[Пол Коннертон. Як суспільства пам’ятають. — К., 2004. — С. 21-69.]

Попередня     Головна     Наступна         Примітки

1. СОЦІАЛЬНА ПАМ’ЯТЬ

1

Усе, що розпочинається, несе в собі елемент пригадування і зберігання в пам’яті. Це особливо помітно тоді, коли в єдиному пориві соціальна група робить спробу розпочати все спочатку, беручи цілком новий старт. Проте існує границя, яка обмежує елемент абсолютної довільності в самій природі будь-якого такого пориву розпочати все з нуля. Таке починання не має абсолютно нічого, за що можна було б «зачепитися»; цей початок наче виникає з нічого. У той момент, момент початку, здається, що його ініціатори відкидають звичний плин часу й опиняються поза традиційним порядком часового континууму. Зазвичай ініціатори початку часто позначають такий поворотний момент, запроваджуючи новий календар. Однак важко собі уявити щось цілком нове. Річ не лише в тім, що дуже складно розпочати все з нуля, але й у тім, що занадто багато старих уподобань, симпатій і звичок гальмують заміну старого та встановленого порядку на нове починання. Якщо ми подивимося глибше, то побачимо, що в усіх «загальних» моделях нашого досвіду/переживання наш конкретний досвід/переживання ми базуємо на попередньому контексті, щоб забезпечити можливість розуміти його взагалі. Побачимо й те, що ще до будь-якого досвіду/переживання наш розум уже є попередньо «озброєним» своєрідним схематичним каркасом, типовими формами об’єктів. Сприйняти якийсь акт чи об’єкт означає локалізувати його у такій нашій системі очікувань. Світ того, хто сприймає, визначений межами часового сприйняття і є структурованим, це комплекс очікувань, базованих на запам’ятовуванні.

Аби уявити собі сьогодні, чим може бути історичний початок, ми знов і знов повертаємось до подій Французької революції. Як, мабуть, ніщо інше, цей історичний розрив у нашій /22/ уяві набрав форми і статусу модерного міфу. Статус цей пристав до нього (розриву) дуже швидко. Впродовж XIX ст. вся традиція осмислення історії на Європейському континенті озирається назад, до моменту цієї революції, коли смисл революції як такої трансформувався з розуміння її як циклічного руху в прихід чогось абсолютно нового ¹. Для тих, хто народився після цієї події, сучасність поставала як період скочування до епохи великої нудьги, постгероїчної доби або як постійна і тривала криза, як очікування — чи то зі сподіванням, чи то з острахом — повторного вибуху ². Настрої очікування майбутньої революції поширилися далеко за межі Європи; адже у другій половині XIX ст. ми жили з міфом революції так само, як і перші покоління християн жили з міфом про кінець світу. Ще у 1798 р. Кант відзначав, що таке явище навряд чи колись можна забути ³.

Утім, такий початок, який забезпечує нас нами ж створеним міфом про історичний початок, ідеально прислуговується нам для того, щоб проявити в усій повноті момент пригадування і збереження в пам’яті в усіх подібних ситуаціях. Робота з пригадування і збереження в пам’яті проявляється у різний спосіб, приховано чи явно, і на різних рівнях нашого досвіду/переживання. Проте я детально зупинюся саме на способі, в який запам’ятовування працює у двох цілком окремих царинах соціальної активності: у церемоніях вшанування пам’яті (commemorative ceremonies) та у тілесних практиках (bodily practices).

2

Той початок, якого шукали в судовому процесі та страті французького короля Людовіка XVI, демонструє вищезгадані нами обставини в дуже специфічний та драматичний спосіб. Лідери революції, які мали судити Людовіка XVI, зіткнулися з проблемою, яка не виглядала для них унікальною; це була проблема, яка постає перед будь-яким режимом, прагненням якого є безповоротно здійснити повну і остаточних заміну старого ладу на новий соціальний лад. Згадаємо, що подібне відбувалося і під час Нюрнберзького процесу. Царевбивство 1793 р. можна розглядати як загальніший феномен: суд відбувався за декретами режиму-наступника. Це не схоже на будь-який інший тип судового процесу. Вже за своїм типом він відрізняється від тих, які відбуваються за панування /23/ чільного та давно встановленого режиму. Він не схожий і на ті акти відновлення справедливості, які лише посилюють систему відплати, знов приводячи в дію її основоположні принципи та модифікуючи способи їхнього застосування. Цей вищезгаданий процес не є наступною ланкою у низці подій, які або приводять до подальшого зміцнення режиму, або сприяють його остаточному колапсові. І ті, хто найзапопадливіше слугує новому режимові, й ті, хто найбільше постраждав від рук старого, прагнуть не лише помсти за конкретну нанесену їм шкоду чи очищення цього режиму від конкретних пороків. Вони прагнуть такого розкладу, коли боротьба, яка триває між старим і новим ладом, буде остаточно припинена, бо леґітимний статус переможців установиться раз і назавжди. Проте необхідно спорудити бар’єр проти майбутніх порушень. Теперішнє має бути відокремлене від того, що йому передувало, недвозначним актом демаркації, який позначив би такий перехід. А судовий процес, який відбувається за декретами, виданими режимом-наступником, подібний до спорудження стіни — недвозначного поділу, яка існуватиме віднині й назавжди, між початком нового життя та старим режимом. Тож, винесення вироку практикам старого режиму є конституюючим актом нового ладу ⁴.

