Попередня     Головна     Наступна






Примітки до Частини II. 1-99.


Примітки до Частини II. 200-309.


100. Більшість богословів-моралістів рекомендують саме це. Про це говорить і Бакстер (Christ, directory, II, p. 77.), який, правда, не заперечує пов’язаної з цим «небезпеки».

101. Подібна моральна бухгалтерія мала, звичайно, велике поширення і поза кальвінізмом. Однак вона не акцентувалась як єдиний засіб пізнання одвічного рішення про приречення до спасіння або до погибелі, а тому з нею не пов’язували і психологічної винагороди за ретельну і добросовісну «калькуляцію».

102. Якраз у цьому полягає вирішальна різниця між даним типом поведінки і іншими, близькими до нього за своїми зовнішніми ознаками.

103. Бакстер (Saints’everlasting rest. c. XII) пояснює невидимість Бога таким чином: «Подібно до того, як завдяки кореспонденції можна вести прибуткову торгівлю з людиною, якої ніколи не бачив, так і шляхом «блаженної торгівлі» з невидимим Богом можна здобути «коштовну перлину». Такі чисто комерційні алегорії, замість поширених у ранніх моралістів лютеран алегорій судо\208\вих, вельми характерні для пуританізму, який полишав людині самій «виторговувати» своє спасіння. Пор. також наступний фрагмент із проповіді: «Цінність предмета визначається для нас тим, що за нього дає розумна людина, котра знає йому ціну і діє в міру необхідності. Христос, премудрість Божа, віддав себе, свою дорогоцінну кров, аби врятувати людські душі, він знав, що собою являють люди, 1 не мав потреби в них» (Henry M. The worth of the soul — In: Works of the Pur. Div, p. 313).

104. Протилежне сказано у Лютера: «Сльози цінніші аніж діла, а страждання мають перевагу над будь-якою діяльністю».

105. Це знайшло свій яскравий вияв у розвитку етичної теорії лютеранства. Див. про це Hoennicke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а також повчальну рецензію Е. Трьольча («Gött. Gel. Anz. 1902, N 8»). Зближення лютеранської доктрини зі старою ортодоксально-кальвіністською часто по формі було дуже сильним. Проте весь час тут проступала протилежна релігійна орієнтація. Меланхтон висував на перший план поняття розкаяння, щоб зв’язати моральність і віру. Зумовлене Законом розкаяння мусить передувати вірі, добрі ж справи мусять слідувати за вірою, бо інакше — майже пуританське формулювання — остання не буде істинною, такою, що виправдовує людину. Певна міра досконалості може бути досягнута і в земному житті, більше того, як спочатку вчив Меланхтон, виправдання дається для того, щоб зробити людину здатною до добрих справ, і в зростанні самовдосконалення якраз і полягає той ступінь посейбічного блаженства, який може дати віра. Також і в пізніших лютеранських догматиків ідея, що добрі діла — це необхідні плоди віри і що віра дає нове життя, за своїм формулюванням дуже близька реформатському вченню. Тих, хто запитує про природу «добрих діл», Меланхтон, а ще більше пізніші лютерани, відсилають до Закону. Ремінісценцією ранніх ідей Лютера можна вважати лише меншу схильність до «бібліократії», зокрема до орієнтації на окремі норми Старого Заповіту. Нормою людської поведінки лишається декалог, як кодифікація основних принципів природних моральних законів. Проте між їх статуарною значимістю і постійним підкреслюванням значення тези про виправдання вірою немає якогось чіткого зв’язку, хоча б з тої причини, що психологічні засади (див. вище) цієї віри зовсім інші, ніж у кальвінізмі. Церква, котра усвідомлювала себе інститутом благодаті, відмовилась (і мусила була це зробити) від ранньої лютерівської точки зору, не виробивши, однак, якоїсь іншої. З одного побоювання втратити догматичну основу («sola fide»!) * неможливо було прийти до розуміння аскетичної раціоналізації усього \209\ життя як морального завдання окремої людини. [* Вчення про спасіння душі самою лише вірою. (Прим. перекл.)] Бо не вистачало стимулу, який дозволив би надати ідеї випробування обраності того значення, яке надавалось їй у кальвінізмі завдяки вченню про приречення. Магічне розуміння таїнств, пов’язане з відсутністю вчення про приречення, зокрема віднесення regeneratio (відродження) або принаймні його початку до хрещення, також мусило, при наявності віри у всезагальне спасіння, стати на перешкоді розвиткові методичної моральності, оскільки таке розуміння послаблювало дистанцію між status naturalis (природним станом) і станом обраності — особливо зважаючи на те значення, якого лютеранство надавало першородному гріхові. Не менший вплив мало і чисто формальне, розуміння акту виправдання, котре допускало можливість зміни Божих рішень під впливом конкретного акту покаяння грішника. А якраз саме це дедалі сильніше підкреслювалося Меланхтоном. Увесь той перелом у його вченні, який виявився у зростанні значення каяття, був внутрішньо пов’язаний з його визнанням «свободи волі». Усе це визначило неметодичний характер життєвої поведінки лютеран. В уявленні рядового лютеранина спасіння складалося із актів прощення конкретних гріхів — що було наслідком збереження у лютеранстві таїнства сповіді — і ніяк не пов’язувалось з аристократією святих, які самі собі були зобов’язані підтвердженням святості. Тим самим виключались як вільна від законів моральність, так і орієнтована на Закон раціональна аскеза. Закон при цьому залишався статутом й ідеальною нормою, органічно не пов’язаною з «вірою». Оскільки ж лютерани побоювались, що сувора «бібліократія» може перетворитися на синергізм, то конкретний зміст Закону ставав невизначеним, неточним і насамперед несистематичним. Життя завжди залишалось, як це відзначив у вищезгаданій рецензії Трьольч, з погляду такої етичної теорії лише «сумою ніколи до кінця не реалізованих задумів», котрі, «наштовхуючись на окремі порізнені вказівки», реалізувалися не в рамках «певної» взаємозв’язаної життєвої цілісності, а по суті — відповідно до еволюції, яка відбувалася з самим Лютером (див. вище) — зводилися до пристосування до існуючої життєвої ситуації як у дрібницях, так і у принципових питаннях. Схильність німців «адаптуватися» до чужих культур, яку часто засуджували, їх здатність швидко асимілюватися значною мірою можна пояснити, поряд із певним політичним розвитком нації, також і цим фактором, вплив якого відчутний у всьому нашому житті і по сьогоднішній день. Суб’єктивне сприйняття культури лишалось незначним якраз тому, що, по суті, воно зводилося до пасивного засвоєння того, що пропонувалось «властями».

106. Див. про це популярну роботу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865. \210\

107. Про цілком інший вплив про приречення (вірніше, вчення про предетермінацію) у ісламі та його основу див. згадану вже дисертацію Ульріха: Ullrich F. Die Vorherbestimmungslehre im Islam Christentum, 1912. Про вчення янсеністів про приречення див.: Ноnigsheim. Op. cit.

108. Див. наступну статтю.

