Попередня     Головна     Наступна         Примітки

I. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ

1. Віросповідання і соціальне розшарування

Коли знайомишся з даними статистики фахової зайнятості будь-якої країни із конфесійно змішаним складом населення, майже постійно впадає у вічі (1) явище, яке неодноразово жваво обговорювалось у католицькій пресі і літературі (2) та на з’їздах католиків Німеччини — а саме, безсумнівна кількісна перевага протестантів серед власників капіталу і підприємців, а також серед висококваліфікованих верств робітництва, насамперед серед вищого технічного і комерційного персоналу сучасних підприємств (3). Цей факт засвідчує і віросповідна статистика, і не лише там, де різниця віросповідань збігається з національними відмінностями і тим самим з різницею у рівнях культурного розвитку, як-от у Східній Німеччині, де населення складається з німців та поляків. Ми бачимо це явище майже всюди там, де капіталістичний розвиток відкривав можливості для відповідного соціального розшарування і професійної диференціації, і чим частіше це трапляло, тим переконливіше свідчила про це конфесійна статистика. Звичайно, певну перевагу протестантів серед власників капіталу (4), керівництва і кваліфікованих робітників великих сучасних торгово-промислових підприємств (5), той факт, що відсоток протестантів у цих колах перевищує їх на долю у складі населення, в цілому почасти можна пояснити історичними обставинами (6), коріння яких сягає у далеке минуле; у цьому випадку віросповідна приналежність виступає не причиною, а до певної міри наслідком економічних явищ. Виконання певних економічних функцій пов’язане або з володінням капіталом, або з наявністю освіти, здобуття якої вимагає коштів, або найчастіше і з тим, і з іншим, тобто ці функції пов’язані з володінням успадкованим багатством або принаймні з певним рівнем добробуту. У XVI ст. якраз більшість найбагатших, економічно найрозвиненіших завдяки своїм \39\ природним умовам і близькості до торгових шляхів регіонів імперії — і насамперед більшість багатих міст — прийняли протестантство. Наслідки цього і сьогодні сприяють протестантам у їх боротьбі за матеріальний добробут. Однак тут постає таке питання історичного характеру: яка причина такої виняткової схильності економічно найбільш розвинених регіонів до церковної революції? Відповідь на нього зовсім не така проста, як це може здатися на перший погляд. Безумовно, розрив з економічним традиціоналізмом став тим фактором, котрий мусив поставити під чималий сумнів непорушність релігійних традицій і взагалі підштовхувати до непокори будь-яким традиційним авторитетам. Однак при цьому слід враховувати те, що сьогодні часто забувають: а саме те, що Реформація не стільки усунула панування церкви у повсякденному житті, скільки замінила одну його форму на іншу; причому це була заміна панування зовсім необтяжливого, на ту пору практично маловідчутного, здебільшого майже формального, неймовірно обтяжливою і жорсткою регламентацією поведінки, яка глибоко проникла в усі сфери приватного і громадського життя. З пануванням католицької церкви, котра «карає єретиків, але милує грішників» (у минулому ще дужче, аніж тепер), миряться сьогодні народи з цілком сучасним економічним ладом, так само як мирилися з ним і найбагатші, економічно найрозвиненіші країни на межі XV і XVI ст. Натомість панування кальвінізму, у тій його формі, якої воно набуло у XVI ст. в Женеві і Шотландії, наприкінці XVI ст. і на початку XVII ст. у більшій частині Нідерландів, а в XVII ст. у Новій Англії і почасти у самій Англії, здалося б нам сьогодні найнестерпнішою формою церковного контролю над особистістю. Саме так воно і сприймалося найширшими верствами тодішнього старого патриціату як у Женеві, так і в Голландії та Англії. Якраз не надмірність, а недостачу церковно-релігійної регламентації життя засуджували ті реформатори, які проповідували у цих економічно найбільш розвинених країнах. Як же могло трапитись, що саме ці країни, а в них, як ми побачимо далі, якраз економічно найбільш активні «буржуазні» середні класи не лише змирилися з такою пуританською тиранією, а й виявили таку звитягу в її захисті, яку буржуазні класи як такі раніше виявляли досить рідко, а пізніше взагалі ніколи не вияв\40\ляли? Це справді був «the last of our heroism» [* Останній прояв нашого геройства (англ.)], як справедливо зауважив Карлейль.

Далі, і це найголовніше: якщо навіть, як уже зазначалось, чисельну перевагу протестантів серед власників капіталу і провідних діячів сучасної промисловості ще можна частково пояснити їх здавна існуючим кращим майновим станом, то ряд інших явищ свідчить про існування причиново-наслідкових зв’язків зовсім іншого роду. Насамперед згадаймо хоча б таке повсюдно поширене (хай то буде Баден, Баварія чи Угорщина) явище, як відмінності у характері тієї середньої освіти, яку дають своїм дітям батьки-католики на відміну від батьків-протестантів. Те, що процент католиків серед учнів і випускників середніх учбових закладів «підвищеного типу» в цілому значно нижчий, аніж процент католиків серед населення в цілому (7), можна, правда, певною мірою пояснити тими майновими відмінностями, про які йшла мова вище. Однак цим ніяк не можна пояснити ту обставину, що серед католиків-абітурієнтів процент тих, хто закінчив реальні гімназії, реальні училища, цивільні школи підвищеного типу та інші подібні заклади, котрі готують до технічної і торгово-промислової діяльності і взагалі до буржуазного підприємництва, також значно нижчий, ніж серед протестантів (8). Католики надають явну перевагу тій гуманітарній підготовці, що її дають класичні гімназії, — і цей факт ніяк не можна пояснити відмінностями у майновому стані: навпаки, саме це явище слід використати для пояснення незначної участі католиків у капіталістичному виробництві. Та ще більш вражаючим є інше спостереження, яке допомагає зрозуміти, чому серед кваліфікованого робітництва сучасної великої промисловості мало католиків. Як відомо, сучасні підприємства значну частину своєї кваліфікованої робочої сили залучають із ремісничого середовища, мовби доручаючи ремеслу справу попередньої підготовки робочої сили, яку потім відбирають у ремесла, — і це явище набагато більш поширене серед робітників-протестантів, аніж серед католиків. Тобто підмайстри з числа католиків виявляють значно більшу схильність залишатися у сфері ремесла і стати тут майстрами, на той час як протестанти у відносно більшій кількості прямують у промисловість, поповнюючи там ряди кваліфікованих робіт\41\ників і службового персоналу підприємств (9). У таких випадках, поза всяким сумнівом, має місце такий причиново-наслідковий зв’язок: специфічний духовний склад, котрий є наслідком виховання — у даному разі в релігійній атмосфері отчого дому і батьківщини — стає причиною вибору професії і визначає подальшу долю людини як фахівця.

Факт меншої участі католиків у торгово-промисловому житті сучасної Німеччини виглядає тим більш вражаючим, що він суперечить давно відомій (10) і підтвердженій сьогоденням тенденції: національні або релігійні меншини, що виступають як «пригноблені» порівняно з іншими «панівними» групами, як правило (саме завдяки своєму добровільному чи вимушеному відходові з політично впливових позицій), прагнуть зосередити свої зусилля на підприємницькій діяльності, оскільки тут їх найбільш обдаровані представники мають шанс задовольнити своє честолюбство, яке не знаходить належного застосування на державній службі. Так сталося з поляками в Росії і Пруссії, де вони, безумовно, залучалися до економічного прогресу — на відміну від Галичини, де вони панували: те ж саме діялося і з гугенотами у Франції за Людовика XIV, з нонконформістами і квакерами в Англії та — last not least * — з євреями протягом двох тисячоліть. [* В останню чергу, але не меншою мірою (англ.).] Проте ми не спостерігаємо таких явищ серед католиків Німеччини (принаймні тут вони не впадають у вічі); слід додати, що і в минулі часи ні в Англії, ані в Голландії, де католиків або переслідували, або ледве терпіли, останні, на відміну від протестантів, нічим особливим у справі економічного розвитку себе не виявили. Швидше можна вважати за доведене, що протестанти (насамперед прихильники тих їхніх течій, про які йтиме мова нижче) — чи то як панівні, чи то як гноблені верстви населення, чи то як більшість населення, чи то як його меншість — виявляють специфічний нахил до економічного раціоналізму, якого у католиків не було і немає ні в тому, ні в іншому випадку (11). Отже, причину такої різниці у поведінці слід шукати насамперед у внутрішній специфіці, а не лише у зовнішньому історико-політичному становищі того чи іншого віросповідання (12).

Слід насамперед з’ясувати, які саме із специфічних ознак вищезгаданих віросповідань діяли або почасти і \42\тепер продовжують діяти у напрямку, про який йшлося вище. При поверховому підході і під впливом деяких сучасних поглядів можна було б пояснити вищезгадану суперечність тим, ніби то більша «відчуженість од світу», притаманна католикам, аскетичні риси їхніх найвищих ідеалів мусять виховувати у прихильників цієї віри більшу байдужість щодо земних благ. Адже така аргументація відповідає поширеним сьогодні порівняльним оцінкам обох віросповідань. Протестанти використовують такі аргументи для критики аскетичних (справжніх чи уявних) ідеалів католицького способу життя — на що католики відповідають закидами щодо «матеріалізму», до якого нібито привела протестантів секуляризація усього змісту життя. Один сучасний письменник спробував сформулювати протилежність між двома віросповіданнями, як вона виявляє себе у ставленні до ділового життя, таким чином: «Католик... спокійніший; маючи значно менший потяг до придбання, він віддає перевагу спокійному забезпеченому існуванню, хай навіть із меншим прибутком, перед ризикованим і тривожним життям, яке інколи здатне принести почесті і багатство. В народі жартують: можна або гарно їсти, або спокійно спати. У нашому випадку протестант хотів би краще їсти, тоді як католик воліє мати спокійний сон» (13). Дійсно, слова «любити добре поїсти», приблизно, хоча й не повною мірою, визначають мотиви поведінки певної церковно індиферентної частини протестантів Німеччини нинішнього часу. Однак в інших випадках справа виглядає зовсім інакше, і це стосується не лише минулого: англійським, голландським та американським пуританам притаманна якраз протилежна риса, а саме, заперечення «радощів життя» — і, як ми переконаємося далі, саме ця риса стане найбільш важливою для нашого дослідження. Зокрема французький протестантизм зберіг, за деякими винятками, аж по сьогоднішній день ті риси, яких кальвіністські церкви (особливо ті з них, які були «під хрестом») набули ще з часів релігійних війн. Незважаючи на це — чи, як ми поставимо далі питання, може саме завдяки цьому — він, як відомо, став одним із найголовніших носіїв промислового і капіталістичного розвитку Франції і лишився таким, незважаючи на всі переслідування. Якщо таку серйозність і таке сильне підпорядкування усього способу життя релігійним інтересам хочемо назвати «відчуженістю од світу», тоді слід визнати, що \43\ французькі кальвіністи були і є принаймні так само чужі до світу, як і німецькі або, скажімо, північнонімецькі католики, для яких їхня віра є першорядною справою, як ні для якого іншого народу світу. Водночас і ті й другі однаково різняться від пануючих релігійних партій — як від католиків Франції, вельми схильних до «радощів життя» у своїх нижчих верствах і відверто ворожих до релігії у вищих, так і від німецьких протестантів, котрі занурились у підприємницьку діяльність і (принаймні у своїх вищих верствах) стали релігійно індиферентними (14). Ця паралель краще, аніж будь-що інше, свідчить, що аморфні уявлення типу (уявної) «відчуженості од світу» католицизму чи (знову ж таки уявної) матеріалістичної «життєрадісності» протестантів та їм подібних для нас абсолютно несприйнятні, хоча б тому, що є загальниками, які не відповідають реальній дійсності ні сьогодні, ні тим більш у минулому. Однак навіть якби ми взялися оперувати ними, незважаючи на все сказане вище, то в цьому разі варто було б узяти до уваги і деякі інші обставини, котрі змушують замислитись, чи не слід перевернути співвідношення між відчуженістю од світу, аскезою і церковною набожністю і глянути на них не як на речі протилежні, а як на пов’язані глибинною спорідненістю.

