним і регіональним принципами, і у зв’язку з цим деякі відмінності в релігійній практиці були включені до цієї системи. Але її члени не мали ні свободи совісті, ні свободи асоціацій поза своїми общинами (а кожен член цього суспільства обов’язково мав бути членом якоїсь общини). Проте існувала додаткова толерантність на межах: так, сектанти-караїми отримали від турків у XVI ст. хоч і не повноправний статус мілета, але фіскальну незалежність у рамках іудаїзму. Знову, по суті, імперія забезпечувала права групам, а не індивідуумам — окрім тих випадків, коли самі групи обирали лібералізм (як було, мабуть, з протестантським мілетом, створеним наприкінці Оттоманського періоду).

Сьогодні все це в минулому (Радянський Союз був останньою великою імперією): автономні інституції, ретельно захищені кордони, маркіровані за етнічною ознакою посвідчення особи, столиці-космополіти, численні бюрократії. Автономія не мала ніякого значення на окраїнах (що, очевидно, було однією з причин занепаду імперії); її рамки були значно звужені під впливом сучасних ідей про суверенітет і при об’єднанні чужих за духом ідеологій. Проте етнічні й релігійні відмінності продовжували існувати, і де б вони територіально не знаходилися, місцеві органи влади, завжди більш-менш представницькі, зберігали деякі мінімальні функції і деяку символічну владу. Це саме те, що вони /31/ відразу ж після занепаду імперій надто швидко трансформували в нову державну машину, яка функціонує за допомогою ідеології націоналізму і прагне суверенної влади — і котрій дуже часто протистоять укорінені місцеві меншини, які користуються всіма благами імперського режиму і є його найяскравішими прибічниками. Суверенітет, звичайно ж, спричиняє до членства в міжнародному суспільстві, котре є найтерпимішим з усіх існуючих, але до якого донедавна потрапити було складно. Далі я досить коротко й епізодично розглядатиму міжнародні суспільства. Проте важливо визнати, що майже всі територіально обмежені групи віддали б перевагу тому, щоб до них ставилися з толерантністю як до окремих національних держав (чи релігійних республік) зі своїм урядом, армією і кордонами, які співіснують з іншими національними державами зі взаємною повагою і спільним (хай навіть рідко впроваджуваним у життя) зведенням законів.

Міжнародне суспільство

Міжнародне суспільство в цьому контексті є якоюсь аномалією, оскільки воно, звичайно ж, не є «внутрішнім», який існує в межах однієї країни, режимом; багато хто б сказав, що воно взагалі не є режимом, а радше, анархічним або беззаконним станом суспільства. Якби це було так, то стан суспільства був би станом абсолютної толерантності: все можливе і нічого не заборонено, оскільки нікому не надано право забороняти (або дозволяти), навіть якщо чимало діючих осіб прагнуть цього. Фактично міжнародне суспільство не анархічне; це надто слабкий режим, але його можна допустити як режим, незважаючи на нетолерантність деяких територіальних одиниць — держав, — з яких воно складається. До всіх груп, котрі досягли статусу державності, і до діяльності, на яку вони надають право (в межах кордонів, до опису котрих я незабаром звернуся), міжнародне суспільство /32/ ставиться з толерантністю. Толерантність — це суттєва риса суверенітету і важлива причина, щоб його бажати.

Суверенітет гарантує, що ніхто по той бік кордону не може втручатися в те, що робиться на цьому боці. Люди, що мешкають з того боку кордону, можуть бути покірними, байдужими, стійкими, зацікавленими або ентузіастами щодо звичаїв по цей бік кордону, а також вони можуть не мати взагалі жодного бажання туди втручатися. Або, можливо, вони вважають прийнятною обопільну логіку суверенітету: ми не будемо чіпати вас, якщо ви не зачепите нас. «Живи і дай можливість жити іншим» є відносно проста максима, яку необхідно наслідувати, коли обопільне життя проходить по обидва боки чітко проведеної лінії. Або ж сторони можуть бути активно ворожими, різко засуджувати культуру й традиції свого сусіда, але не готовими сплатити ціну за вторгнення. З огляду на природу міжнародного суспільства плата за це вторгнення радше буде високою і міститиме в собі спорядження для армії, перетин кордону, можливість убивати і бути вбитим.