109. Річль (див.: Ritschl. Geschichte des Pietismus, I) пробує обґрунтувати своєрідність пієтизму доби, яка передувала діяльності Лабаді (правда, лише на основі нідерландських specimina — прикладів), тим, що пієтисти, по-перше, утворювали гуртки, по-друге, культивували ідею нікчемності тварного буття у формі, яка суперечила «євангельській увазі до спасіння душі», і, по-третє, шукали «впевненості у спасінні шляхом такого спілкування з Господом нашим Ісусом Христом», котре суперечило реформатській вірі. Остання ознака є вірною для цього раннього періоду лише стосовно одного з представників пієтизму, про яких веде мову Річль; ідея ж «нікчемності тварного» сама по собі є типовим породженням кальвіністського духу і виходить за межі звичайного протестантизму лише там, де вона на практиці веде до втечі від світу. Що ж до гуртків, то Дордрехтським синодом приписувалась їх організація у певній кількості (особливо для вивчення катехизису). Щодо аналізу ознак пієтистського благочестя у книзі Річля на увагу заслуговує таке: 1) «прецизизм» у розумінні точного наслідування букви Святого письма у всіх зовнішніх життєвих ситуаціях — прихильником чого був у деяких випадках і Гізберт Фоет; 2) розуміння виправдання і примирення з Богом не як самоцілі, а як засобу для аскетичного святого життя. Таку точку зору ми знаходимо у Лоденштейна, має вона місце і у Меланхтона (див. прим. 105); 3) висока оцінка «боротьби, що веде до каяття», як ознаки істинного відродження, про що першим почав говорити В. Теллінк; 4) відмова від причастя, коли до нього допускали тих, хто не відродився (до цього ми ще повернемось у зв’язку з іншим), і пов’язане з цим утворення гуртків, де порушувались обмеження дордрехтських canones (постанов) — гуртків, де відроджувалось «пророцтво», тобто тлумачення Святого письма також і не богословами, зокрема й жінками (Ханна-Марія Шюрман). Усі ці явища є не чим іншим, як відхиленнями, часто досить серйозними, від учення і практики реформатської віри. Проте порівняно з тими течіями, що лишилися поза увагою Річля, особливо в порівнянні з англійськими пуританами, усі згадані вище риси, окрім третьої, є лише поширенням тенденцій, властивих усьому розвитку цього благочестя. Недостатня об’єктивність Річля знаходить вияв у тому, що цей визначний вчений привносить в аналіз свої особисті оціночні судження церковного або, точніше, релігійно-політичного характеру і у своїй \211\ антипатії до будь-яких різновидів специфічно аскетичної релігійності інтерпретує всі її прояви як повернення до «католицизму». Однак і старий протестантизм, так само як і католицизм, може бути релігією «all sorts and conditions of men» (людей усіх типів і станів) — а проте католицька церква відкинула в лиці янсенізму ригористичну мирську аскезу, подібно до того, як це зробив у XVII ст. пієтизм стосовно до специфічно католицького квієтизму. Для нашого спеціального дослідження пієтизм лише тоді перетворюється на специфічне явище (не за своєю інтенсивністю, а за якістю), коли його зрослий страх перед «світом» веде до відмови від приватногосподарської діяльності, і, отже, до утворення гуртків на монастирсько-комуністичних засадах (Лабаді), або ж (у чому сучасники звинувачували окремих no-екстремістському настроєних пієтистів) до свідомого нехтування мирською професійною діяльністю в інтересах споглядання (медитацій). Подібні наслідки виникали, природно, здебільшого там, де споглядальність наближалася до того, що Річль визначає як «бернардіанство», оскільки ця риса вперше знаходить свій прояв у поясненні св. Бернардом Пісні над Піснями — йдеться про містичного відтінку релігійність, пройняту крипто-сексуальним прагненням «unio mystica» (містичним єднанням з Богом). Такі настрої навіть у чисто релігійно-психологічному плані є чимось aliud (іншим) як порівняно з реформатським благочестям, так і порівняно з його аскетичним втіленням у таких людей, як Фоет. Річль же пробує пов’язати цей квієтизм всюди, де він його знаходить, з пієтистською аскезою і однаково засудити як те, так і інше, що змушує його ретельно фіксувати кожну цитату із праць католицьких містиків або аскетів, яку він знаходить у пієтистській літературі. Однак і англійські та нідерландські моралісти-богослови, що стоять «поза всякою підозрою», теж цитують Бернарда, Бонавентуру і Хому Кемпійського. Ставлення реформатських церков до їх католицького минулого було досить складним, і залежно від того, яка точка зору виходить на перший план, то одна, то інша з цих церков виявляється найближчою до католицизму або окремих його сторін.

110. У вельми повчальній статті «Пієтизм», надрукованій у третьому виданні «Realenz. für prot. Theol und Kirche», Мірбт зводить пієтизм (повністю полишаючи на боці створені Реформацією передумови його виникнення) до особистого релігійного переживання Шпенера, що справляє дивне враження. Для розуміння пієтизму донині зберігає своє значення книга Г. Фрейтага: Freytag G. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для початкового етапу англійського пієтизму див. із сучасної йому літератури: Whitaker W. Primo institutio disciplinaque pietatis. 1570.\212\

111. Ця точка зору сприяла, як відомо, тому, що пієтизм став одним із головних носіїв ідеї толерантності. У зв’язку з цим ми вважаємо за потрібне висловити кілька зауважень. На Заході історичними джерелами толерантності були — якщо облишити на боці гуманістично-просвітницьку індиферентність, яка не мала великого практичного впливу, — такі явища: 1) чисто політичні державницькі міркування (архетип: Вільгельм Оранський); 2) меркантилізм (особливо яскраво це проступає у політиці міста Амстердама та ряду інших міст, а також землевласників і різного роду володарів, котрі охоче приймали сектантів як носіїв економічного прогресу); 3) радикальну течію всередині кальвіністського благочестя. Вчення про приречення за самою своєю суттю виключало можливість того, що держава може підтримати релігію, проявляючи нетерпимість. Порятувати цим душі віруючих держава не могла і лише турбота про славу Божу: примушувала церкву шукати підтримку у справі приборкання єресі. Чим більшої ваги надавали приналежності проповідника і всіх, хто причащався, до кола обраних, тим нестерпнішим ставало будь-яке втручання з боку держави у питання заміщення духовних посад і надання їх разом з парафіями тим, хто не відродився (у тому числі вихованцям університетів), лише на тій підставі, що вони отримали богословську освіту. Так само відкидалось і взагалі будь-яке втручання у справи громади з боку носіїв політичної влади, які часто були далеко не бездоганні за своєю поведінкою. Реформатський пієтизм ще більше посилив цю точку зору, знецінивши догматичну правовірність і послабивши дієвість тези «extra ecclesiam nulla salus» («поза церквою нема , спасіння»), Кальвін вважав, що підпорядкування тих, кого відкинуто, Божій церкві потрібне для слави Божої; у Новій Англії намагалися конституювати церкву як аристократичну спільноту святих, які довели свою обраність. Проте вже радикально настроєні індепенденти відкидали всяке втручання у випробування «обраності» як з боку світської, так і з бону ієрархічної влади, вважаючи це справою кожної окремої громади. Думка, що слава Божа вимагає підпорядкування церковній дисципліні також і тих, хто відкинутий, поступово витіснялась іншою — котра існувала з самого початку, однак з часом набувала дедалі більшого значення, — згідно з якою причащатися разом з відштовхнутими Богом людьми означало ображати Всевишнього у славі його. Це неминуче мусило вести до волюнтаризму, оскільки вело до формування «believers church» (церква віруючих) — громади, куди входили лише ті, хто відродився. Найрадикальніші висновки з цих ідей зробив кальвіністський баптизм, до прихильників якого належав і Прайсгод Бербон, голова «парламенту святих». Армія Кромвеля виступала на захист свободи совісті, а «парламент святих» вимагав навіть відокремлення \213\ церкви від держави, тому що його члени були набожними пієтистами, тобто з позитивно-релігійних міркувань; 4) баптистські секти, про які йтиме мова нижче, з самого початку, причому більш настійно і послідовно, дотримувались того принципу, що у церковну громаду можна пускати лише тих, хто відродився, а тому рішуче відкидали як «інституційний» характер церкви, так і будь-яке втручання світської влади. Таким чином, і в цьому випадку вимога безумовної віротерпимості була викликана позитивно-релігійним мотивом. Перший, хто, керуючись аналогічними мотивами, майже за покоління до баптистів і за два покоління до Роджера Вільямса виступав за безумовну віротерпимість і відокремлення церкви від держави, був, ймовірно, Джон Браун. Першою подібною декларацією, з боку церковної громади була, очевидно, резолюція англійських баптистів Амстердама (1612 або 1613 p.), де було сказано: «Магістратові не слід втручатися у справи релігії або совісті... бо Христос — цар і законодавець церкви і совісті». Вперше в офіційному документі церковної громади вимога позитивного захисту свободи совісті з боку держави як свого права висувається, мабуть, у ст. 44 сповідання (particular — приватних) баптистів (1644). Ми вважаємо за необхідне ще раз підкреслити, що припущення, яке іноді висувають, що терпимість як така нібито створила сприятливі умови для розвитку капіталізму, абсолютно не відповідає дійсності. Релігійна віротерпимість — це не специфічно сучасне і не специфічно західне явище. У Китаї, Індії, у великих державах Передньої Азії елліністичної епохи, у Римській імперії, у країнах ісламу Тривалий час мала місце віротерпимість, яка обмежувалась лише міркуваннями державного порядку (які і в наші дні відіграють аналогічну роль). Тут вона набувала більшого поширення, будь-де у XVI — XVII ст., і, звичайно ж, більшого, ніж там, де панував пуританізм, як, наприклад, у Голландії і Зеландії в час їх найбільшого політичного і економічного піднесення, або в пуританській Англії чи у Новій Англії. Заходу — як до, так і після Реформації — швидше була властива (як і, наприклад, державі Сасанідів) конфесійна нетерпимість, котра у певні періоди існувала також У Китаї, Японії, Індії, де вона, однак, найчастіше була пов’язана з політичними мотивами. Таким чином толерантність як така ніякою мірою не пов’язана з капіталізмом. Усе залежить від того, кому вона йде на користь. Про наслідки, які випливають із вимог (believers church», мова йтиме у наступній статті.