Справді, не може не впасти в око, навіть якщо починати із цілком зовнішніх моментів, як багато серед прихильників якнайглибшої християнської набожності тих, хто веде свій родовід із купецького середовища. Це стосується, зокрема, багатьох переконаних пієтистів. Звичайно, таке явище можна вважати свого роду реакцією на «мамонізм» тих глибоких натур, які не пристосовані до купецької діяльності. Певно, саме так суб’єктивно сприймався процес «навернення до віри» Франціском Ассізьким та багатьма з пієтистів. Аналогічним чином, тобто як реакцію на аскетичне виховання в юні роки, можна пояснити досить часті випадки, коли капіталістичні підприємці великого масштабу (аж до Сесіля Родса включно) походять із середовища духівництва. Однак таке пояснення виявляється непридатним там, де ті ж самі люди чи групи людей здатні водночас поєднувати віртуозність у сфері капіталістичного підприємництва з найінтенсивнішими формами благочестя. Такого роду випадки зовсім не поодинокі, навпаки, їх можна вважати характерними для всіх тих християнських церков і сект, які мали найбільше історичне значення. Зокрема таке \44\ поєднання завжди типове для кальвінізму, де б він не виникав (15). Хоча в епоху Реформації кальвінізм, як і інші протестантські віросповідання, в жодній країні не був тісно пов’язаний з якимось певним класом, все ж можна вважати характерним і до певної міри «типовим», що, наприклад, серед прозелітів гугенотських церков Франції переважали ченці і представники торгово-промислових кіл (купці, ремісники), причому це співвідношення збереглось і в часи переслідувань гугенотів (16). Вже іспанці знали, що «єресь» (тобто нідерландський кальвінізм) «сприяє пробудженню торгового духу», і це цілком відповідає поглядам сера У. Петті у його дослідженні причин розквіту капіталізму у Нідерландах. Готхайн (17) з цілковитою на те підставою називає кальвіністську діаспору «розсадником капіталістичного господарства» (18). Звичайно, основною причиною такого явища можна було б вважати перевагу господарської культури Франції і Нідерландів, з якою переважно була пов’язана діаспора, або значний вплив факту вигнання і вимушеного розриву з традиційними умовами життя (19). Проте і в самій Франції XVII ст., як це видно з боротьби, яку вів Кольбер, відбувалося те ж саме. Навіть Австрія, не кажучи вже про інші країни, прямо імпортувала протестантських фабрикантів. Звичайно, не всі різновиди протестантизму діяли однаково у цьому напрямку. Кальвінізм, здається, проявив себе аналогічним чином і в Німеччині; у Вуперталі та деяких інших місцях «реформаторська віра» (20) сприяла розвиткові капіталістичного духу більшою мірою, аніж інші віросповідання — більше, наприклад, ніж лютеранство, про що свідчать порівняння, зроблені насамперед у тому ж Вуперталі, як у цілому, так і в окремих випадках (21). Про подібний вплив реформаторської віри у Шотландії вели мову Бокль і англійський поет Кітс (22).

Ще разючішим, про що також треба згадати, виступає зв’язок між релігійною регламентацією життя та інтенсивним розвитком підприємницького хисту у цілого ряду тих сект, «відчуженість од світу» яких так само стала приповідкою, як і їх багатство; це стосується насамперед квакерів і менонітів. Та роль, що її зіграли в Англії та Північній Америці квакери, у Нідерландах і Німеччині випала на долю менонітам. Те, що навіть Фрідріх Вільгельм I надав менонітам, незважаючи на категоричну відмову останніх служити у війську, повної свободи дії \45\ як головній опорі німецької промисловості, — це лише один з багатьох (хоч, зважаючи на специфічний характер цього короля, один із найяскравіших) фактів, які ілюструють цю тезу. Досить відомо також, що і серед пієтистів так само поширене поєднання сильної набожності з не менш розвиненими діловими здібностями й успіхами (23) — варто згадати лише про ситуацію на Рейні і про Кальв. Це чисто попередні зауваження, і ми не вважаємо за доцільне наводити тут приклади. Ті ж, котрі наводились вище, засвідчують одне — те, що «дух працьовитості», «прогресу» і т. п., пробудження якого приписують протестантизмові, не можна, як це часто роблять сьогодні, розуміти у «просвітницькому» смислі як «радість життя». Ранній протестантизм Лютера, Кальвіна, Нокса і Фоета мав мало спільного з тим, що сьогодні називають «прогресом». Він був відверто ворожий тим багатьом сторонам сучасного життя, яких сьогодні не цураються і найбільш ревні прихильники цієї віри. Якщо ж пробувати віднайти якусь внутрішню спорідненість між старопротестантським духом і сучасною капіталістичною культурою, то її слід би було вбачати не в його (уявній) більш-менш матеріалістичній чи принаймні антиаскетичній «життєрадісності», а насамперед у його чисто релігійних рисах. Свого часу Монтеск’є у «Дусі законів» сказав про англійців, що вони ведуть перед серед усіх народів світу у трьох вельми важливих речах — у набожності, торгівлі і свободі. Тож чи не пов’язані успіхи цього народу у сфері придбавання, так само як і його прихильність до демократичних політичних інститутів (до цього питання ми звернемося пізніше в іншому зв’язку) з отим його рекордом благочестя, про який згадує Монтеск’є?

Варто лише поставити питання так, як одразу постає ціла низка можливих співвідношень, що їх ми спочатку можемо уявити лише приблизно. Наше завдання полягає якраз у тому, щоб по можливості чіткіше сформулювати ці приблизні уявлення — тою мірою, наскільки це взагалі можливо, якщо пам’ятати невичерпну багатоманітність кожного історичного явища. Однак щоб спромогтися це зробити, слід насамперед відмовитися від невизначених понять, які ми вживали до цього часу, і спробувати проникнути в суть тієї характерної своєрідності і тих відмінностей між великими релігійними світоглядами, які \46\ історично постають перед нами у різних напрямках християнської релігії.

Попередньо однак варто зробити також кілька зауважень щодо специфіки об’єкта, про історичне пояснення якого йде мова, а також про те, в якому смислі взагалі можливе таке пояснення в рамках цього дослідження.

2. „Дух“ капіталізму

Заголовок цієї книги містить поняття «дух капіталізму», що звучить дещо претензійно. Що воно має означати? Перша ж спроба «дефініції» цього поняття наштовхується на труднощі, які випливають із самої суті нашої дослідницької мети.

Коли б узагалі міг існувати той об’єкт, для якого таке визначення мало б певний сенс, то ним міг би бути лише якийсь «історичний індивід», тобто комплекс реально існуючих історичних зв’язків, що їх ми об’єднуємо в одне поняття з погляду їх культурного значення.

Однак оскільки зміст такого поняття має бути пов’язаний насамперед з індивідуальною специфікою певних історичних явищ, то воно не може бути визначене згідно з правилом «genus proximum, differentia specifica» * (тобто виокремлене), а навпаки, його потрібно скомпонувати з окремих складових частин, узятих з історичної дійсності. [* Близьке за родом при специфічних відмінностях (латин.).] Остаточне теоретичне визначення об’єкта нашого дослідження можливе лише по його завершенню; інакше кажучи, лише у самому ході дослідження (і це буде одним з його важливих результатів) ми дійдемо висновку, яким чином найкраще, тобто найадекватніше щодо точки зору, яка нас цікавить, сформулювати те, що ми розуміємо під «духом капіталізму». Ця точка зору, зі свого боку (про що йтиметься далі), не є єдиною можливою в ході аналізу тих історичних явищ, які ми тут розглядаємо. З інших точок зору «істотними» могли б бути інші риси цього чи будь-якого іншого історичного явища — з чого випливає, що під «духом» капіталізму можна і потрібно розуміти не обов’язково лише те, що істотне для нас і для нашого бачення проблеми. Ця обставина пов’язана і з самою суттю «утворення історичних понять», ме\47\тодичне завдання якого полягає не у підведенні історичної дійсності під абстрактні родові поняття, а у виокремленні конкретних зв’язків, що завжди зберігають свій індивідуальний відтінок.

Якщо все ж таки спробувати визначити той об’єкт, про аналіз і історичне пояснення якого йтиме мова далі, то — принаймні на даному етапі — таке визначення матиме характер не «дефініції» в точному значенні цього слова, а скоріше певного попереднього пояснення того, що ми маємо на увазі, говорячи про «дух» капіталізму. Таке пояснення справді потрібне для того, щоб зрозуміти, що є предметом даного дослідження. З цією метою ми звернемося до одного з документальних свідчень прояву такого «духу», де майже з класичною ясністю відбито те, що нас цікавить, — і водночас цей документ має перевагу, що він не має ніякого прямого відношення до релігійних уявлень і, отже, не містить жодних сприятливих для нашого дослідження передумов.

Цей документ проголошує: «Пам’ятай, що час — це гроші; той, хто щодня міг би заробляти десять шилінгів, однак півдня гуляє або ледарює вдома, той мусить — хоча б він витрачав на себе всього лише шість пенсів — враховувати не лише ці витрати, а й те, що він зверх цього витратив чи, вірніше, викинув ще п’ять шилінгів.

Пам’ятай, що кредит — це гроші. Той, хто залишає у мене свої гроші ще на деякий час після того, як я мав би з ним розрахуватися, той дарує мені проценти або стільки, скільки я протягом цього часу можу виручити за їх допомогою. А це може складати досить значну суму — особливо коли людина має добрий і солідний кредит і вміло користується ним.

Пам’ятай, що гроші мають плодоносну природу і здатні породжувати нові гроші, їх потомство може множитися ще більше і так далі. П’ять шилінгів в обігові принесуть шість, обіг цих у свою чергу дасть сім шилінгів три пенси і так далі, аж доки не вийде сто фунтів. Отже, чим більше ти маєш, тим більше приносять твої гроші, пущені в обіг, так що прибуток зростає дедалі швидше. Хто ріже поросну свиню, той нищить усе її потомство до тисячного його представника. Хто тратить одну монету вартістю п’ять шилінгів, той вбиває (!) все те, що з неї могло б бути: цілі колони фунтів.

Пам’ятай прислів’я: тому, хто вчасно повертає, відкриті гаманці інших. Людина, яка розраховується у точно \48\ обумовлений час, завжди може позичити у своїх друзів гроші, які їм на даний час не потрібні.

А це буває дуже вигідно. Поряд зі старанністю і поміркованістю ніщо так не допомагає молодій людині утвердитись у світі, як пунктуальність і справедливість в усіх справах. Тому не затримуй ніколи позичених грошей ані на годину понад домовлений час, аби гнів твого приятеля не припинив тобі доступу до його гаманця.

Потрібно враховувати також будь-які найнепомітніші людські вчинки, що здатні вплинути на кредит. Слухаючи стукіт твого молотка о п’ятій ранку чи о восьмій вечора, твій кредитор зберігає спокій на півроку; однак досить йому побачити тебе у більярдній чи почути твій голос у шинку в той час, коли ти мав би працювати, як він наступного ж ранку нагадає тобі про борг і вимагатиме повернути гроші тоді, коли їх у тебе не буде.

Окрім усього іншого, акуратність свідчить, що ти пам’ятаєш про свої борги, тобто ти людина не лише пунктуальна, а й чесна, що також збільшує твій кредит.

Остерігайся вважати за свою власність усе те, що ти маєш, і жити відповідним чином. Такою ілюзією тішиться багато хто з людей, які живуть у кредит. Щоб запобігти цьому, веди точний облік своїх витрат і прибутків. Якщо ти не полінуєшся звернути увагу на дрібниці, матимеш гарний результат: ти побачиш, як нікчемні на перший погляд затрати зростають до величезних сум, і виявиш те, що можна було б зберегти раніше і що слід буде зекономити в майбутньому.

За 6 фунтів річного проценту ти зможеш користатися 100 фунтами — за умови, що тебе вважатимуть порядною і чесною людиною. Той же, хто марно витрачає щодня 4 пенси, той щорічно марнує 6 фунтів, а це — плата за право користуватися 100 фунтами. Хто ж щодня витрачає частку свого часу вартістю у 4 пенси (хай це буде лише кілька хвилин), той втрачає у загальному числі днів право користатися 100 фунтами щорічно. Той, хто марно витрачає час вартістю у 5 шилінгів, тратить 5 шилінгів і міг би з тим же успіхом викинути цю суму в море. Той, хто потратив 5 шилінгів, той змарнував не лише цю суму, а й увесь той прибуток, який можна було б мати, вклавши ці гроші у справу — що на той час, доки молода людина постаріє, могло скласти досить значну суму».\48\

Так повчає Бенджамін Франклін (24), і його повчання досить близьке до «образу американської культури» (25) Фердинанда Кюрнбергера, цієї дотепної та ущипливої сатири на символ віри янкі. Навряд чи хто став би сумніватися, що це саме «дух капіталізму», його найбільш характерні риси — хоча це зовсім не значить, що тут міститься усе те, з чого має складатися цей «дух». Якщо ми ще раз вдумаємося в суть вищенаведених слів, що їх життєву мудрість кюрнбергерівський «втомлений від Америки» герой резюмує у такий спосіб: «з худоби топлять лій, а з людей — гроші», — то усвідомимо, що є найхарактернішим у цій «філософії скнарості», а саме, ідеал кредитоспроможної добропорядної людини, обов’язок якої вважати примноження свого добра за самоціль. Суть справи у тім, що тут пропагуються не просто правила життєвої поведінки, а викладається певна «етика», відхід від якої вважається не лише дурістю, а й свого роду порушенням обов’язку. Йдеться не лише про «практичну мудрість» (що саме по собі не нове), а про певний «етос», і лише у такому аспекті ця філософія становить для нас інтерес.

Коли один з приятелів Якова Фуггера вирішив піти на спочинок, порадивши йому зробити те ж саме — він, мовляв, досить нажив собі, треба лишити й іншим, — останній сказав, що це «слабкодухість» і що «він (Фуггер) вважає зовсім інакше і наживатиметься, доки стане сил» (26). Очевидно, що «дух» цього висловлювання істотно різниться від того, чому повчає Франклін: те, що в одному випадку можна вважати просто надлишком підприємницької енергії і морально індиферентною особистою схильністю (27), у другому випадку набирає значення етичної максими, якій підпорядковано увесь спосіб життя. У цьому специфічному значенні ми і вживаємо тут поняття «духу капіталізму» (28) — звичайно, капіталізму сучасного. Адже з самої постановки проблеми очевидно, що мова йде лише про західноєвропейський і американський капіталізм. Капіталізм існував у Китаї, Індії, Вавилоні у стародавні часи і в середні віки. Однак йому не вистачало, як ми переконаємося далі, якраз оцього своєрідного етосу, котрий ми знаходимо у Франкліна.

Звичайно, всі моральні правила Франкліна мають утилітарну спрямованість: чесність корисна, бо вона приносить кредит, те ж саме можна сказати і стосовно пунктуальності, старанності, поміркованості — і саме завдяки \50\цьому вони і є чеснотами — з чого, між іншим, можна зробити висновок, що, наприклад, і видимість чесності може дати той же наслідок. Можна припустити, що, з погляду Франкліна, надлишок чеснот був би всього лише якимось непотрібним марнотратством, вартим осуду. Справді, кожен, хто прочитає в автобіографії Франкліна розповідь про його «навернення» до чеснот (29) чи його міркування про користь, яку дає суворе дотримання видимості скромності і свідоме применшення власних заслуг для досягнення всезагального визнання (30), — неминуче дійде висновку, що для Франкліна згадані чесноти, як і всі інші, лише постільки є чеснотами, поскільки «in concreto» * «корисні» людині, і тому видимістю чесноти можна завжди обмежитись там, де за її допомогою здобувається той же результат. [* Конкретно (латин.).] Такий неминучий висновок випливає з позицій послідовного утилітаризму. Тут, як кажуть «in flagranti» ** схоплено якраз те, що німці вважають за «лицемірство» американської моралі. [** «In flagranti crimine comprehensi» — захоплений на гарячому (латин.).] Звичайно, справа тут не така проста, як може видатися на перший погляд. Не лише особисті якості Бенджаміна Франкліна, що їх засвідчує виняткова правдивість його власного життєпису, і не лише та обставина, що, за його власним визнанням, він відкрив «корисність» чеснот завдяки одкровенню Божому, наводять на думку, що тут перед нами дещо інше, аніж прикрашення чисто егоїстичних мотивів. Нажива, накопичення дедалі більших грошей при повній відмові від усілякої насолоди, що її може принести багатство, від усіх евдемоністичних чи гедоністичних моментів — ось «summum bonum» *** цієї етики. [*** Вище благо (латин.).] Нажива тут до такої міри мислиться як самоціль, що стає чимось трансцендентним і навіть просто ірраціональним (31) по відношенню до «щастя» або «користі» окремої людини. Накопичення стає тут уже не засобом для задоволення людських життєвих потреб, а, навпаки, усе людське життя спрямовується до нього як до найвищої мети. Цей безглуздий на перший погляд переворот у тому, що можна було б назвати «природним» порядком речей, такою ж мірою є лейтмотивом капіталізму, якою він чужий людям, не зачепленим його віяннями. Разом \51\ із тим у цьому перевороті відчутні нюанси, які свідчать про його тісний зв’язок з певними релігійними уявленнями. Бо на питання, чому «з людей слід робити гроші», Бенджамін Франклін, будучи нейтральним з конфесійного погляду деїстом, відповідає у своєму життєписі біблійним висловом, що його він в юності неодноразово чував від батька, суворого кальвініста: «Бачив ти людину моторну в занятті своїм? Вона перед царями спокійно стоятиме» (32). Накопичення грошей — за умови, що це робиться у легальний спосіб, — в рамках сучасного господарського ладу є наслідком і виявом діловитості людини, яка слідує своєму покликанню, а саме діловитість, як неважко переконатись, складає альфу і омегу моралі Франкліна. Саме це знаходить свій вираз і в цитованих вище уривках і в усіх його творах без винятку (33).

Справді, наскільки звичне для нас сьогодні, а по суті все ж далеко не само собою зрозуміле уявлення про професійний обов’язок, про ті зобов’язання, що їх кожна людина мусить мати щодо змісту своєї «професійної» діяльності, якою б ця діяльність не була, байдуже, чи сприймається вона людиною як просто використання кимось її робочої сили або майна (як «капіталу»), — таке уявлення характерне якраз для «соціальної етики» капіталістичної культури, а в певному розумінні воно має для неї і конструктивне значення. Ми не стверджуємо, ніби це явище виникло лише на ґрунті капіталізму, і пізніше спробуємо віднайти його витоки у минулому. Звичайно, ще менше ми схильні вважати, ніби суб’єктивне засвоєння цієї етичної максими окремими носіями капіталістичного способу господарювання, будь то підприємець чи робітник сучасного капіталістичного підприємства, виступає сьогодні обов’язковою передумовою дальшого існування капіталізму. Сьогоднішній капіталістичний господарчий лад — це колосальний космос, у який кожна окрема людина закинута від народження і межі якого кожен, принаймні як окремий індивід, змінити не вільний. Індивід, оскільки він потрапив у плетиво ринкових стосунків, мусить дотримуватися відповідної господарської поведінки. Фабрикант, котрий тривалий час нехтує цими нормами, зазнає краху з такою ж неминучістю, як і робітник, котрий не хоче чи не може до них пристосуватись і внаслідок цього опиняється безробітним на вулиці. \52\

Таким чином, капіталізм, який здобув панівне становище у сьогоднішньому господарському житті, створює і виховує потрібних для нього господарських суб’єктів — підприємців і робітників — шляхом економічного відбору. Однак якраз тут стають чітко видимими і межі застосування поняття «відбір» для пояснення історичних явищ. Для того, щоби певний відповідний капіталізмові спосіб ведення життя і ставлення до професії міг «пройти відбір», тобто здобути перемогу над іншими способами, він мусив, очевидно, спочатку виникнути, причому не в окремих ізольованих індивідів, а як певне світосприйняття, носіями якого виступали групи людей. Якраз це виникнення і потребує пояснення. На наївних уявленнях історичного матеріалізму про виникнення таких «ідей», як «відображення» чи «надбудови» економічних стосунків, ми детальніше зупинимось нижче. Зараз досить лише вказати хоча б на той незаперечний факт, що на батьківщині Бенджаміна Франкліна (у Массачусетсі) «капіталістичний дух» (у прийнятому нами розумінні) був наявний до будь-якого «капіталістичного розвитку» (у Новій Англії, на відміну від інших регіонів Америки, ще в 1632 р. мали місце скарги на специфічні прояви надмірної ощадливості, пов’язаної із жадобою наживи). Немає сумніву також і у тому, що в сусідніх колоніях — майбутніх південних штатах — капіталістичний дух був розвинений незрівнянно менше, незважаючи на те, що саме вони були засновані великими капіталістами з ділових міркувань, — тоді як поселення у Новій Англії створювались проповідниками і «graduates * разом із представниками дрібної буржуазії, ремісниками та йоменами, які керувалися релігійними міркуваннями. [* Тими, хто закінчив учбові заклади (англ.).] У цьому випадку причинний зв’язок буде протилежним тому, який мав би бути згідно з «матеріалістичними засадами». Взагалі юність таких ідей куди більш терниста, аніж це видається теоретикам «надбудови», і розвиваються вони не так, як розквітає квітка. «Капіталістичний дух» у тому смислі, як ми його визначили раніше, утвердив себе у тяжкій боротьбі проти сил ворожого йому світу. Той спосіб мислення, який знайшов свій вираз у цитованих нами висловах Бенджаміна Франкліна і який знайшов підтримку всього народу, в давнину і в середні віки був би розцінений як ница жадібність і затаврований як щось недостой \53\не — як це і сьогодні знаходить свій прояв серед представників тих соціальних кіл, котрі слабо втягнені у специфічно сучасне капіталістичне господарство або погано пристосувалися до нього. Справа навіть не в тому, що «жадоба збагачення» була зовсім невідомою докапіталістичним епохам чи не була тоді досить розвинена — як це часто твердять — і навіть не в тому, що «auri sacra fames» *, скнарість тоді (чи в наші дні) нібито була поза буржуазним капіталізмом меншою, аніж всередині капіталістичної сфери, як це вважають схильні до ілюзій сучасні романтики. [* Золота клята жага (Вергілій. Енеїда, III, 57). Переклад Михайла Білика.] Не в цьому полягає різниця між капіталістичним і докапіталістичним «духом»: жадібність китайських мандаринів, аристократів Стародавнього Риму чи деяких сучасних аграріїв витримує будь-яке порівняння. І «auri sacra fames» неаполітанського візника чи «barcajuolo» **, або азіатського представника відповідних професій, так само як і скнарість південноєвропейського чи азіатського ремісника куди більш очевидна і безсоромна, аніж, скажімо, скнарість англійця в аналогічному випадку (35). [** Гондольєра (іт.).] Повсюдне панування абсолютної безсоромності і своєкорисності у справі добування грошей можна вважати специфічною рисою якраз тих країн, які лишилися «відсталими» з точки зору буржуазно-капіталістичного розвитку. Кожному фабрикантові відомо, що одною з головних перешкод на шляху капіталістичного розвитку таких країн, як, наприклад, Італія — на противагу Німеччині — була (і це до певної міри має місце і сьогодні) недостатня «coscienziosita» *** робітників (36). [*** Свідомість (іт.).] Капіталізмові так само не потрібні практичні представники недисциплінованої «liberum arbitrium» **** в якості робітників, як і відверто безсоромні — про що ми знаємо завдяки Франкліну — у веденні своїх справ ділки. [**** Свободи вибору (латин.).] Таким чином, різниця, про яку йде мова, полягає не у рівневі розвитку якої-небудь «схильності» до наживи. «Auri sacra fames» така ж стара, як і відома нам історія людства; проте ми побачимо, що представниками того складу думок, з якого виник специфічно сучасний капіталістичний «дух» як масове явище — а про це саме йдеться, — були зовсім не ті люди, котрі безоглядно віддава\54\лись такій схильності — як той голландський капітан, котрий «задля наживи ладен пливти і в пекло, хай навіть при цьому згорять його вітрила». Безцеремонне, позбавлене будь-яких внутрішніх меж прагнення до збагачення мало місце в усі історичні часи, воно виникало повсюди там, де це фактично було можливим. Так само, як і війна чи морське піратство, вільна торгівля не була обмежена якимись нормами (за винятком хіба родичів або приятелів); для цього існувала «зовнішня мораль», яка вважалась неприпустимою у стосунках «між братами». Так само, як капіталістичне підприємництво у своїх зовнішніх, авантюристських рисах притаманне всім тим господарським системам, де майно має грошовий характер і є шанси користатися цим для отримання прибутку (через коменду, відкуп податків, кредит державі, фінансування воєн, княжих дворів чи чиновників), — так і відповідний авантюристичний склад думок, який нехтує етичними рамками, мав повсюдне поширення. Абсолютна і цілком свідома безцеремонність у прагненні до наживи часто була дуже тісно поєднана якраз із якнайсуворішою вірністю традиції. І занепад традиції разом з більш або менш глибоким проникненням вільного підприємництва також і у внутрішню сферу соціальних зв’язків звичайно не мали своїм наслідком етичне визнання і оформлення цих новацій, їх скоріше лише терпіли, розцінюючи або як щось етично індиферентне, або як щось хоч і неприємне, але, на жаль, неминуче. Таким був не лише зміст усіх етичних учень докапіталістичної епохи, а й — що для нас значно істотніше — практичні погляди звичайної людини тої доби. Ми ведемо мову про «докапіталістичну» епоху, маючи на увазі, що тут раціональне використання капіталу шляхом спрямування його у виробництво та раціональна капіталістична організація праці ще не стали головними орієнтирами господарської діяльності. Якраз таке ставлення до придбання і було одною із найсильніших внутрішніх перепон, котрі стали на шляху пристосування людини до передумов упорядкованого буржуазно-капіталістичного господарства.

Першим противником, з яким «духові» капіталізму — в розумінні певного нормативного регульованого стилю життя, котрий виступає у вигляді певної «етики», — довелось зіткнутися, став той різновид світовідчуття і ділової поведінки, що його можна назвати традиціоналізмом. Також і тут ми змушені відмовитись від спроб дати за\55\вершену «дефініцію» цього поняття, а натомість спробуємо — звичайно, також лише попередньо — пояснити на кількох прикладах, що ми маємо на увазі. При цьому ми почнемо знизу, з робітників.

Одним із технічних засобів, що їх сучасний підприємець вживає з метою підвищення інтенсивності праці і досягнення максимуму продуктивності праці «своїх» робітників, є акордна оплата. У сільському господарстві, наприклад, максимально можливого підвищення інтенсивності праці вимагає збирання врожаю, оскільки від стислості строків його проведення часто — особливо за нестійкої погоди — прямо залежать шанси отримання прибутків або збитків. Відповідно в цих випадках повсюди прагнуть ввести систему акордної оплати праці. А поскільки із зростанням прибутків і підвищенням інтенсивності виробництва росте загалом і зацікавленість підприємця у тому, щоб швидше зібрати врожай, то він, природно, завжди намагається шляхом підвищення розцінок і надання робітникам можливості за короткий час отримати винятково високий заробіток, зацікавити їх у підвищенні продуктивності їх праці. Одначе тут виникають специфічні труднощі: запровадження акордної оплати часто парадоксальним чином має своїм наслідком не підвищення, а зниження продуктивності праці, поскільки робітники реагують на підвищення норми заробітної плати не підвищенням, а зниженням денного виробітку. Наприклад, чоловік, який при оплаті в 1 марку за морген * щодня жав на 2,5 моргенах, заробляючи таким чином 2,5 марки щодня, після підвищення плати на 2,5 пфенігів за морген обжинав — як цього можна було б сподіватися — не 3 моргени (це принесло б йому 3,75 марки за день), а лише всього 2 моргени, заробляючи ті ж самі щоденні 2,5 марки і цим, кажучи біблійними словами, «задовольняючись». [* Морген — 0,25 гектара. (Прим. перекл.)] Збільшення заробітку приваблювало його менше, аніж зменшення роботи: він не питав: скільки я можу заробити щоденно при максимальній продуктивності моєї праці — питання ставилось по-іншому: скільки мені треба працювати, щоб заробити ті ж самі 2,5 марки, що їх я отримував дотепер, задовольняючи ними мої традиційні потреби? Це і є один із прикладів тієї поведінки, що її ми звемо «традиціоналізмом». Людина «від природи» не прагне заробляти гроші, дедалі \56\ більше грошей, вона хоче просто жити, жити так, як вона звикла, і заробляти стільки, стільки потрібно для такого життя. Скрізь, де сучасний капіталізм починав підвищувати «продуктивність» людської праці шляхом посилення її інтенсивності, він наштовхувався на неймовірно стійкий опір з боку цього лейтмотиву докапіталістичного ставлення до праці, наштовхується він на такий опір і сьогодні, і тим частіше, чим більш «відсталими» (з капіталістичного погляду) є ті робітники, з якими він має справу. Вернімося знову до нашого прикладу. Здавалося б, коли сподівання на пробудження «прагнення заробити» шляхом підвищення розцінок не справдились, то природно було б спробувати досягти цього зворотним шляхом, — тобто знизивши розцінки, змусити робітників працювати більше для отримання попереднього рівня заробітної плати. Адже згідно з наївними уявленнями, які побутують ще й сьогодні, низька оплата праці і високий прибуток перебувають у прямому зв’язку і тому все, що пов’язане із підвищенням заробітної плати, мусить нібито відповідно означати зменшення прибутку. Дійсно, капіталізм з часу свого виникнення знову і знову повертався на цей шлях, і протягом сторіч вважали за неспростовану істину, що низька заробітна плата «продуктивна», тобто здатна стимулювати продуктивність праці, бо, як говорив ще Пітер де ля Кур (котрий у цьому випадку, як ми переконаємось пізніше, мислить цілком в дусі раннього кальвінізму), народ працює лише тому, що бідний, і лише доти, доки бідний.

Однак дієвість такого, здавалося б, випробуваного засобу має свої межі (37). Капіталізм, безумовно, потребує для свого розвитку деякого надлишку населення, що забезпечує йому наявність дешевого ринку робочої сили. Проте надмірна кількість «резервної армії», сприяючи за деяких умов чисто кількісній експансії капіталізму, водночас гальмує його якісний розвиток, зокрема перехід до таких форм виробництва, які вимагають інтенсифікації праці. Низька заробітна плата зовсім не тотожна дешевій праці. Навіть у чисто кількісному відношенні продуктивність праці знижується в усіх випадках, коли заробітна плата не забезпечує фізіологічного мінімуму, потрібного для існування, що часто має своїм кінцевим результатом «відсів найменш пристосованих». Сьогодні пересічний сілезець при повній віддачі збирає ледве більше двох третин того врожаю, який за той же час зберуть \57\ померанець або мекленбуржець, які більше отримують і краще харчуються; виробіток поляка менший, аніж виробіток німця, і чим далі на схід, тим більше ця різниця. Навіть з чисто ділового погляду низька заробітна плата* не може бути опорою капіталістичного розвитку в усіх тих випадках, коли йдеться про виробництво, яке потребує кваліфікованої праці, пов’язане з використанням дорогих машин, що легко виходять з ладу, і взагалі вимагає належного рівня уважності та ініціативи. В таких випадках низька заробітна плата не виправдовує себе і дає зворотні результати — насамперед тому, що тут безумовно необхідні не тільки розвинене почуття відповідальності, а й такий склад мислення, який принаймні під час роботи не зосереджувався б на вічному питанні: яким чином зберегти звичний заробіток при максимумі зручності і мінімумі зусиль — і так ставився б до роботи, мовби вона була абсолютною самоціллю, «покликанням». Такий склад мислення не є, однак, чимось даним від природи. Він не може бути також і безпосереднім наслідком високої чи, навпаки, низької оплати праці, а виникає внаслідок тривалого процесу виховання. Сьогодні капіталізм, який міцно сидить у сідлі, може порівняно легко рекрутувати робочу силу в усіх індустріальних країнах, а всередині їх — в усіх галузях індустрії. Однак у минулому це було в кожному окремому випадку неймовірно складною проблемою (38). Та навіть і сьогодні цієї мети не завжди можна досягти без підтримки з боку того могутнього союзника, який, як ми побачимо далі, сприяв капіталізмові ще в добу його становлення. Спробуємо знову показати на прикладі, що ми маємо на увазі. Прояви відсталого традиціоналістського ставлення до праці можна сьогодні особливо часто спостерігати серед робітниць, особливо незаміжніх. Майже повсюди підприємці, що наймають на роботу дівчат, особливо дівчат-німкень, скаржаться на абсолютну відсутність в останніх здатності і бажання відмовитись від засвоєних ними раніше звичних методів праці на користь інших, більш практичних, пристосуватись до нових форм організації праці, вчитися чому-небудь, зосереджувати свої думки на чомусь чи взагалі мислити. Намагання роз’яснити їм, як можна зробити працю легшою і, головне, вигіднішою, наштовхуються на повне нерозуміння, а підвищення розцінок нічого не дає, розбиваючись об силу звичок. Зовсім по-іншому стоїть справа (що вельми важ\58\ливо для нашої постановки проблеми) там, де робітниці отримали специфічно релігійне виховання, зокрема, де вони вийшли з пієтистських кіл. Часто можна чути (і це підтверджують статистичні дані (39), що якраз ця категорія робітниць найбільш підходяща для навчання новим методам праці. Такі якості, як здатність зосереджувати увагу і, найголовніше, відчуття «обов’язку по відношенню до праці» тут особливо часто поєднуються із строгою хазяйновитістю, умінням рахувати розмір заробітку, а також із тверезим самоконтролем і поміркованістю, що неймовірно підвищує продуктивність праці. Саме тут найсприятливіший ґрунт для того ставлення до праці як самоцілі, як «покликання», яке необхідне капіталізмові, і найсприятливіші шанси, завдяки релігійному вихованню, подолати рутину традиціоналізму. Вже це спостереження із практики сьогоднішнього капіталізму (40) ще раз переконує нас у тому, що постановка питання про зв’язки, які на зорі капіталістичної доби існували між умінням людей пристосуватися до капіталістичного виробництва і їх релігійною свідомістю, цілком виправдана. Бо існування таких зв’язків підтверджується багатьма іншими фактами. Так, зокрема, вороже ставлення до робітників-методистів у 18 ст. і ті гоніння, яких вони зазнавали з боку інших робітників (про що свідчать часті згадки у джерелах фактів псування знарядь праці, що належали методистам), пов’язані не лише і не головним чином з релігійною ексцентричністю останніх (випадків релігійної ексцентричності, і куди більшої, було тоді в Англії більш ніж досить) — а з їхньою специфічною «працьовитістю», як сказали б ми сьогодні.

Проте вернімося до сучасності і спробуємо знову зрозуміти значення «традиціоналізму», цього разу на прикладі підприємців. У своєму дослідженні генезису капіталізму (41) Зомбарт вказує на два «лейтмотиви» економічної історії — «задоволення потреб» і «прибуток», котрі визначають тип і спрямованість господарської діяльності в залежності від того, чому віддається перевага — особистим потребам чи незалежному від них прагненню до наживи і можливості отримання прибутку. Те, що Зомбарт називає «системою господарства, орієнтованого на споживання», на перший погляд співпадає з тим, що ми називаємо «економічним традиціоналізмом». Це вірно тоді, коли під «потребами» розуміти «традиційні потреби». У протилежному випадку велика кількість гос\58\подарств, які за типом своєї організації є «капіталістичними» (причому у відповідності з тим визначенням «капіталу», як сам Зомбарт дає в іншому місці своєї праці (42)), випадають з кола «прибуткових» і попадають в число «орієнтованих на споживання».

Традиціоналістськими за своїм характером можуть бути також і господарства, з котрих приватні власники отримують прибуток шляхом обороту капіталу (у вигляді грошей чи благ, які оцінюються у грошах), тобто через придбання засобів виробництва і продажу його продуктів і котрі, отже, без сумніву можна вважати «капіталістичними підприємствами». Такі випадки не лише не є винятковими в історії господарства нового часу, а, навпаки, вони знову й знову мають місце, незважаючи на постійне відновлення перерв у їх розвитку, викликане дедалі могутнішим вторгненням у господарство «капіталістичного духу». «Капіталістична» форма господарства і той дух, у якому воно ведеться, загалом перебувають у стосунках «адекватності», а не «закономірно» зумовленої залежності одне від одного. І коли ми, незважаючи на це, умовно застосовуємо тут вираз «дух (сучасного) капіталізму» (43) для визначення того способу мислення, який пов’язаний із систематичним і раціональним прагненням до наживи в рамках своєї професії у тому значенні, як про це вів мову Бенджамін Франклін, то ми маємо для цього історичну підставу, оскільки такий спосіб мислення знайшов свою найадекватнішу форму у сучасному капіталістичному підприємстві, а останнє, зі свого боку, знайшло в ньому свою найадекватнішу духовну рушійну силу.

Одначе самі по собі ця форма і цей дух можуть бути досить далекими одне від одного. Бенджамін Франклін був сповнений «капіталістичного духу» в той час, коли його друкарня за своїм типом нічим не відрізнялась від будь-якого ремісничого підприємства. І як ми побачимо далі, носіями того складу мислення, що його ми називаємо духом капіталізму, на зорі нового часу були не тільки і не стільки капіталістичні підприємці — вихідці з торгового патриціату, скільки сповнені прагнення пробитися нагору представники середніх верств ремісництва (44). Також і в XIX сторіччі класичними представниками такого складу мислення часто виступають не благородні джентльмени з Ліверпуля і Гамбурга з їх успадкованим торговельним капіталом, а зовсім незнат\60\ного походження вискочки з Манчестера чи Рейнської Вестфалії. Аналогічна ситуація мала місце вже у XVI ст., поскільки нові галузі промисловості засновувались переважним чином людьми незнатного походження (45).

Безперечно, що такі підприємства, як банки, експертна оптова торгівля, так само як і більш-менш значна роздрібна торгівля чи, зрештою, скупка у значних масштабах предметів кустарних промислів можливі у формі підприемств капіталістичних. Однак, незважаючи на це, такі підприємства можуть функціонувати у строго традиціоналістському дусі: справи великих емісійних банків взагалі не можна вести іншим чином; заморська торгівля вподовж сторіч ґрунтувалась на монополіях і регламентах, що мали строго традиціоналістський характер; у роздрібній торгівлі (мова не йде про дрібних, не маючих капіталу ледарів, які сьогодні волають про державну допомогу) ще й зараз повним ходом розгортається революціонізація, яка руйнує старий традиціоналізм; цей переворот вже зруйнував стару мануфактурну систему, з якою сучасні домашні промисли мають лише формальну спільність. Щоб проілюструвати, яким чином розгортається ця революціонізація і що вона означає, ми знову — хоча це загальновідомі речі — звернемося до конкретного прикладу.

До середини минулого сторіччя життя перекупника виробів домашнього виготовлення (принаймні в деяких галузях текстильної індустрії континентальної Європи (46) було за нашими сьогоднішніми уявленнями досить спокійним. Його перебіг можна уявити собі приміром так: селяни приїздили до міста, де жив перекупник, зі своїми виробами, котрі вони часто (якщо йшлося про тканини) в основному або повністю виробляли із власної сировини. Тут після ретельної, іноді офіційної перевірки якості виробів вони отримували встановлену плату. Клієнтами перекупника для збуту товару на далекі відстані були посередники, також з числа прибулих, котрі, як правило, купували не за зразками, а покладаючись на знання ними певних сортів. Вони або брали товар зі складу, або замовляли його попередньо, для чого перекупник відповідним чином теж заздалегідь замовляв його у селян. Поїздки перекупника до клієнтури, як правило, траплялися не часто, через великі проміжки часу, звичайно досить було кореспонденції або попереднього розсилання зразків, яке поступово впроваджувалось. Не надто довга \61\ праця в конторі — біля 5-6 годин щодня, часто й того менше (більше лише в період торгових компаній, там де такі бували); непоганий, достатній для пристойного життя, а в кращі часи навіть і для невеликих заощаджень заробіток; в цілому досить добра злагода між конкурентами, ґрунтована на засадах спільності ділових принципів, щоденне відвідування «клубу», а поряд з цим ще й вечірній кухоль пива, сімейне коло і взагалі розмірене, спокійне життя.

Коли брати до уваги чисто комерційні ділові якості підприємців, а також наявність капіталовкладень і обігу капіталу, якщо рахуватися, зрештою, з об’єктивною стороною економічного процесу і характером бухгалтерської звітності, то перед нами з усіх поглядів «капіталістична» форма організації. І все ж це «традиціоналістське» господарство, коли взяти до уваги «дух», яким пройняті підприємці. Прагнення зберегти традиційний життєвий уклад, традиційний розмір прибутків, традиційну тривалість робочого дня, традиційні форми ведення справ, традиційні стосунки з робітниками і по суті традиційне коло клієнтури, так само як і традиційні методи залучення нових клієнтів і організації збуту, визначають, так би мовити, «етос» цієї категорії підприємців. Однак наступав момент, коли таке спокійне існування несподівано порушувалось, причому це відбувалось без скільки-небудь принципових змін організаційних форм — переходу до замкненого виробничого циклу, впровадження механічних верстатів і т. п. Здебільшого все бувало так: який-небудь юнак із сімейства перекупників переселявся з міста до села, де він ретельно підбирав собі ткачів, посилюючи одночасно їх залежність і контроль над їх роботою, перетворюючи, таким чином, їх із селян на робітників; одночасно він прагнув повністю зосередити у своїх руках увесь збут, встановлюючи якнайтісніші контакти з підприємствами роздрібної торгівлі; сам добирав покупців, регулярно відвідуючи їх протягом року, добиваючись, щоб якість продукції відповідала їх потребам і бажанням, «була їм до смаку», і одночасово проводячи у життя принципи «нижчі ціни — більший обіг». Затим повторювалось те, що завжди і скрізь було наслідком такого процесу «раціоналізації», — хто не підіймався вгору, той падав униз. Ідилія руйнувалась під натиском запеклої конкуренції, наживались великі капітали, які вже не віддавались у «ріст», а знову вкладались у вироб\62\ництво. На зміну старому затишному і спокійному укладу життя приходила доба суворої тверезості: ті, хто рахувався з вимогами часу, — процвітав, оскільки хотів не споживати, а придбавати; інші ж, щоб зберегти старий уклад життя, змушені були обмежити свої потреби (47). При цьому — і це найголовніше — такого роду переворот здійснювався, як правило, не завдяки притокові нових грошей (у багатьох відомих нам випадках весь процес революціонізації здійснювався завдяки кільком тисячам початкового капіталу, позиченим у родичів), а насамперед завдяки вторгненню нового духу, а саме, «духу сучасного капіталізму». Питання про рушійні сили експансії сучасного капіталізму — це, насамперед, не питання про джерела тих грошових ресурсів, які використовує капіталіст, а питання про розвиток капіталістичного духу. Там, де він виникає і утверджує себе, він здобуває потрібні йому грошові ресурси, а не навпаки (48). Однак його утвердження йшло далеко не мирним шляхом. Повсюдна недовіра, часом ненависть, а здебільшого моральне обурення завжди ставали на шляху перших новаторів; неодноразово — нам відомий ряд таких випадків — починали навіть створювати справжні легенди про темні плями в їхньому минулому. Вряд чи хто став би заперечувати, що лише надзвичайна сила характеру здатна була врятувати такого підприємця «нового стилю» перед втратою самоконтролю, перед моральною та економічною катастрофою і що поряд із ясністю розуму і діловою активністю він мусив мати цілком визначені і яскраво виражені «етичні» якості, котрі допомогли б при запровадженні новацій здобути довіру клієнтів та робітників і набратися сил для подолання незліченних перепон, але насамперед уможливили б те безмежне зростання інтенсивності і продуктивності праці, яке необхідне підприємцю і яке водночас несумісне із зручним існуванням і насолодою життям. Такого гатунку етичні якості належать до специфічно іншого типу, аніж ті, які характерні для традиціоналізму минулих часів.

Безсумнівно також і те, що цей зовні малопомітний, однак вирішальний для проникнення нового духу в економічне життя поворот творили, як правило, не якісь і одчайдушні і безпринципні спекулянти чи авантюристи, яких було чимало впродовж усієї економічної історії, і не якісь «товстосуми», а люди, що пройшли сувору життєву школу, водночас обережні й рішучі, але насампе\63\ред помірковані і вперті, повністю віддані своїй справі, зі строго буржуазними поглядами і «принципами».