Дипломати й державні діячі звичайно засвоюють другу з цих двох позицій. Вони сприймають логіку суверенітету, але не можуть просто відвернутися від індивідуумів або звичаїв, які вони вважають нестерпними. Вони мусять вести переговори з тиранами і вбивцями, пристосовуватися до інтересів країн, чия панівна культура або релігія мириться з такими речами, як жорстокість, утиски, жіноненависництво, расизм, рабство або катування. Коли дипломати тиснуть один одному руки або куштують хліб-сіль за одним столом із тиранами, їхні руки нібито одягнені в рукавички; їхні дії не мають морального значення. Проте угоди, які укладають дипломати, якраз мають велике моральне значення: вони є актами толерантності. Заради збереження миру, чи в силу переконання, що культурні й релігійні реформи в державі мають відбуватися всередині, локально, вони визнають іншу /33/ країну як суверенного члена міжнародного суспільства. Вони визнають її політичну незалежність і територіальну цілісність — що разом складає значно суттєвіший вигляд автономії в рамках багатонаціональних імперій.

Дипломатичні устрої і практика надають нам відчуття того, що може бути названо формальною стороною толерантності. Ця формальність має місце, хоч і менш помітне, у звичайному житті, коли ми часто співіснуємо з тими, з ким не маємо чи не хочемо мати близьких стосунків. Це співіснування відбувається під контролем з боку державних чиновників, котрі є своєрідними вітчизняними дипломатами. Державні службовці, проте, мають більше влади, ніж дипломати, і тому співіснування під їхнім контролем більш лімітоване, ніж співіснування суверенних держав у міжнародному суспільстві.

Проте суверенітет також має свої межі, котрі чітко фіксуються за допомогою легальної доктрини гуманітарного втручання. Акти чи звичаї, котрі «шокують совість людства», в принципі не можуть бути об’єктом толерантності ⁵. Беручи до уваги слабкий режим міжнародного суспільства, можна сказати, що на практиці це означає лише те, що будь-який член суспільства має право скористатися своїм авторитетом, аби зупинити те, що відбувається, якщо воно досить жахливе. Принципи політичної незалежності і територіальної цілісності не захищають варварство. Проте ніхто не примушує вживати силу; режими, головною функцією яких є придушення практики нетолерантності, не мають своїх довірених осіб. Навіть перед лицем очевидної і всебічної жорстокості гуманітарне втручання завжди є добровільним. Візьмемо простий приклад: практика червоних кхмерів Камбоджі була морально і легально неприпустимою, та оскільки в’єтнамці вирішили захопити країну і зупинити їх, то до них, по суті, поставилися нетолерантно. Проте цей щасливий збіг того, що неприпустиме, і того, до чого /34/ ставляться нетолерантно, не завжди має місце. Гуманітарної нетолерантності звичайно недостатньо для анулювання ризику, до якого призводить втручання, а додаткові причини для такої інтервенції — геополітичні, економічні або ідеологічні — не завжди є в наявності.

Тепер можна чіткіше уявити собі межі толерантності за умов суверенітету: нестерпні звичаї в суверенних державах можуть бути причиною економічних санкцій з боку деяких чи всіх членів міжнародного суспільства. Накладання часткового ембарго на південноафриканський апартеїд — корисний і до того ж незвичайний приклад. Колективний осуд, перерви в культурному обміні й активна пропаганда можуть також бути демонстрацією гуманітарної нетерпимості, хоча така санкція навряд чи ефективна ⁶. Отже, ми можемо констатувати, що міжнародне суспільство в принципі терпиме, і до того ж більш терпиме за межами власних принципів через слабкість правлячого у ньому режиму.

Консоціації

Перед тим, як розглядати державу-націю як одне з можливих терпимих суспільств, я хочу звернутися до опису внутрішньо більш близького, але в політичному відношенні менш імовірного, наступника багатонаціональної імперії — консоціативної держави чи, інакше, держави, що складається з двох або трьох націй ⁷. Такі держави, як Бельгія, Швейцарія, Кіпр, Ліван і мертвонароджена Боснія, припускають як гаму можливостей, так і неминучість катастроф. Консоціативність — це ризикована програма, оскільки вона спрямована на підтримку характерного для імперії мирного співіснування без імперських бюрократів і без тієї дистанції, яка робить цих бюрократів більш чи менш справедливими правителями. Тут же різноманітні групи не є об’єктом толерантності з боку єдиної вищої сили; вони мусять терпимо /35/ ставитися одна до одної і розробляти всередині свого спільного кордону умови мирного співіснування.

Сама по собі ідея досить приваблива. Це просте, безпосереднє об’єднання двох чи трьох общин (на практиці, звичайно ж, об’єднання їхніх лідерів та еліти) через укладання добровільної угоди між сторонами. Сторони домовляються про конституції, створюють установи, розподіляють посади і укладають політичні угоди для захисту своїх різноспрямованих інтересів. Проте консоціація не є цілковито добровільним об’єднанням. Звичайно общини мешкають разом (або, радше, поряд) досить тривалий час до початку формальних переговорів про приєднання. Можливо, що ці общини були від самого початку об’єднані імперською владою; можливо, вони спочатку об’єдналися у процесі боротьби проти цієї влади. Але усім цим об’єднанням передує сусідство: співіснування спочатку на одній землі, якщо навіть не в одному селі, а потім уздовж кордону, проведеного лише схематично й тому простого для перетину. Ці групи завжди вели переговори і торгівлю, війну і мирні переговори на місцевому рівні — але завжди з оглядкою на поліцію чи армію якогось чужоземного правителя. Тепер вони мають жити лише з оглядкою один на одного.

У цьому немає нічого неможливого. Успіх найбільш можливий, коли консоціація передує появі сильного національно-визвольного руху та ідеологічній мобілізації громад. Він найлегше за все досягається за допомогою еліт давніх «автономій», які часто з щирою повагою ставляться одна до одної, зацікавлені в стабільності й мирі (і, очевидно, у збереженні влади еліт) і хочуть брати участь у політичній владі. Проте угоди, вироблювані цими елітами, які відображають розмір і економічну силу асоціативних общин, залежать від непорушності їхньої соціальної бази. Консоціація може ґрунтуватися, скажімо, на конституційно обмеженому домінуванні однієї зі сторін чи на їх приблизній рівності. Створюються /36/ установи, визначаються квоти для державної служби і розподіляються державні кошти — і все це на основі обмеженого панування однієї сторони або приблизної рівності сторін. За умов цієї угоди кожна група живе у відносній безпеці у відповідності зі своїми традиціями, можливо, навіть зі своїм звичайним правом і може говорити своєю рідною мовою не лише вдома, а й у громадських місцях. Отже, давні способи існування не руйнуються.

Саме страх руйнації давніх порядків і підриває існування консоціації. Соціальна чи, скажімо, демографічна зміна ладу потрясає соціальну базу, порушує рівновагу між розміром і силою, загрожує встановленому порядку панування чи рівноправності й підриває давні угоди. Раптом одна з партій виявляється небезпечною для решти. Взаємна толерантність залежить від взаємної довіри, тобто не стільки від доброї волі кожної групи, скільки від інституційних устроїв, котрі запобігають наслідкам злої волі. Тепер встановлений порядок зазнає краху, і внаслідок цього небезпечні обставини, що настали, роблять толерантність неможливою. Неможливо ставитися терпимо до сусіда, через якого я наражаюся на небезпеку. Що ж це за небезпека, якої я так боюся? Я боюся, що консоціація перетвориться на звичайну державу-націю, де я буду членом національної меншини, уважно спостерігаючи, чи терпимі мої колишні компаньйони, котрі більше не потребують моєї толерантності.

Ліван — найяскравіший приклад такого сумного колапсу консоціативних понять; саме цей приклад я використав для канви своєї викладеної теорії. Проте в Лівані було щось більше, ніж прості соціальні переміни. У принципі, нова ліванська демографія або ж нова економіка мали б спричинити нові переговори про давні угоди, простий перерозподіл установ і громадських фондів. Але ідеологічні трансформації, зумовлені соціальними змінами, зробили це практично неможливим. Націоналістичний та релігійний запал і його /37/ неминучі супутники, недовір’я і страх, перевели повторні переговори у громадянську війну (і вивели на сцену Сирію як імперського миротворця). На цьому тлі консоціація ясно розпізнається як режим, що передує ідеології. Толерантність не зникає тоді, коли на сцену виходять націоналізм і релігія, а консоціація все ще може залишатися формою, морально придатною для неї. На практиці, проте, національна держава нині є найпридатнішим режимом для толерантності: одна група, домінуюча в усій країні, яка формує громадське життя і терпимо ставиться до національної чи релігійної меншини, а не дві чи три групи, кожна у відносній безпеці, які ставляться одна до одної з толерантністю.

