Уклінно просимо заповнити Опитування про фемінативи  


Попередня       Головна       Наступна





...початок тексту [Валерій Шевчук. Суспільно-політична думка в Україні в XVI — першій половині XVII ст.]



IV. МІЖКОНФЕСІЙНІ ЗМАГАННЯ УКРАЇНЦІВ. ІДЕЯ РУСЬКОГО, ЧИ КИЇВСЬКОГО СІОНУ


Ця тема обіймає величезний масив пам’яток, які можуть скласти окремий кількатомовий корпус. При тому варто зазначити, що далеко не всі пам’ятки належно вивчено та науково опубліковано в новому часі. Особливо це стосується пам’яток уніатських, протестантських та римо-католицьких. Очевидно, їхня максимально повна публікація — справа майбутнього. Нас же тут цікавлять міжконфесійні змагання як форма суспільно-політичної інтелектуальної боротьби, а не як догматичні суперечки, через що вибрали із згаданого масиву лишень ті пам’ятки, які найяскравіше ті суспільно-політичні змагання відбивають. Водночас для показу типових дискусійних зразків подаємо повністю дискурс між найчільнішим уніатом Іпатієм Потієм та його православним опонентом Клириком Острозьким. Загалом весь комплекс подібного типу пам’яток у науці дістав назву «полемічної літератури», яка мала такі різновиди:

1. Твори римо-католицькі, творені супроти східної грецької церкви в її українському варіанті.

2. Твори уніатів в обороні унії і в протиставленні до православ’я.

3. Твори православних в обороні «віри предків» і свого народу як носія цієї віри, скеровані супроти римо-католицизму та унії.

4. Твори протестантські в супротилежності до римо-католицизму.

5. Твори протестантські, творені у спілці з православними, супроти римо-католицизму та унії.

6. Твори православних, скеровані супроти протестантів.

У цьому розрізі цікаво відзначити деякі закономірності. З боку римо-католиків активну участь у полемічних змаганнях брали не римо-католицька русь, а таки поляки (Б. Гербест чи П. Скарга, наприклад). Отож їхні твори до української суспільно-політичної думки відносити нема жодних підстав.

З римо-католицької русі апологію своїй конфесії створив С. Оріховський у «Квінкунксі», хоча супроти східної віри полемічної боротьби він не вів, навпаки, ставився до неї цілком толерантно, навіть заявляв про бажання перейти до неї, покинувши римо-католицизм.

Співчуття до православ’я і схвалення миролюбної політики до східної конфесії по-своєму висловив у «Еклозі» Григорій Чуй, Русин із Самбора 20.

Найдавнішою ж пам’яткою полемічних змагань є лист Станіслава Оріховського, написаний у 1544 році латинському єпископові Петрові Гамрату. Цей лист був реакцією на антиправославні твори Йоанна Сакрана. Особливістю цієї унікальної пам’ятки є те, що полемізує представник римо-католицької русі, фактично стаючи на захист основної віри свого народу і шукаючи шляхів до конфесійного порозуміння. Оріховський вказує на існування різних християнських конфесій в Річі Посполитій, а гарантом миру між конфесіями бачить П. Гамрата як папського нунція. Найбільшого авторитету, вважає мислитель, заживає римська церква. А загалом церква «просторово обмежена, роз’єднана і щодень більше й більше роздрібнюється на єресі, секти, схизму через внутрішні свари». Себе ж С. Оріховський зве: «людина рутенського роду, що народився і вихований був у римському обряді».

Цікаво, що православну віру рутенців (українців) та мосхів мислитель розрізняє. Рутенці у церковному відношенні ніби вигнанці, вони забобонні, «сердиті на латинників» і вперто тримаються старого віросповідання. Загалом вони «вільні од гріха і єресі», але за це стали проскрибованими. C. Оріховський бачить немало добрих рис у рутенців, бо «вони привітні, міцно тримаються давніх звичаїв, ставляться з повагою до предків, набожні». Освіта в них «почасти домашня, почасти грецька». Вони дбають «про духовну культуру і побожність».

Після входження українських земель до Польщі «ніколи жодні суперечки не виникали з вини якоїсь із сторін із-за розбіжності релігійних обрядів». Вказує автор, як на позитивний, і на той факт, що у Львові певний час православні підлягали римо-католицькому біскупу, але конфесійний мир було порушено через несвідомість і недбалість латинників, почасти дала себе знати «зухвалість схизматиків», — йдеться тут про церковні змагання в часі написання листа, коли православні бажали вирватися з-під римської влади, і про зловживання львівського біскупа Вілчека. До речі, про це змагання алегорично вістить «Еклога» Григорія Чуя, Русина із Самбора.

Очевидячки, С. Оріховський був на боці тих римо-католиків, котрі хотіли, як біскуп П. Тарло, погодити суперечності. А вони, ті суперечності, в тому, що православні вважають, ніби «їм одним належить власність церкви», а римо-католики «хочуть закопати спільний, ніби занедбаний спадок спільного Творця», тобто прагнуть до світового конфесійного панування. Сам мислитель вважає, що різниця між обома конфесіями більше в словах: «греки словами різняться від латинників, а не в суті віри». Відтак мислитель заперечує закиди супроти грецької конфесії Й. Сакрана в його книзі «Про заблукання рутенців», бо «він є невігласом у рутенськім письмі і з грецьким також необізнаний», а отже, «хіба можна порівняти вельми багату славу рутенців з тією [нікчемною] людиною?» Таким чином, Станіслав Оріховський — прибічник згоди в церкві. Він заперечує потребу перехрещування при переході в іншу конфесію і закликає Петра Гамрата зробити все, щоб зліквідувати ворожнечу. Єпископові, вважає він, не державними справами треба займатися, а таки церковними. У зв’язку з цим подаються вимоги до понтифіка і робиться резюме: «Приводь до церкви рутенців, поєднуй із твоїми вірменів, валахів і мосхів». В основі пам’ятки, таким чином, покладено гуманістичні погляди мислителя.

Себастіян Кленович у «Роксоланії» від 1584 року до православної конфесії ставиться цілком толерантно. Це саме можна сказати і про київського римо-католицького біскупа Йосипа Верещинського, — православних він тільки картав за нетерпимість до римо-католицизму. На захист православної конфесії яскраво виступив Ян ЩаснийГербурт своїм «Розмислом про народ руський», також представник римо-католицької русі.

Таким чином, головне змагання з українців поміж себе вели уніати і православні. Особливе становище займали протестанти. На жаль, їхня література, особливо та, що видана в социніанських центрах на Волині та Поділлі, вивчена мало, однак творцями її тільки малою мірою були українці, а більше німці 21. У полемічних змаганнях вони участь брали часом на боці православних (Христофор Філалет), що не перешкоджало православним вести полеміки і супроти них, хоч ця література порівняно невелика, а зразки її подаємо і в цій книзі.

Отож головні баталії розгорнулися таки між уніатами та православними, де загалом зачіпалася й римо-католицька конфесія: уніати поставали в її оборону, а православні супроти неї гостро й осудно воювали. Саме ця боротьба й набрала гострих і непримиренних форм, хоча спроби полагодження стосунків між обома сторонами були. Одну з них ми фіксуємо.

Виступи православних щодо протестантів подибуємо ще в доунійний період, тобто до того, як вони стали союзниками в боротьбі проти римо-католицизму. Так, у рукописну книгу архідиякона Євстахія, написану у Супряльському монастирі, введено «Писання проти лютерів» від 1580 року. Тут автор заперечує основні постулати протестантства, захищає поклоніння іконам і звичаї запалювати в церквах свічки, постає за пости, які бачить засобом морального вдосконалення. Найцікавіше, однак, для нас місце — розділок про науку із викладом своєрідного православного обскурантизму: істина не в знанні багатьох мов, а в науці Духа Святого, тож радить не вдаватися «в науку сторонню та різну», а жити в Христі. Тим заперечуються просвітні заходи протестантів, які не раз ставали вчителями і в православних школах. Загалом полеміка догматична й неагресивна.

Різкіше ставиться до протестантів Герасим Смотрицький, який у віршах до «Острозької Біблії» називає протестантів «вовками»: «Єретицькі відганяй ти полки уморуйнівнії, бо у світ ідуть вовки нещадимо гнівнії» 22.

Це саме спостерігаємо у віршах супроти протестантів із КиєвоМихайлівського збірника 80 — 90-х років XVI ст., поданих у формі поучительних наставлень. Єретицтво тут гостро засуджується; знову протестантів прирівнено до вовків (це саме в «Роксоланії» С. Кленовича); окремо автор постає проти аріян, за пости. Відтак єретики — «плевела в пшениці Христовій». Окрім аріян, осуджуються несторіянці та самосатці, секти яких існували тоді в Україні. Про єретиків як неправдивих пророків, «які упереджують антихриста», писав і Іван Вишенський 23, — єресі тут протиставляються благочестю.

Із римо-католицької русі супроти протестантів, окрім С. Кленовича, досить різко виступив у «Квінкунксі» С. Оріховський, бо вважав, що вони розбивають єдність римо-католицької конфесії, а це смертельно для Річі Посполитої як держави.

Проте здебільшого полеміка проти протестантів рідко виходить із меж догматичних, а отже, не входить до суспільно-політичних, як це бачимо в С. Оріховського. Інша річ — питання щодо унії. Тут уже зачіпалися животрепетні проблеми буття українського народу. Перший з-поміж православних, хто підняв голоса проти т. зв. «єдності», був Герасим Смотрицький. Він вказав у книзі «Ключ царства небесного» від 1587 року, що ідея унії постала в римо-католицьких колах, які почали осуджувати православ’я; самі ж представники східної конфесії ті напади «мимо себе пускають» і з тим не борються. Відтак Г. Смотрицький закликає православних почати полемічну боротьбу, щоб «своїх у вірі покріпити». Згадана книга і є відповіддю на трактата Бенедикта Гербеста. Автор нагадує «руським народам» про колишню їхню «велику славу й дивну справу», тобто з догматичної переводить проблему в соціально-політичну. Себе зве «бідним простаком» і не так хоче, як мусить почати полеміку (тут доречно згадати пізніші, від 1620 року, слова Л. Деревинського, що саме унія розбудила українців з духовної сплячки, відтак у них з’явилися школи й достойні вчені з-між «народу руського»). Цікаве спостереження Г. Смотрицького, що серед православних «слабкі тільки опиратися знають», тобто вищі стани суспільства вже тоді почали відступатися від рідного народу, через що автор подає поетичного плача Богородиці на відступників од православ’я, — один із перших плачів у цілій низці їхній, творених у пізнішому часі, — і розтлумачує, хто може називатися відступниками, а стосовно обох конфесій відступною бачить римо-католицьку, бо саме вона відступила від християнських канонів. Політичною стає навіть проблема григоріанського календаря, бо впровадження його, на думку полеміста, вносить у народ замішання, яскраву картину якого на живих прикладах автор і подає. Воно сприяє розбрату між християнами і поглиблює міжконфесійний розмир: «Великий і дивний розрух стався правдиво в усьому світі» — і не лише в церковних, а й у світських справах. Отож питання календаря набрало соціального значення в стосунках між паном та підданим, міщанами, купцями, в родині. Це замішання Г. Смотрицький розглядає як супротивність із природними законами.

Ті ж православні владики на чолі з митрополитом М. Рогозою, що схилялися до унії, намагаються письмово обгрунтувати потребу в унії в ряді грамот-послань від 1594 — 1596 років. В «Соборній грамоті» від 1594 року щодо унії говориться, що головна причина того — спільна боротьба разом з римо-католицизмом супроти «різноманітних єресей» та єретиків, які відступають «від православної віри християнської, од закону нашого відходять і відступаються від церкви Божої та правдивої хвали Бога». Раніше православні не дбали про унію, сподіваючись, що це вчинять патріархи: «Дивлячись на наших старших і очікуючи того, аби вони колись подбали щодо тієї святої згоди». Але патріархи перебувають у неволі поганській, отож цього вчинити не можуть. Владики вважають, що унія чиниться «за натхненням Святого Духа». Вказується, що раніше, ще при церковній єдності, християни визнавали старшим «нікого іншого, тільки святійшого папу римського», — тоді був лад і «примноження хвали Божої в Божій церкві». Єретичні ж секти з’явилися через велику кількість старших і первопрестольників. Маємо тут виразну натяжку, бо протестантизм в основному постав на протиставленні до папізму. Дається зголошення, що при «цьому заховуємо всі церемонії та обряди східної церкви», поправивши «деякі артикули, які з’єднанню перешкоджали».

Цього документа, крім митрополита, підписало шість єпископів. У пунктах київського митрополита М. Рогози, даних луцькому єпископу Кирилу Терлецькому, висловлюється прохання до коронного гетьмана Яна Замойського, щоб король видав митрополитові привілея до кінця життя і щоб йому було дано місце в сенаті на рівних правах з римськими духовними, прохалося заборонити приїзд грецькому духовенству, зокрема ченцям, в Україну, і щоб вони не пропускалися «до землі ворожої московської». В наказі єпископів посланнику до польського короля, крім сказаного, додається, що причина унії — «неуладження й недбалості щодо Божої церкви», бо патріархи незаконно множаться: «з чотирьох патріархів вісім учинилося», а приїжджаючи в Україну, замість упорядкувати тут церкву й вести боротьбу з іншовірцями, збирають «тільки пожитки для себе». Укладаються відтак умови унії: церкви, єпископії, монастирі, маєтки, надання, служби, церемонії та обряди повинні залишатися, як були раніше, так само й старий календар; має бути митрополиту місце в сенаті; прохалося визнати недійсними прокляття та неблагословенства від патріархів щодо уніатів; приїжджі грецькі ченці тут звуться «шпигами турецькими»; мають бути «знесені» листи-привілеї братствам і різні права, надані патріархами; щоб освячували єпископів самі за благословенством папи римського. Папа ж повинен надати статті та вольності такі ж, які мають римські духовні.

Ці пункти підписало п’ять єпископів. І нарешті в соборній грамоті 1596 року подається акт прийому унії «на порадному соборі у Бресті», де засвідчується примат папської влади над християнами. Київська держава зветься тут Руська країна, причому вказується, що вона «немалий час» визнавала «зверхність римської столиці святого Петра», але від неї багаторазово відступала, аж тепер знову з нею з’єдналася. Згадується і про Флорентійську унію та київського митрополита Ізидора, котрий прийняв унію, та про нелад у православній церкві й розмноження єресей. Акта підписало, крім митрополита, п’ять єпископів і три архімандрити.

Всі ці документи мають велике значення, бо в них закладено ідеологію уніатської конфесії. До речі, сама унія тут розглядається, як акт суспільно-політичний.

Прибічники унії в тому-таки часі видають ряд творів, серед яких варто відзначити анонімну «Унію» 1595 року і твір І. Потія «Унія греків з костелом римським», також від 1595 року. Особливо цікава передмова до першого твору. Загалом книга мала на меті викласти найосновніші статті, що визначали з’єднання церков, — отже, написана на захист унії. В передмові передусім вказується, що унію учинено з волі Божої, бо Христос дбав про єдність своєї церкви. Український народ тут зветься «славний народ руський», сама ж унія — акт вельми пожаданий здавна в цьому народі, тільки деякі люди тому противляться, — їх побуджує до того «головний ворог роду людського, спричинник усіх розсварів та ненавистей», тобто сатана. Цікаво при цьому відзначити, що це ж саме писали про уніатів православні. Унія тут зветься «великою річчю», яка не може прийматися без утруднень. Сам твір обговорює «перші п’ять статей», які «од тієї святої згоди могли б відтягати». Автор звертається до шляхтича Т. Скумина, якому присвячено твір, як до відомого поборника східної церкви, але й прихильного до унії і до свого народу. Сама унія розуміється не як нововведення, а як давня — «з предків своїх». Поняття народ тут означається лише етнічно, як «кров наша». Загалом автор, як ми вже вказували в першому розділі, виявляє національну свідомість. Отож серед поборників унії не бракувало й таких. Саме в цьому й лежить головний інтерес цієї передмови.

Пристрасним поборником унії і одним із головних її ініціаторів був Іпатій Потій, недавній значний шляхтич, берестейський каштелян, а потім володимирський та берестейський єпископ. Твори І. Потія в полемічному письменстві на оборону унії ставлять на першому місці. Він і справді виявив немало енергії, щоб доказати своїм землякам користь і потребу цього заходу. Так, в книзі «Унія греків із костелом римським» від 1595 року передусім наголошується на тому, що православні пастирі ведуть своїх овець на душевну погибель, а старші, замість припильнувати, виявляють недбання. А на овець при тому чатують Лютер, Кальвін і Арій — засновники протестантських сект. Згадуються і так звані «зжидоватілі»; застерігається, що уніати не ведуть людей до чогось нового, а «до тієї давньої згоди», при цьому терплять переслідування «від своїх православних християн»; уніати зовсім не бажають змінити свій давній обряд чи конфесію на іншу і все чинять не для задоволення пихи та своїх ласощів, також не прагнуть «свою віру в ніщо обернути» і віддатися до рук антихриста. При цьому захищається папа, який православними звався антихристом. Цікаве застереження: проти унії постає не стан духовний, а «люд посполитий, простий, ремісний» — зауваження дуже важливе, бо прихильниками унії була частина шляхти й духовенства, а не широкі маси українського населення. До речі, це пояснює і боротьбу уніатів супроти братств. Вказується, що православні в боротьбі з унією з’єднуються з протестантами. Визначається п’ять артикулів, які перешкоджають згоді обох конфесій. Автор наголошує, що в полеміці не користується творами римських отців, а творами східними. У відповідь на це Христофор Філалет користуватиметься творами західних отців, заперечуючи унію. Наголошується, що служба Божа й церемонії залишаються непорушні. Артикули ж розглядаються такі:

1. Про походження Святого Духа: римляни говорять, що той походить від Отця і Сина, а греки — тільки від Отця, а в Синові відпочиває, або від Отця через Сина. В Україні говорять: тільки від Отця, а в Синові відпочиває.

2. Про чистилище (пургаторіум): західна церква вважає, що воно є, а східна і протестанти — що його нема.

3. Про зверхність папи римського, якого православні та протестанти за зверхника не визнають.

4. Про календар. Тут вказується, що справа календаря — «не є артикулом віри», однак І. Потій є прихильником поправи календаря, а взагалі вважає, що головне, «аби не погубили своїх душ».

5. Про антихриста. Заперечуючи, що папа — антихрист, І. Потій наголошує на неосвіченості русі, засуджує протестантів, які називали українців «дурними простаками», але саме в протестантів православні перейняли думку, що папа — антихрист.

І. Потій вороже ставиться не лише до братств, а й до визвольних змагань свого народу: «Списи та бунти, що тепер з ними (протестантами. — В. Ш.) маєте на своїх», тобто римо-католиків. Щодо антихриста, то слугами антихристовими вважає, подаючи своє розуміння, хто такий антихрист, саме єретиків, тобто протестантів.

Сам трактат І. Потія більш схоластичний, аніж суспільно-політичний, бо зовсім не торкається проблеми поєднання римо-католицизму з польською експансією. Щодо цього вельми яскрава пам’ятка «Промова на Варшавському сеймі» Івана Мелешка від 1589 року, в якій це поєднання автор осмислює як загрозу для політичного статусу руського народу, тобто українців та білорусів. Пізніше, в листі до князя К. Острозького, І. Потій навіть застеріг, що не треба змішувати справ духовних та світських, ніби не добачаючи того, що їх змішувало саме життя. До речі, він тут неоднодумний із анонімним автором «Унії» від 1595 року, який розглядає унію як явище суспільно-політичне. Водночас пам’ятка дає сумарій резонів, якими оперували уніати при акті з’єднання конфесій.

Антиунійним центром полемічної боротьби став Острозький культурний осередок, що зібрався довкола К. Острозького, — фактично це була, як ми вже вказували, політична й духовна столиця України. Тут у 1598 році виходить «Апокрисис» Христофора Філалета, який розглядає унію з виразно суспільно-політичної точки зору. Твір вважається видатною пам’яткою антиунійної боротьби. Авторство її приписують протестанту Мартину Броневському, королівському секретареві, авторові латиномовної книги «Опис Тартарії» (1595). Він був послом до сейму від Київщини, тобто належав до київської шляхти. Сама книга ділиться на чотири частини; перші дві — про унію і питання, пов’язані з нею, дві останні — про примат папи та східних патріархів. Автор уводить у твір ряд приватних та офіційних документів, що стосуються унії. Оригінал писано польською мовою, український переклад, на думку С. Голубєва, здійснив Клирик Острозький 24. Коли це прийняти, стає зрозуміла участь у полеміці Клирика Острозького і чому саме йому князь К. Острозький доручив замість себе відповідати І. Потію. Мета «Апокрисиса» — «показ невинності нашої». Супротивника свого автор зве «синодовим дієписцем» і зазначає, що православні не латиною бридяться, але «римського костела блудами». Мова ведеться ніби від простака «в простоті християнській» супроти «велебних мудреців цього світу». Автор рішуче заперечує думку, що папа, приймаючи уніатів під свою владу, «шукає тільки духовної втіхи, а не якогось пожитку свого», і приводить ряд доказів, ставлячи постулата римо-католицької експансії. Не про те йдеться, пише він, «аби нас до ліпших паш припровадили», а про те, щоб «шкуру лупили», і не про збавлення душ йдеться, а щоб «збавити нас могли всіх прокомій» (власностей).

Відтак унія трактується не як єдність, а як розірвання та мішанина, що може розхитати Річ Посполиту. Ставиться питання: чи треба вести експансію проти народу, який «у послуху мешкає, будучи членами єдиної, нероздільної Річі Посполитої», і чи не варто ті зусилля скеровувати на чужинців, «в котрих сили не були доти з’єднані з Короною Польською»? Це може призвести, на думку автора, до важких, навіть міжнародних конфліктів. Унія впроваджується примусом, королівські ж листи щодо цього написано його дорадниками супротивно праву. Виказується моральна нестатечність творців унії, зокрема луцького владики К. Терлецького. Відтак унія розглядається, як змова кількох осіб. Подаються приклади насильного впровадження унії і жорстокого переслідування тих, котрі до унії не захотіли пристати. Отже, замість єдності бачимо ґвалт, приневолення й наругу. У «Завершенні відповіді» вказується, що порушення і зневага прав та вольностей у Річі Посполитій стає спонукою до суспільного сум’яття й пожежі, бо коли насиллям щось вимучувати у вільних людей, то даремне сподіватися доброго результату. Віра й набоженство є вільні речі, насиллям не приймаються і не сповідуються, бо це веде до «ворожнечі, від ворожнечі до розсварів, від розсварів до розірвання, від розірвання до внутрішньої війни, котра поміж усіх речей є найгірша». Кладеться постулат «права Божого та природного», яке не має порушуватися. Той же, хто бореться за те, у що вірить, і терпить за те, «для правди терпить, а через те терпіння мученичого вінця і життя вічного доступається». Гніт же, знищення, виснаження, присилування викликають такі війни, які «швидко не погамувати». При цьому вказується, що в нас вогонь внутрішньої війни й досі не пригашений, через це коли б запалився той вогонь, то «прудко усі тої широкої держави (Річі Посполитої. — В. Ш.) мазанки спопеліли б». Раніше був мир і статечне тривання, і різність конфесій цьому не заважала. Тепер же при так званій єдності «порушення старожитньої згоди та любові настало».

Як бачимо, пророчі викладки цієї пам’ятки разючі.

Об’єктивно кажучи, за силою логіки та пристрасті «Апокрисис» значно переважує твори, супроти яких автор виступив. Меншої емоційної сили були полемічні вірші із «Загоровського збірника», створеного у 80 — 90-ті роки XVI ст., де вже більше лайки, ніж доказу, відтак полеміка ведеться не так стосовно політичних, як догматичних постулатів. Унія тут розглядається як діло диявола, вона уподібнюється єресі, гріху, а ведуть до неї «плотські совіти», сама ж акція прирівнюється до вчинку Іуди. У папістів «Христос фальшивий», бо папа «духовний розум плотським замінив», відтак римо-католики мають сподіватися Божої покари, — подається заклик повернутися «до церкви зі Сходу». Сам папа — не Бог, а земна людина. Коли б святий Петро прийшов тепер у Рим, то благочестя там не застав би, відтак закликається православних брати Петрову науку. Засуджуються, таким чином, псевдопастирі, які «слави і честі земної шукають».

У вірші «Про латинську гордість» ідеться про релігійну нетерпимість римо-католиків, які «супротивно все вчиняють Христові», а Божу славу покрили мирською. Перші папи були блаженні, але тепер римська церква таких не знає. Вона — як мачуха, справжня ж віра — східна. Засуджується звичай цілувати у пап ноги. Вірні народи закликаються не ставати з папою у згоді. Папи, як леви, «зжирають батьківські права». Глава церкви — Христос, а не папа, відтак папісти — це єретики. Римляни мають у любові антихриста, а всі відщепенства йдуть від них. Римські єпископи — апостати, «що закона гроша в себе лиш тримають».

У вірші «Про говіння на святу церкву» православні уподібнюються до Авеля, а римо-католики до Каїна, а унія зветься лихою. У вірші «Про мирську мудрість» маємо мізантропічне заперечення людської мудрості, а вивищується примат простоти. Святе Письмо бачиться єдиним научителем мудрості, людська ж мудрість «Божій супротивна». У зверненні до благочестивих автор закликає не слідувати латинській науці, засуджується їхня система навчання, бо «училища їхні єресь розсівають», а поза святими книгами науки не треба, останні звуться «розумними квітами». Заперечуються античні мислителі: Платон, Арістотель, Піфагор. Відтак автор закликає не купувати розуми в латинських школах. Подається «племені руському» наказа: іти шляхами батьків, уникати зваб і латинського зловір’я.

Можна гадати, що І. Потій знав ці вірші, бо на ряд їхніх засад дав відповідь у творі «Унія», — отже, вони постали до 1595 року.

Здається, «Апокрисис» вразив Іпатія Потія. Чи не тому він пише просторого листа до князя К. Острозького, добре розуміючи, що, поки православні мають такого голову і промотора, воювати з ними буде нелегко? Цей лист зачинає знамениту дискусію І. Потія з Клириком Острозьким. Твір написано у власну оборону за прийняття унії, за що князь гнівався на єпископа. Але православ’я він називає «проклятою схизмою»; залишається переконаним прихильником унії, знову наголошуючи, що «нічого нового не вчинили ми», загалом же унію постановлено задля миру: православні і римляни відтепер не гордитимуть один одним, зможуть віддавати Богові молитви у храмах один одного, як це заведено в ряді грецьких островів; вказує, що унія допоможе відновити вольності, надані духовенству, повернути мир церквам. Доводить потребу й користь церковної єдності, вказує, що й сам князь раніше того бажав і «під твоїм началом та проводом те діло зачалося й закінчилося». Спроба переконати саме К. Острозького в потребі унії йде від того, що «мало не вся Русь на тебе оглядається». Відтак І. Потій радить князю почати переговори з папою особисто, себе пропонуючи «провідником і слугою». При цьому висловлюється цілком негативно на можливість запровадити унію в московитян та греків, постає також супроти звичаю контролю над владиками з боку їхньої пастви.

Сам І. Потій цілком переконаний у правдивості римської і неправдивості грецької церкви. Наголошує знову на неосвіченості православних старших, засуджує православне чернецтво, зокрема мандрівне, і грецьких мандрованих владик. Закликає князя організувати диспут, де б усі суперечні справи обговорити й погодити, або ж просить персональної розмови.

Як знаємо, князь на це не пішов, отже, схилити К. Острозького до унії не вдалося. Сам він І. Потію навіть не відповів, але не маємо сумніву, що «Відпис на листа І. Потія до князя Острозького» від 1598 року написано не просто з відома князя, але для цього навмисне було вибрано одного із старших студентів Острозького колегіуму чи, швидше, молодших вчителів, який назвався Клириком Острозьким. Цей псевдонім і досі нерозгаданий: вважають, що за ним стояв Василь Суразький — звісний полеміст і прихильник грецької конфесії, хоч, на нашу думку, йдеться про молоду людину, а В. Суразький був на той час людиною зрілою чи й літньою; називають Мелетія Смотрицького, але той був ще замолодий, двадцятилітній; далі — Йов Борецький, який і справді вчився ще в Острозі. Але все це лише здогади. Факт той, що за перо взялася людина вельми освічена й розумна, чого не заперечував і другий дискутант у цій полеміці І. Потій. Сам же князь К. Острозький волів залишитись у цьому змаганні ніби в затінку, через що Клирик Острозький подає свого відписа за твореного із власної ініціативи. Автор визнає свою простоту (наголошувати на цьому було в моралі православних) і невмілість, але зважується висловити свої думки, вказуючи, що «й добро, якщо не із волі Божої буває, не є добро», а унія — не з волі Божої (уніати твердо вірили, що навпаки), судячи із того, які плоди із неї почали плодитися. Відтак повчає: «Не вірою відновлюйтеся, а вчинками добрими». Перескакування ж «меж батьківських» є свідченням піднесеного мудрування. У розмислі про згоду автор зазначає, що «не в кожній згоді кохається Бог», і постає супроти постулату І. Потія: «Ліпше є найгірша згода, аніж найліпша незгода». Клирик Острозький засуджує «помішання народів», а також сумління та віри. Явище треба пізнавати за плодами, а уніати «плачем та риданнями наповнили міста» через переслідування, наруги, вбивства, тиранства. Відтак виникло роз’єднання, а не з’єднання, розкол у народі. Отже, уніати порушили сумління, зламали присягу, завели отця папу, їхні дії відтак були змовницькими, а не виявом народної волі: згода насиллям не встановлюється. Автор указує на сторонність переконувань І. Потія: хвалить те, що йде з римського боку, а гудить те, що з грецького. Засуджується й Флорентійська унія як насильницька. Православні теж вражаються на розкол церкви та миру, вони, як і князь Острозький, також бажають миру та любові, але не такої, яка постановлена. До відпису додаються два оповідання, які не належать Клирику Острозькому: про Флорентійську унію та напад хрестоносців на Атон, — обидва мають виразно полемічний характер і є більш белетристичні, аніж історичні. У відповіді на цей твір І. Потій слушно заперечить правдивість ряду подань цих оповідей, але коли Клирик Острозький виразно звертає увагу на суспільно-політичний характер унії, то І. Потій вперто проминатиме це мовчанкою.

І, справді, І. Потій не загаявсь із відповіддю. З усього видно, що лист Клирика Острозького його зачепив за живе і обурив, — це видно з тієї зневаги, з якою він ставиться до опонента, уподібнюючи його до «комедійних школярів». Тут маємо цінний причинок до історії українського театру, тобто документальне свідчення про шкільні комедійні вистави наприкінці XVI ст. До речі, в іншому місці згадуються скоморохи і ляльковий театр, — очевидно, вертеп. Зневажає ж І. Потій опонента вже за те, що той — особа незначна, бо між єпископом та клириком «велика прірва». Автор знову зупиняється на тезі, що мир поміж християн, хоч би був учинений із кривдою для якогось боку, далеко ліпший, аніж незгода і справедлива війна, і пробує довести правдивість цієї тези, виступаючи супроти справедливих війн, особливо внутрішніх «між домашніми в одній державі», тим самим заперечуючи війни національно-визвольні. Свою думку І. Потій підкріплює ідеєю непротивлення злу насильства. Полеміст заперечує, що православні терплять утиски й кривди, а вважає, що вони самі їх чинять; заперечує також, що уніати обдурили папу, — той добре все знає про православних. Знову повертається до звичаїв мирного співжиття обох конфесій на грецьких островах, твердячи, що релігійний мир там з волі обох конфесій. Засуджує нетерпимість православних щодо римо-католиків, водночас сам виявляє нетерпимість, заперечуючи догмати грецької церкви й називаючи православних схизматиками. Доказує законність папської влади, як намісника Петра, щоправда, доказами більш схоластичними, аніж фактологічними, посилаючись на неіснуючого папу Леонтія. Вказує, що турецькі яничари набираються з християн східної церкви. До недоліків східної церкви причислює й те, що вона не множиться, як це було в перші віки християнства, а маліє. Подає розмисли щодо доданого опису Флорентійського собору, що йому прислав Клирик Острозький, почасти правдиво, почасти неправдиво йому заперечує. Постає і супроти «Апокрисиса» X. Філалета, відкидає, що унію прийняв задля сенаторського місця, бо вже перед єпископством був сенатором, а в унію прийшов з духовних переконань, жив цнотливим життям, а стати владикою його примусив сам князь К. Острозький. Нарікає, що православні уніатів більше, як єретиків, «штурмують» і ганить їх за зв’язок із протестантами.

У 1599 році Клирик Острозький дає І. Потію простору відповідь і на другого листа І. Потія. Ця пам’ятка і завершує дискусію. В передмові автор пояснює, чому він, людина безчиновна, зважився на дискусію з єпископом, наголошуючи, що він «так само Боже творіння» і може викрити «безум’я пороку». Починає ж трактата просторим розмислом про людську сталість, зокрема сталість віри як основу світопорядку, — маємо тут вставний суспільно-філософський трактат, досить докладно розроблений. Сам розмисел з’явився, бо зачеплено поважні та великі речі: «стовпа та фундаменту, окраси, і слави, і підпори народу нашого». Ґрунтуючись на цьому розмислі, подає уніатів як розкольників та заколотників, а сам учинок унії оцінює як недомисельний та легковажний. Кожен чин має вивірятися наслідками, вважає він, отже, має бути швидкий для творення, але вельми повільний для розорення чи знищення чогось. Висловлює також побоювання, що прагнення до «чужих та незвичних церемоній та набоженств», а також матеріальних благ може викликати оскому «не тільки нам, але й синам нашим». З другого боку, посилаючись на біблійну притчу про Бога та короля, висловлює думку, що українцям досить віри, держави не треба, і схиляється до думки: «Нехай будемо й ми, як інші народи, аби були в нас порядки, щоб було кому за нас воювати й поставати». Очевидно, ці розмисли постали як полемічні супроти уніатів та їхніх резонів: коли буде «з’єднання церков», польський король бачитиметься не як чужий, а як свій. Українці ж, вістить автор, уже мають пастиря і будівника, вождя, заступника і оборонця, короля — Ісуса Христа, тобто православну конфесію, яка й творить «старожитню спільність». Що ж до убогості та непорядків Клирик Острозький заявляє: «Часом і хворостяна будка стає над мури Содомські, і пустиня Іванова над мармурові палаци Іродові». Бог же вимагає не «позверховної, але внутрішньої прикраси». Відтак наводиться притча про Роваама, який, посівши трон Соломона, на прохання народу полегшити ярмо, — подвоїв його, а потім ще й пообіцяв винищити. Унія, відповідно, мислиться автором, як подвоєне ярмо українського народу і шлях до його винищення, а запрягшись, важко назад іти; через це люди й ненавидять унію. Відтак ставиться запитаня: «Яких же порядків, окрім старожитніх Божих, нових людських прагнете і чим ліпші багаті від бідних, чим гірша східна віра від західної?» Ці тези автор підтверджує зливою цитат із Святого Письма. Гостро картає він і наклепників та обмовців, які перекручують поняття і все бачать криво, вважаючи за таких і уніатів. Зливою-таки цитат автор постає проти примату папи. Завершує твір палка проповідь із закликом відступникам покаятися і не продавати «свій добуток, своє дідицтво, свою вітчизну», а насамкінець — плач церкви на відступників.

Отака вийшла гаряча дискусія між прихильниками та заперечувальниками унії на кінець XVI ст. Сила позиції уніатів була в тому, що, вважаючи свій народ за бідний і темний, бажали, чи лише декларували, піднести його освітній рівень і вписати в загальноєвропейський культурний процес і контекст. Але це були думки, зрозумілі вузькому, елітному колу. Широкий же загал бачив, і не без підстав, що унія — це відчинені двері для польсько-католицької експансії, загибель віковічних батьківських засад та вольностей, тобто пряма загроза для існування народу. В обороні від таких перспектив і була сила православних, хоча їхня позиція не раз ставала й консервативною, навіть обскурантською (при запереченні новітньої системи освіти, наприклад). Не дивно відтак, що унію підтримувала більше шляхта, аніж поспільство, і вище духовенство.

Щодо цього вельми цікавим є «Зголошення до унії волинської шляхти» від 1598 року. В основі його вже знайомі нам постулати, що «тієї згоди предки наші здавна бажали», а унія визнається за Боже вдарування. Відтак шляхта обіцяє ставитись до уніатських владик як до «правдивих хвалителів Божих та наших єпископів». Подається прохання до короля, щоб «свята єдність» ні в чому не була порушена, хоча свята мають справлятися, «як і раніше бувало». Супротивники унії засуджуються, шляхта просить, аби ті королем «не приймалися і не вислуховувалися». З князів цю петицію підписав Станіслав Чорторийський.

Активними войовниками супроти унії з’явили себе Василь Суразький та його учень Іван Вишенський, що розвивав ряд постулатів В. Суразького та й «Книжку» свою назвав від «Книжиці в шести відділах» останнього, котра вийшла в Острозі в 1598 році. Цей рік був, як бачимо, в полеміці особливий і щедрий на ужинки. Загалом писання І. Вишенського гостро полемічні. В главі п’ятій «Книжки», скерованій проти трактату П. Скарги в перекладі І. Потія «Оборона згоди...», полеміст творить послання до єпископів-відступників. Дослідники цього твору відносять його також до 1598 року. Передусім І. Вишенський ставить головні постулати християнства, визначаючи їх п’ять ступенів, серед них і такий: «дім, село, маєтки, родацтво і мирських друзів відкинути» і «конечна убогість». По тому вказується, що «поганські догмати (Арістотелів, Платонів та інших) супротивні Ісусовій простоті», тобто заперечує латинську освіченість на ренесансній основі. Відтак стверджує, що п’ятеро ступенів християнської віри уніатські владики не виконують, бо «лихими справами розорили віру», а прагнуть світських достатків, не виконуючи і шести заповідей, узаконених Христом: нагодувати голодних, напоїти спраглих, прихилити мандрівних, одягнути голих, послужити хворим, навідувати темничників, а чинять супроти них. Зрештою, І. Вишенський творить яскраву картину панського життя владик, з чого робить висновок, що вони християнську віру «обезчестили і наругу над нею вчинили». Відтак унію полеміст розглядає як диявольський виплід. Окремо зупиняється на чотирьох артикулах, поставлених в трактаті П. Скарги: у римському костелі паства не має права голосу, а мусить коритися пастирям; про осуд Єремії, патріарха константинопольського, який дав ставропігію братствам; про те, що патріархи грецькі живуть у неволі, а папа у волі; про чудо під час Берестейської унії.

Але, перш ніж підійти до дискусії на ці теми, І. Вишенський доводить, що єпископи неправно обрані, не «за узаконеним порядком». Мислитель переконаний, що пастиря в церкві треба не призначати, а ставити через «народне обрання», як, до речі, й велося серед православних в Україні. Пастирі невільні вносити від себе нововведення в обряди та віру. Уніати, як антихристові слуги, осуджуються за нововведення, а стадо залишилося у вірі по-старому. Отож стадо правомірне викривати неправедних пастирів, бо коли пастир веде чи пасе неправедно, то й отару приводить у гріх. Відповідно паства може контролювати дії пастиря. Цей висновок виводить автора до демократичного бачення суспільства, правда, на жорстокій, цілком середньовічній християнській основі. Цим самим мислитель ставить проблему: правитель — народ. Відкидає він і постулата про запровадження чужих звичаїв у народ: «Неслушно того прагнете, щоб за римським звичаєм володіти роськими вівцями», чи «як хотіли по-римському володіти руссю», хоч цієї теми глибше не розвиває, адже за цим стоїть: польські звичаї та український народ. У ставленні ж до правителя І. Вишенський, традиційно для України, заперечує тиранічне правління, а є прихильником демократичного: вівці контролюють пастиря.

Виходячи з цього, автор розглядає другого артикула: стосунки світської громади й духовного правління. Зневага духовних владик до «хлопів простих, шевців, сідельників та кожум’як», на думку мислителя, цілком поганська, бо тим самим вони себе ліпшими чинять за інших: «плоттю і кров’ю родовитою хвалитеся, а не вишнім Богом». А це суперечить християнському розумінню людини у світі, бо християни, незалежно від соціального стану, брати між собою, «рівні з вами в усьому», адже хрещені однаково. А подвигом і діяльною вірою кожум’яка може бути ліпший високопоставленої людини. Кожна людина однаково «матерія, глина, порох», одне в усіх «тіло і кров» і все інше. На доказ цього наводиться історія Ісуса Христа, який вибрав собі місце народження в простій родині, — це учинив, щоб «убити цією простотою цього світу гордість, пиху, славу й могутність». З огляду на те й трактується приїзд патріарха Єремії, який, побачивши розклад у духовній верхівці православних, закликав людей простого стану спасатися через себе і від себе.

Тут явна алегорія: українське суспільство в той час утрачало свої вищі стани, які не тільки приймали римську віру, але й польщилися, перестаючи бути проводирями свого народу. І. Вишенський при цьому через історію про приїзд патріарха Єремії радить своєму народові зректися своїх вищих станів і рятуватися за допомогою простолюддя, тобто самого народу (овець), які єдині стають носіями батьківських заповітів. Позиція автора щодо владик та народу цілком накладається на загальну суспільно-політичну ситуацію, яка витворилася на той час. Саме тому мислитель доходить висновку, що «прості християни, за Христовим словом, мають владу викрити, осудити і проклясти скверноначальника». При цьому автор закликає єпископів покаятися і повернутись у лоно східної віри. Коли ж цього не вчинять, він нашле на них прокляття.

У третьому артикулі І. Вишенський подає своє бачення папи як «антихристової голови», бо той є «пануючим над світом, багатим, гордим, мучителем, пересиченим владою» і таке інше. В розмислі про «маленькі руські правильця» мислитель кладе постулата: ліпше мале при правді, ніж велике при брехні, тобто ліпше своє, хоч і умалене, аніж чуже звеличене. Автор упевнений, що уніати ніколи не дочекаються загибелі східної конфесії в Україні.

«Короткослівна відповідь Теодулові» є так само полемічним твором. Його написано з приводу книги П. Скарги «Про урядження та єдність Божої церкви під одним пастирем і про грецьке та руське від тієї єдності відступництво», яка вийшла в Кракові в 1590 році (це друге виданя). Датується «Відповідь» 1599 — 1601 роками. Посланець єпископа Д. Балабана Ісакій прибув до патріарха Мелетія із цією книгою незадовго до смерті патріарха в 1601 році. Останній доручив дати відповідь на писання П. Скарги І. Вишенському.

У передмові мислитель зве Україну-Русь улюбленою. Мета трактата — політично пропагандистська. Автор радить своєму народові йти не широким, а вузьким шляхом, «щоб доступитися широких просторів вічного життя», тобто не вражатися, що ми терпимо, оганьблені, в нарузі і в осміянні, убогі, утиснені й голодні. «Ми, — пише автор, — гіршими не станемо, хоч і змаліємо, але вдячно цей хрест несімо». Полеміка проти латинян не принесе результату, ані користі обом сторонам, треба себе «стерегти», про себе дбати, щоб «не бути потопленими в цьому віці». Належить утверджувати однодумців православ’ям, наукою, друкуванням книг і училищами і задовольнятися від своїх здобутків. Латинської ж науки на просвіти — відкидатися; хай ми «прості, дурні й незлобиві, досить нам спасти себе самих».

Однак І. Вишенський у полеміку вдається, «щоб не гадала латина, що ми не здатні розпізнати при цукрованої брехні». У зверненні до «всякого прочитальника цього писання» автор зголошує: щоб знайти істину, треба класти одну частину на розмисел писання, а другу — «на суд євангельської і апостольської науки», тобто мірило істинності — Біблія і твори святих отців. Латинники ж вивіряють свою мудрість поганською наукою, тобто античною, — маємо тут реакцію супроти Ренесансу. Таким чином, мислитель використовує естетичні засади середньовіччя.

П. Скарга радив королеві запровадити між українців римську віру насиллям, а коли вони того не захочуть, «поламати вольності руського народу» і не допускати православних «до жодної достойності і начальства», тобто радить стати «з доброї людини тираном» (скажемо при тому, що ця політика таки була впроваджена польським урядом).

У відповідь на це І. Вишенський вказує, що Христос і його учні приводили людей до віри не тиранством, а «добродійним прикладом» і «покірливим повчанням». На слова П. Скарги мислитель розробляє постулати церкви: «Церква — це мати нам одвічна», «земне небо і подоба горньому, небесному небу», в якій посаджене «розумне дерево вічного життя». Тобто церква — це духовне з’єднання людей у вірі й моралі, яке живе гармонійно з Богом. Відповідно — єдність церковна вельми важлива й необхідна для з’єднаної суспільності. При цьому латинська церква визначається як неправдива. Рим — це Вавилон, польський король — Навуходоносор, папа — ідол, а три юнаки, що згоряли в печі, за біблійною притчею, — це «убогі русинці», які вірять в істинного, а не видимого Бога.

Подає мислитель і ознаки правдивої церкви: постійна боротьба «супроти лукавих духів» і людей, що їм наслідують; церква має бути переслідувана, приходити у змаління, але не в знищення; світ має її ненавидіти; вона має нести свого хреста й любити убогість; а також бути супроти мирської премудрості «дурною і нехитрою»; блаженні в цій церкві мають бути вбогі духом, засмучені, лагідні, голодні, спрагнені правди, милостиві, чисті серцем, гнані за правду. Ці ознаки й характеризують східну церкву, на думку автора.

В супротилежності до неї римський костел цих ознак не має, — отже, не є правдивий.

Заперечує І. Вишенський і примат папи римського, доказуючи, що Ісус Христос не вивищував апостола Петра над іншими. Відтак автор гостро заперечує одноосібне, — отже, тиранське правління, вважаючи це найголовнішою з усіх єрессю, бо людина перед іншою рівна всім: «калом, прахом і тлінністю, кров’ю і тілом, народженням і смертю, гріхом і падінням». Він постає за колективне управління церквою, бо апостоли «не самі були, а мали друзів і братію». Тиранське правління («самодержавне начальство») властиве поганам, а не християнам. При цьому згадується Нерон.

Виступає І. Вишенський і супроти римського календаря, як порушення традиції. Римський костел, твердить автор, походить від східної церкви, як син від матері, відтак «старша мати від дітей — спершу мати, а тоді дитина». Висновок з цього: римська церква уподібнюється до сина, який відцурався матері і відірвався від неї.

Полемічні трактати Івана Вишенського — вершина православної полемічної літератури, і то передусім тому, що він тісно пов’язує проблему унії з найпекучішими суспільно-політичними проблемами того часу, передусім власного народу. Перебуваючи на цілком консервативній позиції, І. Вишенський витворює ряд постулатів, близьких до реформаторських і навіть з елементами гуманізму, хоч загалом заперечує гуманістичну науку та ренесансну культуру, засновану на античних зразках. Але ряд його ідей є визначальні:

1. Римо-католицизм з унією є загрозою для буття українського народу.

2. Вищі стани українського суспільства (панство й духовенство), як відступники, мають відсіктися від посполитого люду, який стає головним носієм моральних і духовних вартостей народу.

3. Через це заперечується тиранізм і самодержавство, а керівними мають стати демократичні принципи управління суспільством.

4. Український народ має витворити власну систему освіти на християнській, у середньовічній традиції, основі.

5. Проголошується ідея Церкви, як Руського Сіону, з об’єднанням його членів у дусі на основі християнських моралі й засад.

6. Український народ є православний, ті, що зраджують православ’ю, — відступники, отже — мають відсіктися.

Таким чином, у писаннях 1. Вишенського подається не тільки догматична критика римо-католицизму та уніатства, але й полемічно виводиться боротьба в систему суспільно-політичних бачень, часом з алегоричним трактуванням, що підносить його твори на значний інтелектуальний рівень. Ці ідеї досягли в православному середовищі свого розвитку, хоча впадає у вічі часом їхня різка ортодоксальна природа, яка то послаблювалася, то посилювалася.

Полемічна війна не стихає і в першій половині XVII ст., як з православного, так і з уніатського боку виходить ряд творів, як, скажімо «Пересторога» від 1606 року, що приписується Ю. Рогатинцю. Андрій Пресвитер з’явив «Одписа на листа віленських уніатів» (1616). Знана також анонімна «Книга про віру єдину» (1619 — 1621) та «Палінодія, або Книга оборони католицької святої апостольської східної церкви» від 1621 року З. Копистенського — відповідь на книгу уніата Лева Кревзи «Оборона церковної єдності». Супроти «Апології» Мелетія Смотрицького створена «Аполлея Апології», яка приписується Ісаї Копинському. К. Сакович після переходу з православ’я в унію, а тоді в римо-католицизм з’явив ряд полемічних творів на захист останнього. Особливо голосною стала його «Перспектива» від 1642 року. Проти цієї книги виступили уніати Пахомій Война-Оранський та Іван Дубович, а з православних П. Могила зі своїм «Літосом» від 1644 року. З уніатського боку писали полемічні твори Тимофій Симонович, автор «Проби оправдання», Йоасаф Кунцевич та інші. Супроти унії завзято воював Атанасій Филипович, написавши в 1646 році «Діарій», тощо. Загалом всі ці твори розробляють визначене коло ідей.

З того всього докладніше зупинимося на найвидатнішій полемічній пам’ятці з боку православних «Трені, або Плачі» Мелетія Смотрицького від 1610 року. Твір написано у формі ляменту чи трену (плачу) на релігійні ущемлення, що їх зазнавали українці православної конфесії. В передмові автор, відрікаючись од того шляху, яким пішов С. Наливайко, тобто шляху національно-визвольного повстання, виказує вірність королю та Річі Посполитій, подаючи себе громадянином цієї держави, але закликає до законного розв’язання суперечностей. Розділ перший — то поетичний (М. Грушевський розбив його на поетичні рядки 25) плач чи лямент східної православної церкви на відступництво від неї частини її синів, яких автор зве злочинними, подаючи ремінісценції з історії релігійного єретицтва і засуджуючи його. Розмірковуючи над причинами церковного розбрату, він не бачить подібного в діях предків, батьків: «Ані вітцівського природження право, ані материнське молоко такої великої злочинності діток наших причиною не були», що означає: українці не є відступниками зі своєї природи. Подаючи при цьому науку до світських зверхників, автор закликає їх не накладати на підданих «великої данини», радить зверхникам духовним — достойно пасти стадо своє, а посполитому народу — віддавати Боже Богові, а цесареве — цесарю. Бо саме ці постулати й творять гармонію у суспільстві. Однак цієї науки «голосу нашого» ніхто не слухає. Відтак причиною зла є «недбальство і розпусний непослух» материнській науці. З цього коріння й виросла неприязнь та грубе невігластво, що і є криницею, з якої випливає зло. Перших опанувало воно зверхників народу. «Ураз недбальства» є не тілесний, а духовний. Отож саме духовні є причиною зла, «адже тим князі і зверхники, багаті й убогі, молоді і старі в речах духовних... послух оддавати повинні». Саме тому «довірені їм овечата, нерівні з ними, у недбальство вдалися». Таким чином, першу вину за печальний стан народу автор кладе на ієреїв та архієреїв. Автор каже до них: «Спите, пастирі, а ворог не спить». Тим самим від матері віднято «пророка і вчителя, проводиря і пастиря», тому пастирі стали «вовками драпіжними» і «левами зголоднілими».

Перша причина тому — неосвіченість: «Хіба ж той пастирем і вчителем бути може, котрий сам ніколи не вчився?» Бо пастирі прийшли до Божого храму не від науки Божої, а від корчем, дворів, війська, через підкуп. Через недбальство пастирів почали гинути «значні руських князів роди, неоціненні сапфіри і безцінні діаманти», а при них інші родовиті і славні «з нашого народу руського доми», — подається їхнє перечислення. Покладається гнівне звинувачення українським пастирям, і від імені матері-церкви автор заявляє: «Я вас під благодаттю породила, а не під законом. На свободі вас виховала, а не в неволі. Світлом вас освітила, а не в темряві лишила». А пастирі найменше помишляють, «щоб підняти голову і встати». Саме це і є предметом плачу східної церкви, властиво України, і прокльону її відступникам-пастирям. Допомогти тут може лише Бог, через що і шлеться пристрасна молитва до Бога, щоб сини-відступники повернулися у материнське лоно.

На основі цих засновків складається напучення східної церкви синам-відступникам, де передусім говориться, що саме через них мати-церква (Україна) стала «убогою, змученою, осиротілою, гнаною чи не всім світом», дається застереження, що коли син не повернеться до матері, «проклятий буде кожен Богом», а прокляття материнське «з підвалин вивертає оселі синівські». Відтак визначається наука-припис, щó треба робити: взятися за науку, шанувати мудрість, шукати знання Божої волі. Треба також боятися Бога й очистити серце. А для цього передусім глянути «на тих святих предків, перших пастирів і вчителів». Відтак пізнати самого себе і подбати «про довірених тобі». Після того очистити духовний стан: ієреїв та ченців, що дасть змогу боротися супроти зовнішніх противенців православної церкви, бо її сини, бувши оббріхані, огуджені і обмовлені в честі та вірі, замість змагатися, мовчать, ніби німі та глухі. Але ж навіть худоба на тих, хто її кривдить, яриться і відганяє таких.

Отже, автор устами матері-церкви закликає не терпіти більше ганьби та кривди, а показати себе й правду свою, власне прокинутися «зі сну смертного».

Як бачимо, сума ідей тут надзвичайно цікава. Передусім відзначимо розробку постулату, що його ввів С. Оріховський, про верховне значення церкви для морального здоров’я народу. Тільки в С. Оріховського йдеться про римо-католицьку для Польщі, а тут — про православну для України. Тим самим розвивається й ідея Руського Сіону — з’єднання народу в дусі у національній церкві, бо відсутність такого з’єднання й породжує всі біди. Недаремно пізніше М. Смотрицький виставлятиме ідею українського патріархату.

Отже, для пробудження народу «зі сну смертного» треба передусім удосконалити церкву і через неї з’єднати й підняти народ, тобто діяти через духовне об’єднання, а не через збройне повстання. Очищення церкви від загнивання ставиться як першочергове завдання. Унія при цьому засуджується, як кривий шлях. Хоча пізніше в «Апології», ставлячи ті самі постулати очищення церкви, М. Смотрицький пропонує чинити це через з’єднання з уніатами, більше прихильності виявляючи уніатам, аніж православним, за що й був засуджений Київським собором 1628 року. Але про це докладніша мова буде далі. Закономірно, що в «Трені» поняття православної церкви й українського народу утотожнюються. Щодо розвитку ідеї Руського Сіону маємо тут продовження й розвиток думок І. Вишенського.

А вже спеціально ідеєю Сіону зайнявся Кирило Транквіліон-Ставровецький, докладно її розробляючи, правда, не конкретизовано, примінено до рідної землі, а абстраговано, — і чинить це в богословсько-соціологічному трактаті «Зерцало богослів’я» від 1618 року, — з огляду на вічні питання людського буття в цьому світі. Автор говорить про протипологу темного і світлого, образом першого кладучи Вавилон, а другого — Сіон. Вавилон уподібнюється до Римської імперії, «змія страшного червонопофарбованого», який піднісся над усіма царствами «і був страшний для всього світу, як змій отруйний, пожинаючи мечем багато народів». Тобто мається на увазі те, що пізніше назвали імперіалізмом, який тут гостро засуджується. Виводиться постулат, що багатство і розкіш у цьому світі — призвідник занепаду і зіпсуття, пихи, безчесності та інших вад: «У тій чаші золотій повно крові вбитих заради злота і срібла, для тої чаші золотої границі земні кров’ю намочені і море з кров’ю змішане». Саме тому держава, уфундована на гріхах і пороках, незважаючи на свою силу й могутність, приречена до загину й падіння. Відповідно і злій людині має бути покарання, а справедливій — «пресвітле небо». Людина гріха й зла — житель Вавилону, їх збирає диявол «від усіх чотирьох частин світу». Побіч з багатими жителями Вавилону стають перелюбники, блудники, злодії, «копачі гробів», чужоложці, людиновбивці, тирани, які «з’їдають мечем тіла народів багатьох країн, кров невинну проливають і розбійників цією кров’ю годують», а також єретики, невірні народи, плотолюбці, гріхолюбці тощо. Бог намагається врятувати жителів Вавилону, але ніхто його не слухає, через що вони позбуваються вічної радості та веселості. Автор відтак закликає почути той «голос Бога великого», що кличе до себе, а отже, відійти від Вавилону.

Супротивий Вавилону «пресвітлий Сіон, місто прекрасне, небесний Єрусалим, що є Церквою». Але Церква — це не будівлі, «яких літа довгі піддають псуванню», але з’єднання вибраних людей «з-поміж поганів, грішників і єретиків», які «відлучилися «від нечестя і скверни». Вони й складають Христове царство на землі. Саме цьому царству й суджена вічність у часі. Це царство «по всьому округу землі розповсюджується, а не в одному місці обмежене». Та й не тільки на землі, але й у віках і в небесах: на небесах із Христом тріумфує, а на землі «проти диявола воює і полки того перемагає», — отже, воює супроти темного Вавилону.

Автор заперечує можливість існування земного раю, бо рай є тільки небесний, тобто не в розкошах земних, а в дусі. Говорячи про імена «Христової церкви», мислитель подає ознаки вибраної людини: вона виведена «із тьми гріха», тобто звільнена від залежності од диявола; живе в заповідях за Святим Письмом; навчена писань патріархів і пророків та апостолів Христових; «вгодована з оброків небесної премудрості, вихована багатьма дарами Духа Святого»; допущена «бачити пресвітле лице Боже безборонно»; живе високим і правдивим життям; бачить премудрість Божу і об’явлення сокровенних тайн. Саме церква Христова є другим раєм, де люди складають кошару, тобто овече стадо, пастирем якого є Христос. Церковні ж владики тільки тоді пастирями є, коли вони правдиві, тобто не посада робить їх пастирями, а їхні діла. Церква приймає до себе всіх: «і розбійників, і розпусників», але тільки тих, хто покаявся.

На основі християнського віровчення мислитель творить картину віковічної боротьби у світі двох його головних начал — добра і зла, вістить про дочасність і тлінність зла і вічну закладеність у часі добра, що й складає поняття раю.

Не зайве сказати, що засновки ідей К. Транквіліона-Ставровецького знайдуть пізніше подальшу розробку й розвиток у працях українських мислителів. Зокрема в Києво-Могилянському атенеї розроблялася ідея національної церкви Київського Сіону. На цій же основі постала ідея Горньої республіки Григорія Сковороди.

Проблема була вельми актуальна: православна Україна побачила увіч, що без зміцнення конфесії, без організації освіти, без підвищення авторитету священика, без виховання, зрештою, української людини на православній основі, без єднання народу в дусі (а моторами того єднання були дві категорії: Церква й Україна) українцям в історичному змаганні народів не встояти. Ось чому православні мислителі так пильно розробляють ідею Руського Сіону і дбають про піднесення авторитету церкви.

У цьому контексті надзвичайно цікава пам’ятка «Порада щодо благочестя» від 1621 року. Твір зберігся, внесений до Луцького збірника, що постав близько 1624 року. Сама пам’ятка має виразні риси не колективного, а індивідуального складання, причому слідно, що писав її високий духовний достойник з-поміж східної конфесії. Можна гадати, що це одне із пастирських послань новопоставленого київського митрополита Йова Борецького.

Твір складено як керівництво до дії. У преамбулі йдеться про те, що віщали на той час українські мислителі, — 1. Вишенський зокрема, про якого тут є згадка, М. Смотрицький та К. Транквіліон-Ставровецький: суспільство буде тоді життєздатне, коли в ньому буде достойний духовний провід, а члени житимуть у Бозі (світлий Сіон). Згадується унія, як кривий шлях для суспільства. Відтак подаються вимоги до духовних провідників народу. Цікава думка висловлена в пункті дев’ятому: «Поки Христовий олтар не очиститься від нечистей та єресей, від симонії (купівлі священичих місць. — В. Ш.) та нечистоти, поти... голові нашій не піднестися і ворогів видимих та невидимих не подолати». У пункті двадцять першому згадується прихід на Русь апостола Андрія, з чого робиться висновок, що русь нічим не гірша від інших народів. Вельми показний і пункт двадцять третій, в якому ставиться постулат: українці і православна церква єдині поняття, відтак у пропагандивній діяльності потрібно навертати «тих усіх росів, які східної церкви й нас відступилися».

Категорію «Сіону та Єрусалиму» розробляє і Захарія Копистенський у генеалогічному оповіданні «Про князів Четвертинських», котрі уособлюють східну конфесію загалом. У ній-таки перебуває і плем’я українців, на чолі якого автор ставить рід Четвертинських. Відтак підкреслюється вірність цього роду православ’ю, бо «ані вогонь, ані залізо від віри їхньої вітцівської не відстрашить» князів. Недаремно саме Стефан Четвертинський урочисто приймав у себе в маєтності патріарха Теофана.

Цікаво, що так само, як і І. Вищенський свого часу 26, З. Копистенський апологізує словенську мову як мову православної церкви у слов’ян на противагу латинській. Також подається апологія церковної літератури, що окреслює Сіон у вужчому зарисі — православному загальнослов’янському.

Своєрідним продовженням «Порад щодо благочестя» стали «Пункти священикам» Ісаї Копинського, які він склав, ставши київським митрополитом. Пам’ятка також мала за мету впорядкувати й дисциплінувати православне священство. Відтак у пунктах здебільшого наводяться ті випадки з церковної практики, де бували порушення, які й регламентувалися забороною чи вказівкою, як у певному разі діяти священику, від чого він має здобувати в суспільстві моральний авторитет. Тобто можна розглядати пам’ятку, як практичне керівництво до творення Руського Сіону.

На продовження цих настанов іде «Повчання ієрею» від 1642 року львівського єпископа Арсенія Желіборського, що свідчить про скоординовану роботу щодо підвищення морального авторитету духовенства — акція важлива й політична на той час. У повчанні вказується на потребу священикові «вчитися закону Господньому»: Бог «поставив тебе пророком поміж людей своїх». Наголошується також, що «діла-бо і віру вчиняють». Ієрей має жити повстримно та морально. Відтак кладеться ряд заборон, — вони цікаві, бо всі ті переступи водилися за священиками, тому пам’ятка цінна для пізнання побуту тодішньої суспільності. До повчання додано «пояснення темних слів», з якого бачимо, що церква засуджувала «розпутні, сороміцькі пісні, гадки та байки», театральні видовища, ляльковий театр, комедії, маскаради, ігри в кості, публічні жарти і блазнів, гру на музичних інструментах, співи, розваги, кінні змагання, тобто народні звичаєві ігри, що йшло від боротьби церкви з язичництвом, пережитки якого твердо фіксуються в тому часі, а з другого боку, і з витвореною у тисячоліттях народною культурою. Нагадаємо, що так чинив у своїх посланнях і несамовитий І. Вишенський. Згадується тут волхв, чарування через жеребкування та інші способи, убирання в машкари, заклинання тощо. Водночас пам’ятка подає образ ідеального священика в баченні тодішніх православних ортодоксів.

І, нарешті, яскравою пам’яткою творення Руського Сіону (тут він зветься вже Київським: «Сіон в Київській зоні») є написана від імені печерських ченців поетична «Евфонія веселобриняча» від 1632-1633 років на честь постановлення П. Могили митрополитом, внаслідок чого, вважають автори, Україна дістала «оборону і щит Сіону». Русь сподівається на поміч нового митрополита, бо «гірко-тиранський в нас панує закон», а теперішній час для України — «мізерна доба». Відтак віститься, що мури Києва вручаються в оборону саме П. Могилі, отже, «будемо вовіки стояти». В Дедикації П. Могила зветься фундатором «атонських Парнасів» і пастирем «країн Сіонських», а його старання, «щоб найкращою була наша руська слава».

У визначеній системі думок побудовано «Протестацію» Йова Борецького та інших владик від 1621 року — це антиуніатський твір, який водночас протестує і супроти звинувачень єрусалимському патріарху Теофану, який висвятив православного митрополита та єпископів. Подано виправдання цього акту. При цьому вказується, що в Річі Посполитій на православних чиниться більше нагінок, аніж на жидів-караїмів, аріян, лютеран, євангеліків, вірмен. Навіть турки з православними ліпше обходяться, а ми «угодою і присягою до Корони прилучилися». Отже, православні владики — громадяни цієї землі, а не бунтівники й заколотники, але вони йдуть за заповітами своїх батьків і не чинять збитків, злочинів та насильств. Відтак властивими заколотниками та бунтівниками називаються уніати, — ця думка в полемічних писаннях не раз повторювалася.

Палкий сеймовий захисник православ’я луцький шляхтич Лаврентій Деревинський, промовляючи на Варшавському сеймі в 1620 році, називає унію «вигаданою». Саме через неї «церкви запечатані, церковні маєтки зруйновані, в монастирях замість монахів тримають худобу». З другого боку, визнає, що саме уніати пробудили православних до піднесення культурного й духовного життя. Промовець, однак, далеко не демократ, бо висміює уніатів за те, що їхні владики походять із простолюддя, а не є шляхтичами (згадаймо подібний пасаж у І. Вишенського). Звідомляє він і про насильства уніатів у Львові, Вільні та інших містах, подаючи конкретні приклади.

Це саме і в його «Суплікації» 1623 року. Нове тут — чітке розділення, що українці різноконфесійні, отже, розділені і утверджені законами та привілеями одні — для «русі закону римського», а інші — «для закону грецького». Відтак «подвійний той закон русь усіх свобод, вольностей і прав та закликів Корони Польської чинить учасниками». Уніати в цьому правовому розкладі, вістить промовець, місця не мають, бо вони ані православні, ані римо-католики. Отож унія поза законами цієї держави. Саме тому уніати прагнуть захопити права і вольності православних, а останніх поставити поза законом, — у цьому і суть їхніх насильств та боротьби. Відповідно, шукаючи правового місця уніатам у системі Річі Посполитої, автор радить приєднати їх до чужоземців у заживанні прав. Тоді вони займуть визначене місце і в країні настане спокій. Л. Деревинський не торкається догматичних питань, а розуміє унію як суспільно-політичний рух частини українців, для яких і шукає правового поля. Але знаходить його поза межами рідного народу, між чужоземців. Позиція надзвичайно оригінальна.

Зрештою, вона була на часі. З постанням двох митрополій — православної та уніатської — в суспільстві поступово приживлювалася думка і розуміння, що йдеться про ствердження не двоконфесійності, а триконфесійності в українському народі (протестантство, бувши явищем локальним, захопило тільки ряд шляхетських родів, а після гострої щодо нього католицької реакції дедалі більше втрачало позиції). Уніатська церква з римо-католицькою не зливалася, — навпаки, між собою конфліктували. А до православної була настроєна протиставно ще більше. Отже, виокремлювалася в окрему конфесію, і це був закономірний процес. Чи не тому в двадцяті роки XVII ст. полемічна боротьба ніби пригасає, більше того, під кінець 20-х років бачимо своєрідний рух до об’єднання обох церков, про що вістить ряд документів, навіть укладено умови такого з’єднання. Не були супротивні тóму й вищі православні ієрархи Й. Борецький, М. Смотрицький та П. Могила. Саме вони, як згадує про це в своїй «Протестації» М. Смотрицький, спеціально збиралися і обговорювали цю проблему. Результатом розмов і домовленостей стала книга М. Смотрицького «Апологія», яку почав друкувати у Львові К. Сакович, очевидячки, також прихильник цього руху. Однак до об’єднання не дійшло, об’єднавчий процес різко зупинився. На цій позиції лишився тільки М. Смотрицький (при сприянні К. Саковича), якого зроблено було своєрідним жертовним козлом і засуджено на Київському соборі 1628 року, зокрема і його недавніми однодумцями, через що з’явилась у Києві брошура «Алолея Апології», здогадно написана Ісаєю Копинським, яка й засудила М. Смотрицького.

Що ж сталося?

Документи про це свідчать досить виразно. Судячи з «Апології», яка, за свідченням М. Смотрицького, творилася ніби програмно, з’єднання православні мали прийняти через погодження ряду догматичних позицій. Тобто бажалося, як писав М. Смотрицький, очистити церкву від єресей, віднайшовши з уніатами сприйнятний компроміс. Відтак мала витворитися друга після Берестейської унія. Але проти цього різко постали нижче духовенство і, що особливо важливо, козаки, на той час цілком сформована військова еліта українського народу. Отже, ніби повторювалася ситуація з Берестейським собором, коли митрополита та ряд владик було відторгнуто від православної церкви. Й. Борецький та П. Могила вчасно застерегли небезпеку, бувши визначними політиками, самі від з’єднання з уніатами відсахнулися, а обуреним низам кинули на розтерзання архієпископа вітебського та полоцького М. Смотрицького, ще й зі свого боку його осудивши. Саме цю внутрішньо-конфесійну боротьбу й описує «Аполея «Апології» з позицій ортодоксального православ’я.

Пам’ятка має той інтерес, що свідчить про продовження розколу православ’я. Конфлікт цього разу відбувся, однак, не масштабний, але він визначав подальшу ортодоксалізацію православ’я супроти лібералізації, чого прагнув М. Смотрицький. Пам’ятку присвячено львівському єпископові Є. Тисаровському, який на собор до Києва не приїхав, з метою залучити його на свій бік. Сам твір складається із зведення ряду документів та розмислів про полію з описом її. М. Смотрицький відступником од православ’я не був, про що прямо заявляє в листі до митрополита, вміщенім тут. Він лишень прагне домовленості із владиками й погодженості в думках, наголошуючи, що прагне «запобігти всьому тому, що могло б привести до церковного сум’яття». У своєму «Відкликанні» М. Смотрицький визнає «облудження» і свій «прогріх» і кається, а «Апології» зрікається. По тому іде лист від імені митрополита Йова Борецького, в якому віститься, що, не маючи маєтків, бо православні не визнавалися польським урядом законною стороною, тобто законними представниками східної церкви (урядом за таких визнавалися уніати), вони не можуть давати податків на військові потреби. Засуджуються в листі уніатство і відступництво від православ’я, а про М. Смотрицького і не згадується. Тобто лист загального змісту. До речі, М. Смотрицький його підписав також. Перечислення тогочасного духовенства показує, що його зібрано з різних земель України та Білорусії.

В другому листі Й. Борецького заперечується, що митрополит та єпископи не брали участі в анатемуванні К. Саковича та нищенні «Апології», — це чинилося, щоб розвіяти чутки. Загалом же моторами акції були А. Мужиловський та Л. Зизаній. Далі подається рекомендація не читати «Апології», тобто книга ставала для православних забороненою. Отож маємо причинок до історії заборон на українську книжку, що йшла з православного середовища.

Після судилища в Києві М. Смотрицький, обурений нечесним щодо себе ставленням митрополита та києво-печерського архімандрита, тобто Й. Борецького та П. Могили, пише простору «Протестацію», яку хотів внести у луцькі міські книги, але туди, як знаємо з листа М. Смотрицького до Л. Деревинського, її внесено не було. Таким чином, перед нами пам’ятка полемічної літератури, яка тим особлива, що тут ведеться змагання між православними, тобто людьми однієї конфесії, а не з представниками конфесій супротивних. М. Смотрицький докладно описує передісторію та історію конфлікту, вказує, що синод у Києві замислювався, щоб з’єднати русь із руссю, тобто неуніатів з уніатами. На той час, скажемо, це була одна з насущних суспільно-політичних ідей, тим більше, що почала народжуватися і встановлюватися Козацька держава. Отже, консолідація нації була вельми бажана. «Апологію», вістить автор, і було написано саме з цією метою. Про те свідчить уміщений у «Протестації» лист М. Смотрицького до Й. Борецького. Автор визнає, що писав твора «для побудки сплячого в нечулості народу нашого» і щоб показати, «на що ми всім народом хворіємо і як можемо вилікуватися із тієї хвороби», а також вказує, що хвороба ця (розкол народу на різні конфесії) «наша правдиво є й смертельна». Отож книга мала її з’явити й подати способи лікування. Автор переконаний у непорочності своєї книги, йому болить, що «наш народ приходить до занепаду». Прикладається також лист до П. Могили, де також наголошується, що «народ наш хворіє» і коли не оздоровити його, «до тями ніколи не прийде, але день у день малітиме», поки не буде викорінений. Далі М. Смотрицький говорить, що не зі своєї волі писав твір, а в погодженості, після спільних розмов із Й. Борецьким та П. Могилою.

Таким чином, між православними намітилося дві партії: угодовська і непримиренна, але ситуація, як ми казали, змінилася на користь останніх. До речі, вельми цікаво описана тут зустріч М. Смотрицького з козаками, власне — з їхнім представником Солеником. М. Смотрицький постійно підкреслює, що він вірний православній конфесії, водночас зрікається своїх ранніх творів, зокрема «Треноса» та «Еленхуса», де поставав різким противенцем унії, вважаючи ті твори «єретичними». У «Протестації» М. Смотрицький принаймні мав ту рацію, що від нього не бажали вислухати пояснень, а просто викинули зі свого середовища, не доводячи до соборного диспуту. Він же хотів, «щоб у тій моїй справі бути вислуханим на соборі від вас і від інших усіх і щоб правно від відправи моєї був суджений», — вимога цілком закономірна. Однак згадаймо, що й князь К. Острозький свого часу також не побажав входити в погоджувальні розмови з І. Потієм.

Водночас М. Смотрицький розрізняє справи духовно-догматичні та світські, тобто політичні, хоча всім на той час було явно: вони поміж себе тісно поєднані, поняття «православний» та «українець» на той час дедалі більше зливалися. З другого боку, М. Смотрицький боїться, щоб його віддавали «в огиду народу руському».

Таким чином, його позиція ставала половинчаста й хистка, через що й опинився в становищі, як сам пише, «ані вперед, ані назад». Свідчить, що відречного листа підписав невільно, й докладно описує, як це сталося, так само пише й про акта анатемування «Апології» та К. Саковича, про якого відгукується вельми похвально. Самої анатеми не приймає, бо вірить у свою правду («при тій моїй правді»), через що знамірюється скаржитися королеві. Водночас заявляє і про свою прихильність до унії, називаючи її «святою єдністю», тобто погодження між уніатами й православними будує не на наверненні уніатів до православ’я, а навпаки — на утвердженні унії. З другого боку, подає це не як акт відступництва, а тільки як дискусію, за що людину судити годі, в чому, зрештою, має рацію. Загалом своєю «Протестацією» зголошує «руському народові» нечинність своїх вимушених дій на Київському соборі.

Залишившись самотою, мислитель звертається листом до Л. Деревинського, з яким раніше, як і з О. Пузиною, мав дружні стосунки, сподіваючись підтримки собі з боку православного шляхетства і бачачи в Л. Деревинському свого однодумця: «Добре є твоя милість свідома в цій справі, а щодо мене з любов’ю», але, очевидно, до справи з «Апологією» Л. Деревинський поставився застережливо. М. Смотрицький вперто повторює, що не він один думав про «згоду русі з руссю», й переповідає події Київського собору, якого засуджує; підтверджує, що через «Апологію» не намагався перейти до уніатів, а тільки бажав догматично очистити православ’я «від блудів та єресей», а через це вважає себе «благочестивим розорителем і переступником». Своїм учинком М. Смотрицький, як вістить, не «солодощів світу» хотів здобути, в чому йому, очевидно, дорікав Л. Деревинський, а тільки бажав очистити церкву «від бридких та нечуваних у церкві святій руській наших блудів та єресей», самої ж церкви, «милої матері моєї, турбувати вже не мислю» і обіцяє ніколи її не покинути. Цієї обіцянки, скажемо, він не дотримав, бо в унію таки перейшов.

Таким чином, ідея з’єднання уніатів та православних у життя втілена не була. Щоправда, треба зазначити, що православні посильно займалися агітацією між уніатським духовенством і мали тут певні успіхи. Виникла навіть потреба у спеціальній формулі відречення священика від унії після повернення до православ’я, а також формула єпископської грамоти священикам та дияконам, що навертаються з унії. Їх склав відомий Сильвестр Косов, єпископ і майбутній київський митрополит, що замістив П. Могилу. Документи визначають, у який спосіб мало проводитися з’єднання уніатів з православними з точки зору православних: повним відреченням уніатів, умови чого тут і викладаються. Йшлося, головне, про тих священиків, що прийняли унію «через Ґвалтовного утиска» від уніатів. При поверненні мав відбуватися обрядовий акт: визнання та сповідь гріхів, публічне зречення «того уніатського відступництва», подання під присягою обітниці, учинення покути. По тому колишній уніат визнавався «слугою Божим». Заборонялося «випоминати йому на очі гріха першого відступництва» й чинити наверненцям наругу.

Зробимо з розглянутого матеріалу висновки.

1. Міжконфесійна літературна боротьба почалася ще перед постановленням Берестейської унії і велася між римо-католицизмом та православ’ям. Особливістю її було те, що «русь закону римського» участі в цих змаганнях не брала (винятком є тут С. Оріховський) або ж виказувала співчуття «русі закону грецького». Полеміку вели поляки з метою польської експансії та українці православні з оборонною метою.

2. Меншою мірою велася полеміка між православ’ям та протестантством.

3. Встановлення Берестейської унії розкололо український народ на три конфесії.

4. Саме унія сприяла розгортанню полемічної війни між православними та уніатами, примусила православних узятися за перо і розгорнути духовну, просвітню, книговидавничу та культурну діяльність.

5. В середовищі православних постала ідея Руського Сіону як об’єднання народу в дусі та вірі. Відтак зміцнюється ототожнення: православні — це українці (русь), неправославні — відступники.

6. Унія впроваджувалася насильницькими методами при прямому сприянні польського уряду.

7. У двадцятих роках XVII ст. фіксуємо спробу об’єднання двох конфесій, але невдатну.







V. ВИХОВАННЯ УКРАЇНСЬКОЇ ЛЮДИНИ. ПАРНАСИ ТА ГЕЛІКОНИ


В умовах боротьби за самозбереження народу (доба другої половини XVI — першої половини XVII ст. й була таким часом) особливого значення набувало питання виховання української людини, а отже, й становлення національної системи освіти. Загалом вона постала й була вироблена ще в часи Київської держави. Принаймні графіті Софії Київської є реальним документом, який свідчить про поширення місцевої освіти, яка засновувалась у школах біля церков — типу пізніших дяківських. Окрім цих, знаємо про школи при судах та міських управах. Тобто це була, як писав С. Оріховський, освіта «середньої міри».

В «Листі до Яна Франциска Комендоні про себе самого» мислитель засвідчив, що його народ «не займався ніколи наукою і філософією». Йдеться тут про науку й філософію в європейському розумінні, бо й серед українців давніших часів були освічені богослови, агіографи, літописці, поети, а поезія і літописання на той час, як і богослов’я та агіографія, теж складали поняття науки. Ота середня освіта, за С. Оріховським, мала метою «ведення служби Божої і до вироблення законів».

Але вже в час написання листа, тобто всередині XVI ст., «народ той, — пише С. Оріховський, — зазнав впливу латинської культури, і то такого значного, що нині в Русі латинський обряд має першість перед грецьким, оскільки більша частина шляхти прийняла обряд латинський; селяни ж і люди нижчого стану зберегли обряд грецький». Визначення надзвичайно цінне, бо свідчить, що до шістдесятих років XVI ст. в тій частині України-Русі, яка входила до складу Польської Корони, відбулося остаточне сформування того стану, який Л. Деревинський назвав «руссю закону римського». І це сталося не так через полонізацію (хоча й не без того), а тому, що шляхта українська, здобуваючи початки освіти вдома, у дяків, продовжувала навчання у школах польських та західноєвропейських, а умовою того навчання було перебування в римо-католицькій конфесії. Згаданий лист С. Оріховського цікавий відтак і тим, що вказує шлях української молоді із шляхти до західноєвропейських університетів, з’являє, як вони там навчалися і навіть змінювали конфесійні погляди і як потім влаштовували своє життя на батьківщині.

До речі, історія здобуття освіти самим С. Оріховським — яскравий приклад такого шляху: він, навчаючись у протестантів, перейняв їхню віру, а потрапивши в Італію, знову перейшов у римо-католицизм. Водночас мислитель підкреслює, що завжди пам’ятав «про своє грецьке походження», — тут слово «грецьке» вживається конфесійно, тобто йдеться не про національність, а про православну конфесію. На цій основі С. Оріховський пізніше збунтувався супроти целібату й одружився, бувши римо-католицьким священиком, що докладно й описує у пам’ятці. А в ще ранішому листі до Павла Рамузіо від 1549 року, говорячи про свою Вітчизну Україну-Русь, мислитель вказує, що раніше вона була «сувора та неосвічена», шанувала Марса, а не Мінерву, також говорить, що в нові часи «виявляє великий потяг до літератури латинської й грецької».

Хоч, коли казати правду, грецька богословська та історична література була в Україні добре відома як в часи Київської держави, так і пізніше, про що свідчить ряд перекладів з неї, які дійшли до нашого часу. А це означає, що вчені люди володіли грецькою мовою.

Так само тут говориться про юнаків із русі, котрі навчалися в Західній Європі, зокрема про те, що там їх зараховували до поляків. До речі сказати, що і в пізніші часи, ідучи навчатися в римо-католицькі заклади, молодь також переходила в римо-католицьку конфесію, а повернувшись додому, юнаки знову ставали православними (приклад С. Яворського, Т. Прокоповича; цікаво про цей звичай оповідає і В. Григорович-Барський у своїх «Мандрах»). Ясна річ, що, навчаючись у протестантських чи римо-католицьких учбових закладах, українці не могли через освіту живити своє національне почуття. Але об’єктивно треба визнати, що в певному числі вони його і не втрачали, як це бачимо на прикладі С. Оріховського та в пам’ятках так званої літератури рутенців, що творилася в XVI ст. переважно латинською мовою. Саме римо-католицька русь і ставала її творцями.

У колах суспільства, які здобували початкову освіту в нижчих школах і середніх типу монастирських чи судових, питання збереження національного обличчя не стояло так гостро, як у тих, котрі вчились у школах чужих. Тому в православному суспільстві, як ми не раз зазначали вище, з’явилося своєрідне явище освітнього обскурантизму: ряд православних авторів, а серед них найяскравіше автор віршів із Загоровського збірника та Іван Вишенський, гостро поставали проти польсько-латинської освіченості, бо це спонукало до національного відступництва, а радили своїм землякам залишатись у межах нижчої чи середньої, а таки питомої освіти, для чого свідоміша шляхта у своїх маєтках витворювала певні культурні осередки, які утримувала на свій кошт. Так чинили не лише православні, а й протестанти, закладаючи школи в своїх маєтках, аж до академій. У протестантських школах навряд чи йшлося про виховання і формування української людини, хоч ряд протестантів були наближені до князя К. Острозького, перекладали священні книги на мову, зрозумілу народові, і висловлювались, як це вказувалося вище, про свою національну свідомість.

Яскравою пам’яткою, що ставить питання виховання української людини, є «Духовний заповіт Василя Загоровського» від 1577 року — шляхтича, який належав до вищого стану тодішнього українського суспільства, принаймні двічі одружувався на княжнах. Він твердо залишався вірним православній конфесії, більше того, витворив цілу програму виховання власних дітей, та й не тільки, бо свідомо бажав створити у своїх маєтках культурного осередка. Писаний у татарському полоні, твір вражає своєю щирістю і відчуттям відповідальності не тільки за своє майно, але передусім за виховання дітей і урядження в своїй посілості церков, шпиталів та шкіл на православній основі, що свідчить: в особі В. Загоровського маємо людину національно свідому і духовно вивищену, отже, таким він був також вихований. Стосовно власних дітей він дбає, щоб сини його «в боязні Бозькій виростали в літа, в раду з невірними не входили, на дорогу несправедливих не вступали і на стільці губителів не сідали». Автор вказує на велике значення у вихованні матері, яка має бути дітям «сердобільним приятелем» і навчати їх «добрих норовів», сама ж — «добропорядною і статечною». Нестатечна матір, якою виявилася жінка В. Загоровського, відлучається від опіки над дітьми. З пам’ятки можна побачити, як творилася так звана опіка над майном померлого та його родиною, а також відсутнього власника маєтку в Україні. Бачимо також, як освічувалася в той час українська шляхта. З семи років діти навчались у дяка «добре вченого і цнотливого», в якого доступалися «руської науки та Письма Святого», — навчання провадилося чи в панському будинку, чи при церкві. Після того наймали бакалавра, який удома-таки навчав «латинського письма». Потім діти віддавалися «єзуїтам у Вільні, бо там хвалять дітям добру науку». Отож до єзуїтів тоді ще не було негативного ставлення в середовищі православних. Там, у єзуїтів, діти мали б навчатися сім років, «додому не приїжджаючи». І тільки після того вони віддавалися «у служби на такі місця, де могли б пройти навчання». При цьому В. Загоровський не забуває нагадати, «аби письма свого руського і мовлення руськими словами та звичаїв цнотливих і покірних руських не забували, а найбільше віри своєї», і це — «до смерті». З відступниками батько наказує своїм дітям не знатися, «окрім великої нужди і ґвалтовної потреби». І тільки після такого курсу дітей віддавали у службу «господарю королю», а служити мали вірно, «не ганяючись за красою людською, ані за маєтністю чи славою чийогось дому вельможного», а щоб лишалися достойними морально людьми. Важливо, щоб дружини «передусім однієї віри з ними були» і не бігали за великими посагами. Цей пункт особливий тим, що сам В. Загоровський був двічі одружений з магнатками: Чарторийською та Збаразькою, отже, пізнав це на практиці. Сам автор заповіту також був опікуном родини Юхна Оранського. Про неї він дбає, як і про своїх рідних, цілком щиро. Дбає, — і то впадає в око передусім, — і про знамірене раніше будування церкви та дзвіниць, даючи щодо того докладні вказівки, які вони мають бути, а також вказівки про утримання священика, диякона і дяка, та й шпиталю, де утримувалися старі й уломні люди. Вельми цінна вказівка, що дяк має не тільки навчати дітей і службу правити в церкві («щоб читав і співав»), а й переписувати церковні книги — «щотижня по три зошити» уставно, тобто уставом, коли кожна літера вимальовувалася як друкована, а це, скажемо, немало. Загалом про «доброго дяка» у В. Загоровського турбота особлива. Утримуючи священика, застерігає його, щоб піддані за треби йому не платили, хіба зі свого зволення щось давали. Вказує і на порядок чинення церковних служб і про порядок у шпиталях. Зобов’язує і дітей, коли виростуть, чинити так без порушення, бо хоче мати їх у своєму «доброму баченні». Цього зичить своїм нащадкам «від роду в рід».

Пам’ятка надзвичайно багата й показна своїми реаліями щодо виховання української людини. Перше, що звертає на себе увагу: автор дбає не лише про освіту своїх дітей (у яких своя програма), а й про освіту своїх підданих, — саме для них і твориться школа. В цьому процесі дяк — особа особливо значима, бо він не лише вчитель і служить у церкві, а й переписувач книг. Мистецтво ж перепису тоді високо шанувалося і сягало значного мистецького рівня (згадати хоча б створене тоді ж Михайлом Василéвичем «Пересопницьке Євангеліє»). З другого боку, стосовно своїх дітей В. Загоровський не хоче залишати їх на рівні нижчої освіти, а прагне дати їм середню освіту, запросивши для того бакалавра, і вищу — у латинських школах. Тобто маємо тут приклад поєднаного навчання у своїх і чужих школах, адже своїх вищих шкіл не було. Саме в цьому, на мою думку, й таїлася одна з причин тодішнього і пізнішого винародовлення української шляхти, адже у латинських, особливо єзуїтських, школах не лише давали освіту, але і обробляли дітей пропагандивно в колонізаційному дусі. Однак такої небезпеки Василь Загоровський, пристрасний поборник православ’я, людина національно свідома, ще не бачить.

До речі, виготовлення рукописних, а згодом і друкованих книжок також сприяло вихованню української людини, про що недвозначно вістить Василь Тяпинський у передмові до перекладу «Євангелія» (1580) на книжну українську мову. На це шляхтич викладає власні кошти, особливо на придбання «давніх старих книг» і організацію друку. Видання замислювалося двомовне: словенською й українською мовами, що чинилося, аби читачі вивчали словенську мову. Цю роботу автор чинить із патріотичного побудження, бо йому болить неосвіченість православного духовенства, через що українська шляхта й віддавала своїх дітей до польських та інших шкіл «не без немалого свого сорому». Тобто позиція тут уже супротилежна до тієї, що її висловив В. Загоровський. Народ же, вважає В. Тяпинський, «заведений неосвіченістю та поневоленням», а той, хто йому допомагає, дістане «вічну заплату собі від Господа». Відтак автор закликає вищі стани суспільства дбати не про власні інтереси, посади та маєтки, «не такої, як тепер, на вічний вам сором», діяльності. Треба, вважає він, «школи закласти й науку слова Божого». Сам же автор готовий, коли Вітчизна «до кінця згине, згинути із нею» або «з нею піднятися».

Отже, постулат виховання української людини тут ставиться прямо, навіть гостріше й безкомпромісніше, аніж у В. Загоровського: без такого виховання, яке може бути лишень у національній школі, Україна згине, а з вихованням підніметься.

Архідиякон Євстахій у «Писанні проти лютерів» від 1580 року пропонує ще більше обмеження освіти. В розділку «Про науку», розробляючи тезу, що істина не в світському знанні, а в науці Духа Святого, взагалі радить не вдаватися в сторонню науку та іншу різну, а жити в Христі. Отож маємо вже тут обскурантизм, навіть своєрідий релігійний анальфабетизм. Таке ж читаємо і в Загоровському збірнику від 80 — 90-х років XVI ст. — саме те, що значно шкодило українцям у самостановленні, тобто, кажучи образно, це був шлях самозбереження через тьму, а не світло. На цій позиції стояла найортодоксальніша частина православного духовенства.

Супротилежно до цього чинить С. Кленович у поемі «Роксоланія» від 1584 року, який оспівує Україну (Роксоланію) як край, не гірший «Арголідської землі», тобто Грецької. Є тут і джерело, «відкрите копитом Пегаса», тобто придатне для життя вчених муз, що символізували тодішні науки та мистецтва. Це джерело — у Львові, біля Замкової гори. Саме тут С. Кленович і оселяє своїх муз, оголошуючи народження місцевого Парнаса: «Саме тут, під горою, богині, ви можете жити», бо тут «проміння ясне посилає бог мистецтв Аполлон». Автор закликає муз прибути у цю землю, щоб пізнати «край наш», а своїх муз веде у Львів із Люблина.

Відтак Україна-Роксоланія подається в образі великого лісу, і цей ліс наповнений піснями різних птахів, бо земля українська співуча — образ українських народних пісень. Музи ж, яких вів із собою поет, не вливаються у цей хор, а сідають окремо, бо йдеться про науки і вчену поезію. Першою заспівала муза історії Кліо, за нею «пісню хвалебну співали всі музи по черзі», а керував тим співом сам Аполлон.

Таким чином, символічно автор поєднує традиції місцеві із загальноєвропейськими, зокрема впроваджує ренесансне бачення світу й людини.

Картина не була б повна, коли б не згадати, що справу С. Кленовича продовжили згодом інші представники римо-католицької русі: Симон Симонід та брати Зиморовичі Симон та Бартоломей 27, — останній прямо вказав в одній зі своїх селянок на львівський Парнас біля Замкової гори.

Поданий матеріал виразно свідчить, що питання становлення середньої та вищої школи в Україні було животрепетне, бо йшлося-таки про виховання української людини, без чого й справді, як казав В. Тяпинський, край не міг мати майбутнього. Отож активніші рушії тогочасного суспільства таки беруться до впровадження національної освіти у вищих її формах: цим займаються братства, що засновують ряд братських шкіл (вони були середнього типу), а також князь Костянтин-Василь Острозький, тодішній голова нації, який на свій кошт уфундовує в Острозі колегію, чи гімназію, — дехто з учених називає її академією.

Особливо цікавий у цьому ряді «Порядок шкільний» від 1588 року, де йдеться про утвердження та впорядкування української освіти, зокрема у Львівській братській школі, за зразком якої поставали середні школи й по інших містах. Була вона греко-словенська, православна. В передмові «Порядку шкільного» кладуться підстави щодо постання закладу: його створено коштами братства і «всього посполитого народу руського», що вказує на його характер, причому «аж до вбогих вдовиць». Саму школу створено «з огляду на нестачу законної науки, допомагаючи безпорадним людям, а супротивним вуста загороджуючи», — маємо тут відповідь на закиди римо-католицьких полемістів, що русини — народ грубий і неосвічений. По тому подано двадцять пунктів статуту, де викладено вимоги — передусім до вчителя та його морального обличчя: «Нехай будуть учні, як учитель їхній». Над учителем здійснювався нагляд від двох виборних братчиків. Ці два братчики мали вести реєстр записаних у науку дітей і визначати плату дидаскалові за квартал. Встановлювався порядок прийому до школи і виходу з неї, омовлено спосіб навчання й покари дітей. Вказувалося, що в школі станова різниця без значення, ліпше місце учень має здобувати успіхами в науці, бо «плоттю всі рівні», учитель також має любити всіх учнів однаково й однаково пильно навчати. Подано порядок відвідування. Школа поділялася на три групи, задавалися домашні завдання, опитувалося завчене, визначалося коло предметів, і воно показове: граматика, риторика, діалектика, музика, поетика, вивчення Євангелій та апостольських книг, — отже, це була середня школа. У суботу йшла перевірка вивченого за тиждень, навчали «пасхалії, та місячного бігу, та лічби й рахунку, чи музики, чи церковного співу». Дидаскал провадив бесіди на етичні теми. В неділю і свята навчання відбувалось у формі розмов на теми свят, Євангелій та Апостола. Призначалися і чергові учні-наглядачі, виховання шкільне й домашнє мало бути погоджене. Отже, бачимо чітко організовану й визначену систему виховання української людини православної конфесії.

Про те, що Львівське братство, як форма самоорганізації православних українців, вважалося чільним, свідчиться в постанові Берестейського собору про збереження прав та привілеїв Львівського та Віленського братств від 1591 року. Тут указується, щоб «чин братства львівського» поширювався по всіх єпископіях, в усіх містах при церквах в Україні та Білорусії. Братства Львівське та Віленське підпорядковувалися безпосередньо митрополитові, при них утверджувалися не лише школи, а й друкарні, — отже, вони виростали в культурні осередки. Інші подібні школи заборонялися, «щоб не принижувалася соборна школа», — документ виняткового значення, бо ним фактично встановлювалася національна освітня система середнього рівня на основі православної конфесії.

Культурні осередки створювалися цілком свідомо, у виробленій традиції, за місцевою, як-то кажуть, ініціативою. Не стояла збоку й шляхта, яка залишалась у лоні українського народу, з міщанами, які мали підставу турбуватися про виховання української людини, дбаючи про внутрішню самооборону народу. Підтвердженням цьому є «Лист волинської шляхти» від 1619 року, — в даному разі ідеться про створення Луцького культурного осередку зусиллями шляхти й міщан, причому шляхта зветься «старшими», а міщани «молодшими» братчиками. Осередок мав свою структуру: братство, церква, школа та шпиталь. Щось подібне хотів створити в 70-х роках XVI ст. Василь Загоровський, але без братства. Звертає на себе увагу й список шляхти, яка стояла в обороні українських культурних інтересів при православній конфесії: тут не лише волиняни, а й архімандрит трахтемирівський — із столиці козацтва, скарбник Чернігівського воєводства, шляхтич з Київського воєводства. Трапляються тут і відомі прізвища: представник роду Балабанів, з якого вийшли львівський єпископ та друкар, представник роду Виговських, Гуляницьких, Немиричів, Черняків, з яких потім вийшли керівники Козацької держави, чимало з роду Гулевичів, є відомий оборонець православної конфесії Лаврентій Деревинський, батько відомого поета Данила Братковського Богдан, представник роду Жабокрицьких, з якого вийшов пізніше луцький єпископ, — все це еліта тогочасної православної шляхти, задіяна в багатьох національних акціях. Організацію ж шкільного життя у Луцьку формували спеціальні шкільні статути, з яких до нашого часу дійшло два.

Пам’ятки є цінним причинком до історії регламентації освіти в давній Україні, бо подають вироблені правила шкільного життя. Цікаві особливості: автори статуту хотіли закріпити учнів за своєю школою на весь період навчання. Мови вивчалися різні, але на вибір, тобто кожен міг вибрати собі мову, «до якої він має схильність», — отже, програма не була стандартизована. Вибирають предмети, що їх мають навчатись діти, або родичі (батьки), або самостійно, як сказано: «з повинності спеціально призначені будуть до якоїсь певної науки». Але в другому статуті вказується, що учні обов’язково мають навчатися «писання словенського та руського», тобто церковно-слов’янського та українського. Метод викладання: читання, розповідь чи диктування. Шкільний лад і поведінка учнів регламентувалися. У школі навчали не тільки наук, але й цнот, тобто моральної поведінки. Міжконфесійна боротьба зумовлювала заборону «книжок іншовірних та єретицьких». Мета навчання: тому навчитися, що учневі «є спасенне», тобто виховувався досконалий християнин. Регламентовано й відвідання церкви: у свята і щонеділі присутність обов’язкова, у «дні загальні» виділялися на служби учні за чергою; мали причащатися і сповідатися на кожне свято і кожного посту, а «недбалішим» — принаймні чотири рази на рік у пости.

Шкільні правила були суспільною справою і складалися громадою, — у нашому випадку «громадянами луцькими». Для нагляду визначалися два братчики. Самого статута складено з практичною метою: хто хоче віддати до школи дитину, мав спершу ознайомитися з правилами, тут заповідженими. Загалом школу утворювали «міщани луцькі руського народу закону грецького», але кошти на утримання, як ми вказували, давало духовенство, і магнати, і шляхта, і посполиті, «аж до вбогих удовиць». Це чинилося, «супротивним вуста загороджуючи». Отже, і тут відкриття школи було суспільною відповіддю православних на закиди римо-католиків, уніатів та протестантів на недостатність їхньої освіти. Луцька школа творилася як середня. Вже тоді існували писані підручники діалектики та риторики. Говориться і про «інші філософські письма».

Побіч православних середніх шкіл існували, як ми згадували, й латино-польські й протестантські. В останніх вивчалася й українська мова. Принаймні протестанти в той час вели певну українську культурну роботу, здебільшого перекладаючи церковні тексти.

Не зайве згадати в цьому контексті, що один з організаторів унії

І. Потій у своїх полемічних творах виказував прихильність до навчання української молоді в західноєвропейських університетах, а з Острозької колегії відверто кпив (а це була на той час єдина вища школа православних), бо вчителі в ній іноземці, зокрема греки й протестанти, отже, сама колегія за рівнем, як він вважав, аж ніяк не досягала європейських. Вказуючи на брак в Україні вчителів та науки, зокрема й проповідників, писав, що «грецькі єпископи та пресвитери сюди приїжджають учити попів та єпископів ваших», — у цьому разі автор не є прихильником іноземної науки. Про виховання ж української людини питання взагалі не ставиться. Все це читаємо у відповіді І. Потія Клирику Острозькому.

Що ж являла собою Острозька колегія, чи гімназія, — найповніше звіщає нам Симон Пекалід у поемі «Острозька війна» від 1600 року. По-перше, це був не просто учбовий заклад, а Гелікон, і князь К. Острозький тут зветься Аполлоном, бо саме князі «привели сюди муз давньоримських», тобто десь так, як у Львів привів їх С. Кленович. Цей Гелікон, на думку автора, «прекрасне творіння, Острозького імені гідне», через що констатує:

Бачу вже лаври, що виплекав їх Гелікон і приносить, Царства важкого Мінерви бажає Острозька фортеця.

Сам учбовий заклад зветься «тримовною гімназією». Віститься й про славну бібліотеку, «достойний плід спільної праці», про острозькі книжкові видання, зокрема Біблію. Тому богу Аполлону байдужий став рідний йому острів Делос. Є тут і храми, — отже, свідчиться не просто про школу, а повновартісний, у всіх складниках, культурний осередок. З наук, які плекає гімназія, автор називає астрономію, музику, медицину та астрологію; з мов, відповідно, вивчалися грецька, латинська та словенська; про філософські науки не говориться, але, найпевніше, маємо тут учбовий заклад типу колегії, тобто неповний вищий.

Цікаво розмірковує про стосунки між батьками та дітьми Дем’ян Наливайко 28, ставлячи питання роду, відтак проводиться думка, що приналежності до значного роду не досить для морального образу людини, — його вона має створити сама: «Хай нащадок на власне старання до доброго має в житті цьому дбання».

Питання виховання української людини не минає «Пересторога», приписувана Ю. Рогатинцю. Автор вважає, що українці втратили державність через недостатнє впровадження національної системи освіти на православній основі. Відтак цілком підставно, на нашу думку, твердиться, що саме через освіту найбільше і впроваджувалась в Україні польська експансія, захоплюючи в першу чергу в сферу свого впливу вищі стани суспільства і навіть знищуючи цивілізаційні здобутки України, — автор приводить разючі приклади, як поляки збирали й знищували українські рукописні книги та зібрання. Отже, чужа школа не виховує української людини, а навпаки. Як бачимо, кращі уми того часу вельми переймалися проблемою національного виховання.

Відповідно, анонімний перекладач твору Івана Золотоуста «Про виховання дітей» від 1609 року творить на основі педагогічного трактату отця церкви свою систему виховання української людини, в основу чого кладеться: не прагнути багатства, а духовного вдосконалення; діти повинні виховуватися примусом у традиції роду, при цьому батько шанується, як Бог; кожна людина має дбати про ближнього більше, як про себе; основне у вихованні — «душу свою виправити», відтак душа мусить бути «доблесна і філософська»; особливої уваги треба надавати вибору найкращих учителів, серед яких — наставники, педагоги, наглядачі і вихователі. Відтак автор стверджує, що саме від нестачі освіти «народ руський» у справі виховання «занедбання має» і саме від цього в народі «всяк нелад і зле все походить». Про науку ж мають дбати «найпередніші».

Система національної освіти на православній основі поширювалася зі свого центру — Львівського братства — і охоплювала не тільки Україну, а й Білорусію. На землях Великого князівства Литовського центральним було Віленське братство, але й воно входило в єдину освітню мережу братських шкіл, яка складала одне культурне явище. Яскравим документом того, як поширювалися братства і школи і що білоруські міста не виділялися із загальної системи освіти, яка охоплювала православних Річі Посполитої, власне Русь, є поема Томи Євлевича від 1625 року «Лабіринт».

Це визначна пам’ятка суспільно-політичної думки першої половини XVII ст. Автор, будучи студентом і пропонуючи вчені послуги Могилівському братству, заживає складної натякової поетики, яку зве «заплутаною дорогою», щоб показати своїм землякам-могилівцям «коротшу і далеко кращу дорогу». Звертається він до молодого братства, отже, міщан, а може, до молодшого покоління міщан, бо в поемі є така фраза: «від молодого молодим послання». По тому — монолог Мудрості, в якому йдеться про велику значимість Мудрості в світі, бо без неї світ «давно б вже запався». Саме Мудрість хоче відвернути нещастя в негоді славному «слов’янському народу», — під такою назвою автор об’єднує українців та білорусів. Вказується, що з братським рухом ця земля почала відроджуватися, отож і подається моральне напучення жителям Могилева: фортуна не сприяє невченим, мудрість-бо у світі «понад усе». На історичних прикладах мислитель доказує, що ті народи мали успіх, котрі мали «велике пошанування» до Мудрості. Міщани ж, до яких звертається автор, Мудрості не шанують, більше того, «з міста вигризати раді всіх», кого Мудрість обрала. Дітей вчать тільки Псалтиря і вважають, що більша мудрість шкідлива, — тут маємо прямий випад супроти православного обскурантизму, про який попереду доволі сказано. Подається картина невігласького життя міщан, у яких немає «й бідного писаки, щоб Вітчизні міг щиро висловить подяки». Тому вчителі тут не затримуються, а мудрі люди рівняються до «волоцюг нікчемних» і «дармоїдів хтивих». Вчені люди у занедбанні, тож годі нарікати, що їх нема у Вітчизні. Люди землі цієї «давно з доріг збилися», втоптаних дідами, стали до Вітчизни вже «мало не задами».

Отож з цього лабіринту зіпсутих звичаїв автор і виводить дороговказ, тобто подає ряд настанов: доглядати церкву, турбуватися про школи, дбати не про своє, а загальне добро, відтак місто лежатиме «у скелях». При незгоді все упадає, тож автор і закликає до згоди і радить не опускати рук у культурній діяльності.

Вирішального значення у витворенні системи виховання української людини на православній основі набрало встановлення культурних столиць (на них вже вказує і Т. Євлевич), що мали тоді символічні позначки: Гелікон та Парнас. Цими назвами поети і мислителі називали два осередки, що виконували роль культурних столиць: Львів та Острог. Львів проголосив Геліконом, як ми казали, С. Кленович, С. Симонід продовжив його поетику, а брати Зиморовичі завершили, — все це були представники римо-католицької русі. Братський рух також поширювався зі Львова, але основа тут була православна.

Острог стає Геліконом за Костянтина Острозького, — таким його проголошує С. Пекалід, — але зі смертю князя він став занепадати. Загалом в обох містах, як центрах православ’я, ця конфесія почала пробувати у загроженому становищі. Принаймні після смерті Олександра Острозького в Острозі міцно засіли єзуїти, а відтак загинув і Острозький культурний осередок, школа та друкарня передусім, бо втрачена була матеріальна підпора, необхідна для їхнього існування.

У Львові, незважаючи на спроби об’єднатися й витворити нові форми суспільно-культурного життя, православні відчували потужний натиск римо-католицизму. Окрім того, самі братчики перебували в затяжному конфлікті із православним єпископом Г. Балабаном. І хоча Львівське братство вважалося чільним у системі інших братств, але на початок XVII ст. стало ясно, що Львів сили стати духовною столицею України не мав, хоча поети Симон та Бартоломей Зиморовичі урочисто називали Львів стольним містом Русі, але водночас і двогородним містом, тобто поляків та українців.

Саме тому в середовищі львівських православних інтелектуалів виникла ідея значним гуртом переїхати до Києва, історичної столиці України, що на неї, як на осереддя краю, виразно вказав у «Роксоланії» ще С. Кленович, і вчинити тут те, що пристрасно радив Й. Верещинський, — повернути Києву його значення стольного центру.

Й. Верещинський був римо-католиком, тож ідея Руського Сіону, чи навіть Гелікону, чи поєднання Сіону з Геліконом на натуральній для цього простору православній основі була йому чужа. Мислитель відчував себе передусім громадянином Річі Посполитої, а вже потім сином України, хоч був її безсумнівним патріотом і щиро прагнув її відродження й повернення її колишньої слави. Його колонізація передбачала поселення в Києві не лише православних, а й римо-католиків. Але про їхнє погоджене життя, при всій толеранції київського біскупа, після Берестейської унії та важкого розламу в суспільстві, який запалив непримиренну війну між руссю «закону грецького», уніатами та руссю «закону римського», вже мови бути не могло.

Можна гадати, що львівська колонізація Києва з боку православних могла бути, певним чином, застережним актом супроти тієї колонізації, яку проповідував Й. Верещинський і яка зумовлювала посилення значення Київського біскупства, що утворило б окрему осаду побіч міста королівського і третього — православного. Саме тому в перші десятиліття XVII ст. до Києва рушила чимала група львівських православних інтелектуалів на чолі із Є. Плетенецьким, котрий обійняв тут одне із найважливіших місць у православній ієрархії — став києво-печерським архімандритом (нагадаємо, що київський митрополит тоді в Києві ще не сидів, а мав тільки намісника). З ним прибули Й. Борецький, брати Памво та Стефан Беринди, І. Копинський, 3. Копистенський, Г. Дорофієвич, Т. Земка й інші — люди освічені та енергійні, котрі й заходилися творити в Києві Руський Сіон, а по тому й Київський Гелікон. Тобто було закладено друкарню, братську, а потім лаврську школи, а з двадцятих років поселився київський митрополит, освячений патріархом Теофаном, — ним став Й. Борецький.

Першою книгою, яка вийшла в 1616 році, був «Часослов» — одна із підручних книг для тодішніх нижчих шкіл, в яких навчання велося ще й за Псалтирем та Октоїхом; а другою книгою став панегірик «Візерунок цнот Єлисея Плетенецького», що його написав О. Митура. Саме цією пам’яткою і стверджував себе Київський культурний осередок зі своїм чільним промотором, який вів тут, як пише О. Митура, «рій у ділі святобливім» 29. Відтак Є. Плетенецький «чого прагнув, те й зробив, був же нелінивий»; фундування київської друкарні розумілося автором панегірика як велика суспільна акція, бо «через книги себе скрізь церква помножає, заповітами отців красно проквітає». При цьому поет бажає Є. Плетенецькому: «А вороже щастя хай нам ніде не шкодить», — тут увіч натякається на уніатів чи римо-католиків і говориться, що в Києві цього можна не боятися.

Треба сказати, що в Києві в перші десятиліття XVII ст. прагли утвердитися й уніати. Сюди приїхав відпоручник київського уніатського митрополита, та ще й римо-католики, але не поляки, а таки «русь закону римського», пам’яткою яких і стали «Дніпрові камени» І. Домбровського, про які не раз згадувалося в цій розвідці. Вже сама назва твору вістить про намір проголосити тут Київський Парнас, — це автор і чинить, зголошуючи, що в Києві зібралися різні музи, але пісню співає тільки одна — Кліо, тобто муза історії. Ось це значиме місце:


Книгу я муз пієрійських (бо ти, захисниче, здоровий)

І вельми любих вже маю, не хочуть вони оглядати

Славні долини Сарматії і краєвиди зелені. —

Там, де верхівка Парнасу й забуте джерело Кірійське, —

Линуть до цих, не чужих їм країв і тебе величають,

Щастя бажають також і заслуги підносять до неба.

Ось Ерато й Полігімнія, з жестом приємним Евтерпа,

І Калліопа із Терпсіхорою, й Талія знатна,

І Мельпомена жахна, й Уранія, що знає майбутнє.

Кліо ж пісні під фу на кіфарі співає врочисто,

І лиш одна, як берусь до роботи, вуста відкриває.


Отже, про що тут ідеться? Поет кличе муз пієрійських (пієриди — музи із Греції), а деяких вже має біля себе, котрі не хочуть оглядати «славні долини Сарматії» (Сарматією звали Польщу або Річ Посполиту), покинули вони й «забуте джерело Кірійське» (тобто на Аполлонових вершинах біля Кірри — Греція) і приходять у ці Київські краї, які їм не чужі. Далі перечислюється, які саме музи йдуть до Києва, — маніфестація, як бачимо, виразна.

Але римо-католицькі музи, хай і українські, що не хочуть оглядати «долини Сарматії» (Польщі), в Києві не прижилися. З обранням Й. Борецького митрополитом, тобто від з’єднання Сіону з Геліконом, Київ остаточно й на довгі роки перетворюється в Гелікон православних, тобто стає духовною столицею України, яка починає грати вирішальну роль у формуванні й вихованні української людини, але виключно на православній основі.

Православні урочисто проголосили народження свого Гелікону та Парнасу через С. Почаського та його книжку «Евхаристиріон, або Вдячність» від 1632 року, що є панегіриком П. Могилі, головному промоторові цього становлення 30.

Твір складається з двох частин: Гелікон і Парнас. Гелікон розкладався на корені умілості — Граматика, Риторика, Діалектика, Арифметика, Музика, Геометрія, Астрономія; Парнас — на літорості наук: Кліо — муза історії, Мельпомена — писання віршів смутних і жалобних, Уранія — муза звіздарської вправності, Калліопа — муза писання високих та поважних речей, Полігімнія — муза швидкого запам’ятовування багатьох речей, Талія — муза веселих віршів, Евтерпа — муза співів, Терпсіхора — муза співів із інструментальним супроводом, Ерато — муза умильного співу, — тобто маємо ті ж таки дев’ять муз, що їх згадує й І. Домбровський на своєму Парнасі. Розклад предметів свідчить, що йдеться про школу типу колегіуму. Відтак особливого значення набула акція об’єднання лаврської та братської шкіл в одну, куди й переносяться київські Гелікон та Парнас і яка мала загальностановий характер, про що свідчать «Акти на заснування Києво-Могилянської колегії 1631 — 1632 років», — саме цьому й присвячено «Евхаристиріон» Софронія Почаського.

Отже, ця збірка документів з’являє один із визначних суспільних актів — заснування Києво-Могилянської колегії, що згодом стала знаменитою академією, — це й утвердило Київ як духовну столицю України. Перше, що звертає на себе увагу: то був акт не тільки індивідуального почину, тобто таке сталося не тільки з ініціативи архімандрита Києво-Печерського монастиря, а потім митрополита П. Могили, — то був чин загальносуспільний, бо його підтримали Київське братство, шляхта, духовенство та козаки, — кожен стан дав на те своє колективне зволення.

Формально йшлося про з’єднання лаврської Могилянської та братської Богоявленської шкіл, але акція увіч переросла в захід, бо в Київському братстві з’єднувалися православні «шляхта, обивателі Київського воєводства і всі загалом уписні, братія церковні». В «Акті Київського братства» віститься, що ініціатива заходу йде не від П. Могили, а від самих братчиків; П. Могила на це «легко і безборонно зізволив», однак школи уфундував «із своїх власних добр», стаючи «дожиттєвим дозорцею та оборонцем» шкіл та Братського монастиря разом із старостами, щорічно обираними з-поміж шляхти. Твердо зумовлювався православний характер шкіл, дозорство П. Могили прив’язувалося до його особи, а не архімандричої посади; після його смерті мав обиратися інший дозорець та оборонець «на певний час».

Акта підписали два єпископи та шляхта, з-поміж якої звертає на себе увагу два представники роду Виговських, що свідчить: цей рід був свідомо український, а також представник роду Сущанських-Проскур, заповзятливість яких в українських справах відзначив у генеалогічному оповіданні П. Могила, і Домбровський, з яких, очевидно, був автор «Дніпрових камен» Іван, тощо. Можна вважати, що цього акта подано таки від шляхти.

Другий акт — від духовенства, на чолі з І. Копинським, митрополитом. Цей акт повторює формули першого, але має цікаві деталі: так вказується, що П. Могила мав «здавна передзавзяття та побожного замисла рятувати православну церкву руську» і саме він своїм старанням та коштом зібрав учителів, «гідних управністю у вільних науках та побожних», у Печерську школу. Але ініціатива з’єднання шкіл походить як від «панів шляхти Київського воєводства, так і від його милості пана гетьмана» і Запорозького війська. Тобто тут вказується і на козаків як на ініціаторів акції. П. Могила мав бути дожиттєвим «шкіл фундатором та патроном», нового ж опікуна шкіл мають обрати «від усіх духовних та світських» спільно. Підкреслюється участь у тому митрополита. Крім митрополита, акта підписали два єпископи, луцький і турівський.

Окрему згоду на з’єднання шкіл подав тодішній гетьман Запорозького війська Іван Петрижицький із усім військом. Повторюючи формули двох попередніх актів, козаки особливо наголошують на православному характері учбового закладу. Причому акція зветься «згідне тут постановлення всього народу нашого руського, духовного та світського». Характерно, що серед світського згадується не лише шляхта, а й «поспільство». П. Могила названий «промотором того заходу». Козаків зобов’язано допомагати йому.

Саме в такий спосіб і було остаточно встановлено й утверджено Київ як духовну столицю України, що забезпечувала виховання української людини на православній основі. Відтак Київ став духовним серцем України і цю місію виконував до часу, коли російським царизмом було знищено Козацьку державу, а разом із нею і її школу виховання української людини — Київську академію, яку почали русифікувати, а згодом і закрили. Це сталося вже на початку XIX ст.

Отже, зробимо висновки:

1. Виховання української людини спершу мало традиційний характер, велося на рівні нижчих шкіл при церквах, монастирях та судових установах.

2. З кінця XV ст. українська молодь, переважно шляхетська, не задовольняючись рівнем освіти на рідних землях, починає виїжджати до західноєвропейських та польських шкіл, де часто втрачає православну конфесію.

3. Римо-католицька русь певний час плекає в собі український патріотизм, а отже, дбає про виховання української людини, — це триває до першої чверті XVII ст.

4. Певною мірою дбає про виховання української людини й місцевий протестантизм та уніати.

5. Римо-католицька русь створює в Україні перші Гелікони та Парнаси. Православні йдуть цим шляхом, створюючи Гелікони та Парнаси свої. Перші православні Гелікон та Парнас проголошено у Львові та в Острозі.

6. Із процесом злиття понять: українець (русин) — православний, православна конфесія оновлює свої засоби виховання української людини.

7. Значну участь у вихованні української людини беруть братства на чолі із Львівським. Вони засновують середні школи і розробляють їхні статути. Школи відкриваються у Львові, Луцьку, Вільні, Києві, Могилеві та інших містах.

8. Православні інтелектуали на чолі з Єлисеєм Плетенецьким колонізують Київ й перетворюють його в загальноукраїнську духовну столицю.

9. Саме тут з’являється колегіум — вищий учбовий заклад православних, який згодом стане академією. На цій основі проголошено Київський Гелікон та Парнас. Православні остаточно перебирають акцію виховання української людини в свої руки.












ПРИМІТКИ


 1 Марсове поле. — Кн. І. — К., 1988. — С. 71.

 2 Українська поезія XVI ст. — К., 1987. — С. 54.

 3 Марсове поле. — Кн. I. — C. 97-98.

 4 Вишенський І. Твори. — К., 1986. — С. 21 — 22.

5 Там-таки.- С. 178-179.

 6 Антологія української поезії. — Т. І. — К., 1984. — С. 93.

 7 Шевчук В. «Розмова козака запорозького з перським гінцем» М. Пашковського і її історичний контекст. — ж. «Пам’ять століть». — № 3. — К., 1997. — С. 38-46.

 8 Автор пише про це в творі «Побудка його цісарської милості всього християнства, також до його королівської милості короля польського, так само до ясновельможного князя великого московського з метою піднесення святої війни спільною рукою супроти турків і татар», виданому у Вільні в 1594 р., уривки в українському перекладі: Марсове поле. — Кн. І. — С. 129-135.

 9 Антонович М. Студії з часів Наливайка. — Праці українського історико-філологічного товариства у Празі. — Прага, 1942. — С. 104 — 106.

 10 Z dzieiów Ukrainy. — K., 1912. — C. 81-82.

 11 Diałog o obronie Ukrainy. Przez W. Kickiego nowo wydano. — W Dobromlu, 1615, a. 4.

 12 Грушевський M. Історія України-Руси. — T. VII. — K. — Л., 1909. — C. 74.

 13 Леп’явко С. Козацькі війни кінця XVI ст. в Україні. — Чернігів, 1996. — С. 38.

 14 Картину поширення козацького впливу на волості яскраво змалював С. Леп’явко у згаданій монографії. — С. 131 — 196.

 15 Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. VII. — С. 141.

 16 Архив Юго-Западной России. — Т. III. — Ч. 1, 3.

 17 Текст див.: Марсове поле. — Кн. І. — С. 168 — 179.

 18 Грушевський М. Історія України-Руси. — Т. VII. — С. 561.

 19 История Русов. — М., 1846. — С. 64 — 65.

 20 Цей текст див.: Українська поезія XVI ст. — К., 1987. — С. 87-101.

 21 Шевчук В. Відродження і реформація в українській культурі XV — XVII століть. — ж. «Філософська і соціологічна думка». — 1989. — № 4. — С. 73-86.

 22 Антологія української поезії. — T. I. — C. 61.

 23 Вишенський І. Твори. — С. 134 — 136.

 24 Голубев С. Библиографические замечания о некоторых старопечат-

ных церковно-славянских книгах. — Труды Киевской духовной академии. — № 1. — К., 1976. — С. 137-154.

 25 Українська поезія XVII століття. Перша половина. — K., 1988. — C. 121-130.

 26 Вишенський І. Твори. — С. 35.

 27 Докладно я розглядаю це питання у розвідці «Про міжнаціональне явище в культурі і про співців Львівського польсько-українського Парнасу». — г. «Зарубіжна література». — Ч. 10(74). — 1988. — С. 7 — 8; Ч. 11 (75). — 1988. — С. 7-8.

 28 Пам’ятку див.: Антологія української поезії. — Т. І. — С. 93 — 94.

 29 Аполлонова лютня. — К., 1982. — С. 21.

 30 Тексту в нашому виданні не подаємо, бо він часто передруковувався: Аполлонова лютня. — С. 35-45; Антологія української поезії. — Т. І. — С. 128-137; Українська поезія XVII ст. Перша половина. — С. 222 — 245; Українська поезія. Середина XVII ст. — К., 1992. — С. 174 — 188; Давня українська література. Хрестоматія. — К., 1982. — С. 308 — 318; Жуковський А. Петро Могила і питання єдності церков. — К., 1997. Додаток. — С. 230-247.


Валерій Шевчук











Попередня       Головна       Наступна


Етимологія та історія української мови:

Датчанин:   В основі української назви датчани лежить долучення староукраїнської книжності до європейського контексту, до грецькомовної і латинськомовної науки. Саме із західних джерел прийшла -т- основи. І коли наші сучасники вживають назв датський, датчанин, то, навіть не здогадуючись, ступають по слідах, прокладених півтисячоліття тому предками, які перебували у великій європейській культурній спільноті. . . . )



 


Якщо помітили помилку набору на цiй сторiнцi, видiлiть ціле слово мишкою та натисніть Ctrl+Enter.

Iзборник. Історія України IX-XVIII ст.