Можна припустити, що вищезгадані особисті моральні якості самі по собі не мають нічого спільного з будь-якими етичними максимами, тим більш з релігійними поглядами, і що більш відповідною такому діловому способу життя була б скоріше якась негативна спрямованість, здатність позбутися влади традицій, тобто щось близьке до ліберального «просвітництва». І це справді загалом вірно для нашого часу, коли зв’язок між способом життя і релігійними принципами або повністю відсутній, або, як-от у Німеччині, має негативний характер. Адже сьогодні люди, сповнені «капіталістичного духу», якщо й не є відверто ворожими церкві, то все ж лишаються байдужими до неї. Згадка про благочестиву нудоту раю здатна мало спокусити такі діяльні натури і релігія видається їм чимось таким, що відволікає людину від роботи на цій землі. Коли їх запитати про «сенс» їхньої нестримної гонитви за наживою, плодами якої вони ніколи не користуються і котра якраз з погляду посейбічної орієнтації життя мусила б видаватися цілком безглуздою, то вони б відповіли, мабуть (якщо взагалі б знали відповідь), що ними рухає «турбота про дітей та онуків», ймовірніше ж — оскільки такий мотив специфічний не лише для них, а однаковою мірою виявляє себе і в цілком «традиціоналістського» типу людях, — вони просто сказали б, що постійна праця заради ділових інтересів стала для них «життєвою необхідністю». Слід зазначити, що це справді єдино вірна мотивація, яка до того ж виявляє повну ірраціональність такого способу життя з точки зору особистого щастя — способу життя, коли людина існує для справи, а не справа для людини. Зрозуміло, що певну роль тут відіграють і відчуття влади і пошана, що Sx несе з собою багатство; а там, де уява цілого народу спрямована у чисто кількісний бік, як, наприклад, у Сполучених Штатах, там така романтика цифр прямо заворожує «поетів» з числа комерсантів — хоча провідні капіталістичні підприємці, котрі досягли значних успіхів, як правило, не керуються у своїх діях такими міркуваннями. Стосовно ж прагнення пристати до тихої гавані у вигляді маєтку і дарованого дворянства, бачити своїх синів студентами університету чи офіцерами, чий статус дозволяє забути їх просте походження, то таке прагнення, типове для вискочок із середовища німецьких капі\64\талістів, можна розглядати як результат епігонства і занепаду. «Ідеальний тип» капіталістичного підприємця (49), як він представлений окремими його видатними представниками і в нас, не має нічого спільного з такою хвалькуватістю ані в її грубих, ані у тонших проявах. Йому чужі показна розкіш і марнотратство, так само як і свідома насолода своєю владою; як щось незручне сприймає він і ті зовнішні ознаки суспільної пошани, які випадають на його долю. Його способу життя часто — на історичному значенні цього важливого для нас явища ми ще зупинимось — притаманна певна аскетична спрямованість, котра чітко проступає у цитованій вище «проповіді» Франкліна. Досить часто ми можемо знайти у характері таких людей прояви певної стриманості і скромності, котра виглядає більш щирою, аніж та стриманість, що її так розважливо рекомендує Бенджамін Франклін. Такого типу особистостям багатство справді «нічого не дає» — за винятком ірраціонального відчуття добросовісного «виконання свого покликання».

Якраз оце і є тим самим, що видається таким незрозумілим і вартим зневаги в очах людини докапіталістичної доби. Щоб хтось поставив за єдину мету своєї життєдіяльності зійти у могилу багатієм, обтяженим грошима і всяким добром, — таке видалось би їй лише хворобливою схильністю «auri sacra fames».

У наш час, з нашими політичними, приватноправовими та комунікаційними інститутами, з нашою господарською структурою і формами виробництва «дух капіталізму» можна було б розглядати просто як результат пристосування. Капіталістичний господарський лад потребує такої відданості «покликанню» добувати гроші: це певного роду установка на матеріальні блага, настільки адекватна даній структурі, настільки невіддільна від умов боротьби за економічне існування, що сьогодні справді не можна говорити про який-небудь необхідний зв’язок між вищезгаданим «хрематистичним» * способом життя та якимось цілісним світоглядом. [* Хрема (гр.) — багатство.] Капіталізм більш не потребує санкціонування з боку тих чи інших релігійних сил, вбачаючи у будь-яких спробах церковного впливу на господарське життя (наскільки воно взагалі ще має місце) таку ж саму перепону, як і у спробах державного регулювання економіки. «Світогляд» визначається тепер \65\ насамперед інтересами торгової і соціальної політики. Той, хто не пристосував свій спосіб життя до умов, за яких можливий успіх у капіталістичному суспільстві, зазнає краху або просто не просувається нагору. Але все це явища нашої доби, коли капіталізм, який здобув перемогу, відкидає непотрібну йому вже стару опору. Так само, як він свого часу зміг зруйнувати старі середньовічні форми регламентації господарського життя, спираючись лише на союз із державною владою, яка тоді формувалася, — так само він міг (ми можемо це припустити) використовувати і релігійні сили. Чи було це насправді, і якщо було, то в якій формі, нам якраз і належить встановити. Бо ледве чи потребує доказів, що таке розуміння наживи як обов’язку і самоцілі, як «покликання», суперечить моральним почуттям цілих епох. Перенесений до канонічного права принцип «Deo placere vix potest *, що його застосовували для оцінки діяльності торговця (у ті часи ці слова, як і євангельську тезу про лихварство (50), вважали за достовірні), так само як і оцінка Томою Аквинським прагнення наживи як turpitudo ** (це стосувалось і пов’язаного з підприємництвом, тобто етично виправданого отримання прибутку) були вже значною поступкою (зіставляючи із радикально антихрематистськими поглядами досить широких верств населення) з боку католицької доктрини на користь інтересів політично тісно пов’язаного з церквою фінансового капіталу італійських міст (51). [* Навряд чи буде завгодно Богові (латин.). ** Ганьба (латин.). ]

Однак навіть там, де католицька доктрина зазнавала ще більших змін — як це мало місце, наприклад, у Антонія Флорентійського, — ніколи все ж не зникало відчуття того, що діяльність, для якої нажива виступає самоціллю, — це по суті щось pudendum ***, що можна терпіти лише як певну даність того життєвого устрою, який склався. Саме як така даність сприймалися перші елементи капіталістичного підприємництва окремими тодішніми моралістами (в першу чергу номіналістичної орієнтації), які прагнули довести — хоч і не без певної протидії — що такі явища цілком допустимі і необхідні (насамперед у торгівлі) і що industria ****, [*** Ганебне (латин.). **** Працелюбність (латин.).] яка набувала при \66\ цьому розвитку, — це цілком законне і етично допустиме джерело прибутку. Проте сам «дух» капіталістичної наживи панівне вчення відкидало як turpitudo і, в усякому разі, не могло виправдати його з етичних позицій. «Моральні» переконання, схожі на ті, якими керувався Бенджамін Франклін, були б у цей час просто немислимі. Це стосується насамперед капіталістичних кіл: допоки вони зберігали зв’язок із церковною традицією, вони розглядали свою діяльність як щось у кращому разі морально індиферентне, терпиме, однак водночас — хоча б через постійну небезпеку вступити у конфлікт із церковною забороною лихварства — і як щось сумнівне з точки зору спасіння душі. Чималі суми, за свідченням джерел, надходили до церковної скарбниці по смерті заможних людей як «покаянні гроші»; у деяких випадках мало місце і повернення деяким боржникам несправедливо узятих в них «usura» *. [* Процентів (латин.).] Інакше було — коли залишити поза увагою єретичні або сумнівні щодо своїх вчень напрямки — лише у тих патриціанських колах, які внутрішньо вже звільнилися від влади традиції. Та навіть скептично настроєні і далекі від церкви люди прагнули, як правило, — оскільки вважалося за краще певним чином запобігти непевності становища своєї душі після смерті, для чого (згідно з досить поширеними м’якими переконаннями) досить було виконати зовнішні ритуали, що забезпечували спасіння душі, — помиритися на всяк випадок з церквою, внісши до її скарбниці певну суму грошей (52). Якраз тут чітко проступає ставлення самих носіїв нових поглядів до власної діяльності, в якій вони ладні вбачати дещо чуже, а то й прямо протилежне моральності. Яким же чином така поведінка, яку у кращому випадку можна було вважати етично допустимою, могла перетворитися на «покликання» у розумінні Бенджаміна Франкліна? І як історично пояснити те, що у Флоренції XIV і XV ст. — світовому центрі тодішнього капіталістичного розвитку, на цьому ринку грошей і капіталів усіх великих держав тої доби, — вважалася за моральну сумнівна або ледве терпима діяльність, яка у провінційно-дрібнобуржуазній Пенсільванії (де внаслідок звичайної нестачі грошей постійно існувала загроза деградації економіки до рівня натурального обміну, де не було й сліду великих промислових підприємств, а банки лише започат\67\ковувались) вважалася змістом високоморальної зразкової життєвої поведінки? Вести тут мову про «відображення» «матеріальних» інтересів в «ідеальній надбудові» було б просто безглуздям. Яке ж коло ідей сприяло підпорядкуванню діяльності, котра, здавалося б, спрямована лише на отримання прибутку, під категорію «покликання», до якого індивід відчував певний обов’язок? Адже якраз ця ідея стала етичним підґрунтям і опорою життєвої поведінки підприємців «нового стилю».

В ряді випадків за основний принцип сучасного господарства вважають — як це робить, зокрема, у своїх часом дуже вдалих і переконливих дослідженнях Зомбарт — «економічний раціоналізм». Це безумовно справедливо, якщо під економічним раціоналізмом розуміти таке підвищення продуктивності праці, якого досягають шляхом науково обґрунтованого поділу виробничого процесу, що дозволяє долати «органічні» межі росту продуктивності праці, зумовлені природою і людськими можливостями. Таким процесом раціоналізації в галузі техніки та економіки зумовлена, безперечно, значна частина життєвих ідеалів сучасного буржуазного суспільства: праця, спрямована на раціональну організацію розподілу матеріальних благ, завжди, без сумніву, була одною з головних цілей діяльності представників «капіталістичного духу». Досить хоча б познайомитись із тим, як Франклін описує свої зусилля, спрямовані на покращення комунального господарства Філадельфії, щоб зрозуміти що очевидну істину. Радість і гордість від усвідомлення того, що багато людей завдяки тобі «отримали роботу», що ти сприяєш економічному «розквітові» рідного міста у тому, орієнтованому на зростання числа народонаселення і торгівлі значенні, яке капіталізм пов’язує з поняттям розквіту, — все це, безперечно, належить до ознак тієї специфічної і, безперечно, «ідеалістичної» радості життя, яка притаманна представникам сучасного підприємництва. Поряд із цим безумовно фундаментальною рисою капіталістичного приватного господарства є. те, що воно раціоналізоване на основі строгого розрахунку, планомірно і тверезо спрямоване на досягнення економічного успіху — на противагу господарству селянина, який живе сьогоднішнім днем, або привілеям і рутині старих цехових майстрів чи «авантюристичному; капіталізмові», котрий орієнтований на політичний успіх та ірраціональну спекуляцію. \68\

Може скластись враження, що розвиток «капіталістичного духу» найлегше всього зрозуміти, глянувши на нього як на частковий випадок загального розвитку раціоналізму, — що змусило б нас зосередити увагу насамперед на його принциповому підході до останніх питань людського буття. При цьому історичне значення протестантизму звелося б лише до того, що останній зіграв певну роль як «предтеча» чисто раціоналістичного світогляду. Однак уже перші серйозні спроби такого роду засвідчують, що така спрощена постановка проблеми неможлива хоча б тому, що загальна історія раціоналізму ніякою мірою не є сукупністю процесів прогресивного розвитку в окремих сферах життя, які розгортаються паралельно один одному. Раціоналізація приватного права, наприклад, коли розуміти під цим впорядкування і систематизацію змісту права за допомогою юридичних категорій, досягла своєї вищої форми у римському праві доби пізньої античності і водночас здобула найменший розвиток в окремих з економічного погляду найбільш раціоналізованих країнах, зокрема в Англії, де рецепція римського права свого часу зазнала краху внаслідок протидії сильної корпорації юристів, тоді як у католицьких країнах Південної Європи продовжував мати місце його досить значний вплив. У XVIII ст. чисто посейбічна раціоналістична філософія знайшла свій притулок якраз не лише (і навіть не переважно) у найбільш розвинених капіталістичних країнах. Ще й сьогодні вольтер’янство лишається спільним надбанням вищих та — що з практичного боку більш важливо — середніх верств якраз у романських католицьких країнах. Якщо ж під «практичним раціоналізмом» розуміти той різновид життєвої поведінки, при якому світ оцінюється насамперед з точки зору посейбічних інтересів окремої особистості, то таке відношення було і залишається типовим для народів «liberum arbitrium» *; воно увійшло у плоть і кров італійців та французів, і ми могли вже переконатися, що це зовсім не той ґрунт, на якому могло прорости те відношення людини до свого «покликання» як життєвої мети, яке необхідне для розвитку капіталізму. [* Свобода вибору (латин.).] Життя можна «раціоналізувати» з досить різних точок зору і в найрізноманітніших напрямках (цю просту істину, про яку часто забувають, слід було б \69\ поставити на чільне місце у будь-якому дослідженні проблеми «раціоналізму»). «Раціоналізм» — це історичне поняття, яке криє в собі безодню суперечностей, і нам належить насамперед вияснити, від якого духу веде свій родовід та конкретна форма «раціонального» мислення і «раціонального» життя, на ґрунті якої виросла ідея «покликання», і та — як ми бачимо, цілком ірраціональна з погляду чисто евдемоністичних інтересів окремої особи — здатність до кінця віддавати себе роботі в рамках свого фаху, котра завжди була і продовжує залишатися одною з найхарактерніших ознак нашої капіталістичної культури. Нас цікавить тут насамперед походження тих ірраціональних елементів, які складають основу такого, а також будь-якого іншого поняття «покликання».

3. Концепція покликання у Лютера. Завдання дослідження

Цілком очевидно, що у німецькому слові «Веruf» і можливо ще більшою мірою в англійському слові «calling» звучить, поряд із іншими, певний релігійний мотив; уявлення про поставлене Богом перед людиною завдання, і мотив цей тим відчутніший, чим більш у кожному конкретному випадку акцентуємо ми це слово. Якщо ми прослідкуємо його історію в усіх культурних мовах світу, то виявимо, що у народів, які схиляються у своїй більшості до католицизму, так само як і народів класичної античності (53), відсутнє поняття, яке було б аналогічним йому (в розумінні певного життєвого становища, чітко визначеної сфери діяльності), тоді як в усіх протестантських (переважно) народів воно існує. Далі виявляється, що справа тут зовсім не в якихось етнічно зумовлених особливостях згаданих мов і не в виразі якогось там «німецького народного духу», що слово це в його сучасному значенні вперше з’явилось у перекладах Біблії і що відповідає воно більше духові перекладу, а не духові оригіналу (54). У лютерівському перекладі Біблії це слово у його сучасному значенні ми вперше знаходимо; здається, в одному тексті з Книги Ісуса сина Сіраха (11, 20 — 21) (55). Досить швидко воно набуло свого сьогоднішнього значення у повсякденних мовах усіх протестантських народів — тоді як раніше в жодній з мов \70\ не було навіть натяку на вживання його у світській літературі; не трапляється воно, як відомо, і у проповідях — виняток становлять хіба що німецькі містики, чий вплив на Лютера добре відомий.

Тут нове не лише значення слова, новою є — і загалом це здається, відомо — сама ідея, народжена Реформацією. Не те щоб певних спроб оцінки повсякденної мирської діяльності, яку містить у собі поняття «Berui», не знали вже в середні віки чи навіть в античності (в епоху пізнього еллінізму), — про це мова йтиме нижче. Проте безумовно новим тут було слідуюче: розуміння виконання свого обов’язку у рамках світської професії як найвищої мети людського морального життя взагалі. Неминучим наслідком цього стало уявлення про релігійне значення мирської буденної праці і формування відповідного поняття про професію та її значення. Таким чином, у понятті «Beruf» віддзеркалився той головний догмат усіх протестантських віросповідань, згідно з яким поділ католиками християнських моральних заповідей на «praecepta» * і «consilia» ** розглядався як щось другорядне порівняно з чернецькою аскезою, і, натомість, єдиним засобом догодити Богові проголошувалось лише виконання своїх повсякденних обов’язків так, як вони визначені для кожної людини її місцем у житті, складаючи її «покликання». [* Заповіді (латин.). ** Поради (латин.).]

Саме таку ідею розвивав Лютер (56) протягом першого періоду своєї реформаторської діяльності. Спочатку він (цілком згідно з панівною середньовічною традицією — так, як вона, наприклад, висловлена Томою Аквинським) (57), розцінює повсякденну мирську працю як хоча й бажану Богові, однак все ж як щось пов’язане з рукотворним; це — необхідна природна основа релігійного життя, котра сама по собі є моральною, так як і їжа або пиття (58). Однак чим послідовніше проводив Лютер у життя принцип «sola fide» *** і чим різкіше підкреслював він несумісність свого вчення з «євангельськими порадами» католицького чернецтва, які «продиктовані дияволом», тим більшого значення набувала ідея професійного покликання. [*** Лише вірою (латин.). Один із принципів лютерівського вчення, згідне з яким порятувати душу можна не ділами, а лише Божою вірою. (Прим. перекл.)] Чернечий спосіб життя, на \71\ думку Лютера, не лише не має ніякої вартості з точки зору виправдання перед Богом, а й взагалі є проявом егоїстичної байдужості людей, які нехтують своїми мирськими обов’язками. Навпаки, повсякденна діяльність у рамках професії оцінюється ним як найвищий прояв християнської любові до ближнього; Лютер обґрунтовує це способом, досить далеким від мирських понять, і знаходиться майже в гротескній суперечності до відомого твердження Адама Сміта (59), особливо це стосується думки про те, ніби розподіл праці змушує кожного працювати на інших. Незабаром, однак, таке схоластичне обґрунтування зникає, натомість залишається і дедалі сильніше починає підкреслюватись вказівка на те, що виконання повсякденних мирських обов’язків за всіх обставин — це єдиний шлях догодити Богові, що це і лише це є волею Божою, а тому всі дозволєні професії принаймні рівні перед Богом (60).

Не підлягає ніякому сумніву і майже межує з трюїзмом (61) те, що моральна кваліфікація мирської професійної діяльності — це один із найдаяекосяжяіших наслідків Реформації і, зокрема, діяльності Лютера, Така, концепція безмежно далека від тої глибокої ненависті, з якою споглядально настроєний Паскаль відкидав будь-яку позитивну оцінку повсякденної мирської діяльності, котра, на його глибоке переконання, може ґрунтуватись лише на суєтності і лукавстві (62). Ще більш чужа вона тому утилітарному пристосуванню до світу, яке типове для пробабілізму єзуїтів. Однак як конкретно здійснюється практичний вплив протестантських ідей, це ми загалом скоріше неясно відчуваємо, аніж ясна усвідомлюємо.

Навряд чи потрібно доводити, що не може йти ніякої мови про якусь там внутрішню спорідненість поглядів Лютера з «капіталістичним духом» у тому значенні цього слова, про яке йшлося вище, та і взагалі у будь-якому іншому значенні. Адже навіть ті церковні кола, які сьогодні ладні ревно прославляти «справу» Реформації, в цілому зовсім не належать до прихильників капіталізму в якому б то не було розумінні. І, звичайно, сам Лютер першим рішуче б відмежувався від будь-якої концепції, близької тій, яка викладена в роботах Франкліна. Разом з тям на підтвердження цього не слід посилатися на його невдоволення з приводу діяльності Фуггерів (63) та інших схожих на них великих торговців. Адже та бо\72\ротьба, яка у XVI і XVII ст. велась проти юридичних і фактичних привілеїв окремих великих торговельних компаній, швидше нагадує сучасні виступи проти трестів, і тому було б помилкою вважати її, так само як і ці виступи, проявом традиціоналістських настроїв. Проти згаданих вище компаній, проти ломбардців, «трапезитів», проти монополістів, великих спекулянтів і банкірів, які користувалися підтримкою англіканської церкви, королів і парламентів Англії і Франції, однаково запекло боролись як пуритани, так і гугеноти (64). Після Денбарської битви (вересень 1650 р.) Кромвель писав, звертаючись до Довгого парламенту: «Прошу припинити зловживання усіх професій, бо якщо існує професія, котра розоряє більшість, аби зробити багатими небагатьох, то це не служить спільному благу». І в той же час ми знаходимо у нього прояви специфічно «капіталістичного» складу мислення (65). Навпаки, в численних висловлюваннях Лютера проти лихварства і відрахування процентів цілком недвозначно проступає «відстале» (з капіталістичного погляду) розуміння суті капіталістичного виробництва — навіть порівняно з поглядами пізньої схоластики (66). Це стосується, зокрема, спростованого вже Антонієм Флорентійським аргументу про непродуктивність грошей. Тут немає потреби заглиблюватись у деталі, адже очевидно, що ідея «покликання» в релігійному її значенні могла мати найрізноманітніші наслідки для повсякденної життєвої поведінки. Результатом Реформації як такої насамперед було лише те, що значення релігійної винагороди за мирську працю в рамках професії набрало, порівняно з католицьким розумінням, набагато більшої ваги. Подальший же розвиток ідеї «покликання», у якій знайшло свій вираз це нове розуміння, залежав вже від конкретних інтерпретацій благочестя в окремих реформаторських церквах. Авторитет Біблії, звідки Лютер, як йому здавалося, запозичив ідею «покликання», в цілому за своєю суттю ближчий до традиціоналістських уявлень. Зокрема, якщо взяти книги Старого Заповіту, де у Книгах пророків взагалі не йдеться про значення мирської моральності, а в інших місцях про це згадується лише побіжно. Загалом же тут чітко проводиться цілком традиціоналістська ідея: кожен залишається при своєму «прожиткові», полишаючи безпитання, то воно з класичною ясністю висловлене в його типовій для давньосхідного світу молитві: «Хліба нашо\73\го насущного дай нам сьогодні»; до того ж відтінок радикального неприйняття світу, присутній у виразі «μαμωνας της αδικιας», повністю виключає будь-який прямий зв’язок сучасної ідеї професійного покликання із вченням Христа (67). Висловлені у Новому Заповіті ідеї святих апостолів, зокрема Павла, виступають щодо цього (зважаючи на есхатологічні сподівання, якими були сповнені перші покоління християн) або як індиферентні, або як традиціоналістські: оскільки світ чекає пришестя Христа, хай кожен лишається на тому місці і при тих мирських справах, де його застав «глас» Божий. Треба працювати, як і раніше, аби не стати тягарем для ближніх своїх, — тим більше, що все це триватиме недовго. Лютер читав Біблію крізь призму свого тодішнього загального настрою, котрий у період між 1518 і 1530 pp. не тільки лишався традиціоналістським, а й дедалі більше ставав таким (68).

У перші роки реформаторської діяльності Лютера його ставлення до різних типів мирської повсякденної діяльності було — внаслідок його оцінки професії як того, що належить до сфери рукотворного, — внутрішньо досить близьким до есхатологічного індиферентизму святого Павла — так, як воно висловлене у Першому посланні до коринтян, вірш 7 (69): блаженним може стати представник будь-якої соціальної верстви; життя таке коротке; що безглуздо було б надавати надто великої ваги роду занять людини. Тому прагнення до надбання матеріальних благ понад міру, яка потрібна для забезпечення особистих потреб, слід розцінювати як ознаку відсутності благодаті і, поскільки такі речі роблять лише за рахунок інших, то це слід прямо засуджувати (70). В міру того, як Лютер занурювався в мирські справи, він надавав професійній діяльності дедалі більшого значення. Однак поряд із цим кожна конкретна людська професія виступає для нього безпосередньою заповіддю Господа виконувати свій обов’язок у тій конкретній ситуації, в якій людина перебуває згідно з Божою волею. Коли ж після боротьби з «фанатиками» і селянських заворушень той об’єктивний історичний порядок, в рамках якого кожна людина займає своє Богом визначене місце, стає для Лютера прямою еманацією Божої волі (71), він починає дедалі більше акцентувати роль промислу Божого також і в конкретних життєвих ситуаціях, обстоююючи досить традиціоналістського змісту ідею «примирен\74\яя з долею». Згідно з нею кожна людина повинна лишатися у тому стані і при тій справі, які дані їй від Бога, здійснюючи свої земні наміри відповідно до визначеного їй місця у житті. Коли спочатку Лютерів економічний традиціоналізм був результатом індиферентності в дусі апостола Павла, то пізніше він зумовлюється дедалі більш інтенсивною вірою у промисел Божий (72), згідно з якою безумовне підпорядкування Божій волі ототожнюється з безумовним прийняттям свого місця у житті (73). Лютер взагалі не розробив якихось принципово нових чи принципово інших засад, на яких мало б ґрунтуватися поєднання професійної діяльності з релігійними принципами (74). Переконання, що чистота віровчення є єдино правильним критерієм істинності церковного життя, у якому він дедалі більше утверджується після бурхливих подій 20-х років XVI ст., вже само по собі не допускало розвитку будь-яких нових етичних поглядів.

Отже, поняття професійного покликання у Лютера залишається, традиціоналістським (75). Професія як покликання — ще те, що людина повинна приймати як Господнє веління, те, чому вона мусить «покоритися»; таке розуміння є домінуючим у лютеранському вченні, хоча тут присутня й інша думка, згідно з якою професійна діяльність виступає як головне завдання, поставлене Богом перед людиною (76), З развиткам ортодоксального лютеранства цей момент підкреслюється дедалі більше. Таким чином, етичний результат лютеранства мав швидше негативний характер: заперечення (відкидання) переваги аскетичних обов’язків перед мирськими, яке сусідило з проповіддю покори владі і примиренням зі своїм становищем у житті (77). Основа для лютерівської концепції професійного покликання була, — як ми побачимо далі в ході аналізу середньовічної етики, — вже досить добре підготована німецькими містиками, насамперед завдяки здійсненому Таулером принциповому урівнянні в правах цінності духовних і мирських професій і порівняно невисокій оцінці ним традиційних форм аскетичної ретельності (78) (для містиків вирішальне значення мають лише споглядання і екстаз, шляхом яких здійснюється злиття душі з божеством). Лютеранство з цього погяяду є навіть певним кроком назад порівняно з містикою, оскільки у Лютера — а ще більше в лютеранській церкві — психологічні передумови професійної раціональної етики стають більш хиткими у порівнянні з міс\75\тиками, чиї погляди щодо цього ближчі почасти до пієтистської, почасти до квакерської релігійної психології (79). Як ми побачимо далі, це пояснюється насамперед тим, що прагнення до аскетичної самодисципліни викликало у Лютера підозру щодо синергізму * і тому мусило все більше відступати в лютеранстві на другий план. [* Синергізм (Werkheiligkeit) — догматична теорія, згідно з якою людина здатна власними силами добитися сходження на неї Божої благодаті. (Прим. перекл.)]

Таким чином, саме ідея «покликання» в лютерівському її розумінні, як ми вже мали нагоду переконатися, для нашої постановки проблеми значить не так уже й багато. В даний момент нам важливо констатувати хоча б тільки це (80). Цим самим ми зовсім не хочемо сказати, ніби здійснена Лютером перебудова релігійного життя не має ніякого практичного значення для предмету нашого дослідження. Якраз навпаки. Річ лише в тім, що це значення не можна безпосереднім шляхом вивести із позиції Лютера і його церкви щодо мирської професійної діяльності, і взагалі тут воно далеко не таке очевидне, як в інших напрямах протестантизму. Тому саме ми б вважали за доцільне спочатку звернутися до розгляду тих форм протестантизму, в яких зв’язок між релігійними принципами і життєвою практикою виступає більш очевидним, ніж у лютеранстві. Вище ми вже згадували про виняткову за своїм значенням роль кальвінізму і протестантських сект в історії розвитку капіталізму. Так само, як Лютер відчував присутність у поглядах Цвінглі «іншого духу», так відчували це і його духовні спадкоємці у кальвінізмі. І не випадково католицизм з самого початку і по сьогоднішній день вбачає у кальвінізмі свого головного ворога. Це пояснюється перш за все причинами політичного характеру: якщо Реформацію не можна уявити без суто внутрішнього релігійного розвитку, Лютера, особистість якого надовго визначила її духовну суть, те без кальвінізму справа Лютера не набула б такого великого поширення і не утвердилася б так міцно. Проте причина спільної як для католиків, так і для лютеран відрази до кальвінізму полягає насамперед в етичній специфіці останнього. Навіть при поверховому знайомстві з кальвінізмом видно, що тут \75\має місце принципово інше співвідношення між релігійним життям і земними справами, аніж у католицизмі чи лютеранстві. Це видно навіть з літератури, де використано лише специфічно релігійні мотиви. Згадаймо хоча б фінал третьої книги «Божественної комедії» — «Раю», де поет у містичному спогляданні божественних тайн втрачає дар мови, і порівняймо це місце з фіналом поеми, яку прийнято іменувати «Божественною комедією пуританізму». Мільтон завершує в останній пісні «Втраченого раю» сцену вигнання Адама і Єви з раю такими словами: .

А невдовзі перед цим Михайло сказав Адамові:

(Переклад з англійської Миколи Павлюка. Курсив М. Вебера)

\77\

Кожному, хто читає ці рядки, пройняті могутнім пафосом серйозної пуританської спрямованості до світу, очевидно, що така оцінка земного життя як виконання обов’язку була б немислима в устах середньовічного поета. Однак і для лютеранства — так, як воно втілене у хоралах Лютера і Пауля Герхарда, — цей пафос також не характерний. Наше завдання полягає в тім, щоб замість такого роду неясних відчуттів дати по можливості точні логічні формулювання і поставити питання про внутрішні причини такої різниці. Всі спроби звернутися до «народного духу», які взагалі свідчать лише про нерозуміння суті явищ, у нашому випадку повністю неспроможні. Приписувати англійцям XVII ст. єдиний «національний характер» було б просто невірно з історичного погляду. «Кавалери» та «круглоголові» відчували себе тоді не просто представниками двох партій, а людьми абсолютно різної породи, і уважний спостерігач не може з цим не погодитись (81). З іншого боку, встановити якусь характерологічну протилежність між англійським «merchant adventurers» і ганзейськими купцями так само неможливо, як і взагалі констатувати якусь більш-менш глибоку різницю між особливостями німецького і англійського характеру в епоху пізнього середньовіччя — окрім тих рис, які можна безпосередньо пов’язати з відмінностями в історичних долях обох народів (82). Лише сила впливу релігійних рухів — не тільки вона, але вона в першу чергу — породжувала ті відмінності, що їх ми відчуваємо й понині (83).

Якщо ми, досліджуючи взаємозв’язок між старопротестантською етикою і розвитком капіталістичного духу, будемо виходити із вчення Кальвіна, кальвінізму та інших «пуританських» сект, то це зовсім не слід розуміти так, ніби хтось із засновників чи представників цих релігійних спільнот у якому б то не було значенні розглядав пробудження того, що ми іменуємо тут «капіталістичним духом», як мету своєї життєвої діяльності. Ми, зрозуміло, зовсім не вважаємо, ніби хто-небудь із них розглядав самоцільне прагнення до земних благ як якусь етичну цінність. Взагалі потрібно було б раз назавжди запам’ятати, що програма етичної реформи ніколи не була головною проблемою для жодного із діячів Реформації — у даному випадку ми маємо на увазі насамперед таких осіб, як Менно, Джордж Фокс, Веслі. Вони не були ані засновниками товариств «етичної культури», ані \78\ носіями гуманних культурних ідеалів чи прибічниками соціальних реформ. Спасіння душі, і лише воно було основною метою їхнього життя і їхньої діяльності. З цим були пов’язані етичні цілі і практичний вплив їх вчень; і те, і інше виступає лише наслідком чисто релігійних мотивів. А тому ми мусимо рахуватися з тим, що культурні впливи Реформації у більшості своїй — а для нашого спеціального аспекту у переважній більшості — були непередбаченими і навіть небажаними наслідками діяльності реформаторів, часто досить далекими і навіть протилежними за своїм змістом тому, що уявляли собі останні.

Пропоноване дослідження могло б стати скромним внеском для пояснення того, яким чином «ідеї» взагалі можуть впливати на історичний розвиток. Однак для того, щоб з самого початку не виникали непорозуміння стосовно смислу, в якому ми взагалі допускаємо такого роду вплив чисто ідейних мотивів, ми дозволимо собі на завершення цього вступного розділу ще кілька коротких пояснень.

Насамперед слід чітко наголосити на тому, що дослідження такого роду ні в якому разі не можна розглядати як спробу будь-якої — соціально-політичної чи релігійної — оцінки ідейного змісту Реформації. Нам, враховуючи нашу дослідницьку мету, постійно доводиться мати справу з такими аспектами Реформації, які для справді релігійної свідомості повинні видаватися чимось периферійним, якщо не цілком зовнішнім. Адже ми прагнемо чіткіше виявити вплив релігійних мотивів на хід розвитку нашої сучасної специфічно «посейбічної» культури (поряд з безліччю інших історичних мотивів). Отже, наше питання зводиться лише до наступного: що саме із найхарактернішого у змісті нашої культури можна пояснити впливом Реформації, як його історичною причиною. При цьому ми, звичайно, мусимо відмежуватися від тої точки зору, згідно з якою історичну необхідність Реформації можна було 6 вивести з певних змін в економічному житті. Для того щоб створені реформаторами нові церкви взагалі могли утвердитись, повинна була вступити в дію неймовірна кількість історичних констеляцій, зокрема чисто політичних процесів, котрі не лише не можна підвести під будь-який «економічний закон», але й взагалі не можна пояснити з економічного погляду. Разом з тим, з іншого боку, ми зовсім не схиль\79\ні захищати ту безглуздо-доктринерську тезу, буцімто «капіталістичний дух» (у попередньо визначеному нами значенні цього слова) міг виникнути лише внаслідок впливу певних сторін Реформації, чи навіть що капіталізм як економічна система є результатом Реформації. Вже той факт, що ряд важливих форм капіталістичного підприємництва, як відомо, значно давніші, аніж сама Реформація, свідчить про повну безпідставність такої точки зору. Ми прагнемо встановити лише таке: чи мав місце у процесі якісного формування і кількісної експансії «капіталістичного духу» також і релігійний вплив і наскільки далекосяжним він був; які конкретні аспекти культури, що склалася на капіталістичній основі, можуть бути зумовлені цим впливом. При цьому, враховуючи неймовірно складний характер взаємозв’язків між матеріальними підвалинами, формами соціальної і політичної організації і культурно-духовним змістом доби Реформації, ми йтимемо таким шляхом. Насамперед ми спробуємо вияснити, чи існує і, якщо так, то в яких саме аспектах «вибіркова спорідненість» між певними формами релігійних вірувань і професійною етикою. Цим самим, наскільки це можливо, ми зможемо пояснити також тип і загальну спрямованість того впливу, який внаслідок згаданої вибіркової спорідненості релігійний рух справляв на розвиток матеріальної культури. І лише після того, коли все це буде встановлено з певною достовірністю, можна було б спробувати з’ясувати, якою мірою зміст сучасної культури в його історичному розвитку можна зводити до релігійних мотивів, а якою до мотивів іншого роду. \80\

Попередня     Головна     Наступна         Примітки