Національні держави

Більшість держав, із яких складається міжнародне суспільство, — це національні держави. Сама назва не обов’язково означає наявність національно (або етнічно чи релігійно) однорідного населення. У сучасному світі однорідність рідкісна, якщо вона взагалі існує. Назва «національна держава» означає лише, що якась одна домінуюча група організує громадське життя таким чином, який відображає її історію та культуру і, коли все відбувається за планом, сприяє розвиткові історії та культури. Саме ці прагнення визначають характер державної освіти, символи й ритуали громадського життя, державний календар, свята тощо. Серед різноманітних історичних і культурних утворень національна держава не нейтральна; її політичний апарат — це рушійна сила національного самовідтворення. Національні групи прагнуть державності саме для того, щоб контролювати засоби самовідтворення. Члени цих груп можуть сподіватися на значно більше — вони можуть виношувати амбіції, що пролягають від політичної експансії і домінування до економічного зростання і внутрішнього процвітання. Але визначальна мета /38/ всіх їхніх заходів — властиве людині прагнення до виживання.

Держава, створена цими членами груп, може, як це звичайно роблять ліберальні й демократичні держави-нації, ставитися терпимо до національних меншин. Ця толерантність може мати різні форми, проте вона рідко сягає повної автономії, яка мала місце в давніх імперіях. Регіональна автономія особливо складна для втілення у життя, оскільки тоді члени домінуючої нації, котрі мешкають у регіоні, мусять коритися «чужоземному» праву в своїй країні. Корпоративні устрої також рідкісні; національна держава сама по собі є своєрідною культурною корпорацією, яка потребує монополії на подібні устрої всередині своїх кордонів.

Толерантність у національних державах звичайно стосується не груп, а їх окремих представників, котрі стереотипно розцінюються спочатку як громадяни, а потім як члени тієї чи іншої меншини. Як громадяни члени національних меншин мають ті самі права й обов’язки, що й решта членів суспільства, і від них очікується реальний внесок до політичної культури більшості. Як члени меншин вони мають стандартний своєрідний набір характерних рис, і їм дозволяється формування добровільних асоціацій, організацій взаємодопомоги, приватних шкіл, культурних товариств, видавництв тощо. Проте їм не дозволяється організувати автономію і чинити правосуддя над своїми членами. Релігія, культура й історія меншин — це атрибути того, що може бути назване приватною колективною одиницею, і до чого громадська колективна одиниця, тобто держава-нація, завжди ставиться з підозрою. Будь-яка вимога втілити в життя культуру меншин на людях може призвести до стурбованості більшості (звідси полеміка у Франції про право носити мусульманські головні убори в державних школах). У національній державі, в принципі, немає насилля над індивідуумами, але вимога асимілюватися в домінуючій нації, принаймні, щодо гро-/39/мадської практики, здійснювалася досить часто і, до певного часу, досить успішно. Коли в XIX ст. німецькі євреї говорили про себе, що вони «німці на вулиці, євреї вдома», вони апелювали до норми національної держави, яка зробила право на усамітнення однією з умов толерантності ⁸.

Політика щодо мови — одна з ключових ділянок, де ця норма не лише насаджується, а й водночас ставиться під сумнів. Для багатьох націй мова — це ключ до єдності. Нації створювалися не без участі мовної стандартизації, в ході якої регіональні діалекти мали поступитися місцем центральному діалекту — хоч один чи два діалекти часом все одно умудряються утриматися на плаву і таким чином опинитися у фокусі субнаціонального чи протонаціонального опору. Спадковість цього процесу — не що інше, як величезне небажання ставитися терпимо до інших мов у будь-якій ролі, що виходить за рамки сімейного спілкування або релігійного культу. Тому національна більшість звичайно наполягає на тому, аби національні меншини вивчали і вживали мову більшості в усіх своїх громадських операціях — тобто на виборах, у суді, під час підписання контрактів тощо.

Національні меншини, якщо вони достатньо сильні, і особливо якщо вони обмежені територіально, прагнутимуть до легалізації своїх рідних мов у державних школах, у легальній документації та громадській символіці. Інколи одна з мов меншин фактично визнається як друга державна мова, але частіше вона продовжує існувати лише в домівках, церквах і в приватних школах (або ж повільно у муках помирає). При цьому домінуюча нація може спостерігати, як її мова трансформується для потреб меншин. Лінгвістичні академії борються за те, щоб підтримати «чисту» версію національної мови, як вони її собі уявляють, але їхні брати по нації часто на диво готові усвоїти діалектне або навіть іноземне слововживання. Це також, я гадаю, є своєрідним тестом на толерантність. /40/