112. Своє практичне застосування ця ідея знаходить, наприклад, У кромвелівських «tryers», які перевіряли придатність кандидатів на посаду проповідника. Вони прагнули встановити не стільки наявність спеціальної богословської освіти у претендентів, скільки наяв\214\ність суб’єктивної переконаності своїй обраності. Див. також наступну статтю.

113. Характерну для піетистів недовіру до Арістотеля і всієї класичної філософії в цілому ми знаходимо уже у Кальвіна (пер.: Institutio, II, cap. 2, p. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p. 24). Як відомо, у Лютера ця недовіра спочатку була не меншою, проте пізніше вона витісняється гуманістичним впливом (насамперед Меланхтона), настійним бажанням поглиблення знань і потребами апологетики. Звичайно, і Вестмінстерське сповідання (с. I, 7) вчить, у відповідності з протестантською традицією, що все необхідне для спасіння душі міститься у Святому письмі, приступному навіть неосвіченим.

114. Проти виступили офіційні церкви. Див., наприклад, (короткий) катехізис пресвітеріанської церкви Шотландії 1648 p., де на с. 7 засуджується як порушення прерогатив посади участь у богослужінні осіб, які не належать до даної сім’ї. Пієтизм, як будь-який аскетичний рух, що утворював громади, звільняв індивіда від сімейної патріархальності, яка служила інтересам церкви і сприяла збереженню престижу церковних посад.

115. Внаслідок ряду серйозних обставин ми свідомо утримаємось від аналізу «психологічних» (у спеціальному значенні цього слова) аспектів такого типу релігійної свідомості і по можливості не вживаємо спеціальної термінології. Понятійний апарат психології, у тому числі і психіатрії, ще не набув такого рівня розробки, який би дозволив безпосереднім чином використовувати його для історичного дослідження проблем, що нас цікавлять, не порушуючи при цьому історичної об’єктивності. Застосування спеціальної термінології може привести лише до того, що твердження, які є самі по собі зрозумілими і навіть тривіальними, будуть сховані за покривалом дилетантської ученості, яка оперує іншомовними термінами. Цим самим творилась би та видимість точності понять, котра, на жаль, характерна, наприклад, для Лампрехта. Порівняно серйозною спробою використання психопатологічних понять для пояснення певних історичних масових явищ є праці В. Хеллпаха (див.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 1904, кар. 12, його ж: Nervositat und Kultur, 1903). Тут не місце виясняти, якою мірою навіть цьому всебічно обдарованому вченому зашкодив вплив відомих теорій Лампрехта. Наскільки незначними у порівнянні із старою літературою є схематичні зауваження Лампрехта про пієтизм (див.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), добре зрозуміло кожному, хто знайомий хоча б з найдоступнішою літературою з цього питання.

116. Це мало місце у прихильників «внутрішнього християнства» Схортінгхейса. З релігійно-історичної точки зору корені цього яви\215\ща слід шукати у притчі Девтероісаії про раба Божого та у 22 псалмі.

117. Це іноді траплялося у голландських піетистів під впливом вчення Спінози.

118. Лабаді, Терстеген та ін.

119. Найбільше цей вплив помітний, мабуть, тоді, коли він (подумати лише — Шпенері) заперечує право влади контролювати діяльність громад, допускаючи це лише у випадку заворушень та зловживань. Шпенер аргументує це тим, що тут ідеться про основні права християн, що їх гарантували першим громадам ще апостоли (див. Spener. Theologische Bedenken, II, s. 81 f.). В принципі це чисто пуританський погляд на становище окремої людини у суспільстві і на сферу дії її прав, які випливають із jure divino (божественного права) і є, таким чином, невід’ємними. Річль не обійшов своєю увагою ні цієї (див.: Spener. Op. cit, s. 115), ні згадуваної далі у тексті єресі (там же, s. 115). Якою б позаісторичною не була його позитивістська (аби не сказати: філістерська) критика ідеї «основних прав», ідеї, якій ми зрештою зобов’язані усім тим, що сьогодні навіть «реакціонер» вважає за мінімум своєї індивідуальної свободи, — з Річлем все ж не можна не погодиться щодо відсутності органічного зв’язку цієї ідеї з лютеранськими поглядами Шпенера.

Самі громади (collegia pietatis), яким Шпенер у своїй знаменитій «Ріа desideria» дав теоретичне обґрунтування і які він практично створював, були за своєю суттю дуже близькими до англійських «prophesyings» (пророкуючих), котрі вперше з’явилися на лондонських біблійних читаннях Яна Ласко (1547) і відтоді постійно поповнювали ряди переслідуваних за непокору церковному авторитетові пуритан. Своє несприйняття дисципліни, яке практикувала Женевська церква, Шпенер, як відомо, обґрунтував тим, що світський «третій стан» (status economicus), який був основною її опорою, організаційно не належав до лютеранської церкви. Сумнівним, на лютеранський погляд, з другого боку, було те, що Шпенер при слуханні справ про відлучення від церкви допускає присутність на засіданні консисторії делегованих владою мирян як представників «третього стану».

120. Уже саме слово «пієтизм», яке вперше з’явилось на теренах поширення лютеранства, свідчить про те, що сучасники пієтистів вважали найхарактернішою рисою їх віровчення перетворення «pielas» (благочестя) на певне методичне заняття.

121. Слід, звичайно, зазначити, що така мотивація була властива насамперед кальвінізмові, однак не лише йому. Її часто зустрічаємо у старих лютеранських церковних статутах.\216\

122. В дусі Послання до євреїв, 5, 13, 14, Пор.: Spener. Theol. Bed., I, s. 306.

123. Поряд із Бейлі та Бакстером (див.: Consilia, III, 6; I, dist. I, 47; dist. 3, 6) Шпенер особливо цінував Хому Кемпійського і в першу чергу Таулера (якого він не завжди розумів: Cons, theol. III, 6, I, dist. 1, 1). Про останнього більш детально див.: Cons, theol., I, I, N 7. Лютера він виводить із Таулера.

124. Див.: Ritschl. Op. cit, II, s. 113. Шпенер заперечував думку пізніх піетистів і Лютера про те, що «розкаяння» і пов’язана а ним боротьба — це єдині ознаки справжнього обернення (див.: Spener. Theol. Bedenken, III, s. 476). Про висвячення як плід вдячності, що слідує із віри у примирення з Богом, — чисто лютеранське формулювання (див. част. I, прим. 58) — див. місця, які наводить Річль (Op. cit. 2, s. 115, Anm. 2). Про certitudo salutjs, з одного боку, див.: Spener. Theol. Bedenken, I, s. 324: «істинну віру не стільки відчувають, скільки пізнають по її плодах» (любов до Бога і покора йому); з іншого боку, див.: ibid., 335 f.: «Що ж до вашої турботи про спасіння і стан обраності, то впевненість у цьому ви скоріш здобудете із «наших» (лютеранських) книг, аніж із книг англійських письменників». Проте у питанні про сутність освячення він поділяє точку зору англійців.

125. Релігійні щоденники, вести які рекомендує А. Франке, були і тут способом вияву зовнішніх ознак благодаті. Методичні вправи і звичка до стану святості мусять вести до її зростання і до розмежування між добром і злом. Це основна тема книги Франке «Про християнську досконалість».

126. Таке відхилення раціональної пієтистської віри у провидіння від ортодоксального її розуміння знайшло свій яскравий вияв у знаменитому диспуті між піетистами міста Халле і представником ортодоксального лютеранства Льошером. У своїй книзі «Тimotheus Verinus» Льошер доходить до протиставлення усього досягнутого людською діяльністю Божому провидінню. Незмінна ж позиція Франке була іншою: будь-який проблиск ясного розуміння того, що повинно відбутися, який з’являється внаслідок спокійного очікування Божого рішення, слід розуміти як знамення Господнє. Це цілком у дусі квакерської психології і відповідає загальному аскетичному уявленню про те, що раціональна методика — це засіб наблизитись до Бога. Цінцендорф, правда, далекий від такого розуміння віри у провидіння, бо у вирішальний для долі своєї громади момент він підпорядкував цю долю жеребу, що, звичайно, є досить далеким від поглядів Франке. Характеризуючи християнську «врівноваженість», з якою слід чекати рішень Всевишнього, не шкодячи поспіхом і самоуправством (така ж по своїй суті і точка зору Франке), Шпенер (Op. cit., I, s. 314) слідує ідеям \217\ Таулера. У цьому знаходить свій яскравий вияв звичайно менш інтенсивна, ніж у пуританізмі, активність пієтистського благочестя, спрямованого на здобуття миру у земному житті. «First righteousness, then peace» (спочатку праведність, а потім мир) — так ще у 1904 році сформулював (на противагу пієтистському розумінню) один із провідних баптистів Дж. Уайт в одному із послань, до якого ми ще неодноразово звертатимемось) етичну програму своєї деномінації (див.: Baptist handbook, 1904, p. 107).

127. Див.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

128. Проти цього досить поширеного уявлення спрямована насамперед критика Річля. Див. згадану у прим. 125 книгу Франке, де міститься виклад цього вчення.

129. Його можна знайти і в англійських пієтистів, які не дотримувались вчення про приречення, наприклад у Гудвіна. Про нього та про інших пієтистів такого типу див.: Нерре. Geschichte des Pietisnus und der Mystik in der reformierten Kirche, Leiden, 1879.

Ця книга навіть і після публікації класичної праці Річля зберегла своє значення для історії Англії і почасти Нідерландів. Ще у XIX ст. Келера (як він свідчить у книзі, про яку піде мова нижче) часто питали у Нідерландах про те, коли саме відбулось його відродження.

130. Цим самим пробували довести неспроможність малопереконливого висновку лютеранства про можливість знову здобути благодать (особливо неспроможність поширеної віри у можливість «обернення» in extremis — у момент смерті).

131. Проти пов’язаної з цим необхідності знати день і час обернення як обов’язкову ознаку його справжності див.: Spener. Op. cit., II, 6, I, s. 197. Шпенеру «покаянна боротьба» була також чужою, як і Меланхтону terrores conscientiae (страшні докори совісті) Лютера.

132. Поряд із цим певну роль відігравало і властиве будь-якому аскетичному напрямку антиавторитарне тлумачення ідеї всезагального священства. У ряді випадків священикові рекомендували відкладати відпущення гріхів, доки не буде впевненості в істинності розкаяння, що Річль справедливо вважає, у принципі, кальвіністською тезою.

133. Найважливіші для нас пункти найлегше знайти у Плітта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, I — III, Gotha, 1869, див. особливо: Bd. І, s. 325, 345, 381, 412, 429, 433 f., 444, 448; Bd. II, s. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. III, s. 131, 167, 176, див. також: Becker В. Zinzendorf und sein Chistentum. Leipzig, 1900, Buch. 3, kap. 3.

134. Проте він вважав, що Аугзбурзьке сповідання можна вважати справжнім документом християнської лютеранської віри лише тоді, коли — як він висловлюється у своїй бридкій манері, — за\218\лити її «кров’ю ран». Читати Цінцендорфа — тяжке випробування, бо мову його, хиткість і непевність його думки ще тяжче сприймати, аніж те «єлейне християнство», яке було таким огидним Ф. Т. Фішеру (див. його полеміку з мюнхенською «Christoterpe»).

135. «Ми визнаємо в будь-якій релігії братами лише тих, котрі, будучи омиті кров’ю Христовою і повністю оновлені, продовжують прагнути до освячення свого духу. Ми визнаємо за видиму громаду Христову лише таку, де слово Боже проповідують у чистоті й істинності, де члени громади ведуть святе життя дітей Божих у відповідності зі словом Його». Остання фраза взята з малого катехизису Лютера. Проте, як зазначив уже Річль, там це служить відповіддю на питання, як святиться ім’я Боже, тут же виступає як відмежування церкви святих.

136. Див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 346. Ще чіткіше це висловлено в цитованій Пліттом відповіді на питання: «Чи потрібні для спасіння добрі діла?» Відповідь така: «Не потрібні і навіть шкідливі; коли ж спасіння дароване, то потрібні лише постільки, поскільки той, хто їх не робить, не може вважати себе спасенним>. І тут, таким чином, йдеться не про реальну необхідність, а лише спосіб впевнитися у факті.

137. Наприклад, шляхом тих карикатурних зображень «християнської свободи», які викликали різку реакцію з боку Річля (Op. cit., III, s. 381).

138. Насамперед шляхом акцентування ідеї задоволення, пов’язаного з епітимією; цю ідею він вважає компонентом вчення про спасіння, кладучи її в основу свого методу висвячення, після того, як американськими сектами були відкинені його місіонерські спроби зближення. З цього моменту він проголошує за головну мету гернгутерівської аскези дитячу віру і такі чесноти, як смирення і невибагливість, що входить у різку суперечність до тих тенденцій братерської громади, які були аналогічними пуританській аскезі.

139. Проте він також мав свої межі. Вже з цієї причини не можна розглядати релігійну віру Цінцендорфа як стадію «соціально-психічного» розвитку на зразок того, як це робить Лампрехт. До того ж релігійне вчення Цінцендорфа визначалося насамперед тою обставиною, що останній був графом з феодальними, по своїй суті, поглядами. Якраз емоційний бік його релігійності так само добре відповідав би у «соціально-психічному» плані добі сентиментального занепаду рицарства, як і добі «сентименталізму». Якщо ж її протилежність західноєвропейському раціоналізмові взагалі можна пояснити «соціально-психічними» моментами, то насамперед стійкістю патріархальних зв’язків у Східній Німеччині. \219\

140. Про це свідчить як контроверза Цінцендорфа і Діппеля, так і — вже після смерті Цінцендорфа — висловлювання синоду 1764 p., де яскраво проступає характер гернгутерівської громади як інституту спасіння душі. Див. критику Річля: Ritschl. Op. cit, III, s. 443 f.

141. Див.; наприклад, § 151, 153, 160. Той факт, що висвячення може не даруватись, незважаючи на щире розкаяння і відпущення гріхів, випливає насамперед із зауважень на с. 311; це тою ж мірою відповідає лютерівському вченню про спасіння, якою суперечить кальвінізмові (і методизмові).

142. Див. висловлювання Цінцендорфа, що їх наводить Плітт: Plitt. Op. cit., Bd. II, s. 325.

143. Див., наприклад, наведене Пліттом (Op. cit., Bd. III, s. 131) тлумачення Цінцендорфом Євангелія від Матвія, 20, 28: «Коли я бачу людину, котрій Бог дарував талант до чогось, то я радію і з радістю буду користуватись цим даром. Коли ж я помічаю, що людина не вдовольняється своїм і хоче досягти більшого, то я вважаю це початком її загибелі». Цінцендорф заперечує також — це видно в його бесіді з Джоном Веслі (1743) — можливість зростання освячення, бо ототожнює його з виправданням, вважаючи, що воно знаходить свій вияв лише у наближенні Христа, котре дане у почуттях (див.: Plitt. Op. cit., Bd. I, s. 413). Замість відчувати себе «знаряддям Божим» тут маємо «володіння» Божою близькістю; це — містика, а не аскеза (у тому значенні, в якому ми пояснюємо її у вступі до наступних статей). Звичайно ж (як показано там же), і для пуританина наявний посейбічний habitus — це те, чого він справді прагне. Однак цей habitus, що його сприймає як certitudo salutis, є для нього відчуттям себе як знаряддя Бога.

144. Але професійна діяльність не здобуває у нього послідовного етичного обґрунтування якраз завдяки тому ходу міркувань, який ми навели вище. Цінцендорф запевняє, що ідея Лютера про «служіння» Богові у рамках своєї професії є вирішальним моментом з точки зору вірності своєму покликанню. Таку вірність він розглядає швидше як певного роду заміщення «вірності Спасителя своєму ремеслу» (див.: Plitt, Op. cit., Bd. II, s. 414).

145. Відоме його висловлювання; «Розумна людина хай не буде невіруючою, а віруюча хай не буде нерозумною» — у книзі «Sokrates, d. і. Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), потім його симпатії до таких письменників, як Бейль.

146. Підкреслена пристрасть представників протестантської аскези до раціоналізованого завдяки математичному обґрунтуванню емпіризму досить відома і ми тут не будемо на цьому зупинятися. \220\ Про утвердження в науках математичяо-раціонального «точного» методу, про філософські мотиви цього та їх протилежність точці зору Бекона див.: Windelband W. Lehrbuch Geschichte der Philosophie, 1892, s. 305 — 307, особливо зауваження на с. 305, де переконливо спростовується точка зору, ніби сучасні природничі науки виникли внаслідок розвитку матеріальних і технологічних інтересів. Між цими двома явищами існує, звичайно, досить тісний зв’язок, однак він має складніший характер. Див.: Windelband W. Geschichte des neueren Philosophie (1878 — 1880), Bd. I, s. 40). Вирішальною з погляду протестантської аскези точкою зору — вона найбільш чітко сформульована у Шпенера (див.: Spener. Op. cit., I, s. 132, III, s. 260) — є така: так само, як християнина пізнають за плодами його віри, так і пізнання Бога та його намірів може бути стимульоване завдяки пізнанню його витворів. Відповідно до цього всі пуританські, баптистські і пієтистські віросповідання виявили особливу прихильність до фізики та інших математичних і природничих наук, які користувалися аналогічними методами. При цьому виходили з віри в те, що шляхом емпіричного дослідження законів природи, які встановлені Богом, можна наблизитись до розуміння «смислу» світлобудови, котрий — внаслідок фрагментарного характеру Божого одкровення (чисто кальвіністська ідея) — не може бути осягнений шляхом спекулятивних маніпуляцій з поняттями. Емпіризм XVII ст. виступав для аскези як засіб шукати «Бога у природі». Вважалося, що емпіризм приводить до Бога, а філософська спекуляція — віддаляє від нього. Як вважав зокрема Шпенер, арістотелівська філософія завдала християнству найбільшої шкоди. Будь-яка інша філософія, і насамперед «філософія Платона», краща ніж Арістотелева (див.: Spener. Consilia theologica, III, 6, I, dist. 2, N 13). Див. далі таке характерне місце: «Те, що я скажу, не стосується Декарта (Шпенер не читав його. — М. В.), проте я завжди вважав і вважаю, що Бог спонукає людей до того, аби вони прагнули пізнати справжню філософську істину своїми очима, керуючись не якимись там авторитетами, а самим лише здоровим глуздом, котрий не спирається на знання вчителів» (Spener. Cons. theol. II, 5, N 2).

Добре відомо, яке значення мала ця точка зору аскетичного протестантизму для виховання і, зокрема, для реального навчання, У поєднанні із ставленням до «fides implicita» (потаємної віри) така точка зору визначила педагогічну програму протестантизму.

147. «Це такі люди, які вбачають щастя приблизно ось у таких чотирьох моментах: 1) бути мізерними, зазнавати ганьби та образ; 2) нехтувати всіма тими почуттями, котрі відволікають від служіння Богові; 3) або нічого не мати, або ж роздавати все те, що ти отримав; 4) трудитись так, як наймані робітники, однак не для \221\заробітку, а заради покликання на славу Божу та на користь ближньому...» (Rel. Reden, II, s. 180; Plitt. Op. cit., I, s. 445). Не всі можуть і мусять бути учнями, а лише ті, кого Господь закликає до цього. Проте, за власним визнанням Цінцендорфа (див.: Plitt. Op. cit., I, s. 449), у поясненні цього питання можливі труднощі, оскільки Проповідь на горі формально спрямована до всіх людей. Спорідненість такого «вільного акосмізму любові» зі старими ідеалами анабаптизму впадає в око.

148. Емоційного відтінку внутрішня релігійність була не чужою j лютеранству епохи епігонства. Конститутивна відмінність тут полягала швидше у аскетизмі — тій регламентації життєвої поведінки, яка, на думку лютеран, відгонила синергізмом.

149. «Всепроникний страх» є значно кращою ознакою благодаті, ніж «переконаність», вважає Шпенер (див.: Spener. Theol. Веdenken. I, s. 324). У пуританських письменників також, звичайно, трапляються настійні перестороги щодо «фальшивої переконаності», однак вчення про приречення, оскільки воно було пов’язане з турботою про спасіння душі, безумовно діяло в протилежному напрямку.

150. Бо психологічний ефект збереження сповіді повсюду зводився до звільнення індивіда від відповідальності за свою поведінку (тому власне й прагнули сповідатися) і тим самим від ригористичних вимог аскетизму.

151. Вже Річль у своєму аналізі вюртемберзького пієтизму (Op. cit., III) показав, якою мірою цей тип пієтистської релігійності зумовлювався також і чисто політичними моментами.

152. Див. цитату з Цінцендорфа, яка наведена у прим. 147.

153. Само собою зрозуміло, що «патріархальним» є і кальвінізм, в усякому разі в його первісному вигляді. Зв’язок поміж успіхом, наприклад, у діяльності Бакстера і кустарним характером ремісничих підприємств в Кіддермінстері досить відчутний з його автобіографії. Див.: «Works oi the Pur. divin., XXXVIII: «Місто живе ткацьким промислом, обробляючи сировину, отриману в Кіддермінстері; стоячи за ткацьким верстатом, жителі можуть розгорнути перед собою книгу або повчати один одного». Однак патріархальність, яка складається на ґрунті кальвіністської, а тим більше баптистської етики, має інший характер, аніж пієтистська патріархальність. Цю проблему слід розглядати в іншому зв’язку.

154. Див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl., I, s. 598. Коли Фрідріх Вільгельм І визнав пієтизм як вчення, придатне для рантьє, то це, звичайно, характеризує не стільки пієтизм Шпенера і Франке, скільки самого Фрідріха Вільгельма І; цей король зовсім не випадково оприлюднив вер\222\дикт про віротерпимість, котрий відкривав пієтистам доступ у його країну.

155. Для попереднього ознайомлення з методизмом особливо корисна цікава стаття Лоофса «Методизм» в «Realenz für prot. Theol. und Kirche». Можна звернутися також до праць Якобі (зокрема його «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста та Соуті, Про Веслі див.: Tyerman. Life and times of John Wesley. 1870. Книжка Ватсона (Watson. Life of Wesley), перекладена німецькою мовою, розрахована на масового читача. Один із кращих фондів з історії методизму має North-western university в Еванстоні біля Чикаго. Своєрідною ланкою, яка зв’язує класичний пуританізм з методизмом, була творчість релігійного поета Ісаака Вотса, приятеля священика Олівера Кромвеля, а потім Річарда Кромвеля; до нього звертався за порадою Вайтфілд (див.: Skeats. The free churches of England, 1891, p. 254).

156. Ця спорідненість — коли не брати до уваги особистого впливу Веслі — історично зумовлена, з одного боку, відмиранням догмату про приречення, з другого — сильним прагненням фундаторів методизму до відродження ідеї «sola fide»; але насамперед вона мотивована специфічною місіонерською спрямованістю методистів, котра привела до відновлення (у трансформованому вигляді) певних середньовічних методів проповіді «пробудження», яке поєднувалося з пієтистськими формами. До загальної лінії розвитку в бік «суб’єктивізму» це явище — у даному разі воно поступається не лише пієтизмові, а й середньовічній релігійності бернардинського гатунку, — безумовно не має жодного стосунку.

157. Так визначав іноді ефект методистської віри сам Веслі. Спорідненість з «блаженством» Цінцендорфа тут цілком очевидна.

158. Див. про неї у книзі Ватсона (Watson. Das Leben Wesleys, s. 331).

159. Див. Schneckenburger M. Vorlesunden über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien. Hrsg. von. Hundershagen, 1863, s. 147.

160. Вайтфіелд, вождь групи предестинатів, яка розпалася після його смерті внаслідок відсутності належної організації, відкидає, по суті, вчення Веслі про «досконалість». Справді, воно було не чим іншим, як сурогатом кальвіністської ідеї випробування спасіння.

161. Див.: Schneckenburger M. Op. cit, s. 145. Дещо інакше сказано про це у Лоофса. Висновки того й другого досить типові для всіх віросповідань такого гатунку.

162. У цьому напрямку діяла конференція 1770 р. Вже на першій конференції 1774 р. було визнано, що слова Біблії майже повністю можна віднести як до кальвінізму, так і до антиномізму. \223\ Внаслідок складності тлумачення біблійних заповідей слід прагнути не допустити розходжень у поясненні їх догматичного значення, що можливе тоді, коли обидві сторони визнають значення Біблії як норми практичної поведінки.

163. Методистів відрізняло від гернгутерів їх учення про можливість досягти безгріховної досконалості, що заперечував, зокрема, Цінцендорф, тоді як Веслі, зі свого боку, сприймав емоційність гернгутерівської релігійності як «містику», а лютерівські погляди на значення «закону» вважав за блюзнірство. У цьому знаходить свій вияв нерозуміння, котре неминуче виникає між представниками будь-якого вчення про раціональну життєву поведінку і представниками лютеранства.

164. Джон Веслі у деяких випадках зазначає, що всі — і квакери, і пресвітеріани, і англікани — вимагають віри у догмати, виняток становлять лише методисти. Див. з цього питання дещо узагальнений виклад у Скітса: Skeats. History of the free churches of England 1688 — 1685.

165. Див., наприклад: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

166. Проте, звичайно, він може ставати на перешкоді їй, подібно до того, як це у наші дні має місце в американських негрів. Зрештою, яскраво виражений патологічний характер методистської емоційності, яким вона відрізняється від відносно стриманої емоційності пієтистів, можна пояснити також — окрім чисто історичних причин — як публічністю методистських ритуалів, так і глибшим проникненням аскетизму у практичне життя, як це можна спостерігати в районах найбільшого поширення методизму. Остаточне вирішення цього питання — справа неврологів.

167. Лоофс (див. в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, s. 750) настійно підкреслює, що методизм різниться від інших аскетичних течій тим, що він виник після епохи Просвітництва в Англії, і порівнює методизм з відродженням пієтизму в Німеччині у першій третині XIX ст. (правда, останнє було значне слабшим). Однак можна погодитися і з точкою зору Річля (див.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, s. 568 f.), що проводить паралелі між методизмом і пієтизмом Цінцендорфа, який — на відміну від пієтизму Шпенера і Франке — також був реакцією на Просвітництво. Однак, як ми вже бачили, Ця реакція мала у методизмові зовсім іншу спрямованість, аніж у пієтизмі гернгутерів, принаймні тією мірою, якою на нього впливало вчення Цінцендорфа.

168. Цю ідею методизм, як свідчить наведений уривок із Джона Веслі (див. вище) розвивав цілком аналогічно до того, як це мало місце в інших аскетичних деномінаціях, і з такими ж наслідками, як і у них. \224\

169. І — як виявилось — послабленими, формами послідовної аскетичної етики пуританізму; в той же час, коли розглядати, як це часто роблять, релігійні концепції лише як «наслідки» або «відображення» розвитку капіталізму, результат мав би бути протилежним.

170. Серед усіх баптистів лише так звані «General Baptists» (загальні баптисти) пов’язані із вченням ранніх анабаптистів. «Particular Baptists» (приватні баптисти) були, як уже зазначалося, кальвіністами, які принципово обмежували церкву колом лише тих, хто відродився, або, в усякому разі, свідомо прийняв це вчення, що дає підставу назвати їх принциповими волюнтаристами і противниками всіх державних церков; а втім у добу правління Кромвеля вони не завжди послідовно проводили ці ідеї на практиці. Часткові баптисти, так само як і загальні, при усій їх історичній значимості як носіїв традицій перехрещенства все ж не видаються нам тим об’єктом, який вимагає спеціального догматичного аналізу. Не підлягає сумніву, що квакери — формально нова секта, створена Джорджом Фоксом та його соратниками, по суті лише продовжували традиції перехрещенства. Найкращий вступ до історії квакерів, де одночасово виявлений їх зв’язок з баптистами та менонітами, написав Барклей (див.; Barkley R. The inner life of religions societies of the Commonwealth, 1876). З історії баптизму див.: Dexter H. M. The true story of John Smyth the Se-Baptist, as told by himself and his contemporaries. Boston, 1881; див. також Lang J. C. — in: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; Murch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engl., London, 1835; Newman A. H. Hist, of the Bapt. ch. in the U. S. New York, 1902; Lovimer Y. Baptists in History, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Подальший матеріал див. у Baptist handbook. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris. 1891 — 1893;. Bapt. quart. review; Biblioteca sacra (Oberlin, 1902). Найкращий фонд баптистської літератури існує, мабуть, у Colgate college штату Нью-Йорк. Найкращим зібранням матеріалів вважають фонд Devonshire House у Лондоні (мною не використаний). Сучасний офіційний орган ортодоксії «American Friend», що його видає проф. : Джонс. Найкраща історія квакерів написана Раунтрі. Окрім вищезгаданої літератури, див. також: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas A. C. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social Aspects of Quaker faith. London, 1899. Див. також велику і дуже цінну біографічну літературу з цього питання.

171. Одною серед численних заслуг К. Мюллера (див.: Müller K. Kirchengeschichte, Bd. 1 — 3) було те, що він віддав належне анабаптистському рухові, по-своєму визначному, хоча зовні і малопо\225\мітному. Анабаптисти, як ніхто інший, страждали від переслідувань з боку всіх церков якраз тому, що хотіли бути сектою у специфічному значенні цього слова. Внаслідок катастрофи, якої зазнав мюнетерський есхатологізм, що виріс на ґрунті анабаптизму, цей напрямок був дискредитований у всьому світі до п’ятого покоління включно (наприклад, в Англії). Оскільки анабаптисти постійно зазнавали переслідувань і витіснялись, вони спромоглися дати послідовне формулювання своєї релігійної концепції лише через довгий час після виникнення їхнього руху. Тому анабаптисти займалися «теологією» ще менше, ніж того вимагали принципи їхнього вчення, що самі по собі були мало сумісні з ідеєю професійно-наукового «обґрунтування» віри у Бога. Таке ставлення не викликало симпатії у сучасних їм богословів і не імпонувало їм. Те ж саме стосується багатьох пізніших богословів нового часу. Так, Річль (див.: Gesch. des Pietismus, I, s. 221.) не досить об’єктивний щодо «перехрещенців», а часом навіть ставиться до них зневажливо: мимоволі виникає бажання назвати таку точку зору «буржуазною». Між тим у нашому розпорядженні вже кілька десятиріч є праця Корнеліуса (див.: Cornelius. Geschichte des münsterischen Aufrufs, Bd. 1 — 2, 1855 — 1860). Річль також і в цьому рухові вбачає прояв загального занепаду і повернення до «католицтва», констатуючи наявність прямого впливу духовних орденів спіритуалів і францисканців. Навіть коли можна було б встановити поодинокі випадки такого впливу, все ж в цілому ті ниточки, які пов’язують ці два релігійні явища, є надто тонкими. До того ж історичні дані свідчать про те, що офіційна католицька церква вкрай підозріло ставилась до світської аскези, яка набувала організаційних форм громад і всіляко прагнула спрямувати цю аскезу на шлях утворення орденів — тобто вивести її з світського життя або принаймні включити її як аскезу другого гатунку у вже визнані церковні ордени і підпорядкувати своєму контролю. Там, де католицькій церкві не вдалося це здійснити, вона всіляко протидіяла тому, щоб суб’єктивна аскетична мораль не привела до заперечення авторитетів і до єресі — на зразок того, як це робили представники єлизаветинської церкви стосовно «prophesying» (пророкуючих) напівпієтистських біблійних громад — навіть у тих випадках, коли вони були цілком коректними з «конформістського» погляду і діяли так, як про це пізніше писали Стюарти у своїй «Book of sports». Підтвердженням такої політики церкви може служити історія численних єресей, наприклад, гуміліатів та бегінів, а також доля св. Франциска. Проповіді монахів старцюючих орденів, насамперед францисканців, багато у чому сприяли підготовці ґрунту для аскетичної світської моральності баптистсько-реформістського гатунку всередині протестантизму. Проте численні риси спорідненості між чернечою аскезою \226\ Заходу і аскетичним життєвим укладом всередині протестантизму — у ході нашого викладу ми будемо, зважаючи на їх повчальність, знову і знову підкреслювати — у кінцевому результаті пояснюється тим, що будь-яка аскеза, яка склалася на ґрунті Біблії і християнства, мусить неминуче мати ряд певних спільних рис такого роду рухів, а також тим, що будь-яка аскеза взагалі користується певними вже випробуваними засобами «умертвління» плоті. До цих зауважень можна додати слідуюче: їх стислість пояснюється тією обставиною, що для проблеми, яка досліджується у цій роботі, а саме для розвитку релігійних основ «буржуазної» ідеї покликання, анабаптистська етика має лише обмежене значення. Вона у цьому відношенні не дала нічого нового. Набагато важливіший соціальний аспект цього руху ми у даний момент лишаємо поза увагою. Відповідно до нашої постановки проблеми ми викладаємо історію раннього перехрещенства лише тією мірою, якою воно вплинуло на своєрідність сект, що мають для нас першорядне значення, — баптистів, квакерів і (насамперед) менонітів.

172. Див. вище, прим. 93.

173. Про виникнення цієї термінології та її еволюцію див.: Ritschl. Gesammelte Aufsatze. Bd. 1. Freiburg, 1893, s. 68 ff.

174. Звичайно, перехрещенні відмовлялись від уживання назви «секта». Вони вважали себе істинною церквою у тому значенні, як про це сказано у Посланні до ефесян (5, 27). Проте згідно з нашою термінологією це «секта», і не лише тому, що члени її заперечували будь-яке відношення до держави. Звичайно, взаємозв’язок між церквою і державою перших віків християнства був ідеалом ще для квакерів (Барклей), оскільки в них, як і у ряді пієтистів (Терстеген), не викликала сумнівів щодо своєї чистоти лише церква під хрестом. Проте в умовах нерелігійної держави або будучи під хрестом, кальвіністи також faute de mieux (за браком кращого) змушені були виступати за відділення церкви від держави — подібно до того, як це робила в аналогічних випадках і католицька церква. Перехрещенці були «сектою» також не тому, що прийняття до громади відбувалось у них de facto шляхом договору між громадою і тим, хто бажав приєднатись до неї, тому що формально це мало місце також, наприклад, і в ранньому церковному устрої нідерландських реформатських громад (внаслідок їх початкового політичного статусу) (див.: Hofmann. Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектою вони були тому, що, на їхній погляд, релігійна громада взагалі могла бути організованою лише волюнтарно (тобто, бути сектою), а не інституційно у вигляді церкви, оскільки у протилежному випадку до неї потрапили б і ті, хто не відродився, і вона внаслідок цього відійшла б від ранньохристиянського зразка. Громади перехрещен\227\ців вкладали в поняття «церква» те, що у реформатів було реальним фактом. Ми вже вказували на те, що і реформатів певні релігійні мотиви спонукали до створення «believers church». Про «церкву» і «секту» див. детальніше у наступній статті. Поняття секта у тому ж значенні одночасово зі мною і, як я вважаю, незалежно від мене використовує Каттенбуш (див.: Kattenbusch. — In: Realenz. Prot. Theol. und Kirche, стаття «Секта»). Трьольч (див.: Troeltsch. Soziallehren der christlichen Kirchen) приймає це поняття і зупиняється на ньому детальніше. Див. також вступ до моїх статей «Господарська етика світових релігій».

175. Наскільки історично важливим був цей символ для збереження спільності церков, наскільки він створював недвозначну і очевидну ознаку цього, добре показав Корнеліус у вказаній праці.

176. Певне наближення до цього у вченні менонітів про виправдання вірою тут можна лишити поза увагою.

177. Ця ідея, можливо, лежить в основі релігійної цікавості до таких питань, як розуміння інкарнації Христа і його ставлення до діви Марії; як єдині чисто догматичні питання їх виділяють уже в найбільш ранніх документах перехрещенців (див., наприклад, надруковані як додаток до другого тому згаданої вище праці Корнеліуса «Сповідання»), контрастуючи з їх загальним змістом (див. про це: Müller K. Kirchengeschichfe, II, 1, з. 330). Аналогічні релігійні інтереси становили основу відмінностей між христологіею реформатів і лютеран (мається на увазі вчення про так зване communicatio idiomatum — співвідношення між божественними і людськими якостями Христа).

178. На цьому ж принципі ґрунтується і первісна сувора заборона вступати у будь-які, хай навіть і ділові, стосунки з відлученими від церкви. В цьому питанні, правда, навіть кальвіністи йшли на певні поступки, схиляючись до того, що церковні настанови не мають поширення у сфері громадянського життя (див. наступну статтю).

179. Добре відомі ті зовнішні вияви, яких цей принцип набирав у квакерів, втілюючись у таких, на перший погляд, незначних правилах, як заборона скидати головний убір, кланятися, ставати на коліна, вживати ввічливу форму звертання. Однак у принципі ця ідея більшою або меншою мірою властива всякій аскезі, оскільки аскеза за самою своєю природою завжди «ворожа авторитетам». У кальвінізмі ця ідея втілилась у принципі, який стверджує панування у церкві одного лише Христа. Що ж до пієтизму, досить згадати ті зусилля, яких доклав Шпенер, аби посиланнями на Біблію виправдати збереження титулів. Католицька аскеза протиставила цій тенденції — оскільки йшлося про церковну владу — обітницю послуху, причому сам послух набув тут аскетичного значен\228\ня «Видозмінювання», якого цей принцип набув у протестантській аскезі, стало історичною основою своєрідності демократії, яка сьогодні властива народам з пуританським минулим і відрізняє їх від народів «латинського духу». Вона є також історичною основою тієї «безцеремонності» американців, котра — залежно від того, як її сприймати, — здатна відштовхувати одних і приваблювати інших.

180. Треба сказати, що перехрещенці з самого початку прагнули слідувати вимогам лише Нового Заповіту, не надаючи такого ж значення Старому Заповіту. Зокрема Проповідь на горі сприймалася усіма деномінаціями як соціально-етична програма і вшановувалась саме як така.

181. Вже Швенкфельд вважав зовнішню обрядовість таїнств чимось індиферентнішим, на той час як «General Baptists» і меноніти суворо дотримувались таїнств хрещення і причастя, а меноніти при цьому виконували також і обряд омивання ніг. В цілому таїнства значною мірою втратили своє значення: в ряді випадків, наприклад у прихильників вчення про приречення, можна навіть вести мову про підозру щодо таїнств, окрім причастя (див. наступну статтю).

182. В цьому питанні баптистські деномінації, зокрема квакери (див.: Berkley. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 — люб’язно надана мені у користування Е. Берштейном), зверталися до висловлювання Кальвіна (див. Inst. christ. rel., III, 2), яке справді свідчить про певну близькість до перехрещенства. Давне розрізнення між значенням «слова Божого», тобто того, що Бог відкрив патріархам, пророкам та апостолам, і значенням Святого письма, тобто того, що ними було записане, внутрішньо пов’язане з баптистським розумінням одкровення, хоча тут і немає якогось прямого історичного зв’язку. Механічне вчення про богонатхненність і близька до нього сувора «бібліократія» кальвіністів такою ж мірою були результатом того самого напрямку, яким у XVI ст. пішов дальший розвиток релігійних ідей, як і ґрунтоване на баптистських засадах вчення квакерів про «внутрішнє світло» було результатом розвитку цих ідей якраз у зворотному напрямку. Різке розмежування між ними частково пояснюється також полемікою між цими напрямками.

