Попередня     Головна     Наступна





ПРИМІТКИ до Частини I



Ця робота була вперше опублікована в «Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik», 1904 — 1905, Bd. 20 — 21. Із знатної за обсягом критичної літератури наведу в цьому зв’язку лише суттєві відгуки: Rachfahl F. Kalvinismus und Kapitalismus — «Internationale Wochenschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik», 1909, N 39 — 43; моя стаття у відповідь: Antikritisches zum «Geist» des Kapitalismus. — «Archiv», 1910, Bd. 30, s. 176 — 202. Нові заперечення Рахфаля: Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus. — «Archiv», 1910, N 22 — 25, і моя заключна стаття: Antikritisches Schlufiwort. — «Archiv», 1910. Bd. 31, s. 554 — 599. (Брентано у критичній статті, про яку йтиме мова нижче, не посилається на ці роботи, які, ймої вірно, ще не були йому відомі.) Я не включив до цього видання нічого з моєї досить безрезультатної полеміки з Рахфалем — , вельми мною шанованим вченим, — який, однак, цим разом вийшов за межі своєї компетенції; я обмежився (досить нечисленними) цитатами зі своєї антикритики, а також вставками і зауваженнями, які мають у подальшому вичерпати усі можливі непорозуміння. Далі: Sombart W. Der Bourgeois. München — Leipzig, 1913. — До Цієї праці я ще повернусь у наступних примітках.

І нарешті: Вгепtano L. Die Anfänge des modernen Kapitalismus. München, 1916, s. 117 — 137. — До цієї критики я також звернусь при нагоді у примітках. Кожен, для кого (всупереч сподіванням) це становитиме інтерес, зможе переконатись шляхом порівняння текстів обох видань, що я не викреслив, не змінив і не пом’якшив жодної фрази моєї статті, де б містилися скільки-небудь суттєві твердження, і не додав нічого, що б привело до відхилення від суті моїх тверджень, Для цього не було жодних підстав, і подальший виклад змусить. нарешті переконатися у цьому тих, хто й досі висловлює сумніви з цього приводу. Обидва вищезгадані вчені розходяться у своїх поглядах один з одним набагато більше, ніж зі мною. Критику Брентано на адресу книги Зомбарта (див. Sombart W. Die Juden und das Wirtschaftsleben. München, 1911) я вважаю багато у чому обґрунтованою, проте все ж дуже несправедливою, не кажучи вже \81\ про те, що і Брентано не помітив найсуттєвішого у проблемі: єврейства, якої ми поки що не торкаємось (про це нижче).

З боку теологів на адресу нашої праці було висловлено низку цінних зауважень; в цілому, незважаючи на розходження в окремих пунктах, вони дали доброзичливу і цілком ділову оцінку; це для мене тим більш важливо, що з цього боку можна було б чекати на певну антипатію до способу інтерпретації, який є необхідним для нашого дослідження. Адже те, що для теолога, прихильника і дослідника певної релігії, видається у ній найбільш цінним, не знайде тут, звичайно, належного висвітлення. Нам доводиться мати справу із тими аспектами релігійного життя, які з власне релігійного погляду часто видаються зовнішніми і грубими, але які, безумовно, також існували, і саме завдяки тому, що були грубими і зовнішніми, могли найбільш сильно впливати назовні. Щоб не цитувати з окремих питань велику працю Трьольча (див. Troeltsch Е. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912), ми ще раз нагадуємо читачеві про неї. Ця фундаментальна праця особливо цінна для нас, окрім загального багатства змісту, ще й тим, що містить цінні для нашої постановки проблеми доповнення і узагальнення. З великою ерудицією і під оригінальним кутом зору у ній розглянуто загальну історію етичних вчень західного християнства. При цьому автора більше цікавить вчення, тоді як мене — практичний вплив релігії.

1. Ці винятки — не завжди, але у більшості випадків, — пояснюються тим, що віросповідний склад робітників певної галузі виробництва залежить насамперед від того, яке віросповідання переважає у місцях розташування підприємств даної галузі та місцях, звідки вербують робочу силу. Ця обставина іноді мовби змінює загальну картину, що її дає статистика ряду місцевостей, зокрема Рейнської області. Слід мати на увазі також, що статистичні дані будуть переконливими лише при наявності чіткої спеціалізації і точного визначення кількості представників окремих професій. Інакше великі підприємці і ремісники-кустарі можуть потрапити до тієї самої категорії «керівників підприємств». Що ж до сучасного «розвиненого капіталізму» — принаймні у тій мірі, у якій мова йде про широкі верстви некваліфікованих робітників, — то він уже більше не залежить від того впливу, який у минулому могло здійснювати віросповідання. Однак про це пізніше.

2. Див., наприклад, Schell H. Der Katholizismus als Prinzip des Fortschrittes. Würzburg, 1897, s. 31. Hertling G. von. Das Prinzip des Katholizismus und die Wissenschaft. Freiburg, 1899, s. 58.

3. Один з моїх учнів свого часу опрацював найдетальніший статистичний матеріал, що є у нашому розпорядженні з цих питань, — баденську віросповідну статистику. Див, Offenbacher M. Konfession \82\ und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaitliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden. Tübingen — Leipzig, 1901. (Volkswirtschaftliche Abhandlungen der badishen Hocbsehulen. Bd. IV, Heft 5.) Усі факти і цифрові дані, які в подальшому використано як ілюстративний матеріал, взяті з цієї праці.

4. Так, зокрема, у Бадені в 1895 р. на тисячу євангелістів припадало 954 060 марок капіталу, котрий підлягав обкладенню податком а на тисячу католиків — 589 тисяч марок. Правда, євреї, у яких це співвідношення становить більше 4-х мільйонів марок на тисячу чоловік, значно випередили і тих, і других (за даними вищезгаданої праці Оффенбахера, с. 21).

5. З цього приводу див. також висновки роботи Оффенбахера.

6. Детальний матеріал з цього приводу приведений у двох перших розділах роботи М. Оффенбахера.

7. Серед населення Бадена на 1895 р. налічувалось: 37 % протестантів, 61,3 % католиків, 1,5 % євреїв. Віросповідний склад учнів шкіл підвищеного типу, навчання в яких виходить за межі загальнообов’язкових програм, виглядає, згідно з Оффенбахером (цит. праця, с. 16), в період 1885 — 91 pp. таким чином:




протестанти, %


католики, %


євреї, %


Гімназії

Реальні гімназії

Вищі реальні школи

Реальні училища

Цивільні училища підвищеного типу


43

69

52

49

51


46

31

41

40

37


9.5

9

7

11

12


Середній показник


48


42


10




Таке ж саме явище можна спостерігати у Пруссії, Баварії, Вюртембергу, Рейнських землях та Угорщині (цифрові дані див. Offenbacher М. op. cit, s. 211).

8. Цифри, наведені у попередній примітці, свідчать про те, що процент католиків серед учнів середніх шкіл, який взагалі на третину нижче їх проценту серед усього населення, стає дещо вищим лише в гімназіях (головним чином тому, що гімназії дають певну підготовку для богословських занять). Як на характерне явище, важливе з погляду дальшого викладу, можна вказати також на те, що в Угорщині типове відношення протестантів у процентах до \83\ загальної кількості учнів середніх учбових закладів виявляється ще більш показовим (див. Offenbacher М. Op. cit, s. 19 Anm.)/

9. Див. аргументацію М. Оффенбахера (ibid., s. 54) та таблиці у кінці його роботи.

10. Особливо добре помічено це у працях В. Петті, на які ми ще неодноразово посилатимемось.

11. Ту обставину, що Ірландія, яку В. Петті іноді ставить за приклад, нібито становить виняток щодо цього, можна пояснити лише тим, що протестанти були там лендлордами-абсентистами. Петті припустився б помилки, коли б спробував використати цей приклад для ширших узагальнень, у чому переконує становище шотландців, котрі переселилися в Ірландію («Scotch — Irish»). Типове співвідношення між капіталізмом і протестантизмом мало місце в Ірландії так само, як і в інших місцях. (Про становище «Scotch — Irish» див. Hanna C. A. The Scotch — Irish. Vol. 1 — 2. New York, 1902.)

12. Це, звичайно, не виключає, що останній фактор має досить серйозне значення, так само як не суперечить і тому, що для формування життєвого укладу більшості протестантських сект виняткове значення мала та обставина, що в останнії були представлені, як правило, невеликі, а тому однорідні групи населення. Це мало зворотний вплив на міру їх участі в господарському житті — як це було у випадку із строгими кальвіністами за межами Женеви і Нової Англії, власне скрізь — і навіть там, де вони панували політично. Однак те, що емігранти найрізноманітніших віросповідань, як-то індуси, араби, китайці, сірійці, фінікійці, греки, ломбардці, кагорці, переселялись у інші країни як носії комерційних навичок високорозвинених країн, — це повсюдне явище, що не має ніякого відношення до нашої проблеми. (Л. Брентано у праці «Die Anfängo des modernen Kapitalismus», яку ми далі неодноразово будемо цитувати, посилається на історію своєї власної родини.) Проте банкіри іноземного походження як носії комерційного досвіду і комерційних зв’язків були в усі епохи і в усіх країнан. Вони не є явищем, характерним якраз для сучасного капіталізму, і протестанти ставились до них з недовірою. Зовсім по-іншому було у випадку з протестантськими сім’ями (Муралти, Песталоцці та ін.), що емігрували із Локарно до Цюріха; вихідці з них досить швидко стали носіями специфічно сучасного (промислового) капіталістичного розвитку.

13. Offenbacher M. Op. cit, s. 68.

14. Надзвичайно точні зауваження щодо специфіки віросповідань у Німеччині і Франції та щодо взаємоперетину їх з іншими елементами культури у боротьбі національностей в Ельзасі містить чудова праця В. Віттіха. Див. Wittich W. Deutsche und französische \84\ Kullur in Elsaß — «Illustrierte Elsäßer Rundschau. 1900 (є також окреме видання).

15. Звичайно, у тому випадку, коли у даній місцевості взагалі існувала можливість капіталістичного розвитку.

16. Див. про це, наприклад: Dupin de St. Andre. L’ancienne église reformée de Tours. Les membres de l’église. — «Bulletin de la Société de l’histoire du protestantisme». 1856, т. 4, p. 10. Тут також можна було б вважати за рушійну силу прагнення звільнитися від монастирського чи взагалі церковного контролю — до такого висновку схиляються католицькі дослідники. Однак таке твердження суперечить не лише судженням сучасників, у тому числі тих із них, хто, як Рабле, був противником гугенотів; сумніви ж перших національних синодів гугенотів (наприклад, матеріали І синоду в книзі Aymon. Synodes naiionaux de l’eglise reformee de France, p. 10) щодо того, чи може банкір бути- церковним титарем, а також постійне звертання цих синодів — всупереч недвозначній позиції Кальвіна з цього питання — до того, чи допустимо відраховувати проценти (такі пояснення давались на вимогу прихожан), свідчать не лише про сильну зацікавленість цією справою певних кіл, а разом з тим і про те, що прагнення займатися usuraria pravitas (лихварством) без контролю через сповідання не могло служити тут за вирішальний фактор. (Те ж стосується і Голландії, про що йтиме мова нижче. Щодо канонічної заборони лихварства, то ми рішуче стверджуємо, що у рамках даної постановки проблеми воно взагалі не грає ніякої ролі.)

17. Див. Gothein. Wirschaftsgeschichte des Schwarzwaldes. Bd. 1. Straßburg, 1892, s. 67.

18. Сюди стосуються короткі зауваження Зомбарта (див. Sombart W. Der moderne Kapitalismus. Bd. 1. 1902, s. 380). На жаль, пізніше у своїй книзі «Буржуа» (Der Bourgeois, München, 1913) — на мою думку, найслабішій у даному аспекті з усіх його великих праць, — він захищав абсолютно неправильну «тезу», до якої ми іде повернемось. Цю тезу він висунув під впливом книги Франца Келлера (див. Kell.er F. Unternehmung und Mehrwert. Padeborn. 1912), котра, незважаючи на ряд цінних (проте щодо цього не нових) зауважень, у цілому нижче рівня інших праць сучасних апологетів католицизму.

19. Можна вважати за встановлене, що сам факт переїзду на роботу до іншої країни виступає одним з найсильніших факторів зростання продуктивності праці (див. прим. 12). Польська дівчина, котру на батьківщині найзаманливіші перспективи збільшення заробітку не могли вивести зі стану традиціоналістської байдужості, на чужині повністю перевтілюється і як батрачка стає об’єктом \85\ безжальної експлуатації. Це ж саме явище можна спостерігати і в італійців, що зайняті відхожими промислами. Що основна причина криється тут не у виховному впливі вищого за своїм рівнем культурного середовища (хоча останній теж, без сумніву, має місце), видно хоча б з того, що такого роду закономірність спостерігається і в тих випадках, коли (як, наприклад, у сільському господарстві) рід занять зберігається той, що й на батьківщині, тоді як перебування в бараках для найманців поряд з іншими незручностями спочатку настільки знижує рівень життя, що на батьківщині це було б зовсім нестерпним. «Виховним» тут є сам факт роботи у нових . умовах; цим самим і руйнується традиціоналізм. Навряд чи треба доводити, наскільки вплинув цей фактор на, розвиток американської економіки. В давні часи аналогічне значення мав для іудеїв вавилонський полон (це просто впадає у вічі при читанні написів). Схоже явище ми спостерігаємо також у персів. Водночас безумовні відмінності в економічній специфіці пуританських колоній Нової Англії і католицького Мериленду, єпископального американського Півдня і міжконфесійного Род-Айленду свідчать про те, що у кальвіністів їх релігійна своєрідність безумовно виступає як самостійний фактор (подібно до того, як це мало місце у джайнів Індії).

20. Як відомо, у більшості випадків вона має форму більш або ме,нщ поміркованого кальвінізму або цвінгліанства.

21. У майже чисто лютеранському Гамбургу єдиний капітал, корені якого сягають XVII ст., належить відомій реформатській сім’ї (на це люб’язно вказав пан професор А. Валь).

22. Зв’язок, про який ми ведемо мову, зовсім не є чимось «новим» — на нього вже раніше неодноразово вказували Е. Лавелей, М. Арнольд та інші. «Новими», навпаки, можна назвати лише цілком необґрунтовані сумніви у правильності цієї тези. Потрібно, отже, пояснити його суть.

23. Це, звичайно, не виключає того, що в подальшому офіційний пієтизм, так само як інші релігійні течії, виходячи з патріархальних уявлень, в ряді випадків протидіяв «прогресу» капіталістичної господарської діяльності — зокрема переходові від домашнього виробництва до фабричної системи. Справа полягає в тім, що між ідеалом, якого прагне релігійна течія, і фактичним впливом на Спосіб життя його прихильників існує, як ми ще не раз переконаємось, досить істотна різниця. Уявлення про специфічні трудові якості пієтистських робітників можна скласти з моєї статті (див. Weber М. Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit. — «Archiv für Sozialwissenschaft», 1909, Bd. 28, s. 263 f.), де наводяться дані по одній вестфальській фабриці. \86\

24. Заключний розділ з «Necessary hints to those that would be rieh» (напиеано в 1736 p.), інше з «Advice to a young tradesman» (1748 p. Див. Franklin B. Works. Ed. Sparks. Vol. 2, p. 87).

25. Див. Kernberger F. Der Amerikamüde. Frankfurt, 1855. Ця книга являє собою, як відоме, поетичний парафраз американських вражень Лепау. Як художній твір ця книга сьогодні навряд чи має цінність; пусте вона лишається важливий документом, котрий свідчить про (сьогодні вже призабуту) протилежність між світовідчуттям німців і американців, документом того внутрішнього життя, яке з часів німецької містики було, незважаючи ні на що, спільним здобутком німецькім католиків і протестантів, різко відрізняючись від капіталістичної спрямованості пуритан. Дещо вільний переклад Кюрнбергером франклінівських трактатів виправлено нами за оригіналом.

26. Зомбарт поставив ці слова епіграфом до розділу «Генезис капіталізму» (див. Sombart W. Op. cit. Bd. 1, s. 193, пор. також s. 396).

27. Це, звичайно, не одначає ні того, ніби Якоб Фуггер був людиною морально індиферентною чи нерелігійною, ані того, що цими твердженнями повністю вичерпується зміст етики Бенжаміна Франкліна. Навряд чи цей відомий філантроп потребує захисту з боку Брентано (Brentano L. Die Anfänge des modernen Kapilalismus, s. 151 f.) від мого нібото недостатньо розуміння. Проблема якраз і полягає у цьому: як могла людина типу Франкліна виетупити як мораліст саме з такими твердженнями (характерне формулювання яких Брентано не вважав за потрібне зберегти).

28. На цьому ґрунтується відмінність нашої постановки проблеми від зомбартівської. Велике практичне значення цієї різниці стане очевидним пізніше. Тут відзначимо лише, що Зомбарт зовсім не обійшов увагою такі етичні риси характеру капіталістичного підприємця. Однак у загальному контексті його міркувань вони виступають як щось похідне від капіталізму, тоді як ми відповідно до завдання, яке стоїть перед нами, мусимо прийняти зворотну гіпотезу. Остаточна ж ваша, думка з цього приводу, буде висловлена наприкінці дослідження. Концепція Зомбарта (див.: Sombart W. Op. cit. Bd. 1, s. 357, 380 ff.) у цьому випадку тісно пов’язана з блискучими образами останнього розділу «Філософії грошей» Зіммеля. Про полеміку Зомбарта зі мною в його книзі «Буржуа» я скажу пізніше. Тут же вважаю за недоцільне детально розглядати окремі зауваження.

29. «Я переконався нарешті в тому, ще правдивість, чесність і щирість у стосунках між людьми мають величезне значення для щастя в нашому житті; і певднаючи з цього моменту, я вирішив виховувати їх у собі протягом усього життя і записав це рішення \87\ до свого щоденника. Одкровення як таке не мало для мене великої ваги — я вважав, що хоча певні вчинки не є поганими лише тому, що вони заборонені вченням, чи гарними тому, що вони нам приписані, все ж, зваживши на всі обставини, можна припустити, що одні вчинки забороняються якраз тому, що вони по своїй природі шкідливі, інші ж приписані нам якраз тому, що вони благотворні».

30. «Я, наскільки це було можливо, тримався у тіні (мова йде про створення за ініціативою Франкліна бібліотеки), видаючи це за справу «деяких моїх друзів», котрі звернулися до мене, аби я розшукав людей, котрих вони вважають любителими читання. Мій метод приніс бажані результати, і я в подальшому завжди звертався до нього у схожих ситуаціях і можу, покладаючись на свій досвід, щиро рекомендувати його іншим. Та тимчасова маленька офіра нашим самолюбством, яку ми мусимо принести при цьому, у майбутньому винагороджується з лишком. Коли протягом певного часу лишається невідомим, кому належить справжня заслуга, то завжди знайдеться той, хто через марнославство припише її собі, — і тоді досить буде звичайної заздрості, щоб відновити справедливість, відібравши незаслужені знаки пошани і повернувши їx справжньому власникові».

31. Це зауваження Брентано (див. Brentano L. Op. cit., s. 127, Anm. 1) використав як привід для критики наших дальших міркувань стосовно «раціоналізації» і дисціплінування людської поведінки шляхом мирської аскези: «раціоналізація», таким чином, має своїм наслідком «ірраціональний спосіб життя», твердить Брентано. Справді, так воно і є. Адже «ірраціональним» щось є не саме по собі, а лише з певної «раціональної» точки зору. Для нерелігійної людини ірраціональним буде релігійний спосіб життя, для гедоніста — аскетичний, навіть якщо згідно зі своєю вищою цінністю він був би «раціоналізацією». Сподіваюся, що ця праця сприятиме виявленню усієї багатозначності на перший погляд однозначного поняття «раціонального».

32. Притчі Соломонові, гл. 22. вірш 29. Лютер дає переклад: «in seinem Geschäft», старі англійські перекладачі пишуть «business». Див. нижче ярим. 53.

33. Що стосується більш детальної, хоча й не зовсім точної апології Брентано (див: Brentano L. Op. cit., s. 159 f.), на думку якого я не віддав належного етичним чеснотам Франкліна, то адресую читача до цього зауваження: вважаю, що воно робить зайвою таку апологію.

34. Користуючись нагодою, аби вже тут випередити деякі «аитикритичні зауваження». Цілком безпідставовим є твердження Зомбарта (див. Sombart W. Der Bourgeois, München — Leipzig, 1913), \88\ нібито «етика» Франкліна являє собою «дослівне» повторення ідей великого універсального генія Ренесансу Леона Баттиста Альберті, котрий поряд із теоретичними працями в галузі математики, скульптури, живопису і насамперед архітектури та трактатами про кохання (сам він був жононенависником) написав також чотиритомну працю про ведення домашнього господарства (della famiglia). Ця робота приступна мені сьогодні, на жаль, не у виданні Д. Манчіні, а у старому виданні А. Бонуччі. Цитата з Франкліна, про яку йде мова, наведена нами дослівно — де ж у творах Альберті можна знайти відповідні місця, зокрема таке, що нагадувало б головну максиму Франкліна «Час — це гроші» і інші поради у такому ж дусі? Єдине, лише віддалено схоже місце — це, наскільки мені відомо, кінець першої книги «Delia famiglia» (у вид. Бонуччі, v. 2, p. 353), де лише в загальній формі йде мова про гроші як nervus rerum господарства, який, відповідно, вимагає уважного і бережливого ставлення. Таку думку стрічаємо уже в Катона у книзі «De re rustica». Говорити про Альберті, котрий ставив особливий наголос на своєму походженні з одного із найбільш знатних родів Флоренції («nobilissimi cavalieri» — див. «Delia famiglia», p. 213, 228, 247) як нібито людини «нечистої крові», котра сповнена почуття «заздрощів» до знаті, оскільки у зв’язку із своїм позашлюбним походженням (що насправді аніскільки не впливало на його становище) не могла потрапити у вищі суспільні верстви, цілком безпідставно. Звичайно, характерними порадами, що їх дає Альберті, є поради займатися великими справами, що їх він вважає єдино гідними nobile e oneste famiglia (знатної і шанованої родини) і libero e nobile amino (вільного і високого духу) (ibid., p. 209); до того ж такі справи вимагають меншої затрати праці (див.: «Del governo della famiglia», IV, p. 55, відповідно в редакції для Пандольфіні, р. 116, тому краще всього займатися скупкою вовни і шовку!); характерна також і його порада вести домашнє господарство чітко і організовано, тобто співвідносити витрати з прибутками. Таким чином, коли Джаноццо веде мову про «santa masserizia», то йдеться насамперед про принцип ведення «домашнього господарстві», а не «підприємництва» (що саме Зомбарту належало б добре знати) — так само як і в дискусії про сутність грошей (ibid.) мова йде насамперед про способи розміщення майна (грошей чи possessioni — володінь), а не про використання капіталу. Як засіб захисту від непостійності «фортуни» рекомендується змолоду звикати до постійної, розміреної діяльності (in cose magnifiche e ample — p. 192). Окрім того, це єдиний засіб («Delia famiglia», p. 73 — 74) зберегти здоров’я і запобігти небезпечному з точки зору становища в суспільстві гультяйському способу життя; тому необхідно також ретельно навчатися якій-небудь відповідній своєму \89\ станові професії на всяк випадок (проте будь-які opera mercenaria розглядаються як невідповідні йому — «Delia famiglia» I, p. 209). Його ідеал «tranquillita dell animo» (душевної рівноваги), так само як і його сильна схильність до епікурейського (vivere a se stesso — «живи для себе» — ibid., р. 262), особливо ж його антипатія до будь-яких посад (ibid., p. 258) як джерела турбот, ворожнечі і брудних інтриг, його ідеал життя у заміській віллі, думки про предків, що ними він тішив своє самолюбство, нарешті ставлення до сімейної честі (сімейне майно, згідно з флорентійськими звичаями, мусило лишатись неподільним) як до вищого ідеалу і головної мети, — усе це мусило виглядати в очах пуританина гріховним «обожнюванням рукотворного», а в очах Бенджаміна Франкліна — незрозумілою для нього аристократичною патетикою. Варто звернути також увагу на високу оцінку літературної діяльності (бо «industria» як трудолюбність співвідноситься тут насамперед з літературно-науковою працею як єдино достойним благородної людини заняттям) і на те, що лише неграмотний Джаноццо ладен вбачати у masserizia — розумінні «раціонального ведення господарства» — такий же дійовий засіб жити незалежно від інших і не зубожіти. При цьому саме поняття masserizia, що походить із чернецької етики (про це нижче), приписується старому священикові (р. 249). Варто співставити все це з етикою і життєвою поведінкою Бенджаміна Франкліна та, ще більшою мірою, його пуританських предків, зіставити твори письменників Відродження, розраховані на гуманістично освічених патриціїв, з творами Франкліна, написаними для широких кіл, середньої буржуазії, насамперед для «commi», а також з пуританськими трактатами і проповідями, щоб осягнути всю глибину різниці між цими точками зору. Економічний раціоналізм Альберті з його постійними посиланнями на античних авторів, по суті, ближчий до економічних ідей Ксенофонта (якого Альберті не знав), Катона, Варрона і Колумелли (яких він цитує), з тою лише різницею, що у згаданих авторів, насамперед у Катона і Варрона, пріоритет придбання як такого обґрунтовується зовсім по-іншому, ніж у Альберті. За винятком цього всі інші досить розрізнені висловлювання Альберті з приводу використання fattori, розподілу праці і, дисципліни, ненадійності селян тощо можна розглядати загалом як катонівську життєву мудрість, перенесену зі сфери рабовласницького маєтку у сферу вільної праці в домашніх промислах і на земельних ділянках. Коли Зомбарт (чиє посилання на етику стоїків зовсім невдале) гадає, що економічний раціоналізм вже у Катона «доведено до крайньої норми», то це, при правильному розумінні смислу сказаного, не можна вважати за цілком хибне. Справді, римський «diligens pater familias» (дбайливий батько родини) цілком може бути віднесений до однієї категорії з ідеалом «massa» \90\ (господаря) Альберті. Для Катона найхарактернішим є те, що він оцінює маєток з точки зору можливості інвестицій капіталу. Поняття ж «industria», внаслідок християнського впливу, носить звичайно ж інший відтінок. У цьому, власне, і полягає різниця між ними. У концепції «industria» (працьовитості), котра походить із сфери чернецького аскетизму і була, розроблена ченцями-письменниками, криються вже паростки того «етосу», котрий, набув певного розвитку винятково лише в рамках протестантської аскези серед світу (див. нижче) — звідси, як ми ще неодноразово будемо далі бачити, і спорідненість їх обох, яка, проте, а офіційному церковному вченні Томи Аквинського відчутна меншою мірою, аніж в етиці, котру проповідували жебрущі флорентійські та сієнські ченці. Якраз цей етос відсутній як у Катона, так і в Альберті: обидва ведуть мову, про принципи життєвої мудрості, а не про етику. Про утилітаризм йдеться також і у працях Франкліна. Однак етичний пафос його порад молодим комерсантам цілком очевидний і, що найбільш головне, він є характерною іхньою рисою. Недбайливе ставлення до грошей рівнозначно, так би мовити, «знищенню» ембріонів капіталу і тому заслуговує також і на етичний осуд.

Внутрішня спорідненість обох (Альберті і Франкліна) насправді має місце лише постільки, наскільки в Альберті зв’язок між релігійними концепціями і рекомендаціями «хазяйновитості» ще відсутній, а у Франкліна аіи уже відсутній. Зомбарт називає Альберті благочестивим — тоді як насправді останній, як і багато хто з гуманістів, маючи священицький сан і парафію в Римі, взагалі не дав релігійного обґрунтування того способу життя, який він рекомендує (якщо не рахувати двох досить неясних зауважень). Утилітаристські ідеї виступають, принаймні формально, провіяними для обох мислителів, а в парадах Альберті займатися скупкою вовни і шовку є також відтінок меркантилістського соціального утилітаризму («надати роботу багатьом людям» — ibid., p. 292). Вищенаведені міркування Альберті — це досить яскравий зразок того, так би мовити, іманентного економічного «раціоналізму», котрий, будучи справді «відображенням» умов, має місце повсюди і в усі часи у творах письменників, яких цікавить лише «фактичний стан справ». В добу китайського класицизму і о античному світі такі погляди набули не меншого поширення, аніж в епоху Відродження і Просвітництва. Цілком очевидно, ще як в античних авторів — Катона, Варрона, Колумелли, так і у Альберті і йому подібних досить глибоко розроблена (особливо у вченнях про «industria») концепція господарського ratio. Та хіба можна примусити, що такого роду літературна концепція спроможна була здійснити переворот у життєвому укладі, причому переворот такого масштабу, який був під силу лише релігійному віруванню, що обіцяло як винагороду за \91\ певний (у нашому випадку методично-раціональний) спосіб життя спасіння душі. Який вигляд — на противагу вищезгаданому раціоналізмові — має релігійно «орієнтована» раціоналізація способу життя (а також господарської поведінки), можна переконатися не лише на прикладі пуритан усіх напрямків, а й на прикладі таких досить несхожих між собою явищ, як джайнізм, іудаїзм, ряд аскетичних середньовічних сект, на прикладі Вікліфа, богемських братів (цього пережитку гуситського руху), російських скопців і штундистів та численних чернечих орденів. Забігаючи дещо вперед, зазначимо, що головна різниця тут криється ось у чому: етика, корні якої сягають у релігію, пропонує за ту поведінку, якої вона вимагає, цілком очевидні і, допоки ця релігійна віра жива, надзвичайно ефективні винагороди, однак винагороди психологічного, а не економічного характеру. Якраз таких винагород і не може запропонувати чисто практично орієнтоване «вчення про мистецтво жити» типу теорії Альберті. Лише тою мірою, наскільки згадані винагороди стають дійовими, і насамперед у тому часто досить далекому (ще є вирішальним) від учення теологів (адже воно також лише «вчення») напрямку, у якому вони діють, релігійна етика здатна набирати вирішального впливу на життєву поведінку і тим самим на господарство. Треба підкреслити, що якраз у цьому і полягає весь сенс даної статті, який, попри всі мої сподівання, виявився зовсім незрозумілим. Зомбарт також дає зовсім неправильну характеристику етичиих ідей теологів доби пізнього середньовіччя (наеамперед Антоніна Флорентійського і Бернардина Сієнського), де можна знайти певне «співчуття до капіталізму». Ми вестимемо про це мову далі. В усякому разі зазначимо, що Альберті абсолютно не належить до їх кола. Він запозичив із сфери чернецьких уявлень лише поняття «industria», та й те, як кажуть, не з перших рук. Альберті, Пандольфіні та подібні до них, незважаючи на всю їхню зовнішню підпорядкованість церковній дисципліні, вже внутрішньо цілком звільнялися від неї. Попри всю свою близькість до пануючої християнської етики, вони, по суті, репрезентують aнтично-язичницьке світовідчуття, що його значення для розвитку сучасної економічної теорії (і сучасної економічної політики) я, на думку Брентано, «проігнорував». Справді, я дійсно не займався тут вивченням цього каузального зв’язку — не займався тому, ще цьому питанню не місце в дослідженні про «протестантську етику і дух капіталізму». Я далекий від того — це стане очевидним за інших обставин, — щоб заперечувати значення цих ідей, проте я мав і маю усі підстави твердити, що сфера і напрямки їхнього впливу були зовсім іншими, аніж ті, які притаманні протестантській етиці (серйозне практичне значення мав також вплив таких її попередників, як секти, етика Вікліфа та гуситів). Античні гос\91\подарські ідеї впливали не на життєву поведінку буржуазії, що формувалася, а на політику державних мужів і правителів. Це два каузальні ряди, які частково співпадають, але зовсім Не зливаються цілком, слід чітко відмежовувати один від одного. Що ж до Бенджаміна Франкліна, то господарські трактати (їх використовували в Америці як матеріал для шкільного читання) з цього погляду можна віднести до тих творів, які насправді впливали на практику — на відміну від значних за обсягом праць Альберті, ледве чи відомих за межами вузького кола вчених. Проте я згадую тут лише Франкліна як мислителя, котрий стояв уже повністю по той бік пуританської регламентації життя, яка втратила уже своє значення. Те ж саме можна сказати і про все англійське «просвітництво» в цілому, ставлення якого до пуританізму досліджено значно більше.

35. На жаль, і Брентано (op. cit.) також змішує різні види прагнення до наживи (як ті, де застосовують військову силу, так і мирні), вважаючи за специфічну рису «капіталістичного» (на відміну, наприклад, від феодального) прагнення до наживи зацікавленість у грошах (а не прагнення до придбання землі); при цьому він не лише повністю відкидає будь-які подальші розмежування різних видів прагнення до наживи (що одне може привести до формування чітко визначених понять), а й доводить те (s. 131), чого я зовсім не можу зрозуміти: нібито передумовою поняття «духу» (сучасного!) капіталізму, що його ми вживаємо відповідно до мети нашого дослідження, виступає щось таке, що саме потребує обґрунтування.

36. Пор. досить влучні з усякого погляду зауваження Зомбарта: Sombart W. Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, 1903, s. 123. Немає потреби детально спинятися на тому, якою мірою я завдячую своїми формулюваннями самому фактові існування класичних праць Зомбарта з їх чітко поставленими проблемами (хоча всі принципові положення цього нашого дослідження були нами висловлені у набагато раніших працях). Це стосується і тих випадків — можна сказати, насамперед тих випадків, — коли наші шляхи розходяться. Навіть той, хто, читаючи Зомбарта, гостро відчуває свою незгоду з ним і навіть повністю відкидає деякі з його тез, зобов’язаний пам’ятати про його внесок у науку.

37. Ми, звичайно, не будемо тут займатися питанням визначення цих меж, так само як і не маємо наміру визначати наше ставлення до відомої концепції взаємозв’язку між високою заробітною платою і продуктивністю праці. Цю концепцію вперше запропонував Томас Брассі (Brassey Th. Works and Wages, London, 1872), теоретичне обґрунтування вона здобула у Л. Брентано (Brentano L. Über das Verhaltnis von Arbeitslohn und Arbeitszeit \93\ zur Arbeltsleistung, 2, Aufl. Leipzig, 1893), а історичне і конструктивне оформлення у Герхарта фон Шульса-Геверніца (Schulze-Gavernitz G. von. Der Grossbetrieb, Leipzig, 1892). Дискусія знову відновилась завдяки появі цікавих робіт Хасбаха (Hasbach W. Zur Characteristik der englischen Industrie. — in: Schmollers Jahrbuch. Bd. 27, 1903, s. 349, 385, 417, ff.) і продовжується по сьогоднішній день. Для нас досить обмежитись тут вказівкою на той очевидний факт, якого ніхто не ставить під сумнів, що низька заробітна плата і високий прибуток, низькі ставки і сприятливі шанси промислового розвитку не пов’язані між собою прямо і безпосередньо, і що взагалі прості механічні грошові операції безпосередно не ведуть до «виховання» в дусі капіталістичної культури і не створюють умов, сприятливих для капіталістичного господарства. Усі наведені вище приклади мають чисто ілюстративний характер,

38. Тому впровадження в економіку країни капіталістичного підприємництва часто було неможливим без масового напливу іммігрантів із районів старої культури. У період виникнення капіталізму > протилежність між особистими «навичками» і секретами ремесла, з одного боку, і науково об’єктивованою сучасною технікою — з іншого, на яку цілком справедливо звертає увагу Зомбарт, майже непомітна. Більше того, етичні (якщо так можна сказати) яко.сті капіталістичного робітника (а до певної міри і підприємця) цінувалися часто — завдяки своїй винятковості — вище, аніж застиглі в рамках багатовікової традиції навички ремісників. Навіть сучасна промисловість далеко ще не вільна у виборі місця для своїх підприємств, у зв’язку з залежністю від реальності чи відсутності такого роду вихованої традицією здатності населення до інтенсивної праці. Відповідно до поширених сьогодні наукових поглядів, таке явище часто пробують пояснити успадкованими расовими ознаками, а не традицією і вихованням, що, з нашого погляду, є досить сумнівним.

39. Див. мою згадану вище працю (прим. 23).

40. Ці зауваження можуть бути неправильно витлумачені. Явища, про які тут ведеться мова, не мають нічого спільного ані зі схильністю певного типу ділових людей використовувати у своїх інтересах слова «релігія мусить бути збережена для народу», ані з досить часто поширеною готовністю широких кіл духовенства, насамперед лютеранського, через особливі симпатії до авторитетної влади служити останній в якості «чорної поліції» там, де треба було оголосити страйки гріхом, а профспілки затаврувати за «здирництво» і т. д. Ми ведемо мову не про поодинокі, а про досить поширені і, як побачимо далі, типові факти.

41. Див: Sombart W. Der moderne Kapitalismus, Bd. 1, s. 62.

42. Ibid., s. 195. \94\

43. Звичайно, йдеться про капіталізм як специфічне сучасне західне раціональне підприємництво, а не про поширений вже більше трьох тисячоліть у всьому світі — Китаї, Індії, Вавілоні, Стародавній Греції, Римі, Флоренції і в наш час — капіталізм лихварів, військових постачальників, відкупників посад і податків, великих торговки підприємців і фінансових магнатів. Див. попередні зауваження.

44. Ми в жодному разі — на цьому слід тут особливо наголосиги — не збираємося a priori виходити з передумови, нібито техніка, з одного боку, і дук «професійної діяльності», якому капіталізм зобов’язаний своєю експансивною енергією, з іншого, мали виникнути в одних і тих же соціальних верствах. Те ж саме можна сказати і про соціальні корені релігійної свідомості. Кальвінізм в історичному плані став одним із чинників виховання «капіталістичного дуку». Проте якраз великі фінансисти були, як це мало місце, наприклад, у Нідерландах, у переважній більшості прихильниками якраз не строгого кальвінізму, а армініанами. Причини цього ми встановимо пізніше. «Типовими» носіями капіталістичної етики і кальвіністської церковності тут, як і скрізь, були представники середньої та дрібної буржуазії, які ставали підприємцями. Це цілком узгоджується із сказаним вище: великі фінансисти і торговці існували в усі часи, але раціональна капіталістична організація буржуазної промислової праці вперше виникла на рубежі середньовіччя і нового часу.

45. Див. у зв’язку з цим гарну дисертацію Ю. Малиняка: Маliniak І. Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes im Zurich im 16 — 17 lh. Zurich, 1913.

46. Картина, що ми її наводимо нижче, це певний «ідеальний тип», який створений з елементів окремих галузей промисловості в різних окремих місцях. Оскільки він служить чисто ілюстративній меті, то, звичайно, немає ніякого значення, що в жодному із наведених нижче випадків події не розгорталися точно так, як зображено тут.

47. Тому не можна вважати випадковим той факт, що цей ранній період становлення раціоналізму (як на приклад можна послатися на факти перших успіхів німецької промисловості) пов’язаний з різким зниженням якості повсякденного споживання.

48. Це не слід розуміти так, що ми вважаємо коливання запасів благородних металів економічно нейтральним фактором.

49. Це значить, що мова йде про той тип підприємця, який тут вибрано за об’єкт нашого дослідження, а не яро який-небудь визначений емпіричними засобами середній тип (про поняття ідеального типу див. мою статтю в «Archiv für Sozialwissenschaff», 1904. Bd., s. 64 ff.). \95\

50. Саме тут, мабуть, буде доречно коротко зупинитися на зауваженнях, що їх висловлено в уже згаданій (див. прим. 18} праці Ф. Келлера і на пов’язаних з ними зауваженнях Зомбарта (у книзі «Буржуа») — звичайне, лише тією мірою, в якій вони стосуються нашої постановки проблеми. Досить диано, що автор критичних зауважень, де канонічна заборона процентів узагалі не згадана (за винятком одного побіжного зауваження, яке не стосується аргументації в цілому), що цей автор будує свою критику на передумові, нібито якраз така заборона брати проценти (паралелі цьому явищу наявні ледве чи не в будь-якій релігійній етиці) видається нами за основну рису католицької етики, на відміну від етики протестантської. Вважаємо, що критикувати можна лише ті роботи, які справді прочитані і основні положення яких після прочитання ще не забуто. Боротьба проте usuraria pravitas (лихварства) проходить червоною ниткою крізь усю історію гугенотської і нідерландської церков XVI ст. «Ломбардці», тобто банкіри, часто не допускалися до причастя (див. вище прим. 12). Більш ліберальна точка зору Кальвіна (яка все ж не змогла перешкодити тому, що перший проект ордонансів ще передбачав постанови проти лихварів) здобула верх лише завдяки Салмазію. Різниця, отже, лежить не тут. Навпаки, тут скоріше має місце певне зближення. Але ще гірше стоїть справа із власною аргументацією автора, котра через свою поверховість досить невигідно різниться як від ще не оціненої належно книги Функа (див. Funk. Über die ökonomische Anschauungen der mittelattertichen Theologen. — «Zeitschrift für gesamte Staatswissensehaft», 1869, Bd. 25) та досліджень інших католицьких вчених, так і від дещо застарілого у своїх деталях, але в цілому фундаментального дослідження В. Ендеманна (див. Endemann W. Studien in der romanisch — kanonistischen Wirtschafts — und Rechtslehre. 1874 — 1885).

Правда, у Келлера немає тих крайнощів, що їх ми подибуємо у Зомбарта (op. cit., s. 321), котрий твердить, ніби у поглядах «блаженних мужів» (йдеться перш за все про Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського) помітне явне прагнення «усіма засобами сприяти росту підприємницького духу», це прагнення знаходить свій вияв нібито в тему, що вони інтерпретують заборону лихварства (аналогічно тому, як не повсюдно робили щодо заборони процентів) насамперед з точки зору того, чи не наносить це шкоди «продуктивному» (у нашій термінології) капіталовкладенню. Для доказу того, що ми тут маємо справу із «Thesenbuch» у гіршому значенні цього слова, побіжно зауважимо слідуюче: Зомбарт, з одного боку, відносить римлян до «героїчних народів», а, з іншого, виявляє уже у Катона (s. 267) «доведений до крайніх меж» економічний раціоналізм. Але ж, згідно із Зомбартом, перше несумісне з \96\другим. Він також повністю перекрутив значення заборони процентів, на чому ми тут детально не зупинятимемось. Значення заборони процентів раніше часто переоцінювали, потім стали недооцінювати; нині ж, коли існують і католицькі мультимільйонери, його в апологетичних цілях часто ставлять з ніг на голову. Як відомо, заборону процентів було відмінено — незважаючи на авторитет; Біблії! — у минулому сторіччі постановою конгрегації Святого престолу, проте лише temporum ratione habita (зважаючи на вимоги часу) і побічно, тобто заборонивши турбувати духовних чад розпитуванням про usuraria pravitas за умови, що їх слухняність у випадку відновлення цієї заборони не викликатиме сумнівів. Адже кожному, хто більш-менш серйозно вивчав вкрай заплутану історію церковної доктрини про лихварство, зрозуміло слідуюче: з огляду на численні контроверзи (наприклад, щодо допустимості купівлі ренти, обліку векселів та багатьох інших угод) і насамперед з огляду на те, що вищезгадані рішення конгрегації Святого престолу було прийнято у зв’язку з муніципальною позикою, нема ніяких підстав твердити, нібито заборона позичкового проценту поширювалась лише на грошову позику, яку надавали в разі нестатку, і нібито метою цієї заборони було «збереження капіталу» і навіть сприяння розвиткові «капіталістичних підприємств» (s. 25). Істина полягає в тому, що церква досить пізно знову згадала про заборону процентів і що тоді, коли це трапилось, звичними формами розміщення капіталу були не позики під твердий процент, a foenus nauticum, commenda, societas maris, dare ad proficuum de mari. (тобто позички на проценти, тарифовані в залежності від ступеня ризику в долі прибутку чи збитку). Зважаючи на те, що ці позики були позиками під процент на певне підприємство, вони і не могли бути іншими. Заборона ця поширювалась не на всі вищезгадані позики (виняток становили лише окремі найбільш ревні прихильники канонічного права); проте з тих пір, як утвердилась і здобула повсюдне поширення практика капіталовкладень під твердий процент і обліку векселів, канонічна заборона процентів перетворилася на серйозну перепону, яка, в свою чергу, викликала рішучу масову протидію з боку купецьких гільдій (чорні списки!). Заборона процентів, звичайно мала чисто формальний, юридичний характер, без найменших якихось ознак тенденції «захисту капіталу», як це пробує довести Келлер. Зрештою, наскільки взагалі можна встановити, яким було тоді ставлення до капіталізму, мова може йти, з одного боку, про традиціоналістську, здебільшого невиразну неприязнь до всеохопної імперсональної, а тому мало доступної для етичного впливу сили «апіталу (це вже знаходить свій вияв у висловлюваннях Лютера про Фуггерів і про грошові справи), з іншого — усвідомлення необхідності пристосування до нових умов. \97\

Однак така проблема виходить за рамки цього дослідження, оскільки, як уже було сказано, заборона грошової позики під проценти і її подальша доля мають для нас лише симптоматичне значення, і то лише в певному, обмеженому смислі.

Господарська етика богословів, які слідували вченню Дунса Скота і особливо деяких богословів старцюючих орденів епохи Кватроченто, насамперед Бернардина Сієнського і Антоніна Флорентійського (тобто ченців-письменників специфічно раціонально-аскетичної спрямованості), безумовно потребує спеціального вивчення і її не можна мимохідь охарактеризувати у цьому дослідженні. В противному разі я змушений був би передбачити у цій антикритиці те, що я маю намір сказати про господарську етику католицизму з точки зору її позитивного ставлення до капіталізму.

Згадані письменники — і з цього погляду вони є попередниками деяких єзуїтів — прагнуть виправдати прибуток купця у торговому підприємстві як винагороду за його «industria» (працелюбність) і видати її за етично дозволену (більшого не може твердити і Келлер).

Поняття «industria» і його оцінка ведуть своє походження з чернецької аскези подібно до того, як поняття «masserizia» запозичене з лексикону духовенства, на що вказує сам Альберті виступами Джаноццо. Про чернецьку етику як попередницю мирських аскетичних напрямків протестантизму детальніше буде сказано пізніше (в давнину елементи таких концепцій ми знаходимо у кініків, в надгробних надписах пізньоелліністичної доби і в Єгипті, де вони виникають у зовсім інших умовах). Однак в усіх цих випадках (як і у вченні Альберті) повністю відсутнє якраз те, що є для нас вирішальним, — характерна, як ми побачимо далі, для аскетичного протестантизму концепція власної обраності, впевненості у майбутньому спасінні внаслідок діяльності в рамках професії-покликання (certitudo salutis), іншими словами, відсутні ті психологічні нагороди, які цей різновид релігійності обіцяв за «industria» і які неминуче мусили бути відсутні у католицизмі, де були зовсім інші засоби спасіння. Кінцевою метою цих письменників було утвердити етичне вчення, а не виробити практичні стимули, зумовлені вірою в особисте спасіння; до того ж мова йде тут, як легко можна переконатися, насамперед про адаптацію, а не про обґрунтування, виходячи з основних релігійних принципів, що характерне для мирського аскетизму. (Про Антоніна і Бернардина вже давно створено значно кращі праці, аніж написана Ф. Келлером.) Крім того, сама теза про адаптацію зустрічає багато заперечень аж по сьогоднішній день. Звичайно, значення цих чернецьких етичних концепцій як симптомів не слід повністю заперечувати. Однак справжні «паростки» релігійної етики, в рамках якої склалося сучасне поняття по\98\кликання-професії, треба шукатн в сектах і ересях, насамперед у Вікліфа, хоча його значення іноді і переоцінюють. Так, Бродніц (див. Brodnitz. Englische Wirtschaftsgeschichte. Bd. 1. 1918) вважає, що вплив Вікліфа був настільки сильний, що пуританізмові після нього нічого було робити. Однак на всьому цьому ми не можемо і не повинні тут детально зупинятися. Тому що в рамках даної праці неможливо мимохідь вияснити, чи справді (і коли так, то якою мірою) середньовічна християнська етика сприяла створенню передумов капіталізму.

51. Слова «μηδέυ απελπξουτες» (Євангеліє від Луки) і їх переклад у Вульгаті «nihil inde sperantes» («нічого не чекаючи») являють собою, на думку А. Меркса, перекручення слів «μκδέυα απελπςουτες», що дорівнює «neminem desperantes» («нікого не змушуючи відчаюватись»), тобто велять надавати позику будь-кому, у тому числі і нужденним братам, не згадуючи при цьому про проценти. Вислову «Deщ plaсere vix potest» тепер приписують аріанське походження, що для нас не має істотного значення.

52. Яким чином при цьому обходили заборону лихварства, ми дізнаємося, наприклад, із книги I, розд. 65 статуту arte di Calimala (цеху Калімали), на сьогодні в моєму розпорядженні є італійське видання в публікації Emiliani-Guidici Stor. dei com. ilal., vol. 3, p. 246: «Консули мусять домовитися з тими ченцями, з якими вони вважатимуть за потрібне, яким чином краще всього на користь усіх тримати відпущення за дарунки, винагороду і вдячність або проценти за поточний рік, як це робилось у попередніх випадках». Таким чином, мова йде про своєрідне відпущення гріхів усім членам цеху як про обов’язок посадових осіб цеху. Вельми показові щодо аморальності характеру капіталістичного прибутку як подальші настанови цього джерела, так і наявна безпосередньо перед цим вказівка (розд. 63) записувати усі проценти і прибутки до графи «подарунків». Нинішнім біржовим «чорним спискам», спрямованим проти тих, хто добивається ліквідації різниці в курсі цінних паперів, в минулому часто відповідала дискредитація осіб, які зверталися до церковного суду з exceptio usurarie pravitatis (з протестом проти лихварства).

53. Із давніх мов лише давньоєврейська містить вирази такого відтінку. Це, насамперед, слово «םלאבה» Воно вживається для позначення функцій священнослужителя (Вих. 35, 21, Неєм. II, 22, І. Параліп., 9, 13; 23, 4; 26, 30), занять посадової особи на царській службі (особливо І Сам. 8, 16; І. Параліп., 4, 23; 29, 6), службові обов’язки царського чиновника (Есф. 3, 9; 9, 3;), наглядача (II Цар., 12, 12), раба (Бут. 39, 11), виконання польових робіт (І. Параліп., 27, 26), функції ремісників (Вих. 31,5; 35, 21; І Цар., 7, 14), торгівців (Пс., 107, 23), а в тексті, про який йтиметься нижче (Сір., 11, \99\ 20), — будь-якої «професійної діяльності». Корінь цього слова «לאך» означає посилати, відправляти; отже первісне його значення — «завдання». З вищенаведених цитат видно, що воно запозичене з господарського та літургійно-бюрократичного кола понять давньоєгипетської рабовласницької держави царя Соломона. Як пояснив мені Ф. Меркс, корінь цього слова був повністю забутий уже в давнину і воно почало означати будь-яку роботу, перетворившись на таке ж стерте слово, як і німецьке «Beruf». Спільним для них обох було те, що спочатку вони вживалися для визначення обов’язків служителя культу. Вираз «הק», що значить «призначене», «вказане», «pensum», ми знаходимо також у Книзі Ісуса сина Сірахового (11, 20), в Септуагинті воно перекладено як «δαθήκη», тобто запозичено з кола бюрократичних понять, пов’язаних з натуральними повинностями, так само «ךבד־׳זם» (Вих., 5, 13, пор. також Вих., 5, 14); слову «pensutn» у Септуагинті і тут відповідає «δαθήκη». Септуагинта перекладає Сір. 43, 10, як «κριμα». В Сір. 11. 20 це слово, очевидно, означає виконання Божих заповітів, отже воно близьке до німецького «Beruf». У зв’язку з цим місцем із Книжки Ісуса сина Страхового мн відсилаємо читача до відомої книги Н. Сменда (див. Smend R. Die Weisheit des Jesus Sirach. Brl. 1906), де досліджено ці місця, а також до його праці «Index zur Weisheit des Jesus Strath», де дано тлумачення слів «δαθηκη, εγου, πόυος». (Як відомо, втрачений давньоєврейський текст Книги Ісуса сина Сірахового було знайдено Шехтером, котрий частково доповнив його цитатами з Талмуду. Лютер не знав цього тексту і на його слововживання ці обидва поняття ніяк не вплинули. Див. нижче про притчі Соломонові, 22, 29. У грецькій мові взагалі немає визначення, яке б за своїм відмінком відповідало німецькому слову «Beruf». І тому місце із Книги Ісуса сина Сірахового (11, 20, 21), яке Лютер уже цілком в дусі сучасного слововживання (див. нижче) перекладає: «bliben in dejnem Beruf», у Септуагинті написано в одному місці «εργου». а а другому, очевидно, зовсім спотвореному тексті [у давньоєврейському оригіналі йдеться про засяяння Божої допомога!) — «πόυος». Найчастіше в давнину «τα προσήκουτα» означало обов’язки взагалі. У термінології стоїків слово «καματος» у деяких випадках — на що звернув мою увагу Ф. Дітеріх — має близький до німецького слова ідейний відтінок, що, правда, не має належного лінгвістичного обґрунтування. Всі інші вирази (тину «τάξις» та ін.) позбавлені етичного відтінку. У латинській мові німецькому «Beruf», тобто довготривалій професійній діяльності, яка (звичайно) одночасово виступає джерелом прибутку для людини, створюючи цим самим надійну економічну основу її існування, відповідають, поряд із безбарвним «opus», кілька близьких за своїм етичним змістом слів: officium (походить від opificium, \100\ спочатку індиферентне, пізніше, особливо у Сенеки — De benef., IV, 18 — близьке за значенням до німецького «Beruf»), munus (що означало повинності старих міських громад), або, нарешті, professio. Останнє слово також, ймовірно, пов’язане з публічно-правовими обов’язками, насамперед з давніми деклараціями про прибутки бюргерів, пізніше воно стало вживатися для позначення «вільних професій» в сучасному значенні слова (наприклад, professio benedicendi — ораторська професія) і в цьому вузькому значенні воно набуло смислу, близького в усіх відношеннях, до німецького «Beruf» (навіть у більш глибокому його значенні; так, наприклад, у Ціцерона: «non intelligit quid profiteatur», тобто «він не розуміє, у чому його справжнє покликання») — з тою лише різницею, що тут воно позбавлене усякого релігійного відтінку і вживається у цілком посейбічному значенні. Ще більшою мірою це, звичайно, стосується поняття «ars», яке в епоху імперії означало «ремесло». У Вульгаті відповідні місця Книги Ісуса сина Сірахового перекладено в одному випадку як «opus», в іншому (ст. 21) — як «locus», що слід, мабуть, розуміти як «соціальне становище». Окремі аскети (як, наприклад, Ієронім) додавали «mandaturam tuorum» (відповідно до того, що тобі приписано) — на це цілком справедливо вказав Брентано, який, проте, як завжди, не звернув увагу на те, що якраз це і свідчить про аскетичне походження згаданого поняття (до Реформації аскеза мала позамирський, а пізніше — мирський характер). Загалом точно не відомо, з якого саме тексту зроблено переклад Ієроніма. Не можна виключати і впливу давнього літургійного значення слова «סלאכח». Серед романських мов лише в іспанській слово «vocacion» у розумінні внутрішнього покликання до чогось, яке спочатку відносилось до духовного сану, може вважатись частково близьким за своїм етичним значенням до німецького «Beruf», однак воно ніколи не вживається для позначення «покликання» у зовнішньому його аспекті. В перекладах Біблії на романські мови іспанське vocacion, італійське vocazione і chiamamento вживаються у значенні, близькому до лютерівського і кальвіністського слововживання лише для перекладу новозавітнього «κλησις», — тобто коли йдеться про обраність до вічного спасіння через Євангеліє, коли у Вульгаті стоїть «vocacio». (Брентано у згаданій вже праці дивним чином стверджує, нібито згадана обставина, використана мною на підтвердження моєї точки зору, насправді свідчить про те, що поняття «покликання» у післяреформаційному його значенні існувало й раніше. Проте мова йде зовсім не про це: «κλησις» належало перекладати як «vocacio» — і в той же час хто і коли вживав його у середні віки в нашому сьогоднішньому розумінні? Сам факт такого перекладу і те, що, незважаючи на існування такого тлумачення, воно відсутнє у мирському слововжи\101\ванні, якраз і доводять нашу правоту). «Chiamamento» у згаданому значенні зустрічається, наприклад, у італійському перекладі Біблії XV ст., що його надруковано в «Collezione di opere inedite e rare» (Bologna, 17), тоді як у сучасних італійських перекладах Біблії вживається слово «vocazione». В романських мовах слова, що їх можна вважати відповідниками німецького «Beruf» у зовнішньому мирському значенні, тобто у значенні регулярної діяльності, спрямованої на отримання прибутку, повністю позбавлені — як це випливає з лексики, а також як це люб’язно підтвердив мій шановний приятель, професор Байст із Фрайбурга, — будь-якого релігійного відтінку, байдуже, чи походять вони від ministerium або officium (у цьому випадку вони спершу мали певне етичне значення), чи від ars, professio і implicare (impiego) — тоді вони були позбавлені цього значення з самого початку. Вищезгадані місця Книги Ісуса сина Сірахового, перекладаючи які Лютер користувався словом «Beruf», у французькому перекладі звучить як office (ст. 20), та labeur (ст. 21, кальвіністський переклад); у іспанському — як lugar (ст. 20): obra (ст. 21) (що аналогічно перекладові Вульгати), а у нових протестантських перекладах — posto. Протестанти романських країн внаслідок своєї малочисельності не змогли (та, власне, і не пробували) таким чином вплинути на розвиток мови, як це зробив Лютер, котрий зміг перетворити ще мало зачеплену академічною раціоналізацією мову німецьких канцелярій.

54. В Аугзбурзькому сповіданні віри це поняття не здобуло належного розвитку і наявне тут лише імпліцитно. Ст. XVI (див. вид. Кольде, с. 43) проголошує: «Бо Євангеліє... не спростовує мирський спосіб правління, поліцію і інститут шлюбу, воно лише хоче, щоб усе це розглядалось як Божий порядок, в рамках якого кожен доводив би, що він керується заповідями християнської любові і творить добрі справи відповідно до своєї професії» (у латинському тексті: «et in talibus ordinationibus exercere caritatem» — там же, с. 42). Звідси випливає, що властям слід коритись і що «Beruf» тут насамперед треба розуміти як об’єктивний порядок, у тому розумінні, як це сказано в І Кор., 7, 20. А в ст. XXVII (вид. Кольде, с. 83 внизу) про «Beruf» (латиною: in vocatione sua) йдеться лише у зв’язку із встановленими Богом станами: духовенства, правителів, князів, панів і т. д., причому і про це у німецькому тексті сказано лише у Книзі згоди, тоді як у німецькому тексті першого видання це місце взагалі відсутнє.

У значенні, яке, в усякому разі, включає в себе і наше сьогоднішнє розуміння, це слово вживається лише у ст. XXVI (вид. Кольде, с. 81): «...що умертвління плоті мусить служити не засобом спасіння, а способом тримати плоть так, аби вона не шкодила \102\ кожному виконувати обов’язки, що випливають з його покликання (латиною: juxta vocationem suam).

55. До перекладу Біблії Лютером, як про це свідчать словники і як це люб’язно підтвердили мої шановні колеги Брауне і Хоопе, німецьке слово «Berub, голландське «beroep», англійське «calling», датське «kald», шведське «kallelse» у своєму нинішньому мирському значенні не було відоме в жодній із згаданих мов. Співзвучні слову «Beruf» середньоверхньонімецьке, середньонижньонімецьке і середньонідерландське слова означають «поклик» (Ruf) у теперішньому його значенні, а також зокрема (в добу пізнього середньовіччя) «покликання» (Berufung, vocation) кандидата на заняття духовного сану особою, котра наділена відповідною владою (це особливий випадок, який спеціально оговорено у скандінавських словниках). У такому специфічному значенні це слово іноді стрічають і у лютерівському перекладі. Проте навіть якщо припустити, що цей особливий відтінок пізніше вплинув на вживання цього слова, то сучасне поняття «Beruf» навіть лінгвістично створене перекладами Біблії, причому якраз протестантськими перекладами; лише у Таулера (пом. 1361 р.) знаходимо ми елементи такого тлумачення. Усі ті мови, на які вирішальним чином вплинули протестантські переклади Біблії, містять це слово; всім мовам, де цього впливу не було (наприклад, романським), це слово, в усякому разі у сьогоднішньому його значенні, невідоме.

Лютер перекладає словом «Beruf» два зовсім різні поняття. В одному випадку це «κλησις» апостола Павла в розумінні покликання Богом до вічного життя. Сюди відносяться: 1 Кор., I, 26; Еф., I, 18; 4, 1; 4, 4; II Фесс., I, 11; Євр., 3, 1, а також друге послання апостола Петра, 1, 10. В усіх цих випадках йдеться про чисто релігійні поняття — про покликання Господом через Євангеліє, яке возвіщає апостол. Тому тут поняття «κλησις» немає нічого спільного з мирським «покликанням» у сучасному значенні, У німецьких долютерівських перекладах Біблії у цих випадках пишеться «ruffunge» (наприклад, в усіх інкунабулах Гайдельберзької бібліотеки); там же замість «von Gott geruffet» часто стоїть «von Gott gefordert». Проте у другому випадку Лютер дає переклад, як про це вже мовилось вище, наведених у попередній примітці слів Ісуса сина Сірахового (у перекладі Септуагинти вони звучать: «ευ τω εογψ σου παλαιώθητι» і «και εμμευε τω πουψ σου» як «перебувати у професії своїй» і «лишайся у своїй професії» замість «лишайся у роботі своїй». Більш пізні авторизовані католицькі переклади Біблії (наприклад, Флейшюця, Фульда, 1781) просто слідують тут, як у відповідних місцях Нового Заповіту, лютерівському перекладу. Переклад Лютером згаданого тексту Книжки Ісуса сина Сірахового вперше, наскільки мені відомо, містить слово «Beruf» у його \103\ сучасному чисто мирському значенні. Попередня настанова — ст. 20: οτηυιευ διαθήκη σου він перекладає як «слідуй Слову Божому», хоча з Сір., 14, I, і 43, 10 можна дійти висновку, що διαθήκη, повідне, за цитатами з Талмуду, єврейському זם, справді мало означати щось близьке до німецького «Beruf», а саме «долю» або «покладену на когось роботу». У своєму більш пізньому і сьогоднішньому значеннях слово «Beruf», як вже згадувалось, ніде (наскільки мені відомо) в німецькій мові не стрічається, ані у ранніх перекладах Біблії, ані у проповідях. У долютерівських німецьких перекладах Біблії, у тому місці Книги Ісуса сина Сірахоаого, про який ведемо мову, стоїть слово «справа» — «Werk», Проповіді Бертольда Регенсбурзького там, де ми мусили б говорити «покликання», містять слово «праця» (Arbeit). Отже, слововживання тут таке ж саме, як і в античну добу. Вперше ж, наскільки я можу судити, правда, не «Beruf», а «Rif» (як переклад κλησις у розумінні чисто мирської роботи ми знаходимо у прекрасній проповіді Таулера з приводу Четвертого послання до ефесяя (Базельське видання Fol, ст. 117), де йдеться про селян, котрі «угноюють землю»: «Вони чинять краще, слідуючи своєму покликанню (Ruf), аніж ті духовні особи, котрі цим нехтують». Однак і в цьому значенні згадане слово не було сприйняте мирською мовою. Все ж, незважаючи на те, що Лютер спершу вагався у своєму слововживанні, вибираючи між «Ruf» і «Beruf» (див.: Werke, Erl. Ausg., Bd. 51, s. 51), немає ніяких підстав говорити тут про прямий вплив Таулера, хоча, звичайно, певні відголоски цієї таулерівської проповіді у Лютера, безсумнівно, є (наприклад, у його «Свободі Християнина»). Адже у тому чисто мирському значенні, яке має цей вираз у Таулера, Лютер ніде його не вживає (всупереч думці Деніфле — Luther, s. 163), Очевидно, що порада Ісуса сина Сірахового у викладі Септуагинти, якщо абстрагуватися від загального характеру настанови довірятись Господу, не містить ніякої специфічно релігійної оцінки мирської «професійної» діяльності (слово «πόυος» — труднощі, яке стоїть у другому, пошкодженому тексті, могло б служити навіть на користь протилежного, якби текст не був пошкоджений). Те ж, що каже Ісус син Сірахів, цілком відповідає повчанню псалма (Пс. 37, 3): «лишайся в країні і шукай чесного прожитку» (німецький текст Біблії: «Bleibe im Lande und nähre dich redlich»; в українському перекладі Пс. 37, 3; «землю замешкуй та правди дотримуй». — Перекл.), що підтверджується також зіставленням з настановою (ст. 21) не засліплювати себе справами безбожників, оскільки Бог може легко зробити бідного багатим. Лише початкова настанова лишатися в межах «призначеного» (ст. 20) має певну спорідненість з євангельським κληστς однак якраз тут Лютер не перекладає грецьке δταθηκη словом «Beruf». Поєднуються ці два мов\104\би зовсім різнорідні застосування Лютером слова «Beruf» у Першому посланні до коринтян і у його перекладі.

У Лютера (в поширених сучасних виданнях уривок, де міститься текст, який нас цікавить, звучить так (Кор., 7, 17): «Нехай тільки так ходить кожен, як кому Бог призначив (berufen hat)...»; (18): «Хто покликаний (berufen) був в обрізанні — нехай він того не цурається; чи покликаний хто в необрізанні, нехай не обрізується»; (19): «Обрізання ніщо і ніщо необрізання, а важливе — дотримування Божих заповідей»; (20): «Нехай кожен лишається в стані такому, в якому покликаний був» (έυ τη κληστει η εκλήθη, на думку А. Меркса, очевидний гебраїзм — у Вульгаті: in qua vocatione vocatus est); (21): «Чи покликаний був ти рабом? Не турбуйся про те, але коли можеш стати вільним, то використай краще це»; (22): «Бо покликаний в Господі раб — визволенець Господній — так само покликаний і визволенець — він раб Христа»; (23): «Ви дорого куплені — тож не ставайте рабами, люди!»; (24): «Браття, кожен з вас, в якому стані покликаний був, хай у тім перед Богом лишається!»; В ст. 29 нагадується про те, що «час позосталий короткий», а за ним слідують мотивовані есхатологічними сподіваннями (ст. 31) настанови, «щоб і ті, що мають дружин, були як ті, що не мають... і хто купує, якби не набули», і т. д. Ще в 1523 р. Лютер слідом за більш ранніми німецькими перекладачами переклав слово «κλησις» у ст. 20 цього розділу як «Ruf» (Erl. Ausg. Bd., 51, s. 51) у значенні «стан» (Stand).

Насправді у цьому — і лише у цьому — тексті слово «κλησις» більш-менш відповідає за своїм значенням латинському «status» і німецькому «Stand» (Ehestand, Stand eines Knechten і т. д.). (Одначе зовсім не в значенні сучасного «Beruf», як помилково вважає Брентано (Op. cit., s. 137). Навряд чи Брентано взагалі уважно вчитався як у самий текст, так і у моє тлумачення його). У грецькій літературі це слово у значенні, яке нагадує сучасне (його корінь той же самий, що й у слова «εκκλησια», тобто «скликані збори»), стрічається лише один раз у Діонісія Галікарнаського — наскільки можна судити з доступних нам матеріалів. Тут воно відповідає латинському «classis» — запозиченому із грецької — термінові, який означає «скликані» громадяни, підрозділ, що набраний з громадян. Феофілакт (XI — XII ст.) тлумачить І Кор., 7, 20, таким чином: οιψ βιψ και έυ οϊψ τάγματι και πολιτεύματί ωυ επιστευσευ (на це звернув мою увагу шановний колега Дайсман). І κλησις тут не відповідає слову «Beruf» у сьогоднішньому його значенні. Однак Лютер, який в есхатологічно мотивованому повчанні — «кожен лишайся у стані своєму» — переклав «κλησις» як «Beruf»; пізніше, перекладаючи апокрифічні Євангелія, також переклав слово \105\ «πόυος» y традиціоналіетському і антихрематистському повчанні Ісуса сина Сірахового (хай кожен лишається при справі своїй), як «Beruf» — керуючись, мабуть, подібністю обох повчань за їх фактичним змістом. Якраз це і має вирішальне значення. В І. Кор., 7, 17, взагалі, як вже зазначалось, «κλησις» не значить «Beruf», тобто певної визначеної сфери діяльності. У 1530 р. (або, можливо, одночасово з лютерівським перекладом) в Аугзбурзькому сповіданні віри було утверджено протестантський догмат, де заперечувалась презирлива оцінка католиками мирської моральності; при цьому було використано вираз «кожен у рамках своєї діяльності» (див. прим. 54). Тут у лютерівському перекладі відбилася і та обставина, що на початку 30-х років XVI ст. у Лютера дедалі більше поглиблюється переконання у святості існуючих порядків, де кожному відведено своє місце, що, в свою чергу, було наслідком всезростаючої його віри в те, що Божі веління відчутні і в найменших життєвих дрібницях, а також його дедалі зростаючої схильності сприймати непорушність мирських порядків як того, чого воліє Господь. «Vocatio» в середньовічній латині означало Боже покликання до святого життя, насамперед в монастирі або в якості священнослужителя, і цей відтінок притаманний також, не без впливу згаданого догмату, і лютерівському поняттю мирської «професійної» діяльності («Berufs» — Arbeit). Бо тепер він перекладає πόυος і εργου у тексті Книжки Ісуса сина Сірахового як «Beruf» (до цього аналогічний термін вживався лише у латинському перекладі, зробленому чернецями), тоді як кількома роками раніше він перекладав давньоєврейське слово «סלאכה» (Притчі Солом., 22, 29), відповідне до «εργου» грецького тексту, так само, як німецьке «Beruf» або скандінавське «kald», «kallelse» (воно означає покликання духовної особи) тут, як і в інших текстах (Вих., 39, 11), словом «справа» (Geschaft). (Септуагинта дає: εργου; Вульгата — opus; в англійських перекладах — business; відповідно також і в усіх скандінавських та інших відомих мені перекладах). Спочатку створене Лютером слово «Beruf» у сучасному його смислі не виходило за межі лютеранства. Кальвіністи вважали апокрифи неканонічними. Вони сприйняли лютерівське поняття професійного покликання лише у ході розвитку, коли на передньому плані постала ідея «випробування обраності», і надали йому особливого значення. У перших же (романських) перекладах кальвіністи ще не мали у своєму розпорядженні відповідного цьому поняттю слова, і не в силі були його створити і запровадити для вживання у вже існуючих мовах.

У XVI ст. поняття «професійного покликання» у його сучасному значенні вже міцно вкорінилось і в позацерковній літературі. Долютерівські перекладачі Біблії користалися для передачі «κλησις» словом «Berufung» (так, наприклад, у Гайдельберзьких інкунабулах \106\ 1462 — 1466, 1485 pp.). В Інгольштадтському перекладі Екка стоїть: «in dem Ruf, worin er berufen ist». Пізніші католицькі переклади, як правило, просто наслідують Лютера. В Англії у перекладі Вікліфа (1382) вперше з’являється «cleping» (староанглійське слово, яке пізніше змінилось запозиченим словом «calling»), тобто вираз, характерний для етики лоллардів, явища більш пізньої доби Реформації. Навпаки, у Тіндалевому перекладі 1534 р. ця ідея набуває станового значення: «in the same state where in he was called», так само як і а женевській Біблії 1557 р. У офіційному перекладі Кранмера (1539) «state» заміщено словом «calling», на той час як (католицька) рейнська Біблія 1582 p., так само як придворні англіканські біблії єлизаветинської епохи характерним чином знову повертаються, спираючись на Вульгату, до слова «vocation». Для Англії вже кранмерівський переклад Біблії, як цілком слушно зауважив Меррей (див. вище), виступає як джерело пуританського ноняття «calling» в значенні trade — професії-покликання. В середині XVI ст. «calling» вживають саме в цьому значенні: в 1588 р. говориться про «unlawful callings» (незаконні професії), 1603 р. — про «greater callings» (вищі професії) і т. д. (див. Murrey, op cit), (Брентано — op. cit., s. 139 — висловлює досить дивну ідею, нібито в середні віки «vocatio» не перекладали словом «професія» і взагалі не знали такого поняття, бо вибирати професію могли лише вільні люди, а вільні якраз тоді серед цивільних професій і були відсутні. Оскільки вся структура середньовічного ремесла, на відміну від античного, ґрунтувалася на вільній праці, а купці насамперед були, як правило, вільними людьми, я взагалі не розумію цього твердження Брентано).

56. Пор. досить повчальний розгляд цього питання у К. Егера (Die Anschauung Luthers von Beruf. Gieben. 1900). Мабуть, єдиною спільною для всіх теологічних праць вадою цього дослідження є не досить чіткий аналіз поняття «lex naturae» (природного порядку) (див. з цього питання рецензію Е. Трьольча на книгу Зеберга (Seeberg R. Dogmengeschichte) в Gott. gel. Anz. (1902) і перш за все відповідні розділи у його «Soziallehren der christlichen Kirchen», 1912).

57. Бо коли Тома Аквинський розглядає поділ людей на стани і професії як справу Божого провидіння, то він має на увазі об’єктивний соціальний космос. Той факт, що окрема людина вибирає певну конкретну «професію» (за нашою термінологією, Тома Аквинський каже «ministerium» або «officium»), пояснюється «causae паturales» (природними причинами). Quaest. quodlibetal. VII art. 17 с; «Haes autem diversificatio hominurn in diversis officils contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status ristribuit.. secundo etiam ex causic naturalibus, ex quibus contingit, quod in diversis \107\ hominibus stint diversae inclinationes ad diverse officia...» («Поділ людей за різними професіями зумовлений, по-перше, Божим промислом, який розподілив людей за їх станами... По-друге, природними причинами, які визначили те, що різні люди схильні до різних професій...»). Цілком в такому дусі визначається професійне покликання, наприклад, Паскалем, котрий вважає, що вибір професії є випадковим. (Про Паскаля див.: Köster A. Die Ethik Pascals, 1907.) Інакше розуміють цю проблему лише в «органічних» релігійних етиках — зокрема у найбільш замкненій з них — індійській етиці. Протилежність томістського поняття професії протестантському (а також лютеранському більш пізньої доби, багато у чому близькому до нього у розумінні ролі провидіння) настільки очевидна, що на даний момент ми обмежуємось лише вищенаведеною цитатою, тим більше, що до оцінки католицької точки зору ми звернемось пізніше. (Про Тому Аквинського див.: Maurenbrecher. Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsieben seiner Zeit. Leipzig. 1898). В усіх тих випадках, де погляди Лютера з окремих питань мовби співпадають з поглядами Томи Аквинського, мова може йти швидше про вплив на Лютера не так самого Томи, скільки схоластики як такої. Бо Лютер, як це показав Даніфле, мабуть, взагалі не досить добре був знайомий з працями Томи Аквинського (див. Denifle. Luther und Luthertum, 1903, s. 501; а також Köhler. Ein Wort zu Denifles Luther 1904, s. 25 f.).

58. У «Свободі християнина» Лютер твердить, насамперед, що: — 1. Мирські обов’язки людини в рамках lex naturae (тут: природного порядку речей) пояснюються її «подвійною природою», тим, ще людина (Erl Ausg., 27) фактично прив’язана до власної плоті і соціальної спільноти. — 2. У цій ситуації людина (s. 196) — це пов’язане з попереднім друге обґрунтування цієї ж думки — коли вона є віруючим християнином, прийме рішення віддячити Господу за даровану ним з-за чистої любові благодать любов’ю до свого ближнього. — 3. Поруч з цим вельми нетривким поєднанням «віри» і «любови» існує — як третій пункт лютерівської концепції — і давнє аскетичне обґрунтування праці як засобу, завдяки якому «внутрішня людина» опановує свою плоть. Далі йде четверте обґрунтування, де знову з’являється ідея lex naturae, але вже в іншому аспекті, у значенні «природної моральності». — 4. Прагнення до праці було властиве вже Адаму (до гріхопадіння); це був вкладений у нього Господом інстинкт, якому він слідував у своєму «єдиному прагненні догодити Богові». І нарешті п’яте (s. 161, 199) обґрунтування, де Лютер, посилаючись на Євангеліє (Матв. 7, 18 і далі) висловлює думку, що: — 5. Наполеглива праця у рамках своєї професії виступає необхідним наслідком утвердженого завдяки вірі нового життя, однак з цього не робиться радикальний висновок в \108\ дусі кальвінізму щодо «випробування власної обраності». Використання автором досить різнорідних понять можна пояснити пристрасністю, якою пройнятий цей твір.

59. «Не на прихильність м’ясника, булочника чи хлібороба розраховуємо ми, бажаючи пообідати, а на їх зацікавленість у власній вигоді; ми звертаємося не до їхнього почуття любові до ближнього, а до їхнього егоїзму, і говоримо їм не про наші потреби, а завжди лише про їхню вигоду» (див. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. 1, 2. М., 1962, с. 28).

60. «Бо усе вершиться згідно з волею Твоєю (Божою). І корову доять, будь-яку нікчемну справу роблять, і всі діла, як великі, так 1 нікчемні, однакові перед лицем Твоїм». До Лютера така думка зустрічається у Таулера, котрий вважає, що духовні і мирські професії у принципі однакові. Протилежність томізмові у цьому питанні спільна для Лютера і містиків. В окремих формулюваннях це знаходить вираз у тому, що Тома Аквинський, прагнучи зберегти моральне значення споглядання і виходячи також з поглядів жебруючих ченців, мусив тлумачити слова апостола Павла «хто не працює, той не їсть» таким чином, що неминуча lege naturae праця покладена Господом не на ту чи іншу окрему людину, а на весь рід людський. Градація в оцінці праці, починаючи від «opera servilia» (низьких обов’язків) селян і вище, котра пов’язана із специфічним характером жебрущого чернецтва, місцем проживання і матеріальною базою якого було місто, — така градація була однаково чужою як німецьким містикам, так і селянському синові Лютеру; і містики, і Лютер вважали усі професії за рівноцінні, підкреслюючи, що соціальне розшарування відповідає Божій волі. Найхарактерніші з цього погляду місця у працях Томи Аквинського див. Maurenbrecher. Op. cit., s. 65 f.

61. Тим більший подив викликає точка зору окремих дослідників, які вважають, ніби такого роду новація могла ніяк не вплинути на людську діяльність. Зізнаюсь, що мені це не зрозуміло.

62. «Марнославство так глибоко проникло в людські серця, що навіть конюх, кухонний служка і носій вантажів підносять свої заслуги і хочуть, аби ними захоплювались...» (вид. Faugeres I, 208, пор. Köster Op. cit., s. 17, 136 ff.). Стосовно принципової позиції Пор-Рояля і янсенізму щодо «професійного покликання» (ми ще повернемось до цього) див. прекрасну працю: Hönigshem P. Die Staats — und Soziallehren der franzosischen Jansenisten im 17 Jahrhundert. Heidelberg. 1914. S. 138 ff. Ця робота являє собою фрагмент капітального дослідження «Протоісторія французького Просвітництва» («Vorgeschichte der französischen Aufklärung»).

63. Про Фуггерів він каже таке: «Коли людина за своє життя надбала таку величезну силу добра, то вона не могла зробити це \109\ праведним шляхом, не порушивши Божої волі». Це типова селянська відраза до капіталу. Такою ж сумнівною справою видається йому відкуп ренти (див. Erl. Ausg., Bd. 29, s. 109), бо це «діло нове, щойно придумане» — тобто з економічного погляду йому незрозуміле, так само як кредитні торгові угоди мало зрозумілі сучасному священнослужителю.

64. Ця суперечність детально досліджена у праці Г. Леві (див. Levy H. Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Gescbichte der eriglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912). Пор. також петицію левеллерів, що входили до армії Кромвеля, проти монополій і компаній 1653 р. у кн.: Gardiner. History of Commonwealth, 1894 — 1901, II, p. 179. Лодівський режим, напроти, прагнув утвердити «християнсько-соціальну» організацію господарства із королем і церквою на чолі, завдяки чому король сподівався на певні політичні і фіскально-монополістичні переваги. Якраз проти цього і боролись пуритани.

65. Що ми тут маємо на увазі, легко зрозуміти на прикладі маніфесту, з яким Кромвель звернувся у січні 1650 р. до ірландців, розпочавши проти них війну на знищення. Цей маніфест був відповіддю на маніфести ірландського (католицького) духовенства, що були прийняті у Клонмакнойзі 4 і 13 грудня 1649 р. Основні тези кромвелівського маніфесту проголошують: «Англійці володіли (в Ірландії) гарними родовими маєтками, багато з яких придбані за гроші... У них були в довгостроковій оренді землі ірландців, будинки та поля, створені за їх кошти і на їх засоби. Ви порвали угоду... у той момент, коли в Ірландії панував спокій і коли, наслідуючи англійців, завдяки торгівлі та обмінові ірландський народ досяг більших благ, аніж йому могла дати влада над усією Ірландією... Чи з вами Бог зараз, чи буде він з вами? Певен, що ні». Цей маніфест, зміст якого нагадує передовіші англійських газет доби англо-бурської війни, характерний не тим, що тут за правову підставу війни видаються капіталістичні «інтереси» англійців, — аналогічні аргументи можна було б використати і при переговорах між Венецією і Генуєю про розмежування сфер їх впливу на Сході (Брентано — op. cit., s. 142 — дивним чином висуває цей довід, хоча я сам вже наводив його). Специфіка цього документа криється насамперед у тому, що Кромвель з глибокою внутрішньою переконаністю (це ясно кожному, хто знайомий з його характером), закликаючи у свідки Бога, морально обґрунтовує гноблення ірландців тою обставиною, що англійський капітал виховав у них любов до праці. (Цей маніфест, окрім праці Карлейля: Carlyle Th. Oliver Cromwell’s letters and speeches. L., 1845, надруковано також (фрагменти) у Гардінера: History of the English Commonwealth and Protectorate, L., 1894 — 1901, v. I, p. 163, де дано також його ана\110\ліз; у німецькому перекладі див.: Hönig F. Oliver Cromwell. Berlin. 1837 — 1889.)

66. Тут не місце розглядати це більш детально. Див. літературу з цього питання у прим, 68.

67. Див. примітки у прекрасній книзі Юлікера: Julicher A. Die Gteichnisreden Jesu. Freiburg. 1886 — 1899. Bd. 2, s. 108. 636.

68. У цьому зв’язку див. також насамперед згадувану вже працю К. Егера, Вкажемо також на прекрасну працю Шнеккенбургера, що зберегла своє значення і сьогодні (див. Schneckenburger M. Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegliffs. Stuttgart, 1855). У першому виданні праці Лутгардта (див.: Luthardt Ch. E. Die Ethik Luthers in ihren Grundzugen. Leipzig, 1866), яке було в моєму розпорядженні, не здобула належного висвітлення еволюція поглядів Лютера. Див. також: Seeberg R. Op. cit., Bd. 2, Erlangen, 1899, s. 262. He має наукової цінності стаття «Beruf» у «Realenzyklopadie für protestantishe Theologie und Kirche», поскільки замість наукового аналізу поняття і його розвитку містить лише поверхові зауваження про що завгодно, зокрема про жіноче питання і т. ін. Із політико-економічної літератури про Лютера назвемо насамперед: Schmoller О. Zur Geschichte der national-ökonomischen Ansichten in Deutschland warend der Reformationsperiode — «Zeitschnft für die gesamte Staats wissenschaft», 1860, Bd. 16, s. 461 — 716; Wiskemann H. Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation herrschenden nations lökonomischen Ansichten, Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Wurdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wtrts chaftlichen Aufgaben. Conrads. Abh. XXL, Jena, 1898. Надзвичайно цінна в ряді аспектів література про Лютера, що з’явилася у зв’язку із ювілеєм Реформації, з цього спеціального питання не дала, наскільки я можу судити, нічого принципово нового. Про Лютера і лютеранську соціальну етику див. насамперед, звичайно, відповідні розділи праці Трьольча «Соціальні вчення християнської церкви і сект».

69. Див. тлумачення сьомого розділу Першого послання до коринтян, яке відноситься до 1523 p. (Erl. Ausg., Bd, 51, s. 1 f.). Тут Лютер ще відштовхується від своєї ідеї свободи «усіх професія» перед Богом, пояснюючи це таким чином: — 1. Усі людські настанови (чернецька обітниця, заборона змішаних шлюбів і т. д.) слід відкинути. — 2. Виконання взятих на себе мирських обов’язків яв відношенню до своїх ближніх (що самі по собі індиферентні перед лицем Божим) слід розуміти так, що це випливає із заповіді любові до ближнього. По суті ж у цьому жарактерному для Лютера поясненні йдеться (див., наприклад, s. 55, 56) яро дуалізм lex naturae перед лицем Божої справедливості. \111\

70. Див. наступний текст із лютерівського «Von Kaufhandlung und Wucher» («Про торгівлю і лихварство», 1624 р.), який Зомбарт з повною підставою узяв за епіграф свого дослідження про «дух ремісництва» (традиціоналізм): «Мусиш дбати про те, аби не шукати у такій торгівлі нічого іншого, окрім прожитку, щоб, відповідно до витрат, клопотів, праці і ризику, ти сам міг встановлювати, підвищувати і понижувати ціни якраз настільки, наскільки це потрібно, щоб отримати винагороду за твою працю і клопоти». Цей принцип витриманий цілком у томістському дусі.

71. Вже у листі до X. Штернберга 1530 p., де Лютер присвячує останньому свою екзегезу 117-го псалма, сказано, що хоча моральний рівень (дрібного) дворянства низький, все ж цей «стан» установлений Богом (Erl. Ausg., Bd. 40, s. 282). З цього листа видно, що вирішальний вплив на еволюцію поглядів Лютера справили селянські заворушення, на чолі яких стояв Томас Мюнцер (s. 282). Див. також: Eger K. Op. cit, s, 150.

72. У поясненні 111-го псалма, ст. 5 і 6 (Erl. Ausg., Bd. 40, s. 215, 216), яке відноситься до 1530 p., Лютер полемізує з тими, хто захищає перевагу монастирів і т. д. у порівнянні з мирською владою. Одначе тепер lex naturae ототожнюється не з позитивним правом, котре фабрикується королем і юристами, а з «Божою справедливістю». Lex naturae — це Божа установа, яка лежить в основі станового поділу народу (див. s. 215); при цьому Лютер сильно наголошує на рівноцінності усіх станів перед Господом.

73. Як він повчає насамперед у «Von Konzilien und Kirehen» («Про собори і церкви», 1539 р.) і в «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament» («Коротке сповідання про святі дари», 1545 p.).

74. Наскільки дуже важлива з нашого погляду провідна кальвіністська ідея підтвердження обраності професійною діяльністю і поведінкою відходить у Лютера на другий план, свідчить таке місце із «Von Konzilien und Kirchen» (Erl, Ausg., Bd. 25, s. 376): «Окрім цих семи головних ознак істинної церкви є ще зовнішні ознаки, за якими можна розпізнати святу християнську церкву..., якщо ми не розпусники, не п’яниці, не чванливі, не пихаті і не прагнемо розкоші, а цнотливі, скромні і тверезі». Вищезгадані ознаки, як вважає Лютер, тому не є такими чіткими, як перші (чистота вчення, молитва та ін.), ще вони «відомі і декому з язичників, які інколи видаються нам більш святими, аніж християни». Погляди Кальвіна у цьому відношенні, як побачимо далі, не дуже різнились у цьому питанні від Лютерових; інакше ж розуміли це питання пуритани. Християнин, як повчає Лютер, служить Богові лише «in vocatione» («у своєму покликанні»), а не «per vocationem» («через своє покликання», див.: Eger K. Op., cit., s. 117 ff.). Напроти, у німецьких містиків знаходимо ряд положень, котрі співзвучні якраз \112\ідеї утвердження у своїй обраності (правда, швидше у пієтистському, аніж у кальвіністському її розумінні). Див., наприклад: Seeberger R. Op. cit., s. 195, а також вищезгадані місця з Сузо і Таулера — хоча висловлювання містиків з цього приводу мають чисто психологічний відтінок.

75. Остаточне формулювання його поглядів знаходить, мабуть, свій вираз у ряді пояснень Книги Буття (Op. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque haec fuit levis tentatio, intentum esse suae vocationi et e aliis non esse curiosum. Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti...», p. III: «Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus»; p. 112: «Regula igitur haec servanda est ut unnsquisque maneat in sua vocatione et suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4., c. 109: «Тяжким випробуванням було слідувати своєму покликанню і не звертати уваги на все інше... Дуже мало тих, хто був би задоволений своєю участю...»; с. III: «Однак наша справа — коритися слову Божому...»; с. 112: «Отож треба слідувати правилу: нехай кожен лишається у своєму покликанні і живе, вдовольняючись тим, що йому дане, не цікавлячись іншим»). Зрештою, це цілком відповідає суті традиціоналізму у формулюванні Томи Аквинського (див.: Thomas V. Aquin. Summatth., V. 2 gen. 118 art. lc): «Unde necesse est, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo... quaerit habere exteri res divitias prout sunt necessaria ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo n excessu hujus mensu rae consistit peccatum, dum scilicet aliquius supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam» («З цього слідує, що благо для людини полягає у поміркованості, доки людина... прагне матеріальних благ, лише оскільки вони необхідні для способу життя відповідно її становища. А тому переходити межу є гріхом, бо тоді людина прагне придбати або утримати більш, аніж це їй потрібно, що веде до скупості»). Таким чином Тома Аквинський обґрунтовує гріховність прагнення до наживи, до придбання зверх того, що потрібно для задоволення особистих потреб, виходячи з lex naturae, поскільки метою (ratio) цього прагнення стають матеріальні блага; тоді як Лютер обґрунтовує таку гріховність Божою волею.

Про співвідношення віри і покликання у Лютера див. також vol. 7, p. 225: «quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigilies, sive dormias, quae mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides..." Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem et industriam in officio (такого роду активність у професійній діяльності — чеснота lege naturae». Sed obstat incredulitas et vana gloria, na possint opera sua referre ad gloriam Dei (близько до кальвіністського \113\ тлумачення)... Merentur igitur etiam impriorum bona opera in hac quidem vita praemia sua (суперечить Августиновому «vita specia virtutum palliata») sed non numerantur, non colliguntur in altero: («Якщо ти віриш, то Богу бажане і фізичне, і духовне, те, ще чиниш як службовий обов’язок; їси ти чи п’єш, не спиш ти чи спиш, все, пов’язане із плоттю і духом. Такою є віра... Богові догідно, правда, коли і нечестиві старанно і ревно виконують свої обов’язки; однак невірство і марнославство заважають їм творити діла на славу Божу. Добрі діла нечестивих також знаходять винагороду, але у земному житті, і не приносять їм спасіння на тому світі»).

76. В одній настанові для проповіді (Kirchenpostille. Erl. ausg., Bd. 10, s. 233, 235 — 236) сказано: «Кожен, покликаний до якогось покликанню. Цьому покликанню (на с. 236 стоїть навіть «наказові» — Befehl) він мусить слідувати і в ньому служити Господу. Бог радий не вчинкові людини, а тому послухові, який при цьому виявлений».

77. Це відповідає неодноразовим спостереженням сучасних підприємців, котрі відзначають, що в наші дні кустарі Вестфалії, наприклад, будучи послідовниками строгої лютеранської віри і церковності, мислять вкрай традиційно — що є цілковитою протилежністю сказаному вище про вплив пієтизму на продуктивність праці робітниць. Відмовляючись від запровадження нових методів — навіть тоді, коли це пов’язано з переходом до фабричної системи, — незважаючи на можливість збільшення заробітку, вони обґрунтовують це думками про той світ, де все це не має ніякого значення. З цього випливає, що церковність і релігійніть самі по собі суттєво не впливають на життєву поведінку в цілому. Існує багато інших конкретних релігійних мотивів, котрі грали важливу роль в леріод становлення капіталізму і продовжують її грати і в наші дні.

78. Див.: Таулер (Easier Ausg. Fol.), c. 161 і далі.

79. Пор. пройняту специфічним настроєм проповідь Таулера (op. cit., Fol. 17, 18, v. 20).

80. Оскільки тут це виступає як єдина мета наших зауважень щодо Лютера, ми обмежуємося лише таким побіжним попереднім начерком, котрий, звичайно, ніяк не претендує на всебічну характеристику Лютера.

81. Звичайно, тому, хто схильний поділяти історичну концепцію левеллерів, цим самим надається сприятлива можливість звести і це явище до расових відмінностей — адже левеллери вважали, що, будучи англосаксами, вони захищають своє «birthright» (право першородства) від нащадків Вільгельма Завойовника і норманнів. Досить дивно, що нікому до цього часу ще не спало на думку \114\ототожнювати плебеїв — «roundheads» (круглоголовнї) — з круглоголовими в антропометричному розумінні!

82. Це стосується насамперед національної гордості англійців — наслідку Великої хартії вольностей і переможних воєн.

Досить типове для сучасних англійців висловлювання при зустрічі з красивою іноземкою: «She looks like an English girl» (вона схожа на англійку) — знаходимо уже у джерелах XV ст.

83. Ці відмінності збереглись, звичайно, і в Англії. «Сквайрство», зокрема, лишилось по сьогоднішній день носієм традицій «merry old England» (веселої старої Англії); всю пореформістську добу можна, власне, звести де боротьби між двома типами англійців. Щодо цього я вважаю справедливими зауваження М. Бонна (у «Frankfurter Zeitung) з приводу чудової праці Г. Шульце-Геверніца (див.: Schulze-Gavernrtz G. Britischer Imperialismus und englischer Freibandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Leipzig, 1906). Пор. також працю Г. Леві: Levl H. Studien über das englische Volk. «Arcbiv für Sozialismus», 1918 — 1919. Bd. 46, s. 422 — 488, 636 — 690.

84. Незважаючи на ці і наступні (які лишилися незмінними) досить ясні, на мій погляд, зауваження, мені знову й знову дивним чином приписується якраз така думка.





















Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.