У національних державах, навіть у найліберальніших із них, завжди менше місця для відмінностей, аніж у багатонаціональних імперіях і консоціаціях — і, зрозуміло, значно менше, ніж у міжнародному суспільстві. Оскільки об’єкти толерантності — члени національних меншин — є також і громадянами суспільства, з усіма правами й обов’язками, що звідси випливають, їхня діяльність частіше, ніж у багатонаціональних імперіях, контролюється більшістю. Випадки дискримінації і панування всередині меншості, прийнятні протягом тривалого часу — або, принаймні, зустрінуті без особливого опору — можуть стати неприйнятними після того, як її члени будуть визнані громадянами (я розгляну кілька прикладів цього в розділі 4). Але тут спостерігається подвійний ефект, на який будь-яка теорія толерантності має зважати: хоч національні держави виявляють менше толерантності щодо меншин, вони цілком можуть примусити ці меншини виявляти більше толерантності стосовно своїх членів. Цей другий ефект є наслідком трансформації (зовсім не повної) меншин у добровільні асоціації. В міру послаблення внутрішнього контролю меншини можуть утримувати своїх членів лише в тому разі, якщо їхні доктрини переконливі, їхня культура приваблива, їхні організації працездатні і їхнє відчуття ліктя ліберально-демократичне. Насправді є й альтернативна стратегія: сувора сектантська герметичність. Але вона подає надію лише на утримання купки справжніх прихильників. Для збереження більшої кількості прибічників необхідні більш відкриті й гнучкі суспільні устрої. Усі схожі устрої, проте, являють спільну небезпеку: відмінності між окремими групами повільно зникатимуть.

Незважаючи на всі ці негаразди, значні й численні відмінності, особливо в релігії, завжди досить успішно існували в ліберальних і демократичних національних державах. Меншини насправді часто прагнуть проводити в життя власну культуру саме тому, що вони перебувають під натиском із /41/ боку національної більшості. Вони організовуються як соціально, так і психологічно з метою опору, перетворюючи свої родини, квартали, церкви й асоціації на якусь подобу вітчизни, чиї кордони вони ретельно охороняють. Окремі особистості, звичайно ж, змінюють свої погляди, видаючи себе за членів більшості, пристосовуються до способу життя більшості або ж вступають у змішані шлюби й вирощують дітей, котрі нічого не знають про культуру меншин. Проте для більшості людей ці самотрансформації надто складні, надто болючі або занадто принизливі; більшість міцно тримається своєї давньої ідентичності та тяжіє до ідентичних чоловіків і жінок.

Національні (більш, аніж релігійні) меншини — це групи, що найбільш піддані ризику. Коли ці групи сконцентровані територіально — як, скажімо, угорці в Румунії — вони завжди будуть під підозрою, можливо, навіть справедливою, оскільки вони сподіваються створити власну державу чи увійти до сусідньої держави, де їхні етнічні брати мають суверенну владу. Випадкові процеси формування держави регулярно сприяють появі такого місцеположення меншин, котрі перебувають під підозрою, і до яких досить складно ставитися терпимо. Можливо, найліпший вихід із цієї ситуації — це відпустити їх під чотири вітри або надати їм цілковитої автономії ⁹. Ми ставимося з толерантністю до інших і для цього зменшуємо свою територію, щоб ці інші могли жити в суспільному просторі, пристосованому для їхніх потреб. Безперечно, тут більш імовірні альтернативні рішення: визнання мови і дуже обмежений ступінь адміністративної передачі влади достатньо популярні у цих випадках, хоч і вони часто комбінуються із зусиллями, спрямованими на заселення членами більшості політично вразливих прикордонних місць, і з періодичними кампаніями з асиміляції.

Після Першої світової війни робилася спроба гарантувати толерантність національних меншин у нових (і дуже /42/неоднорідних за складом) «національних державах» Східної Європи. Гарантом цього виступила Ліга Націй, а сама гарантія була зафіксована як низка договорів з меншинами або націями. Відповідно ці договори надавали права стереотипним індивідуумам, а не групам. Наприклад, Договір про польську меншину стосувався «польських громадян, котрі належать до расових, релігійних чи мовних меншин». Із подібного трактування групової автономії або передами територій, або передачі меншинам контролю над своїми школами нічого не випливає. Насправді, сама гарантія прав індивідуумів була химерою: більшість нових держав стверджували свій суверенітет або шляхом ігнорування, або шляхом анулювання договорів, і Ліга нездатна була їх нав’язати.

Проте цей невдалий досвід було б непогано повторити, можливо, з більш ясним усвідомленням того, що спільного має стандартний член меншини із своїми співвітчизниками. Угода ООН від 1966 року щодо громадських і політичних прав зробила крок уперед: віднині членам меншин «не могло бути відмовлено в праві, разом із іншими членами групи, мати свою культуру, практикувати свою релігію і користуватися своєю мовою»¹⁰. Зауважимо, що це формулювання все ще підпадає під внутрішню норму національної держави: право не надано групі як корпоративній цілісності; індивідууми діють «у спілці» і лише національна більшість діє як єдине ціле.