183. Це підкреслювалось на противагу деяким тенденціям соцініанства. «Природний розум нічого не відає про Бога» (Barctey. Op. cit, p. 102). Тим самим знову змінювалось місце, яке протестантське вчення визначало для «lex naturae». Ставало неможливим вести мову про існування «general rules» і морального кодексу, оскільки на те «покликання», котре є у кожного і котре у кожного є індивідуальним. Бог вказав кожному через його совість. Треба не «творити добро» в загальному сенсі природного розуму, а вико\220\нувати волю Божу таким чином, щоб вона була записана новим союзом у наших серцях і відкрита нам у нашій совісті (див.: Barcley. Op. cit., p. 73, 76). Ця ірраціональність моральності, що ґрунтується на поглибленні протилежності між божественним і тварним, знаходить свій вираз у наступних принципових для квакерської етики тезах (Barciey. Op. cit., p. 487): «Те, що людина робить усупереч своїй вірі, нехай навіть віра ця буде помилковою, ніколи не буде бажаним Богові... навіть якщо ці дії були б лояльними стосовно іншої людини». Послідовне втілення цього принципу на практиці, звичайно, було неможливим. Постійно діючі моральні закони, визнані всіма християнами, були (згідно з Барклеєм, наприклад) межею толерантності. Практично сучасники сприймали етику квакерів — окрім деяких її особливостей — як близьку до етики пієтистів реформатського зразка. Шпенер неодноразово вказує на те, що «все краще у церкві підозрюється в тому, що воно є квакерством». Він ледве чи не заздрить квакерам за ту думку, яка склалася про них (див.; Cons. Theol., III, 6, 1. Dist. 2, N 64). Заборона клястися, посилаючись на Біблію, сама по собі уже свідчить про те, наскільки обмеженою була насправді ця емансипація від Святого письма. Ми не будемо торкатися тут питання про соціально-етичне значення того правила, в якому деякі квакери вбачали втілення духу всієї християнської етики: «Робіть для інших лише те, чого ви сподіваєтесь від них».

184. Необхідність допускати таку можливість Барклей обґрунтовував тим, що без неї «не було б місця, де святі були б вільними від сумніву і розпачу, що... є вищою мірою абсурдним». Як бачимо, з цим пов’язана «certitudo salutis». Див.: Barcley. Op. cit., p. 20.

185. Між кальвіністською і квакерською раціоналізацією життя існує, таким чином, відмінність у відтінках. Проте коли Бакстер формулює цю відмінність таким чином, що у квакерів «дух» впливає на душу як на труп, тоді як реформатський принцип (характерно ним сформульований) твердить, що розум і дух — це взаємопов’язані принципи (див.: Christ, div. II, p. 76), — то це свідчить, що, такого роду протиставлення в епоху Бакстера практично втратило своє значення.

186. Див. дуже гарно обґрунтовані статті Крамера «Мено» і «Меноніти» в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, особливо s. 604. Наскільки гарними є згадані статті, настільки поверхова. а часом навіть просто неточна, надрукована там же стаття «Баптисти». Автору її невідома, зокрема необхідна для історії баптизму (публікація («Publications of the Hanserd Knollys Society).

187. Так, наприклад, Барклей (Op. cit., 404) стверджує, що їжа, пиття та придбавання — це природні (natural), а не духовні (spiritual) акти, котрі можна здійснити і без спеціального Божого \230\веління. Ці слова є відповіддю на характерне заперечення: якщо виходити з того, що без особливого «motion of the spirit» (стану духу) неможливо, як твердять квакери, молитися, то не можна й орати землю без особливої на те Божої вказівки. Показове, звичайно, і те, що у рішеннях квакерських синодів наших днів часом можна зустріти рекомендацію полишати практичну діяльність після того, коли надбано достатнє для прожиття майно, і готуватися до вічного життя подалі від мирської суєти — хоча подібні ідеї мають місце іноді й у вченнях інших деномінація, в тому числі і у кальвіністському. У цьому знаходить свій вияв також і те, що визнання прихильниками згаданих вчень громадянської професійної етики було не чим іншим, як перетворенням аскези, яка сповідувала втечу від світу, в аскезу світську.

188. Тут варто ще раз настійно рекомендувати згадану вище чудову працю Е. Бернштейна. Про вкрай схематичний виклад історії перехрещенства у Каутського, а також про його теорію «єретичного комунізму» взагалі (у першому томі тої ж роботи) ми скажемо в іншому зв’язку.

189. У цікавій книзі Веблена (див.: Veblen І. Theory of business enterprise, 1904) висловлена думка, ніби це гасло виникає лише за «ранньокапіталістичної доби». Однак титани в економічній сфері, що, так само як і сучасні captains of industry (капітани індустрії), перебувають по той бік добра і зла, існували в усі часи; серед широких же верств капіталістичного підприємництва цей принцип панує і понині.

190. Так, наприклад, Т. Адамс (Work of Pur. div., p. 138) твердить: «У цивільних справах слід чинити так, як це робить більшість, а у справах релігії треба наслідувати кращих». Це, правда, має дещо глибший смисл, ніж вважав Адамс. Означають ці слова лише те, що пуританська добропорядність може зводитись до формальної діяльності, подібно до того, як правдивість або «uprightness» (прямота) народів з пуританським минулим, котрі вважають ці якості за свої національні чесноти, і чимось зовсім іншим за своєю специфікою — більш формально і рефлективно перетвореним, ніж «німецька чесність». Цінні зауваження з цього приводу зробив один педагог: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, s. 226: Формалізм пуританської етики виступає, в свою чергу, цілком адекватним наслідком прихильності до Закону.

191. Див. про це у наступній статті.

192. Це є причиною глибокого економічного впливу (аскетичних) протестантських, а не католицьких меншин.

193. Та обставина, що відмінності у догматичному обґрунтуванні могли поєднуватись з вирішальним значенням «випробування» Своєї обраності, пояснюється, в кінцевому результаті, своєрідністю \231\ історичного розвитку християнської релігії (цього питання ми тут не розглядатимемо).

194 «Бо Бог зібрав нас у єдиний народ...» — говорить Барклей — Op. cit., p. 357). Я сам чув проповідь квакера в Havevford college, де основна увага приділялась інтерпретації поняття «saints»-separati (святих, що відмежовані від світу).

195. Див. прекрасну характеристику, яка дана Доуденом у цитованій вище праці. Про теологію Бакстера у той період, коли він почав поступово відходити від суворої віри у «подвійний декрет», можна скласти загальне уявлення із вступу до його праць, що їх опублікував Дженкін у «Works of the Puritan Divines». Його спроба поєднати «universal redemption» (всезагальне спасіння) з «personal election» (особистою обраністю) нікого не задовольнила. Для нас тут істотним є лише те, що він і тоді ще дотримувався «personal election», тобто головного з етичного погляду пункту вчення про приречення. З іншого боку, важливим моментом його вчення є певний відхід від зовнішнього розуміння виправдання, що свідчить про певне зближення з баптистським ученням.

196. Трактати і проповіді Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Генрі, Дж. Джейнвея, С. Чернока, Бакстера і Беньяна опубліковано у десяти томах «Works of the Puritan Divines» (London, 1846 — 1847); слід зазначити, однак, що відбір зроблено тут дещо довільно. Публікації праць Бейлі, Седжвіка, Хорнбека названо вище при першій згадці про них.

197. З таким же успіхом можна було б згадати Фоета або інших представників мирської аскези континентальної Європи. Точка зору Брентано, згідно з якою цей розвиток має чисто «англосаксонський» характер, є цілком неправильною. Наш вибір зумовлений бажанням навести вислови — якщо не винятково, то в мірі можливості — представників аскетичного руху другої половини XVII ст. — періоду, який безпосередньо передує переродженню цього руху в утилітаризм. На жаль, у межах цієї праці нам довелося відмовитись від спокусливої мети дати характеристику життєвого укладу послідовників аскетичного протестантизму на прикладах з біографічної, мало відомої ще у нас квакерської літератури.

198. З однаковим успіхом можна було б згадати праці Гізберта Фоета, матеріали гугенотських синодів або баптистську літературу Голландії. Зомбарт і Брентано досить невдало протиставили моїй концепції «ебіонітичні» уривки з праць Бакстера (до речі, тих самих, на які я посилався), аби довести мені, наскільки було «відсталим» його вчення з капіталістичної точки зору. Однак, щоб правильно користуватися такою літературою, її потрібно насамперед добре знати і розуміти те, що я прагнув довести, — те, як, незважаючи на «антимамонізм» цього вчення, дух аскетичної релігійності \232\ породжував економічний раціоналізм, подібно до того, як це мало Місце у монастирських господарствах. Вирішальним у даному випадку було те, що стимулювались аскетично зумовлені раціональні імпульси. Лише про це йде мова і лише це є основною ідеєю нашого дослідження.

199. Те ж саме і в Кальвіна, який не був прихильником багатства (див. його гострі виступи проти Венеції і Антверпена): Comm. in Jes opp. III. 140 a, 308 a).








Примітки до Частини II. 1-99.


Примітки до Частини II. 200-309.







Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови ua_etymology:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчани, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.