Суд і страта Людовіка XVI не були вбивством правителя, це було анулювання принципу правління: принципу, згідно з яким династичну монархію уявляли єдино можливою політичною системою. Щоправда, навіть за правилами цієї системи можна було передбачити таку річ, як царевбивство. Впродовж століть королів убивали інші претенденти на трон, чи найняті цими претендентами вбивці, чи, хоча й дуже рідко, релігійні фанатики (як це було з убивцями французьких королів — Генриха III та Генриха IV). Проте, хоч би яка доля спіткала кожного окремого короля, принцип наступництва залишався недоторканим. Неважливо, чи король помирав своєю смертю, чи в результаті закулісних інтриг, смерть короля та коронація наступника були цілком логічними ланками продовження королівського родоводу. Чому ж тоді вбивство королів не зачіпало самої інституції монархії? Бо, як коротко і влучно висловив Камю, ніхто з убивць навіть не міг собі помислити, що на троні більше нікого не буде ⁵. Інакше кажучи, жодний новий правитель ніколи не уявляв, що в його інтересах було б поставити під сумнів інституцію монархії як таку. Відразу ж після коронації, кожний з них прагнув збе-/24/регти для себе королівську владу тієї особи, чию смерть він же прискорив. Така форма царевбивства залишала династичну систему недоторканою: ці «аномалії» у потоці часу все одно чудово вкладалися у фази династичного правління. Смерть короля реєструвала розрив потоку такого публічного часу: між правлінням одного короля та іншого час наче зупинявся. Була, щоправда, і така собі часова «прірва» — період між царюваннями, проте люди намагалися зробити його якомога коротшим. Коли французький король Людовік XVIII призначив своє сходження на трон після страти свого попередника, він дотримувався саме цього династичного принципу. Він розглядав царевбивство таким, яким воно завжди уявлялося в контексті династичного правління, у контексті, в якому вбивства поставали лише як епізоди загального наративу династичної наступності, такому контексті, де вбивство виглядало не стільки загрозою владі династії, скільки чимось на кшталт прихованого її вшанування. Убивство залишало недоторканим принцип династичного правління, бо король як публічна особа залишався недоторканим.

Увесь сенс судового процесу та страти Людовіка XVI полягає в їхній церемоніальній публічності; саме публічність його й «убила» в цій його публічній іпостасі, перекресливши його статус як короля. Тобто династичний принцип було знищено не шляхом убивства чи ув’язнення або висилки короля, а через фізичне знищення Людовіка XVI як уособлення королівської влади, причому в такий спосіб, щоб прилюдно й «офіційно» висловити відразу народу до самої інституції монархії ⁶. Революціонерам треба було відшукати якийсь ритуал, процес, яким ореол недоторканості помазаника Божого можна було відверто зліквідувати. Саме у такий спосіб вони заперечували та відкидали не лише інституцію монархії, але й ту політичну теологію, яка леґітимізувала цю інституцію ⁷. Ця політична теологія, тобто віра у те, що король уособлює і своє «природне» тіло як індивід, і своє «публічне» тіло як власне король, найяскравіше проявлялася в церемонії коронації. Це виражалося не лише в акті коронації як такому, але також у тому, що єпископ був тією особою, яка благословляла на царство «помазаника Божого» фразою принципової ваги, проголошуючи, що король править «милістю Божою». Саме цей двоїстий компонент надавав ритуалу коронації характеру «таїнства». Адже впродовж тисячі років французькі королі на церемонії коронації разом із короною отримували ми-/25/ропомазання на кшталт апостольських наступників. Метою цього процесу було показово перетворити ворогів корони у святотатців. І саме цей ефект прагнули знівелювати і скасувати в результаті публічної страти Людовіка XVI. Те царевбивство мало в собі елемент оксюморону: Людовіка мали поховати як належить королю, щоб раз і назавжди покінчити з самою ідеєю королівського похорону. Церемонія суду над ним і його страти мала очистити пам’ять від спогадів про попередню церемонію коронації. Голову, помазану на царство, відсікли, і у такий спосіб анулювали церемонію коронації за допомогою іншої церемонії. Вбито було не лише фізичне тіло короля, насамперед було вбито його політичне тіло. Тут революціонери запозичували з мови сакральної, адже впродовж віків королівські династії користалися нею як своєю. Жертва революції і сама чудово розуміла, що ця подія мала розвінчати засади політичної теології. Людовік XVI, як і король Англії Карл I, відкрито порівнював себе з Богом, що помер, коли говорив про свою поразку як про сходження на Голгофу ⁸. І засідання суду, і страта через процес церемонії розвінчували «дух святотатства», який раніше, як уважали, супроводжував убивства королів. За допомогою одного ритуалу скасовували інший.