У воєнний час відданість меншин національній державі, незалежно від того, чи є ці меншини територіально сконцентровані, чи інтернаціонально визнані, буде обов’язково піддана сумніву — навіть незважаючи на всі наявні докази такої, як у випадку з антинацистськими біженцями з Германії у Францію протягом перших місяців Другої світової війни. Знову-таки, толерантність не працює тоді, коли її гаданий об’єкт має небезпечний вигляд, або коли нацистські демагоги можуть надати йому небезпечного вигляду. Те, що сталося /43/ через кілька років із японо-американцями, підтверджує цю точку зору — їхні співвітчизники-американці нібито імітували стандартну державність. Фактично японці не були і не є національною меншиною у Сполучених Штатах Америки, принаймні, не в звичайному розумінні: хто ж тоді більшість — американці? Американські більшості тимчасові за своїм характером і утворені по-різному для різних цілей (меншини часто теж тимчасові, хоч поєднання чорношкірої раси і рабства, безумовно, є винятком, і це ми розглянемо далі). Навпаки, важливою рисою національної держави є та, що її більшість перманентна. Толерантність у національних державах має лише одне джерело і рухається (або ні) лише в одному напрямку. Випадок із США, проте, допускає дещо інший набір суспільних устроїв.

Суспільства іммігрантів

П’ята модель співіснування і можливої толерантності — це суспільства, що складаються з іммігрантів, або «суспільства іммігрантів» ¹¹. Нині багато представників різних національностей назавжди позбулися своїх територіальних коренів, своєї вітчизни; індивідуально чи з родинами, один за одним, вони перемістилися в нову країну і потім розсіялися в ній. Хоча вони і прибули до чужої країни хвилеподібно, услід за періодами політичного чи економічного утиску в своїй країні, вони не іммігрували організованими групами. Вони — не колоністи, котрі свідомо збираються трансплантувати свою культуру на новому ґрунті. Вони збираються разом лише для зручності і лише невеликими групами й завжди змішуються з іншими схожими групами в містах, штатах чи регіонах. Саме тому для них неможлива ніяка територіальна автономія. (Хоч Канада — це суспільство іммігрантів, Квебек є винятком у даному разі; його засновниками справді були колоністи, згодом підкорені англійцями, а не іммігранти. /44/Інший виняток слід зробити для канадських аборигенів, теж поневолених. Я тут приділяю увагу в основному іммігрантам; щодо мешканців Квебека і аборигенів див. розділ 3 («Канада»); щодо американських чорношкірих, завезених для рабської праці, див. розділ 4 («Клас»).

Щоб підтримувати своє існування, етнічні й релігійні групи мусили функціонувати як суто добровільні асоціації. Це означає, що вони більше піддані ризику байдужості з боку своїх членів, аніж з боку нетолерантності інших. Держава, дещо звільнившись від хватки перших іммігрантів, котрі уявляли себе творцями своєї власної національної держави, не ототожнює себе з жодною із груп, що її складають. Вона підтримує мову першої імміграції і також, за умови певної кваліфікації, її політичну культуру, але щодо сучасних своїх рис, держава у своїй поточній фазі ( і в принципі) нейтральна стосовно кожної з груп, що її складають, терпима щодо них і автономна стосовно власних цілей.

Держава претендує на ексклюзивні законодавчі права, розглядаючи всіх своїх громадян скоріш як індивідуумів, ніж як членів груп. Звідси об’єктами толерантності є результати індивідуального вибору і дії: акти прихильності, участь у культових ритуалах, постанови про різницю культур тощо. Окремі чоловіки й жінки заохочуються в своїй толерантності один до одного як індивідууми, у їхньому розумінні різниці як індивідуалізованого (а не стереотипного) варіанта групової культури в кожному конкретному випадку — що також означає й те, що члени кожної групи, аби продемонструвати толерантність, мусять прийняти різні варіанти культури один одного. І незабаром виникає багато варіантів культури кожної з груп і чимало різних ступенів прихильності до кожної. Таким чином, толерантність набуває радикально децентралізованої форми в товаристві іммігрантів, де усі й кожен зобов’язаний ставитися з толерантністю до решти їхніх членів. /45/

