[Майкл Уолцер. Про толерантність. — Х., 2003. — С. 65-96.]

Попередня     Головна     Наступна         Посилання

РОЗДІЛ 4

Практичні проблеми

Влада

Досить часто говорять про те, що толерантність — це завжди взаємини нерівноправ’я, коли групи чи люди, дб яких ставляться терпимо, є підлеглими. Ставитися терпимо до когось — це активний прояв сили, бути тим, до кого ставляться терпимо, — ознака слабкості ¹. Слід прагнути чогось досконалішого, ніж ця комбінація, чогось, що виходить за рамки толерантності, схожого на взаємну повагу. Проте після нашого короткого опису п’яти режимів ситуація має вигляд більш ускладненої: взаємоповага — це один із видів відносин, які сприяють толерантності — можливо, найпривабливіший вид, але він не завжди здатний розвиватися чи залишатися стабільним із плином часу. Іноді толерантність справді працює ліпше тоді, коли відносини політичної переваги і політичної неповноцінності чітко позначені й повсюди визнані. Найочевидніше це відбувається в міжнародному суспільстві, де неоднозначні відносини влади є однією з основних причин війни. Подібне твердження, мабуть, справедливе і щодо деяких внутрішніх режимів, таких як консоціація, де невизначеність відносно взаємної влади різних груп може призвести до політичного /66/ заворушення чи навіть до громадянської війни. У суспільствах іммігрантів, навпаки, та сама невизначеність працює інакше: коли люди не впевнені, яку позицію вони займають стосовно інших, тоді толерантність є найраціональнішою політикою. Проте навіть тут регулярно виникають питання про політичну владу — хоча можливе і одне головне питання: хто ким керує? А крім цього, регулярно виникає і низка дрібніших питань: Хто найдовше стабільний? Хто помітніший у громадському житті? Хто отримує більшу частину ресурсів? Ці питання (і головне також) складно зрозуміти без посилань на дискусії, які ще виникнуть у цьому розділі: про клас, родову належність, релігії тощо; проте їх також можна ставити й незалежно.

У багатонаціональних імперіях влада залишається в бюрократів із центру. Заохочуються групи, не об’єднані в корпорації, які однаково не мають влади, а отже, не в змозі вживати силу чи піддавати утискам своїх сусідів. Будь-яка спроба прояву насилля на місцях викликає звернення до центральної влади. Ось так, наприклад, жили поряд турки і греки в епоху Оттоманської імперії. Чи проявляли вони взаємоповагу? Дехто з них, можливо, й так, інші ж — ні. Проте характер їхніх стосунків не залежав від взаємоповаги; він залежав, радше, від взаємопідлеглості. Коли взаємопідлеглість не є досвідом, виробленим спільним життям усіх не об’єднаних у корпорації груп, толерантність між ними навряд чи виникне. Якщо одна з груп відчуває особливу близькість до імперського центру і в змозі вступити в альянс із його місцевими представниками, то це часто означає, що вона спробує панувати над іншими групами — як це робили давні греки в Римській Александрії. Що ж до імперії, то влада найефективнішим чином підтримує толерантність, коли вона віддалена, нейтральна і всемогутня.

У такій формі імперська влада, без сумніву, найбільше корисна місцевим меншинам, які прагнуть бути найвідда-/67/нішими прибічниками імперії. Лідери національних визвольних рухів, як правило, виражають обурення (і на цьому почутті грають) стосовно таких ось меншин, які тепер називають колабораціоністами, тобто людьми, які по-зрадницьки співпрацюють із імперіалістами. Перехід від імперської провінції до незалежної національної держави є радикальним моментом в історії толерантності. Дуже часто меншини переслідуються, на них нападають, їх виганяють — як у випадку з індійськими торговцями і ремісниками в Уганді, які невдовзі після того, як країну залишили британці, були вигнані (і які в більшості своїй супроводжували останніх у Британію, нібито «везучи туди» імперський дім, так створювалася і створюється нова різноликість в імперському центрі). Групам такого сорту іноді таланить перетворитися на меншину, до якої терпимо ставляться, але цей шлях завжди складний, і навіть, якщо він успішно подоланий, то як наслідок можлива цілковита втрата впевненості й статусу меншин. Це одна з найпоширеніших втрат національного визволення, хоч її можна було б уникнути, або принаймні пом’якшити, якщо нова національна держава є вільною й демократичною.

У консоціації, імовірно, необхідна хоча б подібність взаємоповаги в середовищі лідерів різних груп, оскільки групи мають не лише просто співіснувати, а й вести між собою переговори про умови свого співіснування. Особам, котрі ведуть переговори, доводиться як дипломатам у міжнародному суспільстві пристосовуватися до інтересів один одного. Якщо вони не можуть чи не хочуть цього робити, як це було на Кіпрі після того, як звідти пішли британці, то консоціація зазнає поразки. Проте окремим членам різних співтовариств не треба пристосовуватися один до одного, окрім випадку, коли вони торгуються один із одним на ринку. Насправді, консоціація, можливо, досягається найлегше, коли її співтовариства мають одне з одним мало спільного і коли кожне з них відносно /68/ самодостатнє і звернено всередину себе. Тоді влада проявляє себе — в перерахунку на людей і багатство — лише на федеральному рівні, коли лідери співтовариств сперечаються про бюджетний розподіл в структурі державної служби.

У національних державах влада перебуває в руках націїбільшості, що, як ми вже бачили, використовує державу у власних цілях. Це необов’язково бар’єр на шляху тісного спілкування серед людей; насправді, тісні взаємини, радше за все, процвітатимуть у ліберальних демократичних державах. Проте національні меншини перебувають у неоднакових умовах через свою кількість, і з більшості питань суспільної культури їхня думка буде відкидатися демократичним способом. Національна більшість ставиться терпимо до культурних відмінностей так само, як уряд терпить політичну опозицію — визначаючи режим громадянських прав і громадянських свобод, а також незалежного законодавства, аби гарантувати свою ефективність. Тоді меншини організовуються: збираються разом, збирають кошти, надають послуги своїм членам, видають журнали й книги; підтримують ті інститути, які можуть підтримувати, і які, на їхню думку, їм необхідні. Чим насиченіше їхнє внутрішнє життя і чим більше їхня культура відрізняється від культури більшості, тим із меншою часткою ймовірності вони будуть обурюватися з приводу своєї неучасті у сфері громадського життя, долаючи власні переконання і звичаї. Якщо меншини слабкі, то, навпаки, їхні представники дедалі більше перейматимуть переконання й звичаї більшості, принаймні публічно, а частіше і неофіційно. Проте саме це проміжне становище є причиною напруження і постійних зіткнень з приводу символізму в громадському житті. Сучасний випадок у Франції, описаний мною в третьому розділі, дає достатньо підстав для другої із цих можливостей.

