[Макс Вебер. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. — К., 1998. — С. 437-478.]

Попередня     Головна     Наступна

Макс ВЕБЕР

НАПРЯМИ І ЩАБЛІ РЕЛІГІЙНОГО ЗАПЕРЕЧЕННЯ СВІТУ

Сенс раціонального конструювання мотивів заперечення світу

Царина індійського релігійного життя — на противагу китайській релігійності — є колискою найбільш ворожих до світу форм релігійної етики серед усіх, що будь-коли існували на землі. Найвищого рівня досягла тут і відповідна «техніка». Чернецтво і типові маніпуляції аскетизму та споглядання не тільки постали в Індії раніше, ніж будь-де, а й здобули тут найпослідовнішу розробку; можливо, що ця раціоналізація почала свій шлях по світу саме звідси. Вважаємо за доцільне з’ясувати за допомогою певних схематичних і теоретичних побудов, під впливом яких мотивів взагалі поставали релігійні етики світозаперечення і в яких напрямках вони набували розвитку, — інакше кажучи, яким міг бути їх можливий «сенс».

Схема, яку ми тут пропонуємо, претендує лише на те, щоб бути ідеально-типовим засобом орієнтації, а не якимось власним філософським вченням. Типи конфліктів між різними «життєвими устроями», які вона змальовує, вказують тільки, що у певних конкретних ситуаціях такі внутрішні конфлікти можливі й «адекватні», — але жодною мірою не стверджують, що немає точок зору, з яких вони можуть видаватися «знятими». До того ж окремі ціннісні сфери, як у цьому неважко переконатися, подано в такій раціональній досконалості, в якій вони насправді мало коли існують, хоча можуть існувати і в історично важливі моменти існували. Тоді, коли те чи інше історичне явище певними своїми рисами чи за своїм загальним характером наближається до однієї з таких побудов, конструкція дозволяє встановити його, так би мовити, типологічне місце залежно від наближення чи, навпаки, віддалення од /438/ теоретично вибудуваного типу. Отож у цьому розумінні конструкція буде лише технічним засобом, який полегшує розгляд матеріалу та уточнює термінологію. Але за деяких умов вона може означати і щось більше. Адже раціональне — в розумінні логічної чи телеологічної «послідовності» певної інтелектуально-теоретичної або практично-етичної позиції — має (і завжди мало) відповідну владу над людьми, якою б обмеженою і хиткою вона не була завжди в минулому і тепер порівняно з іншими силами історичного життя. Саме раціональним за своїм задумом, створеним інтелектуалами релігійним способам розуміння світу і релігійним етикам притаманне тверде прагнення до послідовності. Хоча вони в окремих випадках нехтували вимогою «несуперечливості» і часто вносили до своїх етичних постулатів такі тези, які неможливо дедукувати раціональним шляхом, проте в усіх цих системах тією чи іншою мірою — іноді досить сильно — відчутний вплив «ratio», зокрема у телеологічній дедукції практичних постулатів. Це дає нам підставу сподіватися, що, цілеспрямовано конструюючи раціональні типи, тобто виділяючи внутрішньо «найпослідовніші» форми практичної поведінки, заснованої на певних, чітко визначених засадах, ми полегшимо тим самим пояснення безмежної різноманітності конкретних явищ. Нарешті (і перш за все), така спроба в галузі соціології релігії повинна і має бути також внеском у типологію і соціологію самого раціоналізму. Тому вона виходить з найраціональніших форм, яких може набирати дійсність, і намагається виявити, якою мірою ті чи інші раціональні висновки, що їх можна конструювати теоретично, було зроблено в реальній дійсності, а коли не зроблено, то чому.

Типологія аскези і містики

У вступній частині ми вже звертали увагу на велике значення концепції надсвітового Бога-творця для релігійної етики, насамперед для її активно аскетичного різновиду, — на противагу споглядально-містичному напрямкові з його концепцією /439/ спасіння, внутрішньо спорідненою з уявленням про безособовість та іманентність сили Божої. Одначе така спорідненість не є безумовною, і концепція надсвітового Бога сама по собі ще не визначає характеру західного аскетизму. Підтвердженням цього є, зокрема, та обставина, що християнська Трійця з її Спасителем-боголюдиною і святими, по суті, дальша від уявлення про надсвітового Бога, ніж Бог юдаїзму, особливо пізнього, чи Аллах ісламу.

І все ж у юдейській релігії існувала містика, хоча й не набув розвитку аскетизм західного зразка, а стародавній іслам прямо відкидав аскетизм; своєрідна ж релігійність дервішів живилася зовсім іншими (містично-екстатичними) джерелами, а не уявленнями про надсвітового Бога-творця, і за своєю суттю була далекою від західного аскетизму. Та якою б важливою не була концепція надсвітового Бога, вона, незважаючи на свою спорідненість із пророчим рухом месіанського спрямування та аскетизмом дії, все ж впливала не сама по собі, а лише у зв’язку з іншими чинниками, серед яких особливу роль відігравали специфіка релігійних обітниць і шляхи до спасіння, які були ними зумовлені. До цього ми ще не раз будемо повертатися. Тут же мусимо, задля чіткості термінології, насамперед уточнити терміни «аскетизм» і «містика», що ними вже не раз оперували як полярними поняттями.

Так, у вступних зауваженнях ми вказували на протилежність у самому несприйнятті світу між активним аскетизмом, тобто бажаною Богові діяльністю в ролі знаряддя Божого, — з одного боку, і, з іншого боку, властивим містиці споглядальним володінням спасінням, де йдеться не про те, щоб діяти, а про те, щоб мати, і де людина є не знаряддям, а «посудиною» Божої волі, тоді як мирська діяльність розцінюється як щось загрозливе для спасіння душі, бо останнє — ірраціональне і «не від миру сього». Радикальною ця протилежність стає тоді, коли активний аскетизм втілює себе у світі, раціонально перетворюючи його з метою подолати гріховність творіння працею за «професією-покликанням» /440/ (мирський аскетизм), а містика, зі свого боку, робить радикальні висновки із власних засновків, стаючи спогляданням, яке цурається усього мирського. Гострота цієї протилежності слабшає, коли активний аскетизм обмежується лише тим, щоб стримувати й долати гріховність творіння в самому собі, внаслідок чого зосереджується на традиційних бажаних Богові активних засадах спасіння, цураючись мирської діяльності (аскетизм, що уникає світу) і зближуючись у своїх зовнішніх проявах із байдужим до світу спогляданням. Протилежність також пом’якшується, коли містик, який тяжіє до споглядання, вже не стає цілком байдужим до світу і залишається в ньому, так само як і мирський аскет (мирська містика). В обох випадках вказана протилежність може практично зникнути зовсім, поступившись місцем тій чи іншій комбінації обох шляхів до спасіння. Проте вона може й збігатися під оболонкою зовнішньої схожості. Для справжнього містика завжди залишається в силі вимога, щоб творіння мовчало, аби говорив Бог. Містик «живе» у світі і на позір лишається «підпорядкованим» вимогам мирського життя — одначе тільки для того, щоб побороти спокусу надавати їм якогось значення і в такий спосіб переконатися у ласці Божій до себе. Як бачимо на прикладі Лаоцзи ¹, типовою поведінкою містика є специфічна покора, мінімізація усякої дії, свого роду релігійне інкогніто у світі: він доводить свою обраність всупереч світові, всупереч власній поведінці в ньому, — тоді як мирський аскет, навпаки, доводить її своєю поведінкою. З погляду аскета, який живе у світі, поведінка містика — це просто ледача самовдоволеність, для містика ж поведінка (мирського) аскета — це не більше ніж участь у богоненависній мирській марноті, яка свідчить про надто велику самовпевненість і марнославство. З тією «щасливою глупотою», котру приписують типовому пуританинові, мирський аскет виконує позитивні веління божества, остаточний сенс яких від нього приховано, проте вони втілені у встановленому Господом раціональному порядкові творіння, — тоді як /441/ для містика найістотнішим, з погляду спасіння, буде якраз осягнення граничного, цілком ірраціонального сенсу буття в акті містичного переживання. Різні форми втечі від світу, притаманні цим обом типам поведінки, так само протистоять одна одній, про що йтиметься нижче.

Напрями заперечення світу: економічна, політична, естетична, еротична, інтелектуальна сфери

Вдаймося тепер до детальнішого аналізу суперечливих стосунків між світом і релігією, виходячи при цьому з передумов, про які вже йшлося у вступних зауваженнях, однак у дещо іншому плані.

Ми відзначали, що ті різновиди поведінки, які, за умов їхнього оформлення у методичний спосіб життя, стають основою як аскетизму, так і містики, походять від магічних уявлень. До таких дій вдавалися або з метою пробудження від магічних чар, або для відвернення злих чар. Перше було, звичайно, історично важливішим. Бо тут, уже на порозі свого виникнення, аскетизм проявляє подвійний зміст: як зречення від світу, з одного боку, і як оволодіння світом з допомогою здобутих таким чином магічних сил — з іншого. Чаклун був історичною предтечею пророка — як того, що впливає особистим прикладом, так і месії та спасителя. Пророк і спаситель утверджують свою місію, як правило, завдяки тому, що володіють магічною харизмою. Тільки це було для них засобом здобути визнання в ролі пророків особистого прикладу, месії чи спасителя. Зміст пророцтва чи заповіді спасителя зводився до того, щоб орієнтувати життєву поведінку у бік прагнення до спасіння душі. Це означало: у бік принаймні відносної раціональної систематизації життєвої поведінки або в окремих випадках, або в цілому. Останнє якраз було правилом в усіх релігіях «спасіння», тобто в усіх тих, котрі обіцяли своїм вірним звільнення від страждання. І що більш сублімовано, глибше та принциповіше розуміли природу страждання, то /442/ надійнішою була ця обіцянка. Бо йшлося про те, щоб прихильник даної релігії набув на тривалий час такого стану, який робив би його внутрішньо невразливим для страждання. Замість гострого й небуденного — а отже, і швидкоминущого — стану святості, який досягався оргією, аскезою чи спогляданням, тепер ішлося про набуття тривалого — а тому здатного забезпечити спасіння — стану святості; в цьому й полягала, якщо говорити абстрактно, раціональна мета релігій спасіння. Коли внаслідок пророцтва або пропаганди спасителя поставала релігійна громада, то нагляд за регламентацією життя переходив до харизматично кваліфікованого спадкоємця, учня або послідовника пророка чи спасителя. Потім, за певних умов, які постійно повторювалися, функції спостереження переходили до спадкової або службової ієрократії, тоді як сам пророк або спаситель, як правило, протистояв цій всеосяжній владі чаклунів чи священиків, традиційним правам яких він протиставляв власну харизму, намагаючись зламати чи підпорядкувати собі їхню владу.

Зі сказаного вище випливає, що релігії пророків і спасителів у більшості важливих з історичного погляду випадків перебували (як це видно навіть із вживаної тут термінології) у стані гострої і тривалої боротьби зі світом та його порядками. І тим запеклішої, чим більше вони були справжніми релігіями спасіння. Це випливало із самої суті обіцяного спасіння душі і змісту пророчого вчення, в міру того як воно набувало форми раціональної етики, орієнтованої на внутрішні релігійні цінності як засоби спасіння, та що принциповішим був зміст такої етики. Або ж, коли висловити це, вдаючись до прийнятого слововживання, що більше вона, сублімуючись, переходила від ритуалізму до релігії, яка ґрунтується на «внутрішньому переконанні». І ця напруженість ставала все дужчою, в міру того розмаху, якого набувала раціоналізація та сублімування зовнішнього і внутрішнього володіння «мирськими» (у найширшому розумінні) благами. Бо раціоналізація та /443/ свідоме сублімоване ставлення людей до різних сфер володіння зовнішніми і внутрішніми релігійними й мирськими благами змушували усвідомити внутрішню самозаконність окремих сфер з усіма похідними звідси наслідками і тим самим виявити те внутрішнє напруження між ними, яке було прихованим за первісного ставлення до зовнішнього світу. Це було загальним і тому надзвичайно важливим для історії релігії наслідком розвитку (мирського й позамирського) володіння благами до рівня раціонального і свідомого прагнення, сублімованого у знанні. Спробуємо на прикладі низки таких благ пояснити деякі типові явища, які в тій чи іншій формі присутні у досить відмінних між собою етиках.

Коли пророцтвом спасіння творилися громади на суто релігійному ґрунті, то першою силою, з якою це пророцтво вступило у конфлікт і яка боялася втратити свій вплив, була заснована на природних зв’язках родова спільнота. Хто не здатний зректися своїх рідних, батька й матері, той не може бути учнем Христа. «Я не мир принести прийшов, а меча», — сказано (Матв., 10,34) стосовно цього (і лише стосовно цього). Звичайно ж, переважна більшість усіх релігій прагнула регламентувати також і мирські зв’язки. Одначе те, що спаситель, пророк, священик, духівник і брат по вірі повинні були стати для віруючої людини ближчими, аніж кровні родичі, вважалося тим більше самозрозумілим, чим серйозніше і глибше розуміли мету спасіння. Знецінюючи, хоча б відносно, родинні стосунки і руйнуючи магічну внутрішню згуртованість та ізоляціонізм окремих родів, пророчий рух творив — насамперед там, де він ставав сотеріологічною ² релігійністю громад, — нову соціальну спільність. У її межах розвивалась етика релігійного братерства. Найчастіше при цьому запозичувались давні засади соціально-етичної поведінки всередині «спілки сусідів» — серед жителів одного села, членів одного роду, цеху, мореплавців, мисливців, учасників військового походу. Тут, одначе, керувалися двома елементарними принципами: 1) подвійністю внутрішньої і /444/ зовнішньої моралі та 2) для внутрішньої моралі — звичайною взаємністю: «як ти мені, так і я тобі». Економічними наслідками таких принципів були, зокрема: обов’язок братерської допомоги, обмежений рамками внутрішньої моралі, тобто безплатна передача у користування, безвідсоткова позичка, гостинність і підтримка бідних багатими й знатними членами спільноти, безвідплатна праця у господарстві сусіда або пана лише за харч. Усе це робили, звичайно, керуючись не раціонально продуманими, а радше емоційними засадами: у чому сьогодні маєш нужду ти, завтра матиму я. Звідси й заборона торгуватися із членами спільноти (при обміні й позичці) та надовго робити його рабом (наприклад, при невиплаті ним боргу), — що цілком припустиме у стосунках із чужинцями в межах моралі зовнішньої. У перших релігійних громадах ця давня економічна етика добросусідства була перенесена на ставлення до братів по вірі. Допомога з боку знатних і багатих вдовам і сиротам, хворим та неімущим братам по вірі, зокрема милостиня багатих, від якої перебували в економічній залежності як святі співці й маги, так і аскети, стала основною заповіддю всіх етично раціоналізованих релігій світу. Зокрема, конститутивним принципом стосунків між членами релігійних громад, які виникали під впливом пророцтва спасіння, стало спільне для всіх одновірців справжнє або постійно очікуване, зовнішнє або внутрішнє страждання. Що раціональніше та етично сублімованіше сприймалася ідея спасіння, то більшої внутрішньої і зовнішньої дієвості набували такі заповіді, які постали на ґрунті етики сусідських стосунків. У зовнішньому плані вони піднімалися до комунізму, заснованого на засадах братерської любові, у внутрішньому — до почуття милосердя, любові до всіх страдників, любові до ближнього, до людини взагалі і, зрештою, любові до ворога. Обмеження, що їх накладала віра на прояви любові, а зрештою, сам факт існування почуття ненависті видавалися (за умов, коли світ розуміли як юдоль незаслуженого страждання) лише наслідками тієї недосконалості й /445/ зіпсутості всього емпіричного, яка породжувала й саме страждання. Суто психологічно у тому ж напрямку діяла і своєрідна ейфорія, що властива усім різновидам сублімованого релігійного екстазу. Усі вони, починаючи з побожної розчуленості і завершуючи почуттям безпосереднього єднання з Богом, тяжіли до того, щоб розчинитися у безоб’єктному акосмізмі любові. Тому глибоке і спокійне блаженство героїв акосмічної доброти в усіх релігіях спасіння завжди поєднувалося зі сповненим смутку знанням про природну недосконалість — як власну, так і властиву усьому людському взагалі. За цих умов психологічні відтінки такої внутрішньої установки, а також її раціонально-етичне тлумачення могли бути, звичайно, найрізноманітнішими. Проте її етичні вимоги завжди були спрямовані у бік всеосяжного братерства, яке переступало межі соціальних об’єднань, у тому числі й межі власної релігійної спільноти. Таке почуття релігійного братерства, що послідовніше реалізувались його принципи, то частіше входило у суперечність із порядками й цінностями мирського життя. І що більше мирське життя раціоналізувалося й сублімувалося відповідно до своїх власних законів, — то гострішою (і саме про це тут мова) ставала така суперечність.

Особливо яскраво це проявлялося в економічній сфері. Будь-якого роду самобутній магічний або містагогічний вплив на духів і богів задля інтересів окремих людей мав на меті, окрім сподівань на довголіття, здоров’я, пошану і продовження роду та на кращу долю у потойбічному світі, також і сподівання на багатство як самозрозумілу мету. Все це ми зустрічаємо в елевсинських містеріях, у фінікійській та ведичній релігіях, у народній релігії китайців, у стародавньому юдаїзмі та ісламі, в обітницях благочестивих індуїстських та буддійських мирян. Навпаки, сублімована релігія спасіння, з одного боку, і раціональне господарство — з другого, що далі, то більше протистоять одне одному. Раціональне господарство — це ділове підприємство. Воно орієнтується на виражені у грошовому вигляді ціни, /446/ які формуються в ході зіткнення людських інтересів на ринку. Без оцінки у грошах і, отже, без такого роду боротьби інтересів неможлива ніяка калькуляція. Гроші — це найбільш абстрактне та «безособове» з усього, що існує в людському житті. Тож чим далі космос сучасного раціонального капіталістичного господарства йшов за власними іманентними законами розвитку, тим меншою була можливість будь-якого ймовірного зв’язку його з етикою релігійного братерства. І він ставав ще неможливішим у міру того, як раціональнішим і, отже, більш безособовим робився світ капіталістичного господарства. Особисті стосунки між паном та рабом ще можна було якось етично реґулювати саме тому, що вони були особистими. Але стосунки між власниками іпотек, які постійно змінюються, і невідомими їм, також щоразу іншими, боржниками іпотечного банку, між котрими відсутні будь-які особисті зв’язки, етично реґулювати вже ніяк неможливо — принаймні у такому ж розумінні і з такими ж наслідками. Якщо ж це все-таки пробували робити, то наслідки були схожими на те, що ми спостерігали в Китаї: придушення розвитку формальної раціональності. Бо формальна та матеріальна раціональність перебували тут у конфлікті одна з одною. Внаслідок цього якраз релігії спасіння, — хоча в них (як ми вже бачили) була тенденція до певної деперсоналізації любові у розумінні неприйняття світу, — з глибокою недовірою ставилися до розвитку економічних сил — також безособових (хоч і в іншому значенні), проте специфічно ворожих до відносин релігійного братерства. Ставлення релігій спасіння до підприємницької діяльності тривалий час визначалося католицькою формулою «Deo placere non potest»*, і, попри всю раціональність методики спасіння, схильність до грошей та матеріальних благ викликала у них побоювання, що переростали у панічний жах.

* «Не може бути бажаним Богові» (латин.). — Прим. перекл.

Зв’язок самих релігійних громад, їхньої пропаганди та засобів утвердження з економічними засобами, а /447/ також потреба пристосовуватися до культурних потреб і щоденних інтересів мас змушували їх іти на компроміси, одним із прикладів чого може бути заборона брати відсотки. Однак для справжньої етики спасіння антагонізм між нею і світом був непереборним. Віртуозна релігійна етика на позір найрадикальнішим чином реаґувала на таке протистояння тим, що вимагала відмовлятися од володіння матеріальними благами. Аскетизм, що зрікався світу, забороняв ченцям мати особисту власність, вимагав забезпечувати своє існування лише власною працею і насамперед — шляхом обмеження своїх потреб тільки вкрай необхідним. Парадоксом будь-якої раціональної аскези було те, що вона сама й творила багатство, яке засуджувала. Це однаковою мірою заважало ченцям усіх часів. З іншого боку, храми й монастирі повсюдно ставали осередками раціонального господарювання. Споглядання, що цуралося світу, принципово могло виставити лише одну вимогу: аби чернець, який не має жодного свого майна і для якого праця — це щось таке, що відволікає від споглядання та зосередження на спасінні душі, взагалі обмежувався тільки тим, що давала природа й добровільно жертвували люди: ягодами, корінням, милостинею. Але й тут, зі створенням парафій, де збиралися пожертвування, не обходилось без компромісів (наприклад, в Індії). Принципово і внутрішнім шляхом, зберігаючи послідовність, згадане протистояння можна було зняти лише двома шляхами. Один із них пов’язаний з парадоксом професійної етики пуритан, котра, як релігійна віртуозність, відмовилась од універсалізму любові й раціонально утвердила будь-яку мирську діяльність як службу позитивній, у своїй останній цінності цілком незрозумілій для пізнання волі Божій і як засіб випробування на володіння благодаттю. В результаті такого утвердження і економічний космос, який разом з усім іншим світом відкидався як рукотворний і зіпсутий гріхом, тепер здобуває позитивне значення як бажаний Богові матеріал для виконання людського обов’язку. Це була, зрештою, приципова /448/ відмова од віри у спасіння як у мету, досяжну для людства і кожної людини зокрема, та заміна її надією на милосердя Боже, яке дарується без видимої причини й лише у даному випадку. Такі погляди вже не ґрунтувалися на почутті братерства, і їх, по суті, вже не можна вважати «релігіями спасіння». Адже останнім відоме лише піднесення почуття братерства до рівня позамирської любові, містика, коли людиною, задля якої офірують собою, взагалі не цікавляться, піклуючись тільки про «благо» взагалі. Це той випадок, коли кожному, хто трапився по дорозі, і лише тому, що він трапився, віддають і сорочку, коли він попросить верхній одяг, — своєрідна втеча від світу у формі жертовності як такої, що залишається байдужою до самого об’єкта жертовності, — тільки задля (за виразом Бодлера) «святої проституції душі».

Такою ж гострою для послідовної етики братерства мусила стати непримиренність до політичних порядків цього світу. Для магічної релігії та релігії, де боги відігравали функціональну роль, така проблема взагалі не поставала. Давній бог війни і бог, який ґарантував правовий порядок, виконували певні функції і забезпечували певні незаперечні повсякденні блага. Місцевого, племінного або імперського бога цікавили інтереси лише тих об’єднань, які його шанували. Він так само боровся проти схожих на нього богів, як його громада — проти інших громад; саме у боротьбі й знаходила потвердження його могутність. Згадана проблема виникла тільки тоді, коли універсальні релігії зламали локальні межі, коли виникло уявлення про єдиного Бога, і особливо тоді, коли цей Бог став Богом «любові», — у релігії спасіння підставою для цього стала вимога всеосяжного братерства. І тут, так само як і в економічній сфері, протистояння між релігією і світом робилося тим більшим, чим раціональнішим був політичний устрій. Бюрократичний апарат держави і раціональний homo politicus як його функціонер (так само як homo oeconomicus) виконують доручену їм справу (аж до покари за порушення законів включно) /449/ справді по-діловому, «незважаючи на особи», «sine ira et studio» *, без ненависті, а тому й без любові, саме тоді, коли вони дотримуються ідеального змісту раціональних правил державного устрою, підкріпленого силою.

* Без гніву і пристрасті (латин.). — Прим. перекл.

Внаслідок безособовості своїх функцій цей апарат щодо низки моментів також менше підлягає матеріальній етизації (хоча, здавалося б, мусило бути навпаки), аніж ті, хто дотримується правил патріархального порядку минулих часів, що спираються на особисті обов’язки та конкретне значення окремого випадку, тобто якраз «зважаючи на особи». Бо увесь процес внутріполітичного функціонування державного апарату й галузі права та управління кінець-кінцем завжди реґулюється, попри всю «соціальну політику», прагматичними, об’єктивними державними міркуваннями: абсолютною — цілком безглуздою з погляду універсальної релігії спасіння — самоціллю зберегти (або реформувати) внутрішній і зовнішній розподіл влади. Це в першу чергу стосувалося і стосується зовнішньої політики. Одначе звертання до насильства і засобів примусу не лише назовні, а й у межах власних теренів притаманне будь-якому політичному об’єднанню. Ба більше — саме це й робить його політичним об’єднанням, згідно з прийнятою нами термінологією. «Держава» якраз і є тим об’єднанням, яке володіє монополією на леґітимне насильство, — інакше визначити її не можна. Настанові з Проповіді на горі: «Не противтеся злому», — вона протиставляє: «Ти мусиш захищати право навіть силою — і сам відповідатимеш за неправові дії». Там, де цього немає, — немає й «держави», а є лише пацифістський «анархізм». Застосування насильства і погроза його застосувати з огляду на неминучу прагматичність усякої дії породжують нове застосування насильства. Державні інтереси (як зовнішні, так і внутрішні) мають свою логіку розвитку. Цілком очевидно, що успішність застосування насильства чи погрози його застосувати залежить, зрештою, від /450/ співвідношення сил, а не від етичного «права», — навіть якби можна було взагалі виявити його об’єктивні критерії. З погляду будь-якої релігійної раціоналізації та повна «впевненість у власній правоті», що притаманна саме раціональній державі (на противагу безпосередньому природному геройству), мусить видаватися примітивним дотриманням етики й використанням імені Божого в політичній насильницькій боротьбі — тобто дією, порівняно з якою повне вилучення правил етики з політичного життя видається справою чистішою і чеснішою. Для такої релігійності всяка політика буде чужою братерській любові — і тим більше, чим «об’єктивнішою», обачнішою і вільнішою від пристрастей, гніву та любові вона буде.

Відчуженість обох сфер одна від одної при повній раціоналізації кожної з них зростає ще і внаслідок того, що політика, на відміну від економіки, може в окремих вирішальних ситуаціях виступати прямою суперницею релігійної етики. Війна як реалізована погроза застосування насильства якраз у сучасних політичних об’єднаннях створює такий пафос і таке відчуття спільності, таку готовність віддати свої сили і таку безумовну жертовність тих, хто воює, а окрім того (як масове явище), і прагнення полегшити страждання та любов до стражденних, — що виходить за всякі межі природних зв’язків, які здатні загалом дорівнюватись релігійній етиці братерства давніх героїв. До того ж у середовищі вояків постає щось неповторне за своєю конкретною значимістю: відчуття сенсу власної смерті та її святості. Згуртованість війська напередодні бойових дій відчутна сьогодні (як це було і в часи васальної вірності) як згуртованість аж до смерті, тобто є найвищою формою єдності. Від смерті загалом, яка є спільною долею всіх людей, і не більше, — долею, що судилася кожному і не допускає пояснення, чому випала саме мені й саме зараз, — яка кладе край саме там, де, завдяки постійному розвитку та сублімуванню культурних благ, здається, тільки починається осмислене існування, — від такої просто неминучої смерті /451/ загибель на полі бою відрізняється насамперед тим, що тут і (як масове явище) лише тут індивід може вірити в те, що знає, «за що» він віддає життя. Розуміння того, чому і за що він гине, тут може бути настільки чітким (як і там, де гинуть, виконуючи своє «покликання»), що проблема «сенсу» смерті у найзагальнішому значенні, якого надають їй релігії спасіння, не матиме тут під собою жодного ґрунту. З такого роду ставлення до смерті як до осмисленого і святого явища випливають, зрештою, всі спроби обґрунтувати значення політичних об’єднань, заснованих на насильстві. Проте таке розуміння сенсу смерті за своєю спрямованістю суттєво відрізняється від теодицеї смерті в релігіях, що спираються на етику братерства. З погляду останньої, братерство групи людей, яких об’єднала війна, мусить видаватися простим відображенням технічно рафінованої брутальності боротьби і, отже, не матиме жодної цінності; мирське ж освячення смерті на полі бою розцінюватиметься тут як виправдання братовбивства. Якраз небуденність військового братерства та загибелі в бою, що так само властива і святості харизми та переживанню єдності з божеством, доводить суперечність між цими двома різновидами братерства до крайніх меж.

І тут також можливі лише два послідовні способи розв’язання проблеми. З одного боку, це шлях пуританської професійної аскези з вірою у дарування благодаті обраним, коли дотримуються певних чітких, даних в об’явленні заповідей Божих (усі ж інші Божі помисли для людини незбагненні). А волю Божу тут розуміють таким чином, що заповіді треба втілювати у цьому рукотворному і, отже, підвладному насильству та етичному варварству світі адекватними цьому світові засобами, тобто шляхом насильства. Отже, на обов’язок братерської любові тут накладаються певні обмеження задля самої «справи» Божої. З другого боку, можливий інший шлях: радикальне заперечення політики, містичні пошуки спасіння з їхньою акосмічною добротою та братерством, коли, керуючись максимою не противитись /452/ злому і вимогою «підставити й другу щоку» — вульгарною і негідною з погляду самовпевненої мирської героїчної етики, — відмовляються од неминучого для всякої політичної діяльності прагматичного насильства. Усякі інші розв’язання цього питання означають компроміси або ж такі умови, які для справжньої етики братерства будуть безчесними і неприйнятними. І все ж низка таких розв’язань може бути цікавою з типологічного погляду.

Будь-яка організація спасіння у межах універсальної установи, що дарує благодать, відчуває себе відповідальною перед Богом за душі коли не всіх, то принаймні тих людей, які їй довірились. Тому вона вважає, що має право і зобов’язана протидіяти — у разі потреби й насильницьким шляхом — тому, щоб ці люди не стали у своїй вірі на хибний шлях, і вживати стосовно них певних рятівних засобів. Аристократизм обраних до спасіння там, де решта (як це має місце у кальвінізмі та, на свій зразок, в ісламі) дотримуються Божої заповіді приборкати грішний світ задля слави Всевишнього, породжує певний тип активного «борця за віру». Одначе при цьому «свята» або «справедлива» війна в ім’я заповідей Божих, війна за віру, яка завжди буде у певному розумінні війною релігійною, істотно відрізняється од усіх інших суто мирських, а тому позбавлених якоїсь цінності військових починань. А тому обрані до спасіння не можуть коритися примусові воювати в інтересах політичної влади, брати участь у війнах, які вони не визнають святими й відповідними волі Божій і які суперечать їхній совісті. Саме так і чинила переможна кромвелівська армія святих, котрі не корилися примусовій військовій повинності, віддаючи перевагу найманству. У випадках насильницького спротиву волі Божій з боку людей (особливо коли йдеться про віру) обрані до спасіння, вважаючи, що насамперед слід коритися Богові, а вже потім — людям, проявляють здатність до активних дій, аж до повстання в ім’я віри включно. /453/

Зовсім протилежних поглядів дотримується, наприклад, лютеранська церква. Відкидаючи релігійні війни і право активної протидії мирському насильству над вірою, вбачаючи в них свавільне поєднання спасіння із прагматизмом сили, вона обмежується в таких випадках тільки пасивним спротивом, повністю скоряючись мирській владі навіть тоді, коли йдеться про участь у нерелігійній війні (оскільки саме влада, а не окрема людина, несе тут відповідальність), — бо ця церква, на відміну від внутрішньо універсалістської (католицької) організації спасіння, визнає етичну незалежність тих порядків, які встановлюються мирською владою. Певний відтінок містичної релігійності, який був властивий персоналістично орієнтованому християнству Лютера, в результаті призвів до половинчастих висновків. Адже справді містичне, чи богонатхненне, харизматичне прагнення до спасіння, притаманне релігійним віртуозам, природно, завжди виявлялося аполітичним чи антиполітичним. На цьому шляху до спасіння охоче визнавали самостійність земних порядків, одначе тільки для того, аби дійти радикального висновку про їхній диявольський характер або принаймні зайняти стосовно них ту цілком індиферентну позицію, що виражена у словах: «Віддайте кесарю кесареве» * (бо яке значення має усе це для спасіння душі?).

* Мр. 12, 17. — Прим. перекл.

Переплетення інтересів релігійних організацій з інтересами влади та боротьбою за владу, неминуче завершення гострого протистояння компромісами, використання релігійних організацій з метою політичного умиротворення мас і особливо потреба влади одержати леґітимність від релігії — усе це зумовило ті відмінності у ставленні релігій до політичного життя, які ми спостерігаємо в історії. Майже в усіх випадках ідеться про релятивізацію релігійних цінностей та їхніх власних етично раціональних законів. Найзначнішим з практичного погляду типом такої релятивізації стала «органічна» /454/ соціальна етика, яка була поширена у різних формах і мала свою концепцію професійного покликання, що становила принципову протилежність розумінню цього покликання мирським аскетизмом.

Названа етика також ґрунтується (там, де вона має релігійний відтінок) на засадах «братерства». Проте, на відміну од містичного акосмізму любові, її заклик до братерства має характер мирський і раціональний. Вихідним пунктом тут є нерівномірність розподілу релігійної харизми. Для такої етики найнестерпніше те, що спасіння доступне не всім, а лише небагатьом. Тому вона прагне звести цю нерівність харизматичної кваліфікації разом із мирським становим розшаруванням до єдиного космосу професійно впорядкованих, бажаних Богові звершень, де кожному індивідові й кожній групі, залежно від їхньої особистої харизми і приділеного долею соціального та економічного становища, визначено певні завдання. Як правило, ця етика намагається реалізувати певний стан стосунків між людьми, який допускає і соціально-утилітаристське, й провіденційне тлумачення і який, попри свій компромісний характер, буде все-таки бажаний Богові й дозволить, незважаючи на зіпсутість світу гріхом, хоча б відносно обмежити терени гріха та страждання і зберегти для Царства Божого якомога більше душ, яким загрожує згуба. Індійське вчення про карму містить ще патетичнішу теодицею, яка також ґрунтується на органічному розумінні суспільства, однак орієнтована протилежно — на індивідуальну прагматику спасіння. Без такого специфічного поєднання протилежних моментів будь-яка органічно соціальна етика з позицій радикальної містичної етики братерства неминуче матиме вигляд пристосування до інтересів привілейованих мирських верств, тоді як з погляду мирської аскези вона буде позбавленою внутрішнього імпульсу до етичної раціоналізації індивідуального життя. Бо в ній немає винагороди за раціональне методичне формування окремою людиною свого життя в інтересах власного спасіння. Органічна ж прагматика спасіння /455/ мусить, зі свого боку, розцінювати аристократизм обраних, властивий мирській аскезі з її раціональною конкретизацією способу життя, як крайній прояв відсутності любові та братерства, а вчення містиків — як сублімоване і, по суті, небратерське смакування власної харизми, де хаотичний акосмізм любові виступає лише в ролі егоїстичного засобу власного спасіння. Обидва ці вчення відкидають соціальний світ, дивлячись на нього, зрештою, як на повне безглуздя або принаймні вважаючи, що помисли Божі, спрямовані до світу, цілком незбагненні. Раціоналізм релігійного органічного вчення про суспільство не може примиритися з цією думкою і намагається, у свою чергу, виявити у світі, хай навіть зіпсутому гріхом, знаки Божого провидіння і, отже, сприйняти його хоч би як відносно раціональний космос. Та якраз оця релятивізація, з погляду абсолютної харизми релігійних віртуозів, буде чимось гріховним і чужим спасінню.

Подібно до того, як раціональна економіка й політична діяльність керуються власною логікою розвитку, так і загалом будь-яка раціональна діяльність у світі невідривна від чужих ідеї братерства умов цього світу, які будуть її засобами або цілями, внаслідок чого вона так чи інакше увійде в суперечність з етикою братерства. Та їй і самій властива глибока суперечливість. Бо не можна знайти однозначної відповіді вже на перше запитання: чим визначається етична цінність дії в кожному окремому випадку — її успіхом чи її етичною самоцінністю? Так само не підлягає однозначній оцінці те, чи знімається наслідками дії відповідальність за ті засоби, яких при цьому було вжито, чи, навпаки, цінність того внутрішнього переконання, на якому ґрунтується вчинок, дає право уникнути відповідальності за наслідки і вважати, що вони зумовлені волею Божою або ж допущеними Богом зіпсутістю та безумом цього світу. Сублімована релігійна етика переконаних схильна до останньої альтернативи: «Християнин чинить праведно, а в іншому покладається на Господа». Тим самим, одначе, будь-яка /456/ справді послідовна дія стає щодо автономних законів світу ірраціональною. Тому послідовна сублімація пошуків спасіння у напрямі посилення акосмізму може дійти до повного заперечення раціональної за своїми цілями діяльності як такої, тобто розглядати будь-яку діяльність, пов’язану з категоріями засобів і мети, як суто мирську і чужу промислові Божому, — що й мало місце, з різною мірою послідовності, починаючи від біблійної приповісті про лілеї степові ³ й до більш принципових формулювань буддизму.

Органічна соціальна етика всюди діє як вищою мірою консервативна, ворожа до революційних перетворень сила. Із справді ж віртуозної релігійності, навпаки, можуть виникати за відповідних обставин інші, революційні наслідки. Звичайно, це буде лише в тому випадку, коли прагматизм насильства (той факт, що воно долі породжує насильство, і змінюються лише суб’єкти й методи насильницького панування) не вважається за обов’язкову ознаку усього тварного. Залежно од відтінку віртуозної релігійності, її революційність може набувати у принципі двох форм. Одна із них постає у межах мирської аскези, скрізь, де остання здатна протиставити рукотворному й зіпсутому гріхом емпіричному устроєві світу абсолютне божественне «природне право», реалізація якого, відповідно до принципу, що так чи інакше діє в усіх раціональних релігіях: слід коритися насамперед Богові, а вже потім людині, — стає для неї релігійним обов’язком. Прикладом можуть бути пуританські революції; схожі явища можна спостерігати і в інших сферах. Така позиція спричиняє виникнення релігійних воєн.

Інакше складається там, де, як у містиці, відбувається психологічно можливий перехід од відчуття зближення з Богом до стану богоодержимості. Це стає можливим, коли спалахують есхатологічні сподівання на те, що невдовзі має настати вік акосмічного братерства і, отже, втратить свою чинність та неминучість вічне протистояння між світом та ірраціональним позасвітовим царством спасіння. Тоді /457/ містик стає спасителем і пророком. Але заповіді, які він проголошує, не мають раціонального характеру. Це — продукти його харизми, які є свого роду конкретними об’явленнями, і радикальне несприйняття світу легко переходить тут в радикальну аномію *. Мирські заповіді не мають ніякої ваги для того, хто одержимий Господом: «Panta moi exestin» **. Усі хіліастичні вчення, аж до революції анабаптистів, так чи інакше ґрунтуються на цій засаді. Для обраного до спасіння характер діяльності не має особливого значення уже в силу самого факту «володіння Богом». Схоже явище спостерігаємо в індійських дживанмукті ⁴.

* Аномія (гр. беззаконня) — тут: відмова користатися діючим законом. — Прим. перекл.

** Мені все дозволено (гр.). — Прим. перекл.

Коли етика релігійного братерства перебуває в суперечності із законами раціональної за своїми цілями мирської діяльності, то не менш складними будуть її стосунки з такими силами мирського життя, які за самою своєю суттю нераціональні або ж антираціональні. Мова йде насамперед про естетичну та еротичну сфери.

Якнайтісніші зв’язки існують поміж першою з них і магічним релігійним життям. Ідоли, ікони та інші релігійні артефакти, магічна стереотипізація їхніх випробуваних зразків як перший ступінь подолання натуралізму фіксованим «стилем»; музика як засіб екстазу, екзорцизму ⁵ або апотропеїчної магії ⁶; чаклуни у ролі святих співців і танцюристів; магічно вивірені, а тому й магічно стереотипізовані співвідношення тонів як перші зразки тональностей; магічний і вивірений як засіб досягнення екстазу рух у танці; храми й церкви як найвищі з усіх будівель, вибудувані відповідно до завдань стереотипізації, яка формує стиль, вивіряючи магічними засобами мету будівництва і форми будівель; різноманітне церковне начиння як об’єкти прикладного мистецтва у поєднанні з багатством храмів і церков, що постало внаслідок релігійного старання, — усе /458/ це споконвічно робило релігії невичерпним джерелом можливостей для розвитку мистецтва, з одного боку, і джерелом стилізації на основі традиції — з іншого. Для етики релігійного братерства, так само як і для апріорного ригоризму, навпаки, мистецтво як носій магічного впливу не тільки позбавлене будь-якої цінності, а навіть є чимось підозрілим. Сублімування релігійної етики і пошуків шляхів спасіння душі, з одного боку, та розвиток власних законів мистецтва — з іншого, уже самі по собі створюють дедалі зростаюче напруження. Усяка сублімована релігія спасіння спрямована насамперед на зміст, а не на форму тих вчинків і речей, які потрібні для спасіння душі. На форму тут дивляться як на щось випадкове, рукотворне, таке, що відволікає од змісту. Безстороннім ставлення до мистецтва може, звичайно, залишатися і навіть відновлюватися, доки інтерес того, хто сприймає мистецький витвір, наївно пов’язуватиметься зі змістом останнього, а не з його формою як такою, і доки творець відчуває свій талант як харизму (на перших порах магічну) «уміння» або як вільну гру.

Але розвиток інтелектуалізму і раціоналізація життя вносять у цю ситуацію зміни. Мистецтво конституюється тепер як космос самостійних цінностей, які осягаються дедалі усвідомленіше. Воно перебирає на себе функцію своєрідного мирського спасіння — спасіння від повсякденності й насамперед від зростаючого гніту теоретичного і практичного раціоналізму. Внаслідок цього воно не може вступити у пряму конкуренцію з релігією спасіння. Кожна раціональна релігійна етика мусить поставитись до такого ірраціонального мирського спасіння як до сфери (з її погляду) безвідповідальної насолоди і як до прихованої відсутності любові до ближнього. І справді, зникнення почуття відповідальності за етичну оцінку, властиве інтелектуалістській добі (почасти внаслідок суб’єктивістських настроїв, почасти через страх набуття слави обмеженого традиціоналіста й філістера), призводить до того, що етичні судження підмінюються судженнями смаку (кажуть: /459/ «позбавлене смаку» — замість «негідне»), неспростовність яких заперечує будь-яку дискусію. У порівнянні із «загальнозначимістю» етичних норм, які принаймні доти творять спільноту, доки індивід, етично засуджуючи певні дії і водночас по-людському їм співчуваючи, все ж підпорядковує себе цим нормам, пам’ятаючи про свою тварну нікчемність, — така відмова від необхідності визначити власну раціональну етичну позицію може з погляду релігії спасіння видаватися найганебнішою формою небратерського ставлення до ближнього. Зі свого боку, митцеві й тому, хто насолоджується його творами, етична норма як така легко може видатися якимось насильством над справжньою творчістю і над особистістю. Найірраціональніша форма релігійної поведінки — містичне переживання — за самою своєю суттю не тільки чуже будь-якій формі, недосяжне для неї і невимовне, а й прямо вороже їй, оскільки, якраз порушуючи усякі форми, воно сподівається злитись із тим всеєдиним, що лежить по той бік будь-якої зумовленості і будь-якої форми. З погляду містика, безумовна психологічна спорідненість естетичного та релігійного потрясіння може бути лише ознакою диявольського характеру першого. Саме музика, «найінтимніше» з усіх мистецтв, видається у своїй найчистішій формі, в інструментальній музиці, найбільш оманливою з погляду власних законів, що постали не у внутрішньому царстві духу, і може розцінюватись як безвідповідальний сурогат справжнього релігійного переживання. Відома позиція Тридентського собору ⁷ з цих питань, очевидно, близька до таких міркувань. Мистецтво стає «обожненням рукотворного», конкуруючою силою, небезпечною оманою, а зображення та будь-яка подоба релігійних речей — просто блюзнірством.

Втім, в історичній реальності згадана психологічна спорідненість завжди була причиною появи важливих з погляду розвитку мистецтва об’єднань, які так чи інакше створювали з ним більшість релігій, — і це явище набувало систематичнішого /460/ характеру в міру того, як останні прагнули стати універсальними масовими релігіями і вдавалися, задля впливу на маси, до емоційної пропаганди. Найнепримиреннішою у своєму ставленні до мистецтва залишалася, з погляду прагматики внутрішньої несумісності, будь-яка справді моралістична релігійність, як в її аскетичному, так і в містичному варіантах, і ця непримиренність була тим глибшою, чим більше підкреслювався надсвітовий характер Царства Божого або позамирське спасіння.

З такою ж глибокою непримиренністю, як і до естетичної сфери, ставиться етика релігійного братерства до найірраціональнішої життєвої сили — статевого кохання. І тут також непримиренність тим глибша, чим більш сублімовані стосунки між обома статями, з одного боку, і чим послідовніше дотримуються братерської етики спасіння — з іншого. На самому початку відносини між цими сферами були досить близькими. Статевий акт часто був складовим моментом магічних оргій ⁸, свята проституція (яка не має нічого спільного з уявним «первісним проміскуїтетом») — то відгомін такого стану, коли будь-який екстаз визнавався «святим». Загалом проституція, як гетеро-, так і гомосексуальна, існувала віддавна і часто набирала досить витончених форм (у так званих примітивних народів, зокрема, зустрічається трибадія) *.

* Лесбійське кохання. — Прим. перекл.

Перехід до узаконеного шлюбу здійснювався через ряд проміжних форм. Розуміння родини як такого собі економічного підприємства для забезпечення становища жінки і спадкоємних прав дітей, а також важлива з погляду потойбічного життя наявність дітей, яка давала ґарантії жертвоприношень з боку нащадків на згадку про предків, — усе це існувало всюди задовго до епохи пророків, а тому нічого спільного з аскезою не має. Статеве життя оберігали свої духи і свої боги, як і всяку іншу дію. Певна напруженість у відносинах між ним та релігією знаходила свій вияв лише у давньому звичаї культової чесноти священиків, /461/ зумовленому найпевніше тим, що з погляду стереотипізованого ритуалу, яким реґулювалось релігійне життя спільноти, сексуальність здавалася цариною панування демонічних сил. Проте згодом завдяки пророкам і особливо контролю з боку священиків статеві стосунки практично без будь-яких винятків було регламентовано у формі шлюбу, і це не випадково. Так була виражена протилежність між будь-яким раціональним реґулюванням життя і магічною оргіастикою та будь-якими різновидами ірраціонального запаморочення розуму. Дальше посилення згаданої напруженості визначалося ступенем розвитку обох конфліктуючих сторін. Сексуальність сублімувалася до рівня «еротики» і тим самим — на відміну від тверезого натуралізму селян — до рівня свідомо культивованої, небуденної сфери. Небуденної не лише і не обов’язково у значенні позбавленої будь-якої конвенційності. Адже лицарська конвенційність саме еротику робить предметом реґуляції. Правда, це робиться своєрідним чином, коли природні, органічні засади сексуальності приховуються. Небуденність означала якраз розвиток у протилежний бік від природного натуралізму сексуальності. Остання зі своїми засадами і своїм значенням залучалася до універсальних зв’язків раціоналізації та інтелектуалізації культури.

Спробуємо уявити собі в загальних рисах стадії цього розвитку і розглянемо приклади, які стосуються Заходу.

Вихід людини за межі органічного кругообігу селянського буття, поступове збагачення життя інтелектуальними та іншими надіндивідуальними цінностями культури віддаляли людину від усього даного природою і сприяли посиленню особливого значення еротики. Вона була піднесена до рівня свідомої (у найвищому розумінні) насолоди. Саме завдяки цьому еротика стала засобом, який ставав на заваді підпорядкуванню найірраціональнішого і водночас найреальнішого життєвого ядра дії механізмів раціоналізації. Ступінь і характер того ціннісного акценту, якого набувала еротика, зазнали значних /462/ історичних видозмін. Цілісному світовідчуттю вояків володіння жінками і боротьба за них видавалася чимось близьким до боротьби за здобич і владу. Для докласичного еллінства доби лицарської романтики еротичне розчарування могло стати, як це було для Архілоха ⁹, переживанням із серйозними й тривалими наслідками, а викрадення жінки ставало приводом до початку війни ¹⁰. У грецьких трагедіях, що були відлунням міфів, статеве кохання зображується як справжня влада долі. Однак у цілому здатність жінки до еротичного переживання — прикладом може бути Сапфо ¹¹ — залишається недосяжною для чоловіків. У класичній же Елладі, за доби війська гоплітів, про ці питання (чому є низка свідчень) мислять більш тверезо, навіть тверезіше, ніж освічені китайці. І не тому, що давні елліни не розуміли смертельної серйозності статевого кохання. Зовсім не це, а радше протилежне було характерним для них: згадаймо — незважаючи на Аспасію — промову Перікла ¹² чи, зрештою, відомий вислів Демосфена. Для виключно чоловічого характеру цієї епохи «демократії» розглядати еротичне переживання, спричинене жінкою, як «життєву долю» було б, кажучи нашою мовою, майже школярською сентиментальністю. «Товариш», юнак перебувають, як супроводжувані любовним церемоніалом об’єкти бажання, у центрі еллінської культури. Тому ерос Платона, попри всю його велич, все ж є досить поміркованим почуттям: краса вакхічної пристрасті як такої офіційно до цих стосунків не має жодного відношення.

Принципової проблематичності й трагізму еротична сфера вперше набуває тоді, коли з нею починають пов’язувати певні вимоги відповідальності, які на Заході висунуло християнство. Еротична сенсація як така вперше набула ціннісного акценту за певних культурних умов з розвитком феодальних уявлень про честь, коли до еротично сублімованих сексуальних стосунків було долучено васальну символіку лицарів. Найчастіше це траплялося тоді, коли поставали комбінації останньої з криптоеротичною /463/ релігійністю або безпосередньо з аскетизмом, як це мало місце у середні віки. Лицарське кохання доби християнського середньовіччя було, як відомо, еротичною васальною службою не дівчині, а виключно заміжній жінці, при цьому вимагалося утримуватися (теоретично) від ночей кохання і виконувати казуїстичний кодекс обов’язків. Він починався — і саме в цьому полягає його разюча відмінність од чоловічої за своїм характером еллінської культури — з того, що чоловік мусив «утвердити» себе не перед лицем інших чоловіків, а перед «дамою» як об’єктом його еротичного зацікавлення, поняття якої конституюється якраз завдяки цій функції. Дальше посилення специфічно сенсаційного характеру еротики мало місце при переході від (при всій її внутрішній неоднорідності, все ж, по суті, вибудуваної на суперництві чоловіків і щодо цього близької до античності) культури конвенційності Відродження, яка відкидає християнський лицарський аскетизм (наприклад, «Кортеджано» ¹³ або шекспірівська доба), — до дедалі зростаючого немілітарного інтелектуалізму салонної культури. Остання ґрунтується на переконанні у ціннісній силі діалогу між представниками протилежних статей, для якого відверта або прихована сенсація та утвердження в суперництві з іншими чоловіками перед лицем дами стають необхідним збуджуючим чинником. Починаючи із «Lettres portugaises» ¹⁴, реальна жіноча проблематика кохання стала специфічним духовним об’єктом ринку, а жіноча любовна кореспонденція — «літературою». Нарешті, останнє посилення акценту на еротичній сфері мало місце на теренах інтелектуальних культур там, де вони зіткнулися із неминуче аскетичним ухилом професіоналізму. Вільне від подружніх пут статеве кохання протистояло, як щось небуденне, раціональній повсякденності, будучи тією ледве не єдиною ланкою, що пов’язувала людину, яка випала з кола прадавнього органічного селянського життя, з природним джерелом усякого життя. Постійне акцентування значимості цього своєрідного почуття мирської вивільненості від /464/ раціонального, блаженний тріумф з цього приводу відповідають своїм радикалізмом такому ж неминуче радикальному несприйняттю, що притаманне всім різновидам позамирської та надмирської етики спасіння, для якої тріумф духу над тілом мав завершуватися саме тут і для якої статеве життя означало єдиний ще не порваний зв’язок із тваринністю. Одначе при систематичному виокремленні сексуальної сфери у високе за своєю цінністю еротичне почуття, яке перетворює і прояснює все суто тваринне, згадана суперечність мусила досягти найбільшої гостроти і непримиренності якраз тоді, коли релігія спасіння набирала характеру релігії братерської любові до ближнього. І саме тому, що за цих умов еротичні стосунки дають шанс втілити вищу заповідь любові — проникнення однієї людської душі в іншу. Протистоячи всьому об’єктивному, раціональному, загальному, безмежність самовіддання в коханні набуває тут того особливого значення, яке одна індивідуальність в її ірраціональності надає іншій — ось цій і тільки цій. З погляду самої еротики, таке особливе значення, а разом з ним і ціннісний зміст подібних стосунків, пов’язане з можливістю існування такої спільності, яка відчувається як повне єднання, як зникнення «ти», і наскільки владна над людиною, що осягнути її можна лише «символічно», як таїнство. Саме завдяки цьому: бездонній глибині й невичерпності свого переживання, недоступного жодній комунікації і тим самим близького до містичного «володіння» (і не лише інтенсивністю переживання, а й його безпосередньо відчутною реальністю), людина, що кохає, відчуває себе причетною до недосяжної ніяким раціональним зусиллям суті всього живого і водночас вільною як від гнітючого тиску раціональних настанов, так і від отупіння у повсякденності. Позбавлена будь-якого об’єкту переживання містика видається людині, що відчуває себе поєднаною із «найживішим», якимось блідим потойбічним царством. Подібно до того, чим є свідома любов зрілої людини порівняно з романтичними мріями юнака, оця еротика інтелектуалізму є /465/ чимось стократ серйознішим від лицарської закоханості — адже, на відміну від останньої, вона сприймає статеву сферу як щось природне, одначе сприймає свідомо, як творчу силу, що стала плоттю.

З усім цим послідовна релігійна етика братерства перебуває у різко ворожих стосунках. І не лише тому, що таке суто земне — з її погляду — почуття спасіння вступає у якнайгостріше суперництво як з почуттям відданості надсвітовому Богові, так і з уявленням про етично раціональний Божий порядок та з містичним («справжнім» і з погляду самої еротики) розчиненням індивідуальності. Гострота конфлікту зумовлена тут і певною психологічною спорідненістю обох цих сфер. Вища еротика перебуває у стосунках психологічної та фізіологічної взаємозаміни з деякими сублімованими формами героїчної набожності. На противагу раціонально активній аскезі, що відкидає статеві стосунки уже внаслідок їхньої ірраціональності і сприймає еротику як смертельно ворожу силу, відчуття містичного єднання з божеством має з нею певну спорідненість. Це, відповідно, криє в собі постійну небезпеку смертельної рафінованої помсти з боку тваринного начала або ж прямого падіння з містичного Царства Божого у царство «надто людського». Саме така психологічна спорідненість посилює, звичайно, відчуття внутрішньої ворожнечі. З погляду будь-якої релігійної етики братерства, еротичні стосунки тим тісніше пов’язані зі своєрідною брутальністю, чим більше вони сублімовані. Ця етика вбачає в них неминучу боротьбу, яка ґрунтується не лише (і не головним чином) на ревнощах та прагненні до одноосібного володіння, спрямованого проти зазіхань інших, а значною мірою на незрівнянно глибшому, не відчутному навіть для самих учасників боротьби насильстві над душею іншої людини у формі рафінованого — оскільки скидається на готовність самовіддачі — самозадоволення через іншого. Будь-яка повна еротична спільність не може відчувати себе як потаємне призначення одного для іншого, як долю у вищому сенсі, що «леґітимована» (не в /466/ етичному розумінні) саме цим. Проте для релігії спасіння такого роду «доля» буде лише суто випадковим спалахом пристрасті. Патологічна одержимість, що виникає внаслідок цього, ідіосинкразія, порушення міри та будь-якої об’єктивності й справедливості будуть з її погляду цілковитим запереченням братерської любові і покори Богові. А тому ейфорія щасливого кохання, яке відчуває себе «добрим», його дружнє наївне прагнення наділити радістю і ощасливити увесь світ постійно наштовхується (згадаймо, наприклад, психологічно досить переконливі сюжети у ранніх творах Толстого) на холодний посміх релігійної у своїх засадах радикальної етики братерства. Бо для останньої сублімована еротика залишається сферою, яка, будучи з необхідності внутрішньо замкнутою і вищою мірою суб’єктивною та абсолютно некомунікабельною, з будь-якого погляду протилежна релігійно орієнтованому братерству. Навіть коли не зважати на те, що вже сам її пристрасний характер як такий мусить здаватися, з погляду релігії спасіння, негідною втратою самовладання та орієнтації — чи то на раціональну розумність бажаних Богові норм, чи на містичне «володіння» божественним, — тоді як для еротики справжня пристрасність є різновидом краси, і відмова від неї — це лихослів’я.

За своїми психологічними засадами та змістом еротичне збудження близьке до оргіастичної, небуденної, проте в особливому розумінні мирської форми релігійності. Визнання католицькою церквою вінчання, «copula carnalis» * за «таїнство» є поступкою такому почуттю.

* Плотські узи (латин.). — Прим. перекл.

Під впливом позамирської і повсякденної містики еротика, при сильному внутрішньому напруженні, легко перетворюється — внаслідок психологічної взаємозаміни — на стан, який можна назвати неусвідомлюваним і нестійким сурогатом духовного злиття, за чим може йти колапс у сферу оргіастики. Мирський раціональний аскетизм (аскетизм професійного покликання) визнає тільки /467/ раціонально регламентований шлюб як одну з Божих настанов для безнадійно зіпсутого «хтивістю» створіння; перебуваючи у шлюбі, слід пам’ятати про його раціональні цілі — народження дітей, їхнє виховання і взаємну допомогу в отриманні благодаті. Будь-яку рафінованість у вигляді еротики такий аскетизм відкидає як найгірший різновид обожнення тварного. Водночас він відносить споконвічно природні, не сублімовані статеві стосунки у селянському житті до тих раціональних порядків, які діють у сфері тварного: усі прояви «пристрасті» розцінюються тут як наслідки первородного гріха, і на них, за висловом Лютера, Бог «дивиться крізь пальці», аби не допустити гіршого. Що ж до позамирського раціонального аскетизму (активна аскеза ченців), то він відкидає як ворожу спасінню диявольську силу і шлюб, і всякі статеві стосунки взагалі.

Квакерська етика (як вона відбилася в листах Вільяма Пена ¹⁵ до його дружини) дає найвдаліше з погляду справжньої людяності і вільне від лютерівської брутальності розуміння шлюбу. Із суто мирського погляду, з думкою про взаємну відповідальність — тобто щось гетерогенне чисто еротичній сфері — може бути поєднане розуміння того, що почуття любові, яке пов’язане з почуттям відповідальності і проникає в усі нюанси органічного плину життя «аж до піанісімо глибокої старості» *, так само як увага одне до одного й відчуття провини одне перед одним (у ґетевському розумінні), — є чимось неповторним і високим. Життя рідко наділяє нас таким ущерть: нехай же той, кому це випало, говорить радше про щастя і ласку долі, а не про якусь власну «заслугу».

* Ці слова є посвятою дружині Макса Вебера Маріанні Вебер з його тритомника «Зібрання праць із соціології релігії». — Прим. перекл.

Звичайно, відмова від найінтенсивніших у нашому житті переживань — художніх та еротичних — сама собою є чимось неґативним. Проте очевидно, що вона здатна посилити енергію людей, які /468/ вступають на шлях раціональних звершень, як етичних, так і суто інтелектуальних.

Та найглибшою і найпринциповішою була свідома протилежність між релігією і сферою інтелектуального пізнання. їхня непорушна єдність проявляється у сфері магії та магічної картини світу, як це ми спостерігаємо в Китаї. Далекосяжне взаємне визнання можливе і в сфері метафізичної спекуляції, хоча остання легко переходить у скепсис. Досить часто релігія дивилася на суто емпіричні, навіть природничо-наукові дослідження як такі, що більше відповідають її інтересам, аніж філософія. Це насамперед стосується аскетичного протестантизму. Одначе там, де раціональне емпіричне дослідження послідовно здійснювало розчаклування світу і перетворювало його на каузальний механізм, воно вступало в гостру суперечність із вимогами етичного постулату, за яким світ — це впорядкований Богом і, отже, етично осмислено орієнтований космос. Адже емпірично, а тим більше математично орієнтований світогляд принципово відкидає будь-яку точку зору, пов’язану з пошуками «сенсу» світових явищ. З посиленням раціоналізації емпіричних наук релігія дедалі більше виштовхується зі сфери раціонального в ірраціональне, стаючи просто ірраціональною або антираціональною власною силою. Ступінь усвідомлення або принаймні послідовності у відчутті цієї протилежності є, звичайно, досить різним. Можна припустити, що Афанасій ¹⁶ висунув свою, з раціонального погляду просто абсурдну тезу в боротьбі проти більшості тодішніх еллінських філософів для того, щоб пожертвувати інтелектом і встановити чіткі межі можливостей раціональної дискусії. Проте невдовзі об’єктом раціонального обґрунтування та дискусії стала і свята Трійця. І саме внаслідок такої на позір непримиренної суперечності релігія, як пророча, так і церковна, постійно виявляється досить тісно пов’язаною з раціональним інтелектуалізмом. Що дужче відокремлюється вона від магії чи суто споглядальної містики і що більше стає «вченням», то більше потребує /469/ раціональної апологетики. Від чаклунів, які всюди були типовими хранителями міфів та героїчних саг (оскільки вони брали участь у вихованні й навчанні молодих вояків, прагнучи пробудити в них героїчний екстаз і віру у відродження героїв), священики — єдині, хто здатен був підтримувати традицію, — перейняли функцію навчання молоді законів, а часто й техніки управління, насамперед письма та лічби. Що більше релігія ставала книжним вченням, то дужче вона провокативно стимулювала розвиток вільної від церковного впливу літератури та раціонального світського мислення. Останнє ж, зі свого боку, сприяло появі ворожих священикам пророків, а також містиків та сектантів, які шукали спасіння поза церквою, і, нарешті, скептиків та ворожих релігійній вірі філософів, на що церква знову відповідала раціоналізацією релігійної апологетики. У принципі антирелігійний скепсис набув не меншого поширення в Китаї, Єгипті, у ведах, в юдейській літературі після вавилонського полону, аніж у наші дні. Арґументи залишились майже ті самі. Тому монополізація виховання молоді стала для служителів культу головною проблемою. їхня влада посилюється з удосконаленням політичного управління. Подібно до того, як спершу у Єгипті та Вавилоні тільки церква давала державі писарів, так само вона постачала їх, коли у добу середньовіччя в управлінні запроваджувалась письменність. Із усіх визначних педагогічних систем лише конфуціанство та середземноморська античність не знали цієї влади духовенства: перше — завдяки пануванню державної бюрократії, друга, навпаки, завдяки повній відсутності бюрократичного управління. В інших місцях духовенство постійно опікує школу. Проте не лише такі специфічні інтереси церкви зумовили постійно оновлюваний зв’язок релігії з інтелектуалізмом, — у цьому була й певна внутрішня необхідність, що випливала з раціонального характеру релігійної етики та специфічно інтелектуальної потреби у спасінні. Відтак кожна з релігій у своїх психологічних та інтелектуальних засадах і своїх практичних /470/ висновках по-різному ставилась до інтелектуалізму — без того, одначе, щоб коли-небудь могло зникнути оте глибинне протистояння між ними, пов’язане з неминучими розбіжностями світорозуміння. Адже немає жодної цілісної релігії, котра діє як справжня життєва сила, що в якомусь розумінні не вимагала б — відповідно до принципу «credo non quaod, sed quia absurdum» * — певної «жертви інтелекту».

* «Вірую, тому що це абсурд» (латин.) — вислів, приписуваний Тертуліанові. — Прим. перекл.

Навряд чи треба, та це й неможливо, давати тут характеристику окремих стадій суперечності між релігією і теоретичним пізнанням. Релігія спасіння захищає себе від нападок інтелекту, висуваючи найпринциповіший доказ: її пізнання здійснюється в іншій сфері і має зовсім інший характер, аніж те пізнання, яке доступне інтелектові. Вона дає не інтелектуальне знання про суще або нормативно значиме, а є найглибшим сприйняттям світу завдяки безпосередньому осягненню його «сенсу». І відкриває вона цей сенс не засобами розуму, а завдяки харизмі осяяння, доступній лише тому, хто за допомогою даної йому техніки здатний звільнитися від того облудного сурогату знань, який дають враження від чуттєвого світу, від байдужих спасінню порожніх абстракцій розуму та підготуватися до єдино важливого з практичного погляду осягнення сенсу світу й сенсу власного існування. В усіх спробах філософії виявити цей останній сенс і ту (практичну) позицію, з якої він осягається, або виробити інтуїтивне уявлення, яке — хоч і в іншому плані — теж стосується проблеми «буття» світу, релігія спасіння вбачає лишень бажання інтелекту перейти межі власних законів. І насамперед вона бачить у цьому специфічний продукт того раціоналізму, що його так прагне оминути інтелектуалізм. Однак релігію спасіння можна звинуватити в непослідовності її власної позиції, як тільки вона відмовляється од вразливої некомунікабельності містичного переживання, що його, коли воно послідовне, можна лише /471/ осягнути як подію, однак не можна адекватно повідомити й демонструвати іншим. Така небезпека чекає на релігію при кожній спробі вплинути на світ, коли ця спроба набуває характеру пропаганди. Це ж саме стосується і всіх намагань церкви раціонально витлумачити суть світобудови, які, проте, постійно повторюються.

Щаблі світозаперечення

Загалом «світ» може вступати у конфлікт із релігійними постулатами різними способами. У кожному випадку це якнайтісніше пов’язано зі змістом прагнення до спасіння.

Потреба у спасінні, що свідомо культивувалася як зміст релігійності, завжди і всюди поставала як наслідок спроб систематичної практичної раціоналізації реальностей життя, хоча такий каузальний зв’язок далеко не завжди очевидний. Інакше кажучи, ця потреба пов’язана була з претензіями (які на цій стадії стають специфічною передумовою будь-якої релігії) показати, що світобудова (принаймні тією мірою, якою вона зачіпає інтереси людей) має здебільшого осмислений характер. Спочатку таке прагнення виникало, що ми вже бачили, суто природним шляхом, як наслідок проблеми незаслуженого страждання і як постулат про справедливий розподіл індивідуального щастя у світі. Тут уже з’явилася тенденція поступового переходу до думки про тлінність усього мирського. Бо що інтенсивніше раціональне мислення зверталося до проблеми справедливої винагороди заслуг, то менш можливим видавалося її мирське розв’язання і ймовірнішим та осмисленішим — позамирське. Світ як такий, наскільки можна бачити, мало турбується про цей постулат. Адже не тільки етично нічим не мотивована нерівність у розподілі щастя і страждань, яку сподівались усунути, а й сам факт існування страждання як такого є ірраціональним за своєю суттю. Повсюдне поширення страждання можна було б пояснити, лише звернувшись до іншої, ще ірраціональнішої проблеми походження гріха, котрий у /472/ вченні пророків і церкви розглядається як причина страждання, що, в свою чергу, потрібне для того, аби карати людей і виховувати їх. Але світ, призначений для гріха, видається в етичному відношенні ще недосконалішим, аніж світ, приречений на страждання. Для етичного постулату була, в кожному разі, безсумнівною абсолютна недосконалість світу. Тільки цією недосконалістю можна було пояснити його минущість. Одначе таке виправдання ще більше знецінювало світ. Адже минущим виявлялося не лише те, що не мало цінності, і не насамперед воно. Відтоді як утвердилось уявлення про вічний плин часу, вічного Бога і вічний порядок загалом, та обставина, що смерть і загибель урівнювала кращих із гіршими, могла розцінюватись як доказ нікчемності навіть найвищих мирських благ. Етичне несприйняття реального світу ще більше посилилося, коли вищі цінності, на противагу мирським, набули значення «вічних» і їхня реалізація в межах «культури» стала незалежною від їхньої реалізації в часі. Бо тепер у межах релігії почала утверджуватись концепція, значно вагоміша, ніж думка про недосконалість і тлінність мирських благ як таких, оскільки вона знецінювала саме ті «культурні блага», яким звичайно надавали якнайбільшого значення. Адже всі ці блага були позначені незмивним тавром смертного гріха. Вони розглядалися як такі, що пов’язані з харизмою духу або смаку, а плекання їх неминуче передбачає форми буття, несумісні з вимогами братерства; сумістити їх можна лише вдаючись до самообману. Відмінність у рівні освіченості й культури смаку є найглибшою і найнездоланнішою з усіх станових відмінностей. Тепер гріховність — у релігійному розумінні — стала не випадковим явищем, а невід’ємною рисою всієї культури загалом, будь-якого цивілізованого життя в принципі. Бо якраз те найцінніше, що може запропонувати земний світ, виявлялося обтяженим найбільшим гріхом. Зовнішній порядок соціальної спільноти, чим більшою мірою він проймався культурою, стаючи державним космосом, можна було зберегти, тільки /473/ маючи жорстку владу, що номінально і спорадично зацікавлена у справедливості, в кожному разі, лише доти, доки це допускає її власне ratio.

Внаслідок цього постійно виникають щораз нові насильницькі акції всередині і зовні, а окрім того, вишукуються надумані приводи для них, — що може означати тільки очевидну або (ще гірше) по-фарисейському приховану відсутність любові. Уречевлений економічний космос — найвища для будь-якої мирської культури раціональна форма забезпечення її необхідними матеріальними благами — це утворення, принципово чуже всякій любові. Усі різновиди поведінки в раціонально впорядкованому світі однаковою мірою обтяжені виною і гріхом. Прихована сублімована брутальність, ворожа до братерства ідіосинкразія та ілюзії, що суперечать справедливій оцінці, — то неминучі супутники статевого кохання, і чим більша його влада, тим сильнішим є їхній вплив, — і водночас тим менше їх прагнуть помічати або ж по-фарисейському приховують. Раціональне пізнання, до якого апелювала сама етична релігійність, цілком автономно, спираючись на власні, розраховані на цей світ норми, створило космос істини, котрий не лише не мав нічого спільного із систематичними постулатами раціональної етики, які проголошували, що світ відповідає її вимогам або взагалі проявляє якийсь «сенс», — а навпаки, принципово відкидав усякі претензії такого ґатунку. Космос природної каузальності і постульований космос етичної каузальності рівності всіх людей різко суперечили один одному. І хоча наука, яка створила перший космос, не змогла надійно обґрунтувати свої власні засновки, вона все ж, в ім’я «інтелектуальної чесності», виступила з претензією на єдино можливий спосіб розуміння світу. За цих умов інтелект, разом з усіма іншими культурними цінностями, витворив незалежну від особистих етичних якостей людей (і, отже, позбавлену почуття братерства) аристократію, яка володіє раціональною культурою.

Проте з таким оволодінням культурою (себто для мирської людини найвищою у цьому світі цінністю) /474/ пов’язане, окрім етичної обтяженості гріхом, ще й інше, що знецінює володіння культурою значно більше, а саме: оте безглуздя, яке дається взнаки, коли підходити до культури з її власними мірками. Безглуздя суто мирського самовдосконалення культурної людини, брак сенсу в її прагненні осягнути вершини культури (тобто ті цінності, до яких можна звести «культуру») ставали очевидними для релігійного мислення вже внаслідок явного безглуздя (навіть із суто мирського погляду) смерті, яка саме в умовах культури ставала остаточним свідченням марноти життя. Селянин міг померти, почуваючи себе, як Авраам, «у старощах добрих». Феодал і воїн також. Бо той і другий здійснили кругообіг свого життя, за межі якого вони не виходили. У певному розумінні вони виконали своє земне призначення, яке ґрунтувалося на наївній однозначності змісту їхнього життя. Проте «освічена» людина, яка прагне до самовдосконалення і присвоєння чи творення «культурних цінностей», цим не вдовольняється. Звичайно, вона може «втомитися від життя», одначе не може «насититись» ним, вважаючи, що завершила свій життєвий шлях. Бо її вдосконалення у принципі таке ж безмежне, як і поліпшення культурних благ. І що більше диференціювалися і примножувалися культурні блага та цілі самовдосконалення, то нікчемнішою ставала частка культури, яку протягом свого кінечного життя індивід здатний був засвоїти: пасивно, як споживач, чи активно, як творець. Водночас і меншою була ймовірність того, що людина, яка перебуває в межах такого зовнішнього або внутрішнього космосу культури, здатна буде сприйняти всю культуру загалом чи щось, на її погляд, «істотне» в ній (хоча й масштаб для оцінки міри цієї «істотності» відсутній), — і що, отже, як «культура» загалом, так і прагнення до неї здатні мати для людини якийсь сенс у мирському розумінні. Безумовно, «культура» для окремої людини полягала не в загальній кількості культурних благ, засвоєних нею, а у відповідному відборі цих благ. Проте немає жодної ґарантії, що цей відбір здобуде /475/ своє осмислене завершення якраз у «випадкову» мить смерті. Коли ж людина гордовито відмовляється од життя: «Доволі, я отримав (чи, навпаки, не отримав) від нього все те, задля чого варто було жити!» — то це гордування мусить видаватись релігії спасіння блюзнірською зневагою над визначеними Богом життєвим шляхом і долею людини. Жодна релігія спасіння не виправдовує добровільної смерті, яку славили тільки філософи.

З цього погляду будь-яка «культура» є не що інше, як вихід людини за межі органічно визначеного кругообігу її природного життя, внаслідок чого вона приречена з кожним кроком дедалі більше занурюватися у згубне безглуздя; що ж до служіння культурі, то чим більше воно стає святою справою, «покликанням», тим швидше перетворюється на позбавлене сенсу служіння цілям, які не мають ніякої цінності і до того ж сповнені суперечностей та взаємного антагонізму.

Світ як вмістище недосконалості, несправедливості, страждання, гріха, минущості та культури, яка обтяжена виною і в своєму розвитку та диференціації стає дедалі безглуздішою, — такий світ мусив із суто етичного погляду здаватися релігії цілком позбавленим у своєму існуванні Божого «сенсу» й цінності. На таке знецінення — наслідок конфлікту між раціональними претензіями і дійсністю, раціональною етикою і почасти ірраціональними цінностями (конфлікту, який, тільки-но у світі з’являлася будь-яка сфера із власною специфікою, ставав все різкішим і нерозв’язним), — потреба у «спасінні» реагувала таким чином: що систематичнішими ставали роздуми про «сенс» світу, то раціональнішим у своїй організації виявлявся цей світ; що більшої сублімованості набувало усвідомлене переживання його ірраціонального змісту, то дальшим від світу і чужим усякій упорядкованості життя ставало те, що складало специфічний зміст релігійності. І до цього вело не лише теоретичне мислення, яке знімало зі світу чари, а й самі спроби релігійної етики практично раціоналізувати світ. /476/

І останнє. У зв’язку із зазначеним конфліктом суто інтелектуальні, містичні пошуки спасіння самі потрапляли під владу мирської відсутності братерства. З одного боку, ця харизма була доступною далеко не всім, внаслідок чого за своїм змістом була аристократизмом вищої проби — аристократизмом релігійного спасіння. У межах раціонально організованої для професійної діяльності культури взагалі не залишалося місця для акосмічного братерства (виняток становлять хіба що економічно незалежні верстви): спроби за технічних і соціальних умов раціональної культури жити життям Будди, Ісуса, Франциска все певніше приречені на невдачу.

Три раціональні форми теодицеї

Окремі різновиди давніх етик спасіння, які відкидають світ, можна розташувати на досить різних поділках раціональної шкали, яка тут вибудувана. Окрім численних конкретних обставин, які на це впливають і які неможливо виявити теоретичними засобами, певну роль відіграє і суто раціональний елемент, а саме: структура тієї теодицеї, завдяки якій метафізична потреба віднайти тут, незважаючи на непримиренні суперечності, певний спільний зміст, впливала на усвідомлення цих суперечностей. Із трьох різновидів теодицеї, які ми у вступних зауваженнях визначили як єдино послідовні, належним чином задовольнити згадану метафізичну потребу міг дуалізм. Споконвіку й завжди існування та протистояння сил світла, істини, чистоти й добра силам темряви, брехні, нечисті і зла було, зрештою, тільки безпосередньою систематизацією магічного плюралізму духів та їхнього поділу на добрих (корисних) і злих (шкідливих), попереднім щаблем для протиставлення богів і демонів. У тій релігії пророків, яка найпослідовніше реалізувала згадану концепцію, — у вченні Заратустри, — дуалізм безпосередньо поєднується з магічним протиставленням «чистого» й «нечистого», яке узагальнювало всі чесноти і всі вади. Це, власне, означає відсутність віри у всемогутнього Бога, оскільки існує перешкода /477/ його могутності. Теперішні послідовники цього вчення, перси, фактично відмовились від дуалізму, оскільки відчувати існування такої перешкоди стало для них нестерпним. Якщо у найпослідовнішій есхатології світ чистого й нечистого, з поєднання яких постав наш суперечливий реальний світ, завжди розділено на два царства, то в наші дні надія на спасіння пов’язана з вірою у перемогу Бога чистоти й добра, подібно до того як у християнстві Спаситель долає диявола. Такою ж непослідовною формою дуалізму є поширені по всьому світу народні уявлення про рай і пекло. Вони дозволяють відновити суверенну владу Бога над злим духом, якого він сам витворив, і вважати, що цим самим буде порятовано Божу всемогутність. Однак тепер доводиться явно чи приховано жертвувати часткою його любові, якій (коли вірити у всевідання Боже) просто неможливо приписати створення сили радикального зла, а тим більше гріха та вічних пекельних мук як покари всякому кінечному створінню Божому за його гріхи в обмеженому часом житті. У такому разі логічно було б відмовитись від уявлення про Божу всеблагість. Саме цей висновок і зроблено у вченні про предетермінізм. Визнання неможливості міряти замисли Божі людськими мірками означало тверезу відмову від доступності для людського розуміння сенсу світу, що поклало край усякій проблематиці такого ґатунку. Поза межами моралістської релігійності згадане вчення в його послідовності зберігалось недовго. Саме тому, що воно (на противагу вірі в ірраціональну владу «долі») вимагає визнання провіденційної і, отже, так чи інакше раціональної приреченості тих, хто обраний до спасіння, не лише до загибелі, а й до зла, — вимагаючи водночас застосування до них «покарання», тобто етичної категорії.

Про значення віри у предетермінізм ішлося в першій праці цього збірника. Дуалізм зороастризму можна було б тут взагалі залишити поза розглядом, якби вплив перського вчення про страшний суд, демонів та янголів на пізній юдаїзм не набув такого великого історичного значення. /478/

Третьою визначною формою теодицеї — визначною як за своєю послідовністю, так і за метафізичною досконалістю: поєднанням віртуозності спасіння власними силами із його загальнодоступністю, якнайсуворішого несприйняття світу з органічною соціальною етикою, споглядання як вищого шляху до спасіння із мирською етикою покликання, — була релігійність індійських інтелектуалів.

Попередня     Головна     Наступна