Жодній групі в суспільстві іммігрантів не дозволено мати організацію примусу, заволодівати контролем громадських місць чи монополізувати суспільні ресурси. Будь-яка форма корпоратизму виключена. У принципі, в громадських школах викладаються історія і право держави, яка володіє не національною, а лише політичною ідентичністю. Цей принцип, звичайно ж, проводиться в життя досить повільно і недосконало. Наприклад, відтоді як у США були засновані громадські школи, у них в основному викладали те, що вважали своєю історією і культурою англо-американці — культурою, яка бере свій початок у Давній Греції і Давньому Римі і включає вивчення латинської і давньогрецької мови й літератури. Саме ця культура і була споконвічно поштовхом до створення стандартного навчального плану в США, і навіть після імміграції середини XIX ст. (коли прибули німці та ірландці) і імміграції на межі століть (коли прибули мешканці Південної і Східної Європи) американські політичні інституції найліпше зрозумілі саме на цьому тлі. У зовсім недавньому минулому (і під час третьої великої хвилі імміграції, що складалася здебільшого з неєвропейців) робилися спроби включити до навчальних планів історію й культуру всіх різних груп для того, щоб гарантувати певне рівномірне висвітлення і таким чином створити школи «у дусі мультикультуралізму». Фактично ж культура Заходу домінує в навчальних планах повсюдно в США.

Так само держава має бути в принципі цілком індиферентною стосовно культур різних національних груп або ж однаково підтримувати всі ці групи — заохочуючи, наприклад, якийсь тип загальної релігійності, як у знаменитих рекламних плакатах 1950-х років в автобусах і поїздах, що переконували американців відвідувати церкву «за вашим вибором». Як припускає ця максима, нейтральність — це завжди питання міри. Деякі групи часто справді виявляються ніби кращими від інших — у цьому разі це групи з «церквою», /46/ більш-менш схожою на церкви перших іммігрантів-протестантів; але існування інших груп при цьому допустиме. Відвідини церкви або інша культурно-специфічна практика не перетворюються на одну з умов отримання громадянства. Якщо ж край, завжди відносно легко і аж ніяк не принизливо «здійснити втечу» зі своєї національної групи і прийняти домінуючу політичну ідентичність (тут: стати «американцем»). Проте багато хто в суспільстві іммігрантів надає перевагу «написаній через дефіс» чи подвійній ідентичності, диференційованій відповідно до їхніх культурних чи політичних інтересів. Дефіс, який поєднує наприклад італо-американців, символізує визнання цього «італінізму» іншими американцями, як і визнання того, що «американець» — це політична ідентичність без чітких конкретних культурних вимог. Як наслідок — слово «італієць» стає культурною ідентичністю без політичних вимог. Це єдино прийнятна форма толерантності щодо «італінізму» в США, і, як наслідок, італо-американці мають право зберігати свою культуру настільки, наскільки це необхідно, але приватним чином, завдяки добровільним зусиллям і внеску відданих цій справі чоловіків і жінок. Те ж саме можна сказати не лише про національні меншини, а й про кожну культурну чи релігійну групу (але при цьому знов-таки слід пам’ятати, що в США не існує перманентної більшості).

Як саме групи можуть зберігати себе за цих умов — без автономії, без доступу до державної влади чи офіційного визнання, без територіальних коренів чи постійної опозиції перманентній більшості — це питання, на яке ще належить дати відповідь. Релігійні общини, як сектантські, так і «церковні», ніколи взагалі не бідували в США. Проте однією з причин їхнього відносного успіху, вочевидь, є значна нетолерантність стосовно самих цих груп, з якою багато хто з них ознайомилися на ділі; нетолерантність ця часто призводить, як я вже це припустив, до зворотного ефекту самозбережен-/47/ня цих груп. Етнічні групи, навпаки, не надто процвітали у США, хоч прагнення деяких експертів скинути їх з рахунку майже напевне є передчасним. Обидві категорії уживаються разом завдяки тому, що можна було б назвати «подвійним написанням через дефіс»: культура групи, наприклад, італо-американська, тобто американізована і, отже, видозмінена у щось досить відмінне від культури італійців у себе вдома в Італії; і методи політичного самоврядування також італо-американські — етнічна адаптація місцевих політичних практик і стилів. Тут можна згадати про те, наскільки Джон Кеннеді до решти своїх днів залишався ірландським «випускником з дипломом без відзнаки», Уолтер Мондейл досі залишається норвезьким соціал-демократом, Маріо Куомо й донині — отакий італійський інтелектуал у політиці, як заведено в Італії у християнських демократів, а Джессі Джексон — усе такий само чорношкірий баптист-проповідник — і при цьому кожен із них залишається багато в чому відповідним, але саме в цих конкретних рисах відмінним від стандартного англо-американця ¹².

Питання про те, чи зберігаються ці відмінності в наступному поколінні або через покоління, залишається відкритим. Прямолінійне виживання малоймовірне. Проте це не означає, що послідовники цих чотирьох вартих наслідування фігур, як і багатьох інших подібних до них, будуть точно схожими на них. Різні типи несхожості, які характеризують суспільства іммігрантів, усе ще формуються. Ми не знаємо, наскільки «різними» в реальності будуть ці відмінності. Толерантність до результатів індивідуального вибору і персоналізованих варіантів культур і релігій складає максимальний (або ж найінтенсивніший) режим толерантності. І абсолютно незрозуміло те, чи буде сприятливим для життєдіяльності груп довгостроковий ефект цього максималізму.

Страх із приводу того, що незабаром єдиним потенційним об’єктом толерантності буде ексцентрична особистість, /48/ призводить до того, що деякі групи (і найвідданіші члени цих груп) шукають позитивної підтримки від держави — наприклад, у формі субсидій чи відповідних грантів для своїх шкіл та організацій взаємодопомоги. За логікою мультикультуралізму, державна допомога має надаватися (якщо вона взагалі надається) на рівних для кожної громадської групи умовах. Проте на практиці деякі групи на старті мають більше ресурсів, аніж інші, і, отже, значно краще користуються можливостями, пропонованими їм державою. Таким чином, громадянське суспільство організоване нерівномірно: в ньому сильні й слабкі групи працюють із різним ступенем успіху для того, щоб утримати своїх членів і допомогти їм. Якщо ж держава прагне того, щоб зрівняти ці групи в правах, їй необхідно зробити істотний перерозподіл ресурсів і виділити на ці цілі значні суспільні кошти. Толерантність є, принаймні потенціонально, безмежною за своєю природою; але держава може гарантувати мирну життєдіяльність групам лише в деяких політичних та економічних межах.

Висновок

Тут я хотів би ще раз перелічити можливі об’єкти толерантності в п’яти режимах (під цим я не розумію, проте, що ця послідовність означає прогрес; та й порядок, за яким я їх розглядав, не є суто хронологічним). У багатонаціональній імперії, так само як і в міжнародному суспільстві, об’єктом толерантності є група — незалежно від того, яким є її статус: автономна община чи суверенна держава. її закони, релігійна практика, судочинство, фінансово-бюджетна і дистрибутивна політика, освітні програми і організація побуту й сім’ї — все це вважається законним і таким, що має право на існування, підлягає мінімальним і лише іноді зобов’язуючим (або обов’язковим) обмеженням. Те саме відбувається /49/ і в консоціації, але тут додається нова риса: спільне для всіх громадянство, яке значно ефективніше, ніж у більшості імперій, відкриває можливості втручання держави у діяльність груп заради збереження прав індивідуумів. У демократичній консоціації (як, наприклад, Швейцарія) така можливість повністю реалізована, але ці права не можуть бути ефективно проведені в життя в тих багатьох випадках, коли демократія слабка, коли центральна влада тримається лише на терплячості груп і в основному зосереджена на утриманні їх разом.

Громадянство в національній державі має набагато більше значення. Тут об’єкти толерантності — це окремі особи, котрі розглядаються і як громадяни, і як члени конкретної національної меншини. Вони є об’єктами толерантності, так би мовити, під своїми родовими іменами. Проте членство в меншинах (на відміну від громадянства в державі) від цих індивідуумів не вимагається: меншини не вживають примусу щодо них, а держава завжди готова надати агресивний захист своїм громадянам від будь-якого насилля. Отже, в національній державі членам національних меншин надаються нові можливості: це вільний вступ до групи, відсутність афіліації з будь-якою групою, або асиміляція в більшість. У суспільствах іммігрантів ці можливості ще ширші. Окремі чоловіки й жінки є об’єктами толерантності саме як індивідууми, під власними іменами, і їхні переваги вважаються радше особистими, ніж стереотипними. Виникають персоналізовані варіанти життєдіяльності груп, багато різноманітних способів існування, до яких інші члени груп, як і суспільство в цілому, мають ставитися з толерантністю. Фундаментальна ортодоксія характеризується саме цією своєю відмовою вважати цю спільну толерантність приводом для ширшого погляду на свою релігійну культуру. А іноді її протагоністи навіть протиставляють себе режиму толерантності суспільств іммігрантів у цілому. /50/

Попередня     Головна     Наступна         Посилання