Цей випадок схожий на один із ранніх випадків в історії суспільств іммігрантів: коли перші іммігранти домагалися /69/ статусу національної держави. Наступні хвилі імміграції утворюють те, що, по суті, є нейтральною державою, демократичною версією імперської бюрократії. Така держава успадковує й підтримує (невідомо, упродовж якого періоду) щось із практичного устрою і якусь символіку свого безпосереднього попередника. Тому кожній новій іммігрантській групі, навіть коли вона теж перебуває в стадії перетворення, доводиться пристосовуватися до мови й культури первісної групи. Проте держава проголошує, що вона вище усіх зіткнень і не має жодного бажання керувати цими перетвореннями. Вона звертається лише до окремих громадян і таким чином утворює чи робить намір утворити відкрите суспільство, в якому кожен індивідуум на практиці має здійснювати режим толерантності. Чимало разів проголошений рух «за рамки терпіння» віднині, схоже, стає можливим. Проте залишається незрозумілим, чи збережеться повага до суттєвих відмінностей між групами після того, як рух вичерпає себе.

Клас

Нетолерантність, як правило, стає найнебезпечнішою тоді, коли культурні або расові відмінності збігаються з класовим розшаруванням — коли представники меншин також стають економічно залежними. Така залежність майже не виникає у багатонаціональних імперіях, де кожна нація має власний повний комплект соціальних класів. Багатонаціональність звичайно утворює паралельні ієрархії, навіть якщо багатство імперії і не розділено рівномірно між різними націями. У міжнародному суспільстві також відзначено схожий паралелізм, і з цієї причини нерівність націй не створює там проблеми толерантності (але від цього інших проблем не зменшується). Державні еліти впливають одна на одну способами, які визначаються відмінностями у методах правління, а не культурою; а еліти панівних держав досить швидко /70/ навчаються поважати культури, котрі раніше вважалися «нижчими», тільки-но політичні лідери цих культур раптом з’являються в Раді Національностей з новим багатством або, скажімо, з новою зброєю.

В ідеалі консоціації набувають такої ж самої форми — різні общини, всередині неоднакові, виступають майже як рівні партнери в країні у цілому. Проте часто трапляється так, що одна з общин, яка відзначається своєю культурою, є також і економічно залежною. Ліванські шиїти — чудовий приклад: приклад не лише такої подвійної диференціації, а й також позбавлення політичних прав, чим це звичайно і закінчується. Цей процес працює і в зворотному напрямку: коли державні чиновники проводять політику дискримінації щодо членів подібної групи, ворожість, із якою ці люди стикаються в будь-якій іншій сфері громадського життя, знаходить виправдання і посилюється. Найгірші робочі місця, найгірші умови проживання, найбідніші школи — це їхня доля. З етнічного боку чи з релігійного вони реально становлять нижчий клас. До певної міри їх терплять — їм, наприклад, дозволяють мати власні будинки для богослужіння, але вони перебувають на грані цієї толерантності. Консоціативна рівність і взаємовизнання — це слід робити — але й те і інше підрубується під корінь класовою нерівністю.

Національні меншини в національних державах іноді опиняються в подібному становищі, і часом із тих самих причин. Незалежно від того, чи відбувається причинний зв’язок від культурних забобонів чи від економічної або політичної слабкості, він звичайно включає в себе всі три причини. Проте також може статися, що відносно слабкі національні меншини, наприклад китайці на острові Ява, досягають успіхів економічних (хоч вони не настільки багаті, як це подають демагоги, що нацьковували на них більшість). Зникаючі імперії часто піддають свою меншину, яка мала великий успіх, небезпеці з боку нових правителів національної /71/ держави. Ця нетолерантність може набути екстремальних форм — як ми це могли спостерігати на прикладі індійських поселенців в Уганді. Процвітання на виду в усіх часто піддає національну меншину, а особливо нову національну меншину, ризику. Прихована бідність, навпаки, несе з собою менше небезпеки, але більше страждань, сприяючи радикальному невизнанню і нібито мимовільній, сліпій дискримінації. Згадаймо про «непримітних» чоловіків і жінок, котрі належать до меншин (або до нижчих каст), які постачають нашому суспільству двірників, сміттярів, санітарів до лікарень і т.д. — їхня присутність сприймається як належне, але представники більшості рідко дивляться їм в очі і рідко з ними розмовляють.

У суспільствах іммігрантів досить часто трапляються подібні групи людей — «найсвіжіші» іммігранти з порівняно бідних країн, наприклад, які привозять свою бідність із собою. Проте постійна бідність і культурна стигмація — це часто не доля іммігрантів (котрі все ж є прадигматичними членами іммігрантського суспільства), а скоріше доля завойованих аборигенів і насильно привезених груп людей, наприклад, чорношкірих рабів та їхніх нащадків в Америці. Тут найрадикальніший вид політичної підлеглості нерозривно пов’язаний із найрадикальнішим видом економічної залежності, і расова нетолерантність відіграє важливу роль в обох випадках. Поєднання політичної слабкості, бідності й расового тавра спричиняє надзвичайно складні проблеми режиму толерантності, котрий, як вважається, має бути в суспільстві емігрантів. Груш, на котрих є тавро, звичайно не мають засобів для підтримання насиченого внутрішнього життя, тому вони не можуть функціонувати як корпоративно організовані релігійні общини в імперському середовищі (хоча завойованим місцевим мешканцям іноді дозволяються мати легальну форму подібного співтовариства) чи як обмежені територією національні меншини. Окремим їхнім /72/ членам також заборонено йти власним шляхом, услід іммігрантам. Вони організовують якусь аномальну касту на самому дні класової системи.

Очевидно, що толерантність крокує в ногу з нерівністю завжди, коли в кожній з таких різних груп більш-менш проявляється рецидив класової системи. Проте ця спільність зникає, якщо групи розглядаються як класи. Етнічна або релігійна група, складена з люмпен-пролетаріату або з нижчих прошарків суспільства, має бути мішенню екстремальної нетолерантності — але, звичайно, не у вигляді побоїв чи вигнання із суспільства (оскільки представники цих груп часто відіграють економічно важливу роль, яку більше ніхто не бажає на себе брати), а у вигляді щоденної дискримінації, утиску й приниження. Частина людей, без сумніву, смиряється з цим, проте це смирення не є толерантністю, оскільки воно межує з бажанням, щоб ця група залишалася непомітною ². У принципі, можна навчитися поважати людей із нижчих прошарків суспільства і ті ролі, які вони відіграють — а також виявляти більшу толерантність до людей усіх сортів, котрі виконують навіть найбруднішу роботу. На практиці ж, ні на конкретну повагу, ні на велику толерантність сподіватися не можна, доки не розірветься зв’язок між класом і групою.

Мета програми «позитивної дії» чи «дискримінації навпаки» під час прийняття студентів до університетів, підбору державних службовців і розподілу урядових фондів — розірвати цей зв’язок між класом і групою. Жодний із цих заходів не захищає рівноправності, оскільки прив’язаний до особистостей; людей просто переміщають вгору або вниз цими ієрархічними сходами. «Позитивна дія» бореться за рівноправність лише на рівні групи, її мета — створити подібні ієрархії у найзалежніших групах суспільства, забезпечуючи вищий професіональний чи середній клас, який там відсутній. Якщо соціальний склад усіх груп більш-менш однаковий, то різницю в культурі з великою часткою імовірності /73/ слід все-таки визнати. Це правило не працює у разі гострого національного конфлікту, проте, вочевидь, прийнятне там, де плюралізм вже існує, наприклад у консоціаціях і в суспільствах іммігрантів. Тим часом досвід США свідчить, що надання привілеїв членам залежних груп, незважаючи на сприятливі наслідки в майбутньому, за короткий термін посилює нетолерантність. Через це виникає реальна несправедливість щодо конкретних осіб (звичайно це члени сусідніх ще більше залежних груп), і це призводить до політично небезпечного напруження в суспільстві. Тоді, цілком можливо, що більша толерантність у плюралістичних суспільствах потребує більшої боротьби за рівноправність. Ключем до успіху в таких режимах толерантності може бути — або тільки і може бути — не лише рецидив ієрархії у кожній групі, а й також послаблення ієрархії в суспільстві у цілому ³.

Стать

Питання облаштування сім’ї, ролі чоловіка й жінки, сексуальної поведінки є одними із тих, що викликають найбільшу кількість розбіжностей в усіх сучасних суспільствах. Помилково припускати, що ці розбіжності є чимось зовсім новим: про полігамію, позашлюбне співжиття, обрядову проституцію, ізоляцію жінок, обряд обрізування і гомосексуалізм сперечаються вже протягом кількох тисячоліть. Культури й релігії самі себе розмежували в цих питаннях своїми відмінними один від одного обрядами — а потім розкритикували звичаї «інших» релігій і культур. Проте справді повсюдне чоловіче панування визначає межі того, про що можна сперечатися (а також визначає учасників цієї суперечки). Сьогодні загальноприйняті ідеї про рівність і права людини ставлять ці межі під сумнів. Тепер усе стало відкритим для обговорення, і будь-яка культура чи релігія може бути предметом пильного критичного дослідження. Інколи це сприяє /74/ толерантності, але інколи призводить, очевидно, і до протилежного результату. Теоретичну й практичну межу між допустимим та недопустимим, найімовірніше, відвойовану і зрештою проведену, я називатиму тут узагальнено питаннями статі.

Великі багатонаціональні імперії здебільшого ці питання залишили у спадщину общинам, які були їхніми складовими. Стать завжди вважали суто внутрішньою справою; вона не включала чи не мала включати в себе жодних суспільних начал. Дивні торгові звичаї на спільних ринках не допускалася, проте сімейне право («приватне» право) було цілком віддане на відкуп традиційним релігійним властям або старійшинам (чоловічої статі). Звичайний уклад теж перебував у їхніх руках, і вищі чиновники, як правило, сюди не втручалися.

Згадаймо, як неохоче британці, нарешті, 1929 року проголосили поза законом обряд «сатті» (самоспалення індуської вдови разом із тілом чоловіка на поховальному багатті) у своїх індійських штатах. Протягом багатьох років спочатку Ост-Індська компанія, а згодом британський уряд терпіли цей обряд тому, що історик XX ст. називає «проголошеним наміром поважати як індуські, так і мусульманські віросповідання, і дозволяти вільно здійснювати їхні релігійні права». Навіть мусульманські правителі, котрі не мали, згідно з тим же істориком, взагалі ніякої поваги до віри індусів, здійснювали одинокі спорадичні й нерішучі спроби знищити цей звичай ⁴. Імперська толерантність у такому разі поширюється досить далеко, якщо взяти до уваги зроблений британцями опис обряду самоспалення.

Принаймні потенційно було б можливо, щоб механізми консоціації могли викликати подібну толерантність, якщо влада в об’єднаних общинах була б майже збалансована, а лідери однієї з них були б затятими прибічниками того чи іншого звичного укладу. Проте національна держава, де /75/ влада за визначенням є незбалансованою, не потерпіла б звичаїв, подібних до самоспалення, серед національної або релігійної меншини. Толерантність у цих межах теж навряд чи могла мати місце в суспільстві іммігрантів, де кожна група є меншиною щодо інших груп. Випадок із мормонами в США показує, що до звичаїв, які не відповідають загальноприйнятим нормам, таким, наприклад, як полігамія, не будуть терпимо ставитися навіть тоді, коли вони є цілковито внутрішньою справою, навіть коли вони стосуються «лише» домашнього життя. У цих останніх двох випадках держава надає рівне громадянство усім своїм членам — включаючи індуських вдів і мормонських дружин — і встановлює єдиний для всіх закон. Не існує окремих судів для кожної національної общини; вся країна підлягає єдиній юрисдикції, в рамках якої державні чиновники змушені покласти край процесам самоспалення так само, як і спробі самогубства, якщо б їм поталанило. А якщо вдові, яка спалює себе на багатті, хтось примусово «допомагає», як це фактично часто й було, то чиновники зобов’язані ставитися до цього насилля як до вбивства; тут не може бути культових чи релігійних виправдань.

Принаймні, ось що випливає із моделей національної держави та іммігрантського суспільства, як я їх описав. Проте інколи реальність запізнюється, як у випадку із ще одним ритуальним звичаєм, в якому задіяні жіночі тіла — генітальне обрізання у жінок, або, більш індиферентно, кліторидектомія та інфібуляція. Ці дві операції звичайно проводяться на маленьких дівчатках чи молодих жінках у більшості країн Африки; і оскільки ніхто досі не запропонував гуманного втручання, аби це припинити, то можна сказати, що ці операції в міжнародному суспільстві дозволені (дозволені на державному рівні, однак проти них активно виступає низка організацій, що працюють у міжнародному громадянському суспільстві). Ці операції також проводяться в общинах /76/ африканських іммігрантів у Європі і в Північній Америці. У деяких країнах, зокрема в Швеції, Швейцарії і Великобританії, ці звичаї були проголошені поза законом, проте жодних серйозних спроб виконання цього закону не було. У Франції, класичній державі-нації (яка нині також є і суспільством іммігрантів, як ми мали можливість спостерігати), в середині 80-х років XX ст. було проголошено, що близько 23 тисяч дівчаток піддаються ризику цієї операції. Невідомо, скільки дівчаток було прооперовано в цій країні. Проте згодом там розглядалася низка судових справ (згідно із загальним законом, що забороняє обрізування) щодо жінок, котрі роблять цю операцію, та матерів дівчаток. Жінки були засуджені, але вироки, винесені їм, згодом були замінені на умовні. По суті, на сьогодні (середина 90-х років XX ст.) ця практика публічно засуджується, проте насправді допускається ⁵.

Аргументи на користь толерантності слід пов’язати з «визнанням культурного розмаїття» — розмаїття, гадалося, настане, як у стандартній моделі держави-нації, після виборів стереотипних членів культурних общин. Наприклад, петиція 1989 року проти визнання незаконним того, що французи називають «відсіканням»: «Вимога карального вироку за звичай, який не загрожує республіканському порядку і який можна зарахувати до сфери власного вибору, подібно до обряду обрізання, продемонстрував би відсутність толерантності, що може лише створити ще більше людських драм, котрих намагаються уникнути, а це виявляє винятково вузьке розуміння демократії» ⁶. Як і у випадку самоспалення вдови разом із тілом померлого чоловіка, тут важливо домогтися правильного визначення: кліторидектомія та інфібуляція «порівняні... не з видаленням крайньої плоті, а з видаленням статевого члена» ⁷, і тоді важко уявити собі, що обрізання у такій формі може розглядатися як особиста справа. У будь-якому разі, дівчатка, яким роблять цю /77/ операцію, не висловлюють своєї добровільної згоди на неї. І можна було б думати, що французька держава мусить захищати їх згідно зі своїми законами: дехто з них є її громадянами, а інші в майбутньому стануть матерями її громадян. Так чи інакше, вони — мешканці Франції і майбутні учасники економічного й громадського життя країни; скоріше за все, вони ніколи й не вийдуть за межі своєї національної общини, але вони можуть і вийти з неї (використовуючи перевагу життя у Франції). Якщо брати до уваги подібні окремі випадки, то толерантність, без сумніву, не має поширюватися на ритуальні каліцтва подібно до того, як вона не розповсюджується до ритуального самогубства. Культурне розмаїття в таких екстремальних випадках захищається від втручання лише тоді, коли кордони в державах-націях або в суспільствах іммігрантів проводяться ще різкіше, ніж вони є чи можуть бути ⁸.

В інших випадках, коли моральні достоїнства великих за розміром співтовариств — національної більшості або коаліції меншин — не так відверто піддаються сумніву, виправдання культурної або релігійної відмінності (і «особистого вибору») може бути прийняте, розмаїття може бути визнане, і нестандартні статеві звичаї можуть бути дозволені. Це відбувається, наприклад, у випадку із сектантськими меншинами, такими, як американські аміші або хасиди, яким держава інколи готова запропонувати (а суди готові взяти на себе роль посередників у цій справі) те чи інше компромісне рішення — наприклад, відокремлення хлопчиків і дівчаток у шкільних автобусах і навіть у класах.

Проте держава не буде з такою готовністю йти на поступки більшим і сильнішим (і таким, що становлять більшу загрозу суспільству) групам навіть у простіших ситуаціях — подібні компроміси завжди можуть бути оспорені будь-якою сектою або членом суспільства, які заявляють про свої громадянські права. Уявімо, що вироблено угоду (а так, безсумнівно, і має /78/ статися), яка дозволяє мусульманським дівчаткам у французьких державних школах носити свій традиційний головний убір ⁹. Це було б компромісом щодо норми держави-нації, компромісом, що визнає право общини іммігрантів на (помірно) мультикультурне громадське середовище. Світські традиції французької освіти продовжували б керувати шкільним календарем і розкладом. А тепер уявімо, що деякі мусульманські дівчатка заявили, що їхні родини змушують їх носити цей головний убір і що компромісна домовленість сприяє цьому примусу. У такому разі довелося б заново обговорювати умови цього компромісу. В державі-нації і в суспільстві іммігрантів, але не в багатонаціональній імперії, право бути захищеним від подібного насилля (або від значно жорстокішого насилля у вигляді кліторидектомії) взяло б гору над «родинними цінностями» релігії меншини чи її культури.

Усе це надзвичайно делікатні питання. Покірливість жінок, що проявляється в їхній ізоляції від суспільства, прикриванні тіла від сторонніх очей або у фактичному обрізанні, спрямована не лише на насаджування патріархальних прав власності. Це також пов’язане з культурним або релігійним відтворенням населення, найдієвішою силою якого, як вважається, мусять бути жінки. Історично склалося так, що чоловіки були ширше залучені до громадського життя армій, судів, зборів, ринків. Подібно до того, як національна культура ліпше зберігається в сільському, а не в міському середовищі, вона також краще зберігається в приватному чи домашньому оточенні, стандартно репрезентованому в основному жінками, а не чоловіками. Традиція передається з покоління в покоління через колискові пісні матерів, у їхніх шепітних молитвах, в одязі, пошитому ними, в приготовленій ними їжі та в домашніх обрядах і звичаях, котрих вони навчають власних діток. А коли ці жінки рівноправно прилучаться до громадського життя, то чи вплине це на передачу /79/ національних традицій? Освіта — це перший крок на шляху до життя в суспільстві, тому питання про те, носити чи ні традиційний головний убір у державних школах, так гостро дискутується.

Саме такої форми набуває суперечка, коли традиційна культура чи релігія стикається з нацією-державою або іммігрантським суспільством «Ви мусите терпимо ставитися до нашої общини та її звичаїв», говорять прибічники традицій. «Взявши на себе таке зобов’язання, ви не можете не визнавати за нами права контролю наших дітей (а особливо дівчаток) — оскільки, відмовляючи нам у цьому, ви демонструєте свою нетолерантність». Під толерантністю розуміється право на відтворення населення певної общини. Проте це право, якщо воно існує, вступає в суперечність із особистими правами громадян — які були колись лише правами для чоловіків, і тому не були такими небезпечними, а тепер поширюються й на жінок. Перемога особистих прав врешті-решт неминуча, оскільки рівноправність громадян є основною нормою як нації-держави, так і іммігрантського суспільства. Відтворення населення громади в такому разі буде не настільки надійним, або, принаймні, реалізуватиметься за допомогою процесів, які дадуть не такі стабільні результати. Прихильники традицій змушені будуть навчати себе толерантності — для різних варіантів власної культури чи релігії. Проте перш, ніж цей урок буде засвоєний, нас очікує ціла серія протестів «фундаменталістів», котрі частіше за все, фокусуються на питаннях статі.

Нинішні «війни» з приводу абортів у США показують характер цієї консервативної політики. З точки зору фундаменталістів, моральна проблема полягає в тому, чи дозволяє суспільство вбивство дитини в материнській утробі. Проте політична проблема для обох сторін фокусується на іншому: хто контролюватиме місця відтворення населення? Материнська утроба — це лише перше місце; далі — дім і школа, /80/ що, як ми спостерігали є вже предметом суперечки. Які культурні відмінності будуть дозволені після того, як щодо цих суперечок будуть прийняті рішення, що так з часом і буде, на користь жіночої незалежності і статевої рівноправності? Якщо прихильники традицій праві, то нічого не буде дозволено. Рівноправність статей набуватиме різноманітних форм в різні часи і в різних місцях, і навіть водночас і в тому самому місці серед різних груп людей; і деякі з цих форм будуть спільними з культурними відмінностями. Може навіть статися, що чоловікам буде відведена значніша роль у підтримці і розвитку культур, якими, за їхніми твердженнями, вони так дорожать.

Релігія

Більшість людей у Сполучених Штатах, а в Західній Європі ледве не всі, допускають, що релігійна толерантність — це дуже просто. Вони читають про релігійні війни поблизу домівки (в Ірландії й Боснії) чи занадто далеко від неї (на Близькому Сході або в південно-східній Азії) з нерозумінням. Релігія в таких місцях, мабуть, заражена проблемами етнічної або расової належності чи націоналізмом, або ж набуває якоїсь екстремальної, фанатичної, а, отже (в нашому розумінні), незвичайної форми. Хіба ми не довели, що для того, аби протистояти релігійній розбіжності, слід мати свободу віросповідання, добровільних об’єднань і політичного нейтралітету? Хіба ці принципи американського плюралізму не сприяють взаємній толерантності і щасливому співіснуванню? Ми, американці, даємо змогу людям вірити в те, у що вони хочуть вірити, вільно об’єднуватися з однодумцями, відвідувати церкву на власний вибір — або не вірити в те, у що вони не хочуть вірити, триматися на відстані від цієї церкви і т.д. Чого ж ще можна бажати? Хіба це не справжня модель режиму толерантності? /81/

Насправді, звичайно ж, існують і інші реальні або потенційні режими: система мілетів була спеціально створена для релігійних співтовариств, і консоціації звичайно зводили разом різні релігійні або етнічні групи. Проте толерантність віруючих людей, уперше вироблена в Англії в XVII ст., а згодом перенесена через Атлантику, нині є превалюючою моделлю. І тому слід ретельніше розглянути деякі її проблеми. Я хочу розглянути дві проблеми, котрі мають значення для історії й сучасності: по-перше, наполегливість у рамках релігійних груп сучасних національних держав та імміграційних суспільств, яка вимагає скоріше визнання самої групи, а не її окремих членів; а по-друге, наполегливість вимог «релігійної» толерантності й нетолерантності, котрі виходять за рамки об’єднань і вірувань і поширюються на найрізноманітніші соціальні сфери.

Одна з причин, згідно з якою толерантність досить сприймається в США і подібних країнах, є та, що церкви і конгрегації, формовані індивідуумами, незважаючи на всі свої теологічні розбіжності, дуже схожі одна на одну. Толерантність у XVII ст. була, насамперед, взаємним компромісом протестантів. А в Сполучених Штатах, після першої спроби заснувати «святу співдружність» у Массачусетсі, режим толерантності поширився на все суспільство, щоб обернути в протестантство ті групи, які до нього входили. Американські католики і євреї поступово дедалі менше ставали схожими на католиків і євреїв із інших країн: контроль з боку общини слабшав, духовники виголошували промови все з меншою силою; люди заявляли про свою релігійну незалежність, виходили з общин і брали шлюб з іновірцями; тенденція розмноження діленням, добре відома з перших днів Реформації, стала спільною рисою релігійного життя американців. Толерантність примирила відмінності, але в різних релігійних групах виробила й схему пристосування до протестантської моделі, що зробило значно спокійнішим, аніж могло б бути, співіснування. /82/

Проте деякі групи вчинили опір — такі, як протестантські секти, що прагнули уникнути «інакодумства й незгоди» (тобто струсити з себе ту землю, на якій вони, так би мовити, пустили коріння) а також ортодоксальні фракції всередині традиційних релігійних громад. Я хочу тут продовжити описувати приклади, наведені раніше: американські аміші й хасиди. Режим толерантності надав місце й цим групам, хай навіть лише маргінально. Він дав змогу залишитися їм в ізоляції і склав із ними компромісні угоди з головних питань, наприклад, про державну освіту. Так, амішам довгий час дозволялося давати своїм дітям домашню освіту; коли ж, нарешті, Верховний суд змусив їх (у зв’язку з випадком у Вісконсині) віддавати своїх дітей до державних шкіл, їм дозволялося закінчувати навчання раніше, ніж решті дітей ¹⁰. У принципі, те, що дозволялося, стало наслідком індивідуального вибору, який робили протягом кількох поколінь, щодо вступу до общини амішей та їхнього віросповідування. Насправді ж існувала община амішей як ціле і був примусовий контроль з її боку за власними дітьми (лише частково пом’якшений системою державної освіти). В ім’я цього (цього виду толерантності) ми дали змогу дітям амішей здобути не таку глибоку громадянську освіту, як звичайно. Такий устрій частково можна виправдати маргінальністю амішей, а частково їхньою прихильністю до цієї маргінальності: їхньому свідомому прагненню жити нібито «на полях» американського суспільства і не привертати до себе уваги. Інші схожі маргіальні релігійні секти завжди підтримували необмежений ліберальною державою контроль над своїми дітьми.

Найцікавіша риса ранньої американської толерантності — це звільнення від військової служби членів певних протестантських сект, відомих своїм пацифізмом ¹¹. Нині свідоме заперечення чогось — це особисте право кожного, хоч найяскравіша ознака свідомості, котру політичні власті відразу ж готові визнати, — це членство в цих сектах. Заперечення, проте, із самого початку завжди було по своїй суті груповим /83/ правом. Справді, вимога свідомості щодо різних соціальних питань — відмова від клятв, від обов’язків перед судом присяжних, від державного навчання; вимога полігамного шлюбу, жертвоприношення тварин, ритуального вживання наркотиків тощо — набувають належної їм законності навіть сьогодні, тому що це — релігійна практика, належність колективного способу життя. Проте ці дії не здобули б жодної законності, коли б їх проводили в життя на суто індивідуальному підґрунті, навіть якби ці індивідууми наполегливо твердили, що їхнє розуміння того, що вони мусять чи не мусять, було «взаємознанням» (спільною релігійною наукою), розділеним між кожним із них і його чи її Богом.

Чимало релігійних звичаїв і заборон, окрім заборон на асоціації і культи, припустимі чи недопустимі залежно від ступеня їхньої відомості або поганої слави, а також від того ступеня обурення, яке вони викликають у більшості людей. Величезне розмаїття практичних компромісів існує як в національних державах, так і в суспільствах іммігрантів. Чоловікам і жінкам, котрі заявляють властям, що їхня релігія потребує від них тих чи інших дій, це може бути цілком дозволено, навіть коли більше ніхто цього не робить, за умови, що ці дії не привертатимуть загальної уваги. І лідерам общин, котрі говорять властям, що їхня влада примусу необхідна для виживання їхньої общини в цілому, може бути дозволено здійснювати цю владу в певних межах лібералізму. Проте існує постійний, а іноді й досить сильний тиск у напрямі індивідуалістської моделі толерантності: община як вільні збори — з розчиненими входами-виходами, без особливих вимог і претензій на те, щоби змінити життя своїх членів.

Тим часом цей режим толерантності в сучасних США перебуває під тиском з боку (християнської) більшості, яка примирилася зі свободою зборів і віросповідування, але при цьому боїться втратити соціальний контроль. Вони готові терпимо ставитися до релігій меншин (отже, вони — прибіч-/84/ники релігійного лібералізму), але вони не визнають особистої свободи поза церквою. Якщо сектантські общини прагнуть контролювати поведінку своїх людей, то більш праві члени релігійної більшості прагнуть контролювати поведінку всіх людей у країні — в ім’я якоїсь спільної (іудейськохристиянської, наприклад) традиції, в ім’я якихось «родинних цінностей» або ж їхніх власних уявлень про те, що добре і що погано. А це — яскравий приклад релігійної нетерпимості. Проте ознакою часткового успіху режиму толерантності є те, що антагонізм там спрямований не проти конкретних релігійних меншин, а радше проти загальної атмосфери свободи, створеної цим режимом.

Без сумніву, толерантність набуває свого розквіту за таких обставин — і навіть досягла того, що я описував як найінтенсивнішу її форму — але, принаймні, релігійна толерантність від неї не залежить. Всебічні обмеження особистої свободи — такі, як заборона абортів, цензура книг і журналів (або текстів у кіберпросторі), дискримінація гомосексуалістів, усунення жінок від деяких професій тощо, навіть коли вони є продукт релігійної нетерпимості, — цілковито порівнянні з толерантністю щодо релігій, тобто з наявністю багатьох різних церков і конгрегацій, чиї члени вільно здійснюють своє віросповідування різноманітними способами. Суперечність тут — не між толерантністю і обмеженням: воно глибоко всередині ідеї релігійної толерантності, тому що практично всі припустимі релігії прагнуть обмежити індивідуальну свободу, яка є, принаймні для індивідуумів, підґрунтям самої цієї ідеї. Чимало релігій — це не щось інше, як організація контролю над поведінкою людей. Коли ми вимагаємо від них або відмовитися від цієї головної мети, або від методів її досягнення, ми вимагаємо здійснити трансформацію, чий кінцевий продукт ми поки що не можемо описати.

Цілком вільні релігійні общини вже, звичайно, існують, але вони зовсім не здаються задовільними, можливо, навіть біль-/85/шості своїх віруючих. Звідси випливає повернення до сектантської і культової релігійності, до теологій фундаменталізму, котрі кидають виклик панівному режиму толерантності. Припустімо, що цей виклик задовільнений (це припущення вже зроблене в попередніх розділах), що тоді? Що буде утримуючою і організуючою силою суто добровільної віри в Бога?

Освіта

Про школи я вже досить багато писав, особливо у зв’язку з питаннями статі й культурного відтворення населення. Проте існує ще одна важлива проблема, до якої я хочу тут звернутися (і потім ще раз у розділі про державну релігію), пов’язана з відтворенням режиму самої толерантності. Але чи має політичний режим навчати всіх своїх дітей, поза їхньою національною й груповою належністю, цінностей свого конституційного устрою і чеснот перших своїх засновників, історичних героїв і сучасних лідерів? І чи не буде подібне навчання, більш або менш унітарне за характером, суперечити чи конфліктувати зі входженням дітей до різних культурних громад? Відповідь, звичайно ж, в обох випадках ствердна. Усі внутрішні режими мають навчати своїх цінностей і чеснот, і це навчання, безумовно, буде суперничати з тим, чого діти навчаються від своїх рідних або в своїх общинах. Проте це суперництво є або може бути добрим уроком для навчання (складностей) взаємної толерантності. Державні вчителі мусять ставитися терпимо до релігійного інструктажу поза їхніми школами, а релігійні вчителі — до офіційного навчання цивільного права, політичної історії, природничих наук та інших світських предметів. Діти тоді дізнаються щось нове про те, яка толерантність на практиці і — коли креаціоністи, наприклад, піддають сумніву державне навчання біології — також щось про її неминучі деформації. /86/

Багатонаціональні імперії не ставлять особливих вимог до освітнього процесу. їхня політична історія, що складається в основному із загарбницьких війн, навряд чи може надихнути почуття відданості в підкорених людей, і тому її ліпше за все вилучити з офіціальної шкільної програми (вона скоріше фігуруватиме в оповідях окремих общин про їхній героїзм і поразки). Відданість імператорові, котрий є імператором для всіх, викладається найчастіше. Саме імператор, а не імперія є фокусом офіціальної освіти, оскільки останнія має справжній національний характер, тим часом як окремі лідери можуть вдавати, що мають більш високе походження. Іноді справді ці лідери прагнуть радикальної переваги над іншими, культу особи, який звільнив би їх від будь-якої конкретної ідентичності. Проте вимога імператора-божества поклоніння від своїх підданих є приклад релігійної нетерпимості — згадаймо римських імператорів, котрі намагалися поставити свої статуї в Єрусалимському храмі. Школа — найліпше місце показу подібного іміджу імператора, який може доброзичливо поглядати на дітей, котрі вивчають будь-який предмет, будь-якою мовою, під будь-яким локальним або громадським захистом.

Консоціації також можуть навчати за мінімальною програмою, яка часто зосереджена на «відредагованій» історії співіснування общин та їхньої кооперації, а також на інститутах, за допомогою яких усі ці процеси втілюються в життя. Чим довше триває це співіснування, тим імовірніше, що спільна політична ідентичність вбере в себе новий культурний зміст — як це яскраво видно на прикладі швейцарської ідентичності — і стане цілком конкурентоспроможною з ідентичностями різних общин. Досі те, чого навчають, принаймні, головне — це політична історія, у якій ці общини посідають стійке і рівне місце.

У національній державі з національними меншинами, де лише одна община перебуває в привілейованому становищі, мабуть, має місце щось зовсім інше. Цей тип режиму значно /87/ централізованіший, ніж імперії й консоціації, і тому він має більшу потребу (особливо коли він організований демократично) в громадянах — чоловіках і жінках — котрі йому віддані, активні, компетентні і добре знайомі, скажімо, зі стилем домінуючої нації. Державні школи прагнутимуть виховати саме таких громадян. Так, араба у Франції навчатимуть бути відданим французькій державі, задіяним у французьку політику, компетентним у практиці й способі вираження французької політичної культури та інститутів. Загалом і в цілому, арабські батьки та їхні діти, очевидно, погоджуються із цими освітніми цілями; вони прагнуть, як ми вже бачили, утвердитися як араби й мусульмани скоріше через символізм одягу, ніж через зміни в шкільній програмі. Вони згодні, чи здається, що згодні, зберігати свою культуру в недержавних школах, в релігійному оточенні та вдома. Але французьке громадянство — досить серйозна річ, яка має резонанс далеко за межами вузької політики. Його об’єднуюча й асимілююча сила проявлялася упродовж багатьох років і, ймовірно, має містити для багатьох арабських батьків, якщо не для їхніх дітей, культурну загрозу. Чим більше країни, подібні до Франції, будуть схожими на суспільства іммігрантів, тим більший опір чинитиметься цій загрозі.

Форму, в якій проявлятиметься цей опір, можна простежити на прикладі боротьби навколо шкільної програми в такому суспільстві іммігрантів, як США. У цій країні дітей навчають того, що вони індивідуальні громадяни суспільства плюралізму і толерантності — суспільства, де об’єктом толерантності є їхній вибір культурної ідентичності та членства в якійсь групі. Деякі з цих дітей, звичайно, вже ідентифіковані «вибором», зробленим їхніми батьками, або, як у випадку з расовими ідентичностями, через їхнє становище в соціальній ієрархії. Проте вони як американці мають право продовжувати вибирати і ставитися з толерантністю до існуючих ідентичностей і подальшого вибору своїх співвітчизників. /88/ Ця свобода і ця толерантність складають те, що ми називаємо американським лібералізмом.

Школи США навчають цього лібералізму дітей із різних етнічних, релігійних і расових груп, а також вони навчають їх бути справжніми американцями — так само як і діти у французьких школах навчаються бути республіканцями а, отже, французами. Проте американський лібералізм, на відміну від французького, є культурно нейтральним. Ця відмінність, мабуть, паралельна відмінності між двома політичними доктринами: республіканізм, згідно з Руссо, потребує міцної культурної бази, щоб підтримувати високий рівень участі серед своїх громадян; менш вимогливий лібералізм надає більше місця приватному життю і культурному розмаїттю. Проте значення цієї відмінності може бути легко завишено ¹². Лібералізм — це й особлива політична культура з корінням у протестантській та англійській історії. Розуміння того, що американські школи, по суті, відображають цю історію і тому навряд чи можуть бути щодо неї нейтральними, привело деякі групи непротестантського напряму і не англійців до думки про різноманітну культурну освіту — яка, очевидно, потребує не вилучення ліберальної історії із шкільної програми, а додатку нових ліберальних історій.

Справедливе й традиційне твердження, що метою мультикультуралізму є навчання всіх дітей кожної з культур, упровадження плюралізму, характерного для суспільства іммігрантів, в класні кімнати. У той час як ранні варіанти нейтральності, які, справедливо чи ні, вважалися культурним відхиленням, прагнули просто перетворити всіх дітей на американців (тобто практично на англо-протестантів), мультикультуралізм прагне визнати їх як американців «через дефіс» і призвести до розуміння і сприйняття власної ідентичності. Немає причини думати, що це розуміння перебуває в конфлікті з вимогами ліберального громадянства — хоча важливо знову підкреслити, що лібералізм лояль-/89/ніший до своїх громадян, аніж республіканська національна держава.

Проте мультикультуралізм — це також іноді й програма, спрямована на використання державних шкіл для зміцнення ідентичностей, яким загрожує девальвація й зникнення. Метою є навчання дітей не того, що означає бути несхожим, але навчати дітей, які мають бути несхожими, того, як це слід робити правильно. Тому цю програму можна вважати неліберальною, принаймні в тому сенсі, що вона зміцнює вже існуючі ідентичності, або такі, що маються на увазі, і не має нічого спільного з взаємністю чи індивідуальним вибором. Вона, імовірно, теж спричиняє певну форму освітнього розмежування, як, наприклад, у теорії та практиці афроцентризму, що є способом забезпечити чорним дітям із державних шкіл те, що церква забезпечує дітям католиків у приватних школах. Віднині плюралізм існує лише у системі в цілому, а не у власному досвіді кожної дитини, і тоді має розпочинати гру держава, щоб примусити різні школи навчати, окрім усього іншого, і цінностей американського лібералізму. Католицький досвід припускає, що суспільство іммігрантів може бути задоволене подібним устроєм, принаймні, доки більшість його дітей перебуває у змішаних класниіх кімнатах. Чи може ліберальна політика підтримувати своє існування, якщо всі діти здобуватимуть якийсь варіант (свій власний) вузько католицької чи афроцентричної освіти — це значно складніше питання. Успіх тоді залежатиме від результатів освіти поза школою: від щоденного впливу засобів масової інформації та від професійної і політичної активності.

Громадянська релігія

Поміркуймо про те, що говорять у державних школах про цінності й чесноти держави як світського, а не божественного, одкровення «громадянської релігії» (сам термін належить /90/ Руссо) ¹³. Окрім випадку обоження імператора, це одкровення релігійне в основному лише за аналогією, але цю аналогію слід провести. Адже тут йдеться, як це добре видно на прикладі зі школами, про «релігію», яку не можна відділити від держави і яка є кредо цієї держави, важливе для її власного відтворення і стабільного існування. Громадянські релігії складаються із повного набору політичних доктрин, історичних даних, особистих прикладів для наслідування, приводів для урочистостей і пам’ятних ритуалів, за допомогою яких держава зберігає себе в пам’яті своїх громадян, особливо наймолодших із них. Як може існувати більше одного такого набору для кожної держави? Безумовно, громадянські релігії можуть ставитися одна до одної з толерантністю лише в міжнародних суспільствах, а не в межах якогось внутрішнього режиму.

Проте на практиці громадянська релігія часто сприяє толерантності в міжнародному суспільстві, заохочуючи пихатість із приводу життя по цей бік кордону і підозру та неспокій з приводу життя по той його бік. Навпаки, її внутрішній вплив може бути цілком сприятливим, оскільки вона забезпечує кожній людині (по цей бік кордону) якусь загальну ідентичність і, таким чином, робить наступну диференціацію менш загрозливою. Без сумніву, громадянська релігія подібно до державної освіти іноді конкурує з груповим членством: згадаймо випадок із французькими республіканцями і французькими католиками XIX ст. — або нинішніми республіканцями й мусульманами. Проте оскільки громадянські релігії звичайно не мають ніякої теології, вони можуть пристосовуватися (навіть або особливо) до відмінностей в релігії. Незважаючи на конкретний історичний конфлікт революційних років, у принципі немає причини, чому віруючий католик не може бути також і відданим республіканцем.

Толерантність найімовірніше добре працюватиме тоді, коли громадянська релігія буде менш за все... релігією. Коли б Робесп’єру, наприклад, поталанило пов’язати республікан-/91/ську політику з повномасштабним деїзмом, він би створив постійний бар’єр між республіканцями й католиками (і мусульманами, і євреями). Проте його провал символічний: політичні переконання несуть багаж істотних релігійних вірувань на свій страх і ризик. Можна сказати те саме про багаж істинних антирелігійних вірувань. Войовничий атеїзм зробив комуністичні режими Східної Європи такими ж нетерпимими, як релігійна ортодоксальність — і в результаті політично слабкими: вони були нездатні переконливо апелювати до багатьох своїх громадян. Більшість громадянських релігій задовольняються невизначеною, нерозвинутою релігійністю з широким охопленням, що стосується скоріше вигадок і свят, аніж ясних і чітких віросповідувань.

Звичайно, можливо, ортодоксальні релігійні групи заперечуватимуть саме це широке охоплення, боячись, що воно зробить їхніх дітей толерантними щодо релігійних помилок чи світської невіри. Важко сказати, як слід відповідати на подібну тривогу; можна сподіватися, що вона має підґрунтя і що державні школи, вигадки й свята громадянської релігії матимуть саме ті наслідки, яких побоюються ортодоксальні батьки. Вони вільно можуть забрати своїх дітей із державних шкіл і уникати громадянської релігії за допомогою тієї чи іншої форми сектантської ізоляції. Проте немає сенсу стверджувати, що повага до розмаїття заважає такому суспільству іммігрантів, як США, прищеплювати повагу до розмаїття. І це, безумовно, допустима форма такої ліберальної освіти — розповідати про історії розмаїття й відзначати її найзнаменніші дати ¹⁴.

У національних державах вигадки й свята будуть дещо іншими: вони навчатимуть цінностей історичного досвіду національної більшості. Тут громадянська релігія робить можливою диференціацію всередині більшості — регіональну, релігійну і класову — але при цьому не вибудовує жодних мостів до меншин. Натомість вона визначає стандарти для /92/ індивідуальної асиміляції: вона нагадує про те, що для того, аби стати, наприклад, французом, треба зуміти уявити, що твої предки штурмували Бастилію або що вони могли б, принаймні, це робити, коли б на той час були в Парижі. Проте національна меншина з власною громадянською релігією може розраховувати на толерантність доти, доки вона відправляє свої ритуали приватним чином. І її члени можуть стати громадянами, можуть оволодіти французькою політичною культурою без особливого внеску до французької ідентичності.

Спільна ідентичність, заохочувана громадянською релігією, особливо важлива в суспільствах іммігрантів, де ідентичності досить різняться між собою. У багатонаціональних імперіях, очевидно, ці ідентичності ще більш різноманітні, але там, без об’єднуючої постаті імператора і суцільної відданості, необхідної йому, спільність менше важлива. Сучасні суспільства іммігрантів є також і демократичними державами, і їхнє політичне здоров’я залежить як мінімум від певної міри відданості й активності своїх громадян. Проте коли місцева громадянська релігія намагається поліпшити або продемонструвати ці якості, вона має знайти місце не лише іншим релігіям, а й іншим громадянським релігіям. її крайні ентузіасти-протагоністи, звичайно, захочуть змістити інші громадянські релігії: Такою була мета, наприклад, кампанії щодо американізації на початку XX ст. І, можливо, таким і буде довгостроковий результат американського досвіду. Можливо, кожне суспільство іммігрантів — це національна держава в процесі свого виникнення, а громадянська релігія — один із інструментів цієї трансформації. Проте кампанія, присвячена їй, — це акт нетолерантності, акт, котрий може спричинити опір з боку різних груп (а також усередині них).

У кінцевому підсумку виявляється, що громадянська релігія, подібна до американізму, може цілком мирно співіснувати з так званими альтернативними громадянськими /93/ релігійними обрядами своїх членів. Оповіді й свята, що співіснують із Днем Подяки, Днем Пам’яті загиблих, Днем Незалежності, можуть сусідствувати в щоденному житті американських ірландців, євреїв або чорношкірих із їхніми власними надто різними історіями й святами. Відмінності тут не входять у суперечності. Віросповідування призводять до конфліктів частіше, аніж вигадки, і жодне свято не заперечує і не відміняє інше. Насправді, нам легше спостерігати приватне святкування наших співгромадян в общині чи родині, коли ми знаємо, що вони відзначатимуть всенародно із нами якесь державне свято. Отже, громадянська релігія полегшує нам толерантність до часткової несхожості — або вона допомагає нам міркувати про несхожість як про щось часткове. Ми є американці і не тільки американці, і благополучно залишаємося не-тільки-американцями, доки лишаємося американцями.

Безумовно, існують або можуть існувати громадянські релігії меншин із розвинутою ідеологією і теологією, що суперечить американським ідеалам, але їх досі не надто помітно в американському суспільному житті. Так само складно уявити, наприклад, ще більше нетерпимий американізм, пов’язаний з християнством чи винятково і навіть, можливо, расово зі своїми європейськими коренями; або такий, що має певний вузький політичний зміст. Подібний американізм існував у минулому (звідси термін «неамериканська діяльність», вироблений антикомуністичним правом у 1930-х роках). Не лише в принципі, а й у реальності це американське суспільство є сукупністю індивідуумів із численними частковими ідентичностями. Звичайно, релігії часто заперечували такий стан речей, а громадянські релігії могли робити спроби подібного заперечення. Може бути правильним і те, що нинішня модель відмінностей у США і в інших суспільствах іммігрантів нестабільна й непостійна. Але коли це навіть і так, то Kulturkampf (нім. «культурна боротьба» — прим. пер.) /94/ проти відмінностей не є найкращим виходом зі становища. Громадянська релігія виживає, коли вона не протиставляє себе, а пристосовується до різноманітних ідентичностей чоловіків і жінок, котрих вона хоче залучити на свій бік. її мета, врешті-решт, — це не повномасштабне обернення в іншу віру, а лише політична соціалізація.

Толерантність до нетерпимого

Чи мусимо ми терпіти те, чого не можна терпіти? Це питання часто описують як центральну і найскладнішу проблему в теорії толерантності. Проте це питання не зовсім виправдане, оскільки більшість груп, до яких ставляться з толерантністю в усіх чотирьох внутрішніх режимах, часто, по суті, нетолерантні. Просто є інші люди, стосовно яких вони налаштовані без ентузіазму і без зацікавлення, чиї права вони не визнають — до чийого існування вони не ставляться ні з покірливістю, ні з байдужістю. У багатонаціональних імперіях різні «нації», можливо, є лише тимчасово покірливі; вони пристосовуються до співіснування за умов імперської влади. Проте якби їм довелося керувати собою, у них не було б причини для покірливості, а деякі з них обов’язково прагнули б покласти край старому співіснуванню тим чи іншим способом. Це, в свою чергу, було б доброю причиною, щоб відмовити їм у політичній силі, але це не є достатньою причиною для відмови їм у толерантності за умов імперії. Те ж саме з консоціаціями, де сама мета конституційного устрою — це приборкати можливу нетерпимість в об’єднаних общинах.

Схожим чином, до національних меншин у національних державах ставляться і мають ставитися з толерантністю, навіть коли відомо, що їхні співвітчизники і брати по вірі, котрі перебувають при владі в інших країнах, нетерпимі до жорстокості. Ті ж самі меншини не можуть практикувати /95/ нетолерантність у своїй країні (у Франції або, скажімо, в Америці), тобто вони не можуть цькувати своїх сусідів або переслідувати чи гнітити неслухняних або єретиків у своєму середовищі. Проте їм надане право відлучати від церкви чи виганяти неслухняних чи єретиків, а також вірити й говорити, що такі люди будуть назавжди прокляті або позбавлені місця під сонцем у майбутньому — або що інша якась група живе в такий спосіб, який заперечується Богом і цілком несумісній з процвітанням людства. В реальності багато хто з протестантів-сектантів, тобто ті, для кого сучасний режим толерантності був створений споконвічно, і хто надав йому сили, сповідали й говорили подібні речі.

Мета відокремлення церкви від держави за сучасних режимів — відмова в політичній владі всіх релігійних авторитетів через те, що всі вони потенційно нетолерантні. Якщо це заперечення ефективне, вони можуть навчитися толерантності; але, імовірніше, вони навчаться жити так, нібито володіють цими чеснотами. Багато інших, більш ординарних віруючих людей, очевидно, мають їх, особливо в суспільствах іммігрантів, де щоденні зустрічі з внутрішніми й зовнішніми «іншими» неминучі. Проте ці люди також мають потребу в самовідділенні, і вони, скоріше за все, підтримають його політично як спосіб захистити себе й усіх проти можливого фанатизму своїх братів по вірі. Схожа імовірність фанатизму існує також серед етнічних і войовничо налаштованих активістів (у суспільстві іммігрантів), і тому етнічність теж має бути відокремлена від держави з тих же причин.

Демократія вимагає ще одного відокремлення, не зовсім усвідомленого — відокремлення самої політики від держави. Політичні партії борються за владу і за утвердження програми, що є продуктом ідеології. Проте партія-переможниця, хоч вона і може перетворити свою програму на зведення законів, все-таки не зможе перетворити її на офіціальне кредо громадянської релігії; вона не може проголосити день свого /96/ приходу до влади національним святом, зробити історію своєї партії обов’язковою для вивчення в державних школах і використовувати свою владу для заборони публікацій і зборів інших партій ¹⁵. Саме це відбувається в тоталітарних режимах, і тут виникає аналогія з політичним утвердженням єдиної монолітної церкви. Релігії, що намагаються утвердитися, і партії, котрі мріють про цілковитий контроль, можуть і є об’єктами толерантності, як у ліберальних демократичних національних державах, так і в суспільствах іммігрантів. Проте (як я припустив на початку цього нарису) їм також може бути поставлений бар’єр на шляху до захоплення влади, і навіть відмовлено в боротьбі за неї ¹⁶. У такому разі відокремлення має на увазі обмеженість громадянським суспільством: вони можуть проповідувати, друкуватися і збиратися разом; при цьому їм дозволено лише сектантське існування.

Попередня     Головна     Наступна         Посилання