Ритуал анулювання інституції має сенс лише тоді, коли цілковито перевертає згадку про інші ритуали — ті, на яких засновувалася ця інституція. Ритуальний кінець монархії проголошував і демонстрував те, чого хотіли зректися. Відмова від династичного принципу, в цьому випадку ритуальна інсценізація відмови, все одно була демонстрацією та нагадуванням про те, чим був скинутий династичний режим. Це чимось нагадує ситуацію з питанням щодо інституції приватної власності. Деякі люди крадуть, або обдурюють, або відбирають щось в інших людей. У всіх цих випадках ці люди здобувають щось у власність шляхами, що не є санкціонованими (прийнятими) в суспільстві принципами справедливості, які розповсюджуються на власність. Існування «минулої» несправедливості та згадка і пам’ять про неї ставлять питання про виправлення цієї несправедливості. Адже якщо несправедливість у минулому різними шляхами впливала на формування суспільних механізмів регулювання власності — або, за аналогією, якщо вважається, що несправедливість, скоєна в минулому, якимось чином вплинула на формування суспільних механізмів обґрунтування суверенітету цього /26/ суспільства, — то постають запитання: що ж у такому разі можна зробити, аби виправити цю несправедливість? Яку кримінальну відповідальність чи які зобов’язання мають ті, хто колись учинили цю несправедливість, щодо тих, хто чувся би набагато краще, якби та несправедливість взагалі не трапилася? Як далеко ви можете зайти, шукаючи згадку, пам’ять про колишню несправедливість, стираючи історичні записи про незаконні дії? Тож, спорудити бар’єр між початком нового життя та старою тиранією означає нагадати про стару тиранію.

Фасони одягу, характерні для періоду революції, цілковито позначали, якщо не кардинальний початок, то принаймні тимчасове звільнення від практик старого режиму. Вони позначали собою спробу встановити новий набір типових тілесних практик. Учасники революції демонстрували форму поведінки, яка не була для них чимось новим, незнаним: поведінки, що її ми спостерігаємо під час карнавалів, які позначають тимчасове звільнення від ієрархічних рангів, привілеїв, норм і заборон ⁹. Фасони одягу в Парижі під час революції пройшли дві фази. Протягом першої, яка позначила собою 1791 — 1794 рр., одяг перетворився на однострій. Штанці* простого крою та відсутність прикрас (позументів, бантів тощо) демонстрували бажання знищити всі соціальні бар’єри у потягу до загальної рівності: роблячи своє тіло нейтральним, громадяни були вільні спілкуватися один з одним без посередництва і втручання відмінностей соціального статусу.

* Від фр. culotte — звідси й назва революціонерів: «санкюлоти». — Тут і далі прим. пер.

Під час другої фази, яка тривала у роки Термідору і почалася у 1795 p., свобода фасонів і крою стала означати свободу тіла і рухів. Тепер люди почали вбиратися так, щоб мати змогу на вулиці демонструвати свої тіла один одному, показуючи, як воно рухається. Модниці за часів Директорії (їх називали — les merveilleuses) носили легке муслінове драпування, яке відверто підкреслювало форму грудей і не прикривало ані плечей, ані ніг нижче коліна, а сам муслін повторював і підкреслював рухи кінцівок, коли тіло змінювало позу. Водночас вбрання чоловіка-джиґуна (le incroyable) нагадувало перевернутий конус — завузькі штани, короткий жакет, який закінчувався високим комірцем химерної форми, краватка яскравого кольору, волосся носили або дуже начесане, /27/або стрижку a la раб часів Римської імперії. У той час як стиль вбрання жінок-модниць (les merveilleuses) сприяв лібералізації моди, чоловіки (les incroyables) своїм одягом і манерами пародіювали Macaronis — модників 1750-х pp., — до того ж вони носили лорнети та рухалися дрібненькими кроками. Це був момент в історії Парижа, коли не діяли правила сором’язливості; коли, як під час карнавалу, люди демонстрували своє розуміння того, що встановлена влада була, власне, не чим іншим, як комплексом приписів і правил, установлених тут же, на місці ¹⁰.

Якщо революціонери й заперечували практики «тілесної» поведінки, які домінували в епоху ancien regime, це відбувалося тому, що вони знали напевне — звичка прислуговувати є вкоріненою у поведінку групи лакиз-прислужників, і основою є їхня власна звичка рухатися, управляти своїм тілом і репрезентувати його. Саме цим аргументом керувалися депутати «третього стану» *, коли у травні 1789 р. протестували спочатку проти, як вони вважали, приниження носити офіційні костюми, а згодом, коли цю норму змінили, проти самої ідеї костюму, який відрізняв би їх від депутатів «шляхетного походження». У памфлеті від 2 травня 1789 р. вони критикували умовності/конвенції, що змушували різних депутатів одягатися у вбрання, характерне для їхнього суспільного стану. Подібна практика, наполягали вони, підтримує «абсолютно неприпустиму нерівність і руйнує саму суть ідеї Асамблеї». Інакше кажучи, вона є «втіленою» нерівністю — нерівністю, яка зрослася з тілом: ту традицію тілесних практик, згідно з якою представники вищих верств суспільства з’являлися на вулицях у вишуканому та вигадливому вбранні, яке водночас і відмежовувало їх від нижчих верств, і дозволяло виділятися, домінувати на вулиці.

* Населення Франції у XV — XVIII ст., яке обкладалося податком, — торгівці, ремісники, селяни, з XVI ст. також робітники та буржуа; перші два стани — дворяни та духовенство — податком не обкладалися.

Та ж традиція, яку й далі підтримували закони, регулюючи витрати, приписувала соціальну ієрархію в одязі — представникам кожної суспільної верстви приписувалося відповідне їй вбрання і було категорично заборонено вдягати те, що офіційно вважалося належним одягати на себе представникам іншого суспільного рангу. Представники «третього стану» прагнули узаконення /28/ такого правопорушення, і трансгресивний акт мав набирати чинності не лише від того, що ці люди раптом вирішили розпочати нову політичну активність, але з, так би мовити, вправ з ретроспективної уяви, коли згадувався час і форма соціального ладу, коли поява на вулиці була індикатором соціальної ієрархії ¹¹. Багато дослідників (мабуть, найточніше це артикулював Берк [Burke], а Оуксхотт [Oakeshott] є представником новішої інтерпретації цієї ідеї) вже говорили про те, що політичну ідеологію слід розглядати «не як незалежний і зумисний початок, який генерує подальшу політичну активність», а як знання, у своїй абстрактній та узагальненій формі, про «конкретну манеру пристосовуватися до устрою суспільства». Вони говорили про те, що ідеології, викладені у формі політичних програм чи офіційних сентенцій, є не що інше, як такі собі узагальнення певної манери конкретної поведінки, і що поведінкова традиція неминуче є знанням конкретних деталей, бо «те, чому треба навчитися, — це не лише абстрактна ідея чи набір трюків, навіть не ритуал, а конкретний, цілком логічний спосіб життя з усіма його складностями і непередбачуваностями» ¹². Таке тонке спостереження, як часто зазначають, не зовсім характерне для справжнього Консерватора; але представники «третього стану», надаючи такої важливості деталям повсякденного одягу, виявили себе свідомими того, що, як і їхні опоненти, вони знають, що вбрання має властивість (і в цьому частково полягає його функція) говорити про статус свого власника і, що не менш важливо, ця властивість одягу стає звичною.

«Прочитання» чи носіння одягу в багатьох моментах подібне до прочитання чи створення літературного тексту. Прочитати або створити саме літературний текст, та ще й такий, що належить до певного літературного жанру, не означає взятися до цієї справи без певного багажу; той, хто писатиме, має привнести у такий твір своє імпліцитне розуміння операцій і процедур літературного дискурсу, яке підкаже, що саме треба очікувати чи як пристосуватися до правил композиції тексту. Лише той, хто володіє «ключем» — необхідною літературною компетенцією*, — буде здатен вловити смисл нового взаємного зв’язку між фразами, прочитуючи їх як літературу певного роду.

* Термін запровадив Ноам Хомскі (Chomsky) і розвинув Джонатан Куллер (Culler), див. Culler, Structuralist Poetics (Ithaca: Corhell UP, 1975).

Аналогічно лише той, хто володіє /29/ таким «ключем» до розуміння соціальних процесів — соціальною компетенцією, — зможе «прочитати» код вбрання якогось incroyable як пародію на Macaroni. Подібно до того, як одна група засвоїла «граматику» літератури, що й зробило для представників цієї групи можливим конвертувати лінгвістичні конструкції та речення в літературні структури та значення, інша група так само засвоїла «загальну граматику» вбрання, що зробило можливим для представників цієї групи конвертувати предмети одягу у відповідні структури та значення. А той, хто не компетентний у цих питаннях, хто не знайомий з конвенціями прочитання літературних творів чи кодів вбрання, буде почуватися вельми некомфортно, якщо опиниться віч-на-віч із ліричним віршем, який треба буде прочитати, чи, скажімо, з особою, одягненою так, як одягалися вже відомі нам les incroyables. Читаючи літературний твір, ми відносимо об’єкт нашого зацікавлення до того чи того жанру. Інтерпретуючи вбрання, ми робимо приблизно те саме. Якась індивідуальна літературна деталь чи така ж індивідуальна деталь туалету несе в собі певне значення, бо сприймається як частина цілого кластеру значень; і щоразу цей «тип» цілого має бути більш-менш явним натяком чи то на вид висловлювання, чи то на тип вбрання, що надаються нам до інтерпретації. Аж доки той, хто інтерпретує, не вгадає «потрібне» йому значення, яке постає перед ним, доти він не має способу об’єднати свої побіжні враження з деталями. Своєю чергою, таке підведення конкретного досвіду під певний тип чи жанр є не лише процесом ідентифікації певних експліцитних рис. Цей процес також передбачає наявність комплексу очікувань, з огляду на який, як ми сподіваємося, багато рис у новому досвіді/переживанні, які ми тут не досліджуємо, будуть такими самими, як і в нашому попередньому досвіді; або ж, якщо і не такими самими, то принаймні їх можна буде визначити через ступінь їхньої відмінності від того нашого комплексу очікувань. Ця структура імпліцитних очікувань завжди є складником, компонентом типу — типу літератури чи вбрання, — бо саме завдяки цим типам можна якимось чином підвести під знайому нам категорію щось абсолютно нове ще до того, як ми мали змогу його вповні пізнати ¹³.

У двох щойно розглянутих випадках — церемоніальному судовому процесі й екзекуції та у тому випадку, що стосувався нових віянь і практик одягатися, — ми знайдемо спільні риси. Спроба рішуче розірвати зі старим соціальним ладом /30/ стикається з певним видом історичних нашарувань, і виникає загроза, що ця спроба може так і загинути. Чим тотальнішими і грандіознішими будуть наші сподівання на новий режим, тим владніше цей режим намагатиметься запровадити еру силуваного забуття. Сказати, що суспільства — це спільноти, які самі себе інтерпретують, означає вказати на природу цих історичних нашарувань; але важливо додати, що серед найкращих таких «само-інтерпретацій» будуть саме створені, збережені та підтримувані цими суспільствами самообрази, де їх зображено існуючими безперервно. Річ у тім, що індивідуальне відчуття часу великою мірою залежить від усвідомлення безперервного існування суспільства, або, точніше, від образу цієї безперервності, створеного цим суспільством. Як я вже зазначав, посилаючись на Французьку революцію, певну частину цих історичних нашарувань ми можемо віднайти у повторюваних меморіальних актах і ще якусь частину — в зумовлених специфікою культури тілесних практиках. Якщо ми говоритимемо про церемонію царевбивства, то побачимо, що ці нашарування вибудовувалися з почуттів стосовно короля, чи, краще сказати, королівської влади, позначених старовинними віруваннями, коріння яких можна знайти у старих релігіях і течіях думки, коли відкидалися поняття недоторканості та непорушності. Саме тому публічна страта Людовіка XVI сприймалася його сучасниками як моторошна подія. Ці ж історичні нашарування стосовно манери вдягатися за революційних часів і в період Термідору складалися з ієрархічних приписів, інкорпорованих у звичні тілесні практики; саме тому нові фасони 1790-х pp. сприймалися учасниками як карколомне відчуття повного звільнення. Царевбивство було ритуальним зреченням, кравецька ліцензія — карнавальною свободою. В обох випадках (типах дій) ми бачимо, що люди намагалися якось позначити границі кардинального початку; і в жодному з них цей початок, цей новий образ «вічного» суспільства навіть не мислився без елемента пригадування — пригадування і у відкритій, і у прихованій формах. Спроба запровадити початок невмолимо відсилає нас до «візерунків» соціальної пам’яті. /31/

3

Ми маємо розрізняти соціальну пам’ять і специфічнішу практику — історичну реконструкцію, — це буде влучніший термін для такого виду діяльності. Знання про всі види людської діяльності у минулому можливе лише через знання «слідів», які вони по собі залишають. Чи це будуть кістки, знайдені під руїнами римських фортець, чи купа каміння — все, що залишилося від норманської вежі, чи слово грецького напису, чия форма або значення відкриють нам стародавній звичай, чи це буде оповідь, записана очевидцем якоїсь сцени з минулого: все це і є сліди — те, з чим матиме справу історик. Інакше кажучи, це будуть позначки, які ми можемо сприймати за допомогою наших відчуттів, позначки, що залишило по собі якесь явище, для нас наразі невідоме. Сприймати й розуміти такі позначки як сліди, як свідчення чогось, означає, що вже до цього моменту ми перейшли ту стадію, коли ми лише фіксуємо ці позначки як такі. Сприймати щось як свідчення означає зафіксувати щось абсолютно інше — назвати те, свідченням чого наша позначка є.

Праця історика полягає у, так би мовити, робленні висновків. Історик досліджує свідчення минулого дуже подібно до того, як адвокат веде перехресний допит свідка в суді, екстрагуючи з цього свідчення інформацію, яка не лежить на поверхні, або навіть таку, що це свідчення несе в собі, на противагу всім зробленим попереднім твердженням. Ті частинки свідчення, які постали з попередньої інформації, в жодному разі не мусять мати перевагу над тими, що обробляє дослідник. Претензія попереднього твердження на істинність в очах історика матиме такий самий статус істинності, що й будь-яке інше свідчення. Історики здатні заперечувати будь-що з того, що явно постає перед ними як свідчення, і заміняти його власним тлумаченням подій. І навіть у тому разі, якщо вони приймають те, про що промовляє їм попереднє твердження, вони це роблять не тому, що це твердження взагалі існує та має певний авторитет, а тому, що воно приймається і розглядається як таке, що задовольняє критерії та вимоги істориків до історичної істини. Далекі від того, щоб покладатися на судження та авторитет когось іншого, до чиїх тверджень треба було б прислухатися, історики є авторитетом для самих себе; їхня думка є автономною, незалеж-/32/ною від тих свідчень минулого, які постають перед ними, в тому сенсі, що саме вони, історики, володіють критеріями, згідно з якими це свідчення розглядається і вивчається ¹⁴.

Історична реконструкція, отже, не залежить від соціальної пам’яті. Навіть тоді, коли не сформульовано жодного твердження щодо події чи звичаю, коли історик не має свідчень про непорушну традицію від очевидців, він ще може віднайти те, що було цілковито забуте. Історики можуть робити це частково за допомогою критичного вивчення тверджень/положень письмових джерел. Письмові джерела тут означають джерела, що містять твердження/положення, які підтверджують чи передбачають існування певних фактів щодо предмета зацікавлення історика. Також історики можуть віднаходити забуті факти частково завдяки зверненню до того, що називають неписаними джерелами, скажімо, до археологічних матеріалів, пов’язаних з предметом вивчення. Причому сенс надання цим джерелам статусу неписаних джерел полягає в тому, щоб вказати, що саме тому, що вони не є текстами, вони не містять жодних готових до «вжитку» тверджень/положень.

Однак історична реконструкція потрібна навіть тоді, коли соціальна пам’ять зберігає прямі свідчення події. Адже тоді, коли історик працює над проблемою з недавньої історії та з перших рук отримує готову відповідь саме на те запитання, що він у своїй роботі ставить до цього свідчення, він усе одно має подивитися, чи цю готову відповідь-твердження можна розглядати як свідчення; тобто перевіряти треба й тоді, коли відповідь на досліджуване питання історик отримав від очевидця події чи від того, хто безпосередньо брав у ній участь. Історики не продовжують далі перевіряти твердження/положення, отримані від своїх «інформаторів», бо вважають, що ці «інформатори» хочуть увести їх в оману або й самі були введені в оману. Але історики продовжують далі перевіряти твердження/положення, отримані від своїх «інформаторів», бо якщо вони прийматимуть сказане (твердження, одержані від своїх «інформаторів») за чисту монету, це може спричинити втрату ними незалежності та наукового авторитету як істориків. Отож, історики могли б і відмовитися від своєї незалежності від соціальної пам’яті: незалежності, яка базується на їхній претензії мати право на власну думку, а також, використовуючи методи своєї науки, знаходити начебто пра-/33/вильне рішення проблем, які постають у ході такої наукової діяльності.

Незважаючи на таку незалежність від соціальної пам’яті, практика історичної реконструкції може, і, зауважимо, в дуже важливий спосіб, отримувати подальший направляючий поштовх від пам’яті соціальних груп. Своєю чергою, і пам’ять соціальних груп може набирати певної форми в залежності від практики історичної реконструкції. Мабуть, найекстремальнішим прикладом такої взаємодії може слугувати випадок, коли державний апарат застосовують для того, щоб у систематичний спосіб позбавляти громадян їхньої пам’яті. Усі тоталітарні режими діють саме таким методом; тобто ментальне поневолення суб’єкта починається тоді, коли в нього/неї тоталітарний режим відбирає пам’ять. Коли велика держава хоче позбавити маленьку країну її національної свідомості, вона застосовує метод «організованого забуття». Лише в чеській історії подібне організоване забуття запроваджувалося двічі, після 1618 р. і після 1948 р. Письменники сучасності стають проскрибованими, істориків усувають з їхніх посад, а люди, яким заткнули рота й звільнили з роботи, стають невидимими і про них забувають. Найбільше лякає нас в тоталітарному режимі не стільки навіть порушення людської гідності, скільки страх того, що може не залишитися нікого, жодного свідка, який би міг колись згодом допомогти відтворити минуле. Витворена Орвеллом (Orwell) у романі «1984» форма правління є надзвичайно влучною в цьому сенсі й не в останню чергу завдяки проникливому зображенню цього стану колективної амнезії. Утім, як ми бачимо далі — вже в реальності, а не в романі, — все ж таки залишалися люди, які усвідомлювали, що боротьба громадян проти влади держави є боротьбою за право пам’ятати на противагу насильницькому забуттю. Ці люди від самого початку поставили собі за мету не лише зберегти себе, а й вижити саме для того, щоб стати свідками того, що відбувалося, для майбутніх поколінь, стати літописцями своєї доби: варто згадати лише Солженіцина чи Візеля (Wiesel)*.

* Візель Єлезар — єврейський письменник румунського походження, чиї твори стали пристрасними свідченнями знищення євреїв у Європі під час Другої світової війни. У 1986 р. йому було присуджено Нобелівську премію миру.

За подібних обставин написані ними версії опозиційної історії не будуть єдиним видом документованих історичних реконструкцій; але важливість їх для /34/ нас полягає саме в тому, що в цих версіях зберігається пам’ять соціальних груп, чий голос в іншому випадку міг би залишитись не почутим.

З іншого боку, згадаємо, що історіографія Хрестових походів є красномовним свідченням ролі письмової версії історії у формуванні політичної ідентичності. Середньовічні ісламські історики не поділяли точки зору своїх сучасників — християн з Європи — про те, що всі вони є свідками епохальної битви між ісламом і християнством за панування на Святій землі. А в доволі великій ісламській історіографії тих часів слова «хрестовий похід» чи «хрестоносець» не зустрічаються зовсім. Тогочасні ісламські історики називали хрестоносців або невірними, або ж франками і від кінця XI і до кінця XIV ст. розглядали їхні атаки на Сирію, Єгипет чи Месопотамію як такі, що абсолютно не відрізнялися від подібних нападів під час попередніх воєн, які велися між прибічниками ісламу та невірними — у тій же Сирії протягом X ст. і раніше, в Андалусії під час іспанської реконкісти та на Сицилії проти норманів. Ви не знайдете згадки про історію Хрестових походів у історичних записах тих часів, які вели мусульмани; в кращому випадку вони містять фрагменти з інших трактатів, написаних на зовсім інші теми, за якими ви могли б уявити собі, як така історія могла виглядати. Тому можна сказати, що середньовічна ісламська історіографія лише принагідно є історією Хрестових походів. Але починаючи від 1945 р. усе більший корпус праць арабських істориків присвячується темі Хрестових походів. Хрестові походи зараз стали кодовим словом для змалювання «зловорожих» намірів західних держав. Ісламські історики знайшли певні паралелі між XII і XIII ст. і останнім століттям. В обох випадках ісламський Близький Схід був завойований європейськими силами, яким вдалося взяти під свій контроль значну частину цього регіону. З ісламської точки зору, Хрестові походи стали розглядатися як перша фаза європейської колонізації, такий собі начерк довготривалої політики, який включає експедицію Бонапарта, завоювання Британією Єгипту та перетворення Леванту на мандатну територію. Кульмінувала ж ця політика у створенні держави Ізраїль: і на кожному новому етапі боротьби — Арабо-Ізраїльській війні 1948 р., Суецькій війні, Шестиденній війні — версія ісламських дослідників Хрестових походів набувала актуальності. Ісламські історики стали вбачати у постанні та падінні князівств хрестоносців паралелі до /35/ сучасних подій. Хрестоносці, які перепливли море та утворили незалежну державу в Палестині, поставали протосіоністами ¹⁵.

Парадоксальнішим випадком такого підходу є трансформації, які переживала історіографія у XIX ст. Парадокс полягає у двох антитетичних, утім, рівно суттєвих аспектах цього процесу, як це подавали ті, хто був задіяний у ньому. Одна перспектива цього інтелектуального пошуку концентрує увагу на привілейованому статусі історичних наук. Цей погляд на речі полягає у виокремленні практики методологічного підходу і розуміння (акцент на методі), що переходить до історичних наук з загальнішого феномену — процесів інтерпретації, що невидимо та повсюдно супроводжують наше повсякденне життя. А це приводить до усвідомлення того, що практика історичних досліджень створює нову дистанцію між теперішнім і минулим, звільняючи людей від традиції, яка б у такому разі керувала їхніми уявленнями та поведінкою. Отож, історично вишколена пам’ять протиставляється безрефлексійній традиційній пам’яті ¹⁶.

І все ж трохи інший аспект цієї самої діяльності дає нам знати, що все це було б абсолютно немислиме поза ширшим контекстом — контекстом боротьби за політичну ідентичність. Це вже частина історії націоналізму. Адже трансформації у такій справі, як написання історії, відбулися великою мірою завдяки роботам німецьких дослідників — Нібура (Niebuhr) та Савіньї (Savigny), Ранке (Ranke) та Моммзена (Mommsen), Трьолча (Troeltsch) та Майнеке (Meinecke), — і всі вони були тісно зв’язані з політичним життям суспільства, до якого належали. Вони відкидали будь-яку форму політичного універсалізму і зокрема принципи 1789 р., якими встановлювалися загальні правила співжиття та участі в державній діяльності та які, взагалі-то кажучи, мали бути чинними для всіх народів. Однак на противагу цим принципам, німецькі дослідники підтримували не конструктивістську позицію (коли закони розглядаються як соціальна конструкція, соціально сконструйований механізм), а таке потрактування законів, де ті поставали як утілення та вираження постійного, безперервного та «вічного» існування нації. І неабияк, чи писали вони про свою сучасність, чи про інші часи і культури, однак саме політична заанґажованість цих провідних фігур історичної школи надавала їхнім роботам специфічний аспект: утверджуючи канон історичних досліджень, вони во-/36/дночас були задіяні у процесі оформлення політичної ідентичності та формуванні пам’яті конкретної культури ¹⁷.

У згаданих вище випадках не так важливо, чи діяльність з історичної реконструкції буде систематично придушуватися, чи вона буде процвітати, в результаті це призводить до створення формальних, писаних версій історії. Хоча існує інакший спосіб — цей феномен менш формальний за своєю процедурою та більше культурно неоднорідний, ніж створення тих версій історії, про які ми щойно говорили. Створення історій-оповідей, поданих у більш-менш неформальному вигляді, постає як основна форма діяльності для характеристики людських вчинків. Це і є особливість спільної пам’яті.

Для прикладу розглянемо життя у маленькому селі. У сільській «конфігурації» бракує не стільки фізичного простору, скільки простору для перформенсу, для своєрідної «вистави», простору, з яким ми зазвичай маємо справу в урбаністичному контексті. Ми призвичаєні до руху в натовпі, серед незнайомих людей, де більшість із тих, хто на власні очі бачить вчинки та чує заяви інших, зазвичай дуже мало знають або й не знають зовсім про історію цих вчинків і заяв. Так само люди мало знають або й не знають зовсім про подібні вчинки і заяви, зроблені в минулому. Саме це й утруднює ситуацію, коли ми мусимо вирішувати, чи можна, і наскільки, довіряти конкретній особі у певній ситуації. Якщо нам треба зіграти роль так, щоб нам повірила аудиторія з незнайомих людей, ми маємо створити тут же, на місці, власну історію чи принаймні вдати, що така існує. Така неформальна історія нагадуватиме перелік подій, імен тощо, де є натяк на наше походження, і ця ж історія має виправдати чи пояснити наш теперішній статус і вчинки стосовно цієї аудиторії ¹⁸. Проте така самопрезентація в повсякденному житті не є необхідною, бо тут, як і у випадку життя в маленькому містечку чи селі, провалини у спільній, груповій пам’яті зустрічаються значно рідше. У Комбре, містечку, змальованому Прустом, неможливо було уявити собі людину, яка б не знала про іншу особу все «від часів Адама», скоріше можна було б уявити собі міфологічну істоту. І коли все ж таки подібна немислима подія й траплялася на вулиці Сан-Еспрі чи на Площі, не було такого випадку, щоб після прискіпливих розпитувань ця «казкова істота» не набувала рис пересічної людини, яку «тут всі знають», якщо не особисто, то вже принаймні щось про неї чули і знали, як вона зв’язана з родина-/37/ми, які мешкають в Комбре ¹⁹. «Повернення Мартина Ґерра» висвітлює ту ