Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи  


[Макс Вебер. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. — К., 1998. — С. 311-337.]

Попередня     Головна     Наступна





Макс ВЕБЕР

ПРО ВНУТРІШНЄ ПОКЛИКАННЯ ДО НАУКИ



У наш час ставлення до наукового виробництва як до професії зумовлене насамперед тим, що наука набула такого рівня спеціалізації, якого досі не знали, і що віднині так буде й далі. Не тільки із зовнішнього погляду, але й по суті справа виглядає так, що окрема людина може зробити у науковій галузі щось завершене лише за умови якнайсуворішої спеціалізації. Кожного разу, коли дослідження якимось чином торкається суміжної галузі знань, як це іноді трапляється у нас (а в соціологів таке вторгнення в інші галузі відбувається постійно), — дослідник з розчаруванням переконується, що може у кращому разі запропонувати фахівцеві деякі корисні постановки питання, які не так очевидні з вузько фахового погляду, однак його власна праця неминуче мусить залишатися вкрай недосконалою. Тільки завдяки суворій спеціалізації людина, яка працює в науці, здатна відчути сповна (можливо, єдиний раз за все життя), що їй вдалося зробити справу, яка залишиться надовго. Дійсно, завершеною і якісною у наші дні може бути лише спеціальна робота. А отже, той, хто не здатний колись, так би мовити, зашорити очі і пройнятися думкою, ніби вся його доля залежить від того, чи правильно зробить він ось таке припущення в ось такому місці рукопису, — залишиться людиною, далекою від науки. Він ніколи не переживе того, що називають «захопленням» наукою. Без отієї дивовижної пристрасті, яка здатна викликати посмішку у всякої сторонньої людини, без захвату й переконаності в тому, що «минули тисячоліття, перш ніж з’явився ти, і наступні тисячоліття мовчки чекають», чи правильне оце твоє припущення, — без усього цього людина не має покликання до науки, і нехай вона краще робить щось інше. Жодної вартості /311/ не має для людини те, що вона не може робити з пристрастю.

Але й за наявності пристрасті, якою б глибокою і справжньою вона не була, можна ще довго не мати ніяких результатів. Щоправда, пристрасть є попередньою умовою найголовнішого — «натхнення». Сьогодні серед молоді досить поширене уявлення, ніби наука стала чимось на зразок арифметичної вправи, що вона твориться у лабораторіях або ж за допомогою статистичних картотек одним лише холодним розумом, «як на фабриці», а не всією «душею». При цьому насамперед слід відзначити, що ті, хто міркує таким чином, не мають жодного уявлення ні про фабрику, ні про лабораторію. І там, і там людині мусить щось спасти на думку, і до того ж не будь-що, а якась правильна ідея, завдяки якій людина тільки й може створити щось варте уваги. Одначе ідеї не виникають примусовим чином. Самим холодним розрахунком тут нічого не досягнеш. Звичайно, розрахунок також складає одну з необхідних передумов. Кожен соціолог, наприклад, мусить бути готовим до того, що йому, можливо, і на схилі літ доведеться місяцями сушити голову над десятками тисяч досить тривіальних арифметичних вправ. Спроба ж повністю перекласти їхнє розв’язання на механічну допоміжну силу не проходить безкарно: кінцевий результат виявляється зовсім нікчемним. Проте, коли в дослідника не виникає ніяких певних ідей щодо спрямованості його розрахунків, а під час їх проведення — щодо значення окремих результатів, то не буде й того мізерного результату. Ідея постає лише внаслідок наполегливої праці. Звичайно, не завжди. Ідея дилетанта може мати з наукового погляду таке ж саме або навіть і більше значення, аніж думка фахівця. Якраз дилетантам завдячуємо ми багатьма чудовими постановками проблем та відкриттями. Дилетант, як казав Гельмгольц х про Роберта Маєра 2, відрізняється від фахівця лише тим, що йому бракує надійності робочого методу, внаслідок чого він найчастіше неспроможний зробити належні висновки зі здогаду, що раптово спав на /312/ думку, оцінити його і втілити в життя. Раптовий здогад не може замінити праці. З іншого боку, праця не може замінити або примусово викликати нову ідею, так само як не може зробити цього пристрасть. Лише обидва названі моменти, разом узяті, сприяють появі нових ідей. Проте останні з’являються, коли їм заманеться, а не коли ми на них чекаємо. Справді, кращі ідеї спадають на думку, як зауважує Ієрінґ 3, тоді, коли палиш сигару, сидячи на канапі, або ж — як з природничо-науковою точністю свідчить про себе Гельмгольц — під час прогулянки вулицею, що повільно підіймається вгору, або ж у якийсь інший схожий момент, — у кожному разі тоді, коли їх не ждеш, а не під час роздумів і пошуків за письмовим столом. Та, звичайно, нові ідеї не спали б на думку, якби цьому не передували роздуми за письмовим столом і пристрасне прагнення знайти відповідь на те чи інше питання. Науковець мусить змиритися також і з ризиком, пов’язаним з будь-якою науковою працею: прийде «натхнення» чи ні? Можна бути гарним працівником, не зробивши жодного важливого власного відкриття. Однак було б великою помилкою вважати, ніби це має місце тільки в науці і що, скажімо, в конторі все відбувається інакше, аніж у лабораторії. Комерсантові або великому підприємцеві без «комерційної фантазії», тобто без ідей — ґеніальних ідей, — краще було б залишатися крамарчуком чи технічним службовцем; він ніколи не буде здатним на якісь організаційні новації. Натхнення в науці ніколи не грає (як це іноді уявляють учені чванливці) ролі більшої, аніж у практичному житті, з проблемами якого має справу сучасний підприємець. З іншого боку, про що також часто забувають, воно відіграє тут роль не меншу, аніж у мистецтві. Було б дитячою наївністю вважати, ніби математик може здобути науково цінний результат, працюючи за письмовим столом за допомогою лінійки чи якихось інших механічних засобів: математична фантазія того ж Веєрштраса змістово і за своїм результатом буде, звичайно, зовсім інакшою, аніж фантазія митця, тобто якісно відрізнятиметься /313/ від неї. Проте психологічний процес тут однаковий. Обом притаманні захват (у розумінні платонівського «екстазу») і натхнення.

Чи є у когось наукове натхнення — це залежить від прихованої від нас долі, а також і від «талану». Не без впливу цієї безперечної істини якраз у молоді — з цілком зрозумілих причин — набула значного поширення настанова на служіння деяким ідолам; їхній культ, як ми бачимо, широко практикується сьогодні на всіх перехрестях та в усіх журналах. Цими ідолами є «особистість» та «переживання». Вони тісно пов’язані між собою: панує уявлення, що останнє творить першу і притаманне їй. Люди тяжко змушують себе «переживати», бо це є невід’ємною рисою способу життя, достойного особистості, — коли ж таке не вдається, то можна принаймні створювати враження, нібито маєш цей дарунок небес. Раніше це переживання називали «почуттям» (Sensation). Але ж і про те, що таке «особистість», тоді, гадаю, мали належне уявлення.

«Особистістю» у науковій сфері може бути тільки той, хто служить справі, і лише одній справі. І це стосується не тільки науки. Ми не знаємо жодного великого митця, який робив би щось інше, окрім служіння справі, і лише їй. Адже навіть особистості такого масштабу, як Ґете, — коли говорити про його мистецтво, — завдавало шкоди те, що він посмів зробити художнім витвором своє власне життя. Навіть якби таке твердження можна було поставити під сумнів, — у кожному разі, треба бути Ґете, аби дозволити собі таке; принаймні кожен погодиться, що навіть такому митцеві, як Ґете, які народжуються раз у тисячоліття, це не минулось безкарно. Те ж саме маємо і в сфері політики. Але про це зараз не говоритимемо. У науковій сфері, втім, однозначно не буде «особистістю» той, хто, як імпресаріо тієї справи, якій мусив би себе присвятити, сам виходить на сцену; хто хотів би узаконити себе через «переживання» і запитує: як довести, що я не лише фахівець, як показати, що я — за формою та суттю — кажу таке, чого ще ніхто так, як я, не /314/ говорив? — явище, яке набуло сьогодні масового поширення, яке робить усе нікчемним і принижує того, хто ставить подібні запитання, будучи нездатним піднятися до рівня й гідності тієї справи, якій би мусив служити і, отже, бути відданим лише їй. Словом, і тут маємо те саме, що і в мистецтві.

Одначе, попри спільність передумов нашої роботи з тими, що притаманні художній творчості, долі їхні все ж таки відмінні. Наукова праця вплетена в рух проґресу. У мистецькій галузі, навпаки, в цьому розумінні немає жодного проґресу. Неправильно було б гадати, нібито твір мистецтва тієї чи іншої доби, де застосовано нові технічні засоби або, скажімо, закони перспективи, завдяки цьому буде досконалішим із суто художнього погляду, аніж твір, повністю позбавлений усіх таких засобів і законів, — якщо тільки він зроблений відповідно до матеріалу й форми, тобто якщо його предмет було обрано і сформовано відповідно до правил мистецтва, без застосування тих засобів, які з’явилися пізніше. Витвір мистецтва, коли він справді досконалий, не може бути перевершеним і ніколи не застаріє; кожен індивід особисто по-різному оцінюватиме його значення, проте ніхто ніколи не може сказати про справді досконалий витвір мистецтва, що він «перевершив» інший витвір, такий само досконалий.

Навпаки, кожному з нас відомо, що зроблене нами в науці років через 10, 20, 40 застаріє. Такою є доля, ба більше, таким є секс наукової праці, якому вона підпорядкована і якому служить, — і в цьому полягає специфічна відмінність її від усіх інших елементів культури; будь-яке досконале «втілення» задуму в науці означає появу нових «питань», власне, за своєю суттю воно воліє бути перевершеним і застаріти. І з цим мусить змиритися кожен, хто прагне служити науці. Звичайно, наукові праці здатні довго зберігати своє значення, приносячи «насолоду» своїми художніми якостями або залишаючись засобом навчання науковій праці. Одначе бути перевершеними у науковому відношенні — це не лише наша спільна доля, а й наша спільна мета. Ми не змогли б працювати, /315/ якби не сподівалися, що інші підуть далі, ніж ми. У принципі цей проґрес прямує до нескінченності.

Отже, ми підходимо до проблеми сексу науки. Адже навряд чи можна вважати самозрозумілим те, що явища, підпорядковані такому законові, будуть самі по собі осмисленими й розумними. Навіщо займатися тим, що насправді ніколи не завершується й не може завершитися? Найперша відповідь: задля суто практичної, у ширшому розумінні — технічної мети, щоб орієнтувати нашу практичну дію відповідно до тих очікувань, які нам підказує науковий досвід. Гаразд. Але це має якийсь сенс тільки для практика. А яким же буде внутрішнє ставлення самої людини — науковця — до свого фаху, коли вона справді прагне займатися наукою? Вона доводитиме, що воліє займатися наукою «задля неї самої», а не лише заради тих практичних і технічних досягнень, які допоможуть нам краще харчуватись, одягатися, освітлювати приміщення, керувати і т. ін. Та що ж розумного сподівається зробити вчений цими своїми витворами, яким уже наперед судилося застаріти; який сенс він вбачає у приєднанні до такого спеціалізованого виробництва, яке прямує у нескінченність? Аби відповісти на ці питання, слід узяти до уваги кілька загальних міркувань.

Науковий проґрес є складником, і найважливішим, того процесу інтелектуалізації, який відбувається з нами упродовж тисячоліть і щодо якого нині займають, як правило, вкрай неґативну позицію. Насамперед спробуймо з’ясувати собі, що, власне, означає на практиці така інтелектуальна раціоналізація, здійснювана завдяки науці та науково обґрунтованій техніці? Чи свідчить вона про те, що сьогодні кожен з нас, присутніх тут, краще знає умови свого життєвого існування, аніж якийсь індіанець чи ґотентот? Малоймовірно. Той із нас, хто їде трамваєм (коли він не фізик за фахом), не має жодного уявлення про те, яким чином цей трамвай рухається. Та воно йому й не потрібно. Цілком досить того, що він може «розраховувати» на певну «поведінку» трамвая, відповідно до якої орієнтуватиме власну /316/ поведінку; проте як саме трамвай приводиться в рух — цього він не знає. Дикун обізнаний зі своїми знаряддями незрівнянно краще. Хоч усі ми витрачаємо гроші, я готовий битися об заклад, що навіть серед колеґ-економістів не кожен дасть відповідь на запитання: як же це виходить, що за гроші можна — часом багато, часом мало — щось купити? Дикун знає, яким чином він здобуває собі щоденний харч і які чинники сприяють йому в цьому. Отже, проґресуюча інтелектуалізація та раціоналізація не означають збільшення знань про ті загальні життєві умови, в яких ми існуємо. Вона означає дещо інше, а саме: знання і віру в те, що, варто тільки забажати, і в будь-який час про все це можна дізнатися; що немає, зрештою, ніяких таємничих, непередбачуваних сил, які тут діють, і що, навпаки, усіма речами можна в принципі оволодіти шляхом розрахунку. А це свідчить: зі світу знято чари. Більше не треба вдаватися до магічних засобів, щоб підпорядкувати собі або схилити на свій бік духів, як це робив дикун, для якого існували таємничі сили. Тепер це робиться завдяки технічним засобам і розрахункові. Оце і є, власне, інтелектуалізацією.

Одначе процес зняття чар зі світу, який розгортається у західній культурі впродовж тисячоліть, і взагалі той «проґрес», у якому (як його ланка і рушійна сила водночас) бере участь і наука, — чи мають вони якийсь сенс, що виходив би за межі суто практичні й технічні? Найпринциповіше поставлені ці питання у творах Льва Толстого. Він прийшов до них дуже своєрідним шляхом. Роздуми його дедалі більше зосереджувались на питанні: чи має якийсь сенс для людини смерть, чи ні. Відповідь Толстого була такою: для культурної людини — ні. І саме тому не має вона сенсу, що життя окремої людини — цивілізованої людини — вплетене у нескінченний плин «проґресу», і воно вже за своїм іманентним змістом не може мати якогось завершення. Бо на того, хто бере участь у русі проґресу, завжди чекає ще дальший проґрес, і той, хто помирає, не може досягти вершини, яка сягає у нескінченність. Авраам /317/ чи який-небудь селянин давніх часів помирав «старим і нажившись» *, бо він брав участь в органічному кругообігу життя і його власне життя на схилі віку давало йому все, що могло дати; для нього не лишалося загадок, які треба було розгадати, і його задовольняло те, чого він досяг. Людина ж культури, прилучена до цивілізації, що постійно збагачується ідеями, знанням та проблемами, може «втомитися від життя», однак не може ним пересититись. Бо вона вловлює лишень мізерну крихту того, що знов і знов породжується духовним життям, встигає осягти тільки щось приблизне, неостаточне, — внаслідок чого й сама смерть стає подією, позбавленою сенсу. А оскільки смерть не має сенсу, то й культурне життя теж позбавлене сенсу — адже це воно своїм безглуздим «проґресом» прирікає на безглуздя навіть смерть. Таку думку можна вважати лейтмотивом пізніх романів Толстого.



* Книга Буття, 25, 8. — Прим. перекл.



Як до цього ставитись? Чи є у власне проґресу якийсь доступний пізнанню сенс, що виходить за суто технічні межі, аби служіння проґресові могло стати покликанням, сповненим якогось реального змісту? Це питання варте уваги. Але воно вже буде не стільки питанням про покликання до науки — тобто про те, що означає наука як фах для людини, котра присвятила їй себе, — а й питанням: чим є покликання науки у житті всього людства і яка її цінність?

Ось тут протилежність між колишнім і сучасним розумінням науки справді разюча. Згадаймо чудовий образ, що його наводить Платон у своїй книзі «Держава», — образ людей, прикутих до стін печери, їхні обличчя обернені до стіни, тоді як джерело світла розміщене позаду них і вони не можуть його бачити, внаслідок чого мають справу лише з тінями на стіні і пробують пояснити взаємозв’язок між ними. Та ось одному з прикутих вдалося розбити кайдани, він оглядається довкруж і бачить сонце. Засліплений, обмацує усе навколо і, затинаючись, /318/ розповідає, що він побачив. Та інші кажуть, що він збожеволів. Проте поступово чоловік вчиться дивитися на світло, і тепер його завдання полягає в тому, щоб спуститись до людей у печеру та вивести їх до світла. Цей чоловік — філософ, а сонце — істина науки, що одна лиш не полює за привидами й тінями, а прагне до істинного буття.

Та хто тепер ставиться так до науки? Сьогодні якраз серед молоді поширились радше протилежні настрої, відповідно до яких на розумові побудови науки дивляться як на потойбічний світ вигаданих абстракцій, що своїми всохлими руками намагаються вхопити плоть і кров справжнього життя, хоча цього їм ніколи не вдається зробити. І навпаки — ось тут у житті, яке для Платона було лише грою тіней на печерних склепіннях, б’ється пульс реальної дійсності, тоді як все інше — тільки химерні, позбавлені життя тіні, й нічого більше. Як могла трапитись така істотна зміна? Пристрасне натхнення Платона у «Державі» пояснюється врешті-решт тим, що в його час уперше було усвідомлено сенс одного з найефективніших засобів усякого пізнання — поняття. Його значення найповніше розкрив Сократ. Та не лише він. В Індії ми знаходимо вже початки логіки, схожої на ту, яку розробив Арістотель. Проте ніде, окрім Греції, не було усвідомлено значення цього відкриття. Тут до людських рук уперше потрапив засіб, за допомогою якого можна було будь-кого затиснути у логічні лещата, з яких неможливо вирватись, доки не визнаєш: або ти нічого не знаєш, або ж ось саме це, а не щось інше, є істиною, вічною і неминущою, — на противагу вчинкам та поведінці сліпих людей. Це було незвичайне переживання, яке змогли відчути учні Сократа. З нього, здавалося, випливало, що варто лишень знайти правильні поняття про прекрасне, добре чи, скажімо, про хоробрість, душу тощо, як буде осягнуто також і їхнє істинне буття, а це, відповідно (як здавалося), відкривало шлях до того, щоб навчитися самому і навчити інших, як людині належить чинити в житті — насамперед як громадянинові держави. /319/ Бо до такого питання греки, які мислили виключно в політичних категоріях, зводили все. Задля цього вони й займалися наукою.

Поряд з таким відкриттям еллінського духу з’явилось інше вагоме знаряддя наукової праці, дітище доби Відродження — раціональний експеримент як засіб надійно контрольованого пізнання, без якого була б неможливою сучасна емпірична наука. Щоправда, експериментували й раніше: у галузі фізіології експеримент мав місце, наприклад, в аскетичній техніці йогів; в елліністичні часи вдавалися до математичного експериментування у сфері військово-технічній; у середні віки застосовували експеримент у гірничодобувній справі. Але перетворення експерименту на дослідницький принцип взагалі було справою доби Відродження. Піонерами тут стали великі новатори у мистецькій галузі — Леонардо да Вінчі та інші, насамперед експериментатори у музиці XVI ст., які розробляли темперації клавірів. Від них експеримент перекочував у науку, спочатку завдяки Галілеєві, у теорію — через Бекона, а пізніше його запозичують окремі точні науки в університетах Європи, зокрема в Італії та Нідерландах.

Чим же була наука для цих людей, які жили на порозі нового часу? Для художників-експериментаторів на зразок Леонардо да Вінчі і новаторів у галузі музики вона означала перш за все шлях до істинного мистецтва, що для них було рівнозначним шляхові до справжньої природи. Мистецтво тим самим підносилось до ранґу науки, а митець — у соціальному розумінні й за сенсом свого життя — до ранґу доктора. Якраз таке честолюбство складає, наприклад, основу «Книги про живопис» Леонардо да Вінчі.

А сьогодні? «Наука як шлях до природи» — для молоді це видається якимось блюзнірством. Навпаки, треба звільнитися від наукового інтелектуалізму, щоб повернутись до власної природи і тим самим до природи взагалі. А може, наука як шлях до мистецтва? Таке припущення не витримує жодної критики. /320/

Проте в епоху виникнення точного природознавства від науки сподівались більшого. Якщо ви пригадаєте вислів Сваммердама 4: «Я доведу вам існування провидіння Божого на прикладі анатомії воші», — то переконаєтесь, що справжнім завданням наукової діяльності, яка перебувала під прямим чи побічним впливом протестантизму й пуританства, вважалось відкриття шляху до Бога. Його вже не знаходили у філософів з їхніми поняттями та дедукціями: у тому, що Бога неможливо знайти на шляху, де його шукали в добу середньовіччя, була переконана вся тодішня пієтистська теологія, насамперед Шпенер 5. Бог схований, його шляхи — це не наші шляхи, а його думки — це наші думки. Проте у точних природничих науках, де Божі витвори відчутні фізично, можна сподіватися натрапити на слід його намірів щодо світу.

А сьогодні? Хто з нас сьогодні — окрім хіба що деяких «дорослих дітей», які подекуди трапляються саме серед природознавців, — здатний вірити в те, що знання астрономії, біології, фізики та хімії здатне хоч якоюсь мірою пояснити нам секс світобудови або хоча б вказати шлях, де є сліди цього «сенсу», коли він взагалі існує? Якщо наука і здатна тут щось зробити, то радше викорінити рештки віри в існування такої речі, як «сенс» світобудови! Чи може бути шляхом до Бога сила, котра найбільш чужа йому? А що сучасна наука є саме такою, у цьому в глибині душі не сумнівається сьогодні ніхто, байдуже, зізнається він у цьому собі чи ні. Звільнення від раціоналізму науки, як основна передумова життя, в єдності з божественним — така або близька їй за змістом думка стала головним лозунгом нашої релігійно налаштованої чи спраглої релігійних переживань молоді. І не тільки релігійних, а й будь-яких переживань. При цьому обирають дивний шлях: те єдине, чого ще до цього часу не торкнувся інтелектуалізм, а саме — сферу ірраціонального, намагаються довести до рівня свідомості і розглядати крізь збільшувальне скло. Бо якраз до цього веде на практиці сучасна інтелектуалістична романтика /321/ ірраціонального. Але таким шляхом звільнення від інтелектуалізму, навпаки, приходять у протилежний бік від того, на що сподівались, ідучи ним. Нарешті, той факт, що науку, точніше, вибудувану на її засадах техніку оволодіння життям, з наївним оптимізмом вітали як шлях до щастя — після критики Ніцше на адресу тих «останніх людей, котрі вигадали щастя»6, я зовсім не маю наміру обговорювати. Хто ще вірить у це, окрім кількох «дорослих дітей» на кафедрах та в редакторських кабінетах?

Тож у чому полягає зміст науки як професії тепер, коли розвіялись усі попередні ілюзії щодо науки як «шляху до істинного буття», «шляху до істинного мистецтва», «шляху до істинної природи», «шляху до істинного Бога», «шляху до істинного щастя»? Найпростішу відповідь на це питання дав Толстой: наука позбавлена сенсу, оскільки не дає ніякої відповіді на єдино важливі для нас питання — «Що нам робити?», «Як ми мусимо жити?». А те, що вона не дає відповіді на ці питання, — безперечно. Проблема в іншому: в якому розумінні не дає вона «ніякої» відповіді? Можливо, замість цього вона могла б дещо дати тому, хто правильно ставить питання? Сьогодні часто ведуть мову про науку, «вільну від будь-яких засновків». Чи існує така наука? Усе залежить від того, що під цим мати на увазі. Всякій науковій роботі завжди передує значимість правил логіки і методики — цих загальних засад нашої орієнтації в світі. Згадані засновки, принаймні у контексті поставленого нами питання, будуть якраз найменш проблематичними. Та існує ще один засновок: важливість результатів наукової роботи, їхня наукова цінність. Очевидно, що звідси й тягнеться коріння всіх наших проблем. Адже саме цей засновок засобами науки обґрунтувати не можна. Можна лише пояснити її остаточний сенс, який потім або відкидають, або приймають, залежно від власної життєвої позиції.

Зв’язок наукової праці як такої зі згаданими засновками може набирати різних форм, залежно від структури тієї чи іншої науки. Природничі науки, /322/ як-от фізика, хімія, астрономія, вважають самозрозумілим, що вищі закони космічних явищ, конструйовані цими науками, варті вивчення. І не тільки задля того, аби за допомогою такого знання досягти технічних успіхів, а й задля самого знання — коли на науку дивитись як на «покликання». Сам по собі цей засновок не піддається доведенню. Так само неможливо довести, чи вартий світ, який описують природничі науки, того, щоб існувати, чи є в ньому який-небудь «сенс», і чи варто існувати у такому світі. Питання про це не виникає.

Або ж візьмімо таке високорозвинене з наукового боку практичне мистецтво, як сучасна медицина. Загальною «передумовою» медичної роботи, кажучи найтривіальніше, є завдання збереження життя як такого і по можливості зменшення страждань як таких. Проте саме це завдання — проблематичне. Лікар своїми засобами підтримує смертельно хворого, навіть коли той молить позбавити його життя, родичі, для яких життя хворого уже втратило свою цінність, які хочуть визволити його від страждань і до того ж не мають вдосталь коштів для підтримки його животіння (може йти мова про якогось жалюгідного божевільного), — бажають і вимушені бажати смерті такого хворого, дарма, зізнаються вони в цьому чи ні. Тільки приписи медицини та кримінальний кодекс стоять на заваді тому, щоб лікар відмовився підтримувати життя смертельно хворої людини. Чи буде й тоді життя цінністю, чи ні, — про це медицина не питає. Усі природничі науки дають нам відповідь тільки на питання: що ми мусимо робити, якщо хочемо технічно оволодіти життям. Але чи хочемо ми того, і чи мусимо те робити, і чи має те, врешті-решт, якийсь глузд взагалі — ці питання згадані науки залишають цілком відкритими або ж приймають їх у вигляді засновків для своїх цілей.

Або візьмімо таку дисципліну, як мистецтвознавство. Для естетики є фактом, що існують твори мистецтва. Вона намагається обґрунтувати, за яких умов це може мати місце. Проте вона не ставить перед собою питання, чи є царина мистецтва царством /323/ диявольських пишнот, царством «від світу цього», яке в глибинах своїх спрямоване проти Бога, а за своїм глибоко закоріненим аристократичним духом звернене проти людського братерства. Отож естетика не ставить питання, чи мусять існувати витвори мистецтва.

Або візьмімо юриспруденцію. Вона встановлює, що є значимим, — відповідно до правил юридичного мислення, яке почасти примусово логічне, почасти пов’язане конвенційно заданими схемами. Отож правові принципи і певні методи їхнього тлумачення від самого початку визнаються за обов’язкові. Чи повинне існувати право і чи повинні бути саме такі, а не інші правила — на ці питання юриспруденція відповіді не дає. Вона може лише вказати, що, коли очікують певного результату, то ось такий правовий принцип, відповідно до норм нашого правового мислення, буде найкращим засобом його досягнення.

Чи візьмімо історичні науки про культуру. Вони вчать розуміти політичні, художні, літературні та соціальні явища культури, виходячи з умов їхнього виникнення. Проте самі вони не дають відповіді ані на питання, чи були цінними ті явища культури і чи варті вони, щоб існувати зараз, ані на питання, чи варто докладати зусиль для їхнього вивчення. Ці науки ґрунтуються на припущенні, що, вивчаючи їх, можна прилучитися до товариства «культурних людей». Але, чи справді це так, «науково» довести вони неспроможні, а те, що вони беруть такий засновок, ще не доводить його незаперечності. Насправді все далеко не так.

Візьмімо хоча б найближчі мені наукові дисципліни — соціологію, історію, політичну економію і теорію держави, а також ті різновиди філософії культури, які ставлять собі за мету тлумачення цих дисциплін. Є така думка — і я її поділяю, — що політиці немає місця в аудиторії. Тут студенти не повинні займатись політикою. Мені було б прикро, якби, скажімо, в аудиторії мого колишнього колеґи Дітріха Шефера в Берліні студенти-пацифісти оточили кафедру і зчинили галас, як це робили /324/ студенти-антипацифісти в аудиторії професора Ферстера, погляди якого я зовсім не поділяю.

Але політикою, звичайно, не повинен займатися в аудиторії і викладач. І насамперед тоді, коли він досліджує сферу політики як учений. Бо практична політична позиція і науковий аналіз політичних утворень та партійної позиції — це різні речі. Коли про демократію ведуть мову у народних зборах, то зі своєї особистої позиції не роблять ніякої таємниці: якраз навпаки, чітко визначити свою позицію тут — проклята повинність і обов’язок. Ті слова, до яких при цьому вдаються, — це не засіб наукового аналізу, а засіб завербувати політичних прихильників. Вони тут не лемеші для оранки ґрунту споглядального мислення, а мечі, спрямовані проти супротивників, тобто засоби боротьби. А от на лекції чи в аудиторії злочинно було б отак користуватися словами. Тут належить, коли йдеться про «демократію», показати її різні форми, проаналізувати, як вони функціонують, виявити, які саме наслідки для життєвих відносин має та чи та форма, після чого протиставити їм інші, недемократичні форми політичного устрою, прагнучи (наскільки це можливо), щоб слухач знайшов такий пункт, виходячи з якого він зміг би зайняти певну позицію відповідно до власних вищих ідеалів. Проте справжній педагог остерігатиметься нав’язувати з кафедри ту або іншу позицію своїм слухачам — чи то відверто, чи шляхом «навіювання», — бо, звичайно ж, найнечесніший спосіб — це коли «змушують говорити факти».

Чому, власне, ми не повинні цього робити? Я припускаю, що дехто з моїх дуже шанованих колеґ дотримується думки, що такого роду самообмеження взагалі неможливе, а коли б і було можливе, то уникати його — просто примха. Звичайно, не можна науковим шляхом довести, у чому саме полягає обов’язок педагога як академічного викладача. Можна лише вимагати від нього інтелектуальної порядності: усвідомлення того, що встановлення фактів, формулювання математичних або логічних висновків чи визначення внутрішньої структури певного явища /325/ культури, з одного боку, а з іншого — відповідь на питання про цінність культури та її окремих витворів і, відповідно, на питання про те, як слід діяти у рамках культурної спільноти і політичних спілок, — це дві цілком різні проблеми. Коли ж викладач і після цього запитає, чому він не повинен обговорювати обидві згадані проблеми в аудиторії, то йому треба сказати: пророкові й демагогові не місце в навчальній аудиторії. Пророкам і демагогам кажуть: «Іди на вулицю й говори прилюдно». Це означає: іди туди, де можлива критика. В аудиторії педагог сидить напроти своїх студентів: вони повинні мовчати, а він — говорити. І я вважаю, що було б безвідповідальним користатися з того, що студенти заради свого майбутнього мусять відвідувати лекції викладачів і що серед них немає нікого, хто зміг би виступити з критикою викладача; користатися своїми знаннями й науковим досвідом не для того, щоб принести користь слухачам — у чому якраз і полягає завдання викладача, — а для того, щоб формувати їх відповідно до своїх особистих політичних поглядів. Звичайно, буває так, що людині не вдається повністю контролювати свої суб’єктивні симпатії. Тоді вона зазнаватиме якнайгострішої критики на форумі власної совісті. Одначе це ще нічого не доводить, бо можливі й інші, суто фактичні помилки, та все ж їх можна не вважати доказом проти обов’язку шукати істину. Я відкладаю суб’єктивні симпатії саме задля цього. Я готовий відшукати у працях наших істориків докази того, що там, де науковець приходить із власним оцінним судженням, там неможливе повне розуміння фактів.

Я питаю лише про одне: яким чином можуть, скажімо, віруючий католик, з одного боку, і масон — з іншого, слухаючи лекцію про форми церкви та держави, зійтися в оцінці таких явищ? Адже це виключено. Але, попри те, академічний викладач мусить хотіти й вимагати від себе бути корисним своїми знаннями і своїми методами як одному, так і другому. Ви слушно заперечите: віруючий католик ніколи не погодиться з таким розумінням фактів, /326/ пов’язаних із походженням християнства, яке запропонує йому викладач, не обтяжений католицькими догматичними засновками. Звичайно! Проте відмінність між наукою і вірою полягає ось у чому: «вільна від засновків», тобто від релігійних обмежень, наука насправді не визнає ані «чуда», ані «об’явлення» — інакше вона не була б вірною своїм власним «засновкам». Віруючий же визнає і те, й друге. І «вільна від засновків» наука вимагає від нього лише одне (не менше, але й не більше): визнати, що коли пояснювати розвиток подій, не вдаючись до припущень про втручання надприродних сил (що при емпіричному поясненні як причинний момент виключатиметься), то цей хід подій слід пояснювати саме так, як те намагається робити наука. Віруючий може пристати на це, не зраджуючи своєї віри.

Але чи мають наукові досягнення будь-який сенс для того, кому факти як такі байдужі і для кого важлива тільки практична позиція? Мабуть, усе ж таки мають. Насамперед хоча б такий момент. Коли хтось вважається здібним викладачем, першим завданням його буде навчити своїх учнів визнавати незручні факти, тобто незручні з точки зору його партійної позиції, — а для будь-якої партійної позиції, у тому числі й моєї, існують такі вкрай незручні факти. Я гадаю, що в цьому випадку академічний викладач привчить своїх слухачів до думки, що тут він робить щось вагоміше, аніж просто інтелектуальні зусилля, — я дозволив би собі бути нескромним і вжити виразу «моральний вчинок», хоча останнє може видатись і занадто патетичним для такої простої, самозрозумілої речі.

Досі я вів мову лише про ті практичні засади, в силу яких слід утримуватись від нав’язування своєї особистої позиції. Одначе це ще далеко не все. Неможливість «наукового» виправдання практичної позиції (окрім того випадку, коли йдеться про засоби досягнення наперед визначеної мети) має під собою вагоміші підстави. Прагнення до такого роду виправдання позбавлене глузду в принципі, оскільки /327/ різні ціннісні порядки у цьому світі перебувають у стані непримиренної боротьби. Старий Міл (чию філософію я загалом не став би хвалити, хоча тут він мав рацію) якось сказав: «Якщо виходити лише з досвіду як такого, то прийдеш до політеїзму». Сказано прямо і звучить парадоксально, одначе це правда. Сьогодні ми добре знаємо, що святе може не бути прекрасним, ба більше: воно святе якраз тому і через те, що воно не прекрасне. Приклади цього дає 53-я глава Ісаї та 22-й псалом *. Ми знаємо також, що це прекрасне може не бути добрим, і навіть що воно прекрасне саме тому, що недобре; це відомо нам із часів Ніцше, а ще раніше таку думку можна знайти у «Квітах зла» — так Бодлер назвав збірку своїх поезій. І вже доступною усім мудрістю є те, що істинне може не бути прекрасним і воно буде істинним лише через те, що не прекрасне, не святе й не добре.

Та це тільки найелементарніші випадки боротьби між богами, несумісності цінностей. Як уявляють собі можливість наукового вибору між цінністю французької і німецької культур, — того я не знаю. Це вже суперечка між різними богами, і краю їй не видно. Це майже так само, як було в давнину, у світі, з якого ще не знято чари, світі, сповненому божеств і демонів, — хоча тут є й певні відмінності.



* «Бо Він виріс перед Ним, мов галузка, і мов корінь з сухої землі, — не мав Він принади й не мав пишноти; і ми Його бачили, та краси не було, щоб Його пожадати! Він погорджений був, Його люди покинули, страдник, знайомий з хоробами, і від Якого обличчя ховали, погорджений, і ми не цінували Його... Направду ж Він немочі наші узяв і наші болі поніс, а ми уважали Його за пораненого, ніби Бог Його вдарив поразами й мучив...» (Ісая, 53, 2 — 4).

«А я — червяк, а не чоловік, посміховище людське й погорда в народі. Всі, хто бачить мене, — насміхаються з мене, розкривають роти, головою хитають!» (Псал., 22, 7 — 8). — Прим. перекл.



Так само як свого часу давній еллін приносив жертву Афродіті, а потім Аполлонові, але насамперед кожному із богів свого міста, — так це робиться й сьогодні, лише без чарівних шат того міфологічного /328/ ритуалу, сповненого глибокої внутрішньої пластики. А цими богами та їхньою боротьбою править уже доля, а зовсім не «наука». Треба лишень усвідомити, чим буде божественне для одного і чим — для іншого та як воно втілене у тому чи іншому порядкові. Але тим самим завершується обговорення з професором предмета в аудиторії, — що, втім, не означає, ніби ця неймовірно важлива життєва проблема сама собою вичерпалась. Проте тут слово вже не за університетськими кафедрами, а за іншими силами. Яка людина ризикнула б зайнятися «науковим спростуванням» етики Проповіді на горі, скажімо, заповіді «непротивлення злу» чи проповіді про ліву і праву щоку? І все ж зрозуміло, що тут, коли подивитися з мирської точки зору, проповідують етику відмови од почуття власної гідності. Мусимо вибирати між тією релігійною гідністю, яку пропонує нам ця етика, і людською гідністю, етика якої навчає зовсім іншого: «Виявляй спротив злу, інакше нестимеш свою долю відповідальності за те, що зло здобуло перемогу». Залежно від світоглядних позицій індивіда, одна з цих настанов вважатиметься Божою, друга — диявольською, і індивід сам мусить вирішити, хто для нього Бог, а хто — диявол. І так ведеться у всіх сферах нашого життя. Величний раціоналізм методично-етичного способу життя, яким пройняте будь-яке релігійне пророцтво, відкинув таке багатобожжя на користь «Єдиного на потребу», та потім перед лицем реальностей зовнішнього і внутрішнього життя змушений був схилятися до релятивізму та йти на компроміси, відомі нам усім з історії християнства. Але тепер настали релігійні «будні». Численні прадавні боги, втративши свою чарівну силу і прибравши вигляду безособових сил, полишають власні могили, прагнучи заволодіти нашим життям. Вони знову починають вести між собою вічну боротьбу. Найважче для сучасної людини, і особливо для молодого покоління, — бути зарівно з цими буднями. Всіляка гонитва за «переживаннями» проростає саме з оцієї слабкості. /329/ Бо не мати сили глянути в суворі очі долі — це і є слабкість.

Та якраз нашій культурі судилося, що ми знову дедалі чіткіше це усвідомлюємо, тоді як упродовж тисячолітньої орієнтації, як нам здавалося, виключно на величний пафос християнської етики ми цього не помічали.

Проте досить обговорювати питання, котрі заводять нас надто далеко. Бо серед частини нашої молоді — тих, хто на все це хотів би сказати: «Так, але ж ми йдемо на лекцію, аби пережити щось більше, а не тільки аналіз і констатацію фактів», — досить поширене хибне уявлення, яке змушує їх шукати у професорі не те, що вони бачить перед собою: вождя, а не вчителя. Але ж ми поставлені за кафедру як вчителі. І це зовсім різні речі, у чому легко переконатися. В Америці таку ситуацію часто можна бачити в її грубій первісній суті. Американський школяр вчиться незрівнянно менше, аніж європейський. Попри неймовірно велику кількість іспитів, він за змістом свого навчального життя ще не став такою абсолютною «людиною іспитів», як школяр німецький. Бо бюрократія, що дивиться на диплом як на вхідний квиток до царства службової кар’єри, там ще тільки формується. Молодий американець не має пошани ні до кого й ні до чого — ні до традиції, ні до служби; він шанує лише свої власні заслуги — оце він і зве «демократією». Якою б викривленою не була реальність щодо такого ідейного змісту, цей зміст є саме таким, про що й мовиться. Про свого вчителя американський юнак має цілком чітке уявлення: він продає мені за гроші мого батька свої знання і методи точнісінько так само, як зеленярка продає моїй матері капусту. І більш нічого. Звичайно, коли вчитель, скажімо, футболіст, то в цій галузі він сприймається як вождь. Та коли він саме таким (або чимось схожим в іншому виді спорту) не є, то він лише вчитель і більш нічого, і молодому американцеві ніколи не спаде на думку купувати в нього «світогляд» чи настанови, якими слід керуватися в житті. Звичайно, у такій грубій формі ми це /330/ відкидаємо. Проте питається, хіба в цьому, зумисне мною акцентованому способі світосприйняття немає зерна правди?

Студенти приходять на наші лекції, розраховуючи на наявність у нас вождистських якостей і не усвідомлюючи того, що із сотні професорів дев’яносто дев’ять не тільки не є майстрами з футболу життя, а й взагалі не претендують на роль «вождів», котрі показують, як треба жити. Звичайно, цінність людини не залежить від того, чи має вона вождистські якості. В кожному разі, не ті якості, які роблять людину видатним науковцем чи академічним викладачем, потрібні, щоб бути вождем у сфері практичного життя, і зокрема в політиці. Якщо ж хтось серед науковців або викладачів має ще й такі якості, то це чиста випадковість; і виникає дуже ризикована ситуація, коли кожен, хто займає кафедру, відчуває себе змушеним проявляти подібні якості. Ще небезпечніше, коли б якийсь академічний викладач вирішив виступити перед аудиторією у ролі вождя. Тому що той, хто вважає себе найздібнішим до цього, часто є саме найменш здібним, а головне — ситуація на кафедрі не дає ніяких можливостей на ділі довести, чи здатен він на таке. Професор, який відчуває покликання бути наставником юнацтва і користується довір’ям серед молоді, у спілкуванні з нею може почуватися своєю людиною. І коли він прагне взяти участь у боротьбі світоглядів і партійних переконань, то може робити це поза навчальною аудиторією, на життєвій сцені: у пресі, на зборах, у гуртках — де завгодно. Проте було б занадто зручно демонструвати своє покликання там, де присутні (у тому числі, можливо, й ті, хто думає інакше) змушені мовчати.

Коли все це так, то постає питання: що ж, власне, позитивного дає наука для практичного і особистого життя? Тим самим перед нами знову виникає проблема «покликання» в науці. Насамперед, звичайно, наука розробляє техніку оволодіння життям (як зовнішніми речами, так і людською поведінкою) шляхом розрахунку. По-друге, вона розробляє методи /331/ мислення, робочі знаряддя і вчить, як з ними поводитись. Одначе на цьому справа науки, на щастя, не завершується: ми спроможні сприяти вам у чомусь третьому, а саме — у досягненні ясності. Звичайно, вона є у нас самих. Що це так, ми здатні вам пояснити. Стосовно проблеми цінності, про яку щоразу йде мова, можна зайняти практично різні позиції (для спрощення я пропоную взяти за приклад соціальні явища). Якщо стають на ту чи іншу позицію, то, згідно з досвідом науки, слід застосовувати належні засоби, щоб практично втілити таку позицію в життя. Ймовірно, серед цих засобів є такі, що ви самі вважаєте за необхідне відкинути їх. У такому разі треба вибирати між метою і неминучими засобами її досягнення. «Освячує» мета ці засоби чи ні? Вчитель мусить показати вам необхідність такого вибору. Більшого він (доки залишається вчителем, а не демагогом) робити не повинен. Він може, звичайно, сказати: коли ви хочете досягти ось такої мети, то мусите рахуватися з отакими побічними наслідками, що, як свідчить досвід, неминуче виникатимуть при цьому. Але це нічого не змінює. Такі проблеми можуть постати й перед кожним техніком — адже він також часто змушений вибирати за принципом щонайменшого зла або відносно кращого варіанту. Для нього важливо, щоб було задане головне — мета. Та саме її, коли говорити про справді «останні» проблеми, нам не дано. Отже, ми підходимо до того останнього зусилля, що його наука як така повинна зробити задля досягнення ясності, і водночас ми підійшли до меж самої науки.

Ми можемо й повинні сказати вам: ось такі практичні настанови можна з внутрішньою послідовністю і честю вивести, відповідно до змісту, з цієї останньої світоглядної позиції (або з однієї, або й з різних), а з інших — не можна. Вибираючи таку позицію, ви, образно кажучи, починаєте служити одному Богові і ображаєте всіх інших богів. Бо коли ви хочете лишитися вірним самому собі, то мусите обов’язково прийти до певних останніх внутрішніх висновків. Це можна зробити принаймні у /332/ принципі. Філософія як спеціальна дисципліна і ті галузі знань, що звуться філософськими питаннями окремих наук, якраз і прагнуть це робити. Ми спроможні, коли розуміємось на своїй справі (що тут береться як дане), змусити індивіда або принаймні допомогти йому усвідомити кінцевий сенс його власної діяльності. Таке завдання, як на мене, зовсім не дріб’язкове, навіть для суто особистого життя. Коли якомусь учителеві це вдається, то я сказав би, що він служить «моральній» справі: виховує почуття обов’язку, відповідальності і прояснює суть справи, — і я впевнений, що він тим краще може це зробити, що сумлінніше уникатиме спроб прищепити слухачам свої власні переконання.

Загалом усе сказане випливає з одного головного засновку: життя, коли його розуміти як щось самоцінне й самодостатнє, підпорядковане виключно @@@@@@ власним законам, знає лише вічну боротьбу між богами, знає — коли не вдаватися до образів — тільки несумісність останніх взагалі можливих життєвих позицій і неминучість боротьби між ними, а отже, й необхідність робити вибір між ними. Чи за таких умов наука варта того, щоб стати чиїмось «покликанням» і чи є таке об’єктивно цінне «покликання» у неї самої, — це теж ціннісне судження, яке неможливо обговорювати в аудиторії. Адже ствердна відповідь на нього якраз і є засновком занять в аудиторії. Я ствердно відповідаю на нього вже самою моєю працею. І така позитивна відповідь є засновком тих поглядів, поділяючи які (як це робить зараз або найчастіше прикидається, ніби робить, молодь), треба ненавидіти інтелектуалізм, як найлютішого диявола. Бо тут справедливі слова: «Сатана — він старий, отож постарій, щоб його зрозуміти». Звичайно, це слід розуміти не буквально, а в тому значенні, що, бажаючи покінчити з дияволом, треба не втікати від нього, як це найчастіше роблять, а з початку й до кінця обдивитися його шляхи, щоб побачити його силу і його межі.

Наука сьогодні — це «покликання», яке реалізується професійним шляхом, слугуючи справі /333/ самоусвідомлення й пізнання фактичних взаємозв’язків, — а не милостивий дарунок ясновидців та пророків, що дає спасіння і об’явлення, і не складова частина міркувань мудреців та філософів про сенс світобудови. Це, безумовно, неминуча даність нашої історичної ситуації, з якої ми не можемо вийти, якщо хочемо лишитися вірними самим собі. І коли знову в нашій душі постане Толстой і запитає: «Якщо не наука, то хто ж дасть нам відповідь на питання: що ми мусимо робити? як нам влаштувати своє життя?» (або, коли говорити мовою, якої ми тут вживаємо: «Якому з богів, що борються один з одним, повинні ми служити? Чи, може, взагалі якомусь іншому, і хто він тоді буде?») — то слід сказати, що дати відповідь на це міг би лише пророк або Спаситель. Коли ж його немає або його провіщенню більше не вірять, то навряд чи чогось можна досягти тим, що тисячі професорів, цих маленьких пророків, які отримують державну платню чи мають якісь інші привілеї, спробують узяти цю роль на себе. Цим ми тільки зашкодили б усвідомленню — в усій його вагомості — того факту, що пророка, на якого так сподіваються численні представники нашого молодого покоління, сьогодні просто немає. Справді, я переконаний, що «музикальній» у релігійному відношенні людині навряд чи піде на користь, коли від неї, як і від інших, приховувати ту істотну обставину, що їхня доля — жити в чужу Богові й позбавлену пророків добу, — і підмінювати тверезе усвідомлення цього сурогатами, якими є всі оті пророцтва з кафедри. Мені видається, що людська релігійна чесність ніколи з таким не погодиться.

Одначе як же при цьому поставитись до факту існування «теології» та претензій останньої на «науковість»? Спробуємо не ухилятися од відповіді. «Теологія» і «догми», щоправда, існують не в усіх релігіях — але й не лише в одному християнстві. Коли оглянутись на минуле, то можна віднайти їх — у досить розвиненій формі — і в ісламі, маніхействі, у гностиків, суфізмі, парсизмі, буддизмі, індуїстських сектах, даосизмі, упанішадах і, звичайно ж, в /334/ юдаїзмі. Зрозуміло, рівень їхньої систематичної розробки у різних релігіях далеко не однаковий. І зовсім не випадково західне християнство — на противагу тому, що зробив у теологічній галузі юдаїзм, — не лише дає (чи принаймні прагне дати) їй систематичнішу розробку; тут розвиток теології набув незрівнянно більшої історичної ваги. Початок цьому поклав еллінський дух, і вся теологія Заходу має у ньому свої витоки точно так, як, очевидно, вся східна теологія закорінена в індійському мисленні.

Усяка теологія є не що інше, як інтелектуальна раціоналізація релігійного спасіння. Немає жодної науки, яка була б абсолютно вільною від будь-яких засновків, і разом з тим жодна наука не в змозі довести свою цінність тому, хто відкидає її засновки. Щоправда, будь-яка теологія для своєї роботи і для виправдання власного існування додає ще деякі специфічні засновки. Вони мають різний зміст та обсяг. Для будь-якої теології, в тому числі й для індуїстської, зберігає значення такий засновок: світ мусить мати якийсь сенс, — і питання для неї полягає в тому, яким чином треба тлумачити світ, аби збагнути цей сенс. Аналогічно Кант у своїй теорії пізнання виходив із засновку, що наукова істина існує і має певне значення, — а потім ставив собі питання: за яких теоретичних засновків буде можливим, тобто матиме сенс, таке твердження? Так само й сучасні естетики (свідомо — як, наприклад, Д’єрдь Лукач 7, чи просто фактично) виходять із засновку, що твори мистецтва існують, а потім запитують: як це, зрештою, можливо?

Щоправда, теологи, як правило, не задовольняються таким (по суті, релігійно-філософським) засновком. У них є свій, більш далекосяжний: віра в «об’явлення» як факт, важливий для спасіння, тобто який вперше робить можливим осмислений спосіб життя. Вони припускають, що певним станам і вчинкам властиві святі якості, тобто ці стани і вчинки складають основу того способу життя, який має сенс із релігійного погляду (чи є принаймні кроками до його досягнення). /335/

Ви знову запитаєте: яким же чином слід тлумачити засновки, що їх ми повинні прийняти, аби це мало якийсь глузд у рамках нашої картини світу? Для теології такі засновки самі перебувають за межами того, що є «наукою». Вони не є «знаннями» у звичайному розумінні цього слова, а радше якимось «надбанням». У кого немає віри та всіх інших якостей, необхідних для релігії, тому їх не замінить жодна теологія. Тим більше ніяка інша наука. Навпаки, в будь-якій «позитивній» теології віруючий досягає тієї межі, де набуває ваги вислів Авґустина: «Credo non quod, sed quia absurdum est» *.



* «Вірю не в те, що абсурдне, а тому, що воно абсурдне» (латин.) — парафраз відомого вислову Тертуліана: «verum est quia absurdum» — «це істинне, бо абсурдне». — Прим. перекл.



Здатність до такого роду віртуозного акту «офірування інтелекту» — вирішальна ознака позитивнорелігійної людини. І це якраз свідчить про те, що, незважаючи на існування теології (а радше завдяки їй), подолати напруження між ціннісними сферами науки і релігії неможливо.

Свій інтелект у жертву, як правило, приносять: послідовник — пророкові, віруючий — церкві. Проте ще жодного разу ніякий пророцький рух (я свідомо ще раз звертаюся до цього образу, який для багатьох був недозволеним) не постав унаслідок того, що деякі сучасні інтелектуали мають потребу, так би мовити, обставити свою душу антикварними речами, згадуючи при цьому, що серед них може бути й релігія, її в них, звичайно ж, нема, тому вони споруджують як ерзац таку собі домашню капличку, прикрашаючи її задля забави образками святих, зібраних з усіх кінців світу; або ж витворюють сурогат з усякого роду переживань, яким приписують цінність містичної святості, і торгують ним уроздріб на книжковому базарі. Це буде або дурисвітство, або самообман. Втім, зовсім не дурисвітство, а щось справді серйозне (хоча, можливо, й таке, що не зовсім вірно усвідомлює свою суть) має місце у тому випадку, коли деякі молодіжні спілки, які без /336/ зайвого галасу поставали протягом останніх років, прагнуть вбачати у своїй людській спільності спільність релігійну, космічну чи містичну. Будь-який акт справжнього братерства супроводжується переконанням: цим додається в надособистісне царство щось таке, що залишиться назавжди, — хоча мені видається сумнівним прагнення вивищувати цінність суто людських стосунків у межах тієї чи іншої спільноти шляхом їхнього релігійного тлумачення. Проте тут недоцільно обговорювати це питання.

Доля нашої епохи, з притаманними їй інтелектуалізацією та раціоналізацією і насамперед зняттям зі світу чар, полягає в тому, що найвищі і найвитонченіші цінності полишили сферу публічного життя, попрямувавши або у бік потойбічного царства містики, або туди, де є братерська близькість безпосередніх стосунків індивідів одного з одним. Тож не випадково наше високе мистецтво інтимне, а не монументальне, і не випадково сьогодні тільки всередині маленьких людських спільнот, в особистих стосунках, якнайтихіше, піанісімо продовжує пульсувати те, що колись, мов буйна пожежа, пророчим духом прокочувалось через великі людські громади, згуртовуючи їх. Коли б ми спробували насильницьким шляхом прищепити смак до монументального мистецтва, то постало б щось жалюгідне, схоже на численні пам’ятники останніх десятиріч. Коли б ми спробували запровадити якісь релігійні нововведення за відсутності нового, справжнього пророчого руху, то постало б щось аналогічне за своїм змістом, тільки ще гірше. Спроби пророкувати з кафедри призведуть зрештою тільки до появи фанатичних сект, проте ніколи не витворять справжньої спільноти. Тому, хто не здатний з мужністю витримати таку долю нашого часу, слід сказати: краще хай мовчки, без звичної для ренеґатів галасливої реклами, тихо і просто вертається у широко й милостиво розкриті обійми старих церков. Зробити це не так важко. При цьому він муситиме (це неминуче) так чи інакше «офірувати» свій інтелект. Ми не будемо йому дорікати, якщо він справді виявиться здатним /337/ на це. Бо такого роду інтелектуальна офіра задля безумовної відданості релігії все-таки буде чимось іншим у моральному відношенні, аніж спроби уникнути обов’язку бути інтелектуально чесним, — що трапляється, коли не мають мужності чітко здати собі справу щодо остаточної позиції, а намагаються полегшити виконання цього обов’язку недолугим релятивізмом. Вищезгадана позиція видається мені достойнішою, аніж кафедральне пророкування, коли не усвідомлюють того, що в стінах аудиторії значення може мати лише одна-однісінька чеснота: звичайна інтелектуальна порядність. Але якраз вона примушує нас визнавати, що сьогодні становище тих, хто чекає на нових пророків і спасителів, схоже на оповіджене в одному із пророцтв Ісаї. Йдеться про прекрасну пісню едомського вартового доби вигнання євреїв: «До мене кричать із Сеїру: «Стороже, яка пора ночі? Стороже, яка пора ночі?» А сторож сказав: «Настав ранок, а все ж іще ніч. Якщо ви питатимете, то питайте та знову прийдіть!»*

Народ, якому це було сказано, запитував і чекав упродовж двох тисячоліть, і ми знаємо його вражаючу долю. Звідси ми мусили б винести науку: самим лише томлінням і очікуванням нічого не зробиш, і слід чинити інакше — звернутися до своєї праці та бути на висоті «вимог дня» — як по-людськи, так і професійно. Така вимога стане простою і ясною, коли кожен знайде свого демона й підпорядкує себе цьому демонові, який пряде нитку його життя.



* Ісая, 21, 11 — 12. — Прим. перекл. /338/









Попередня     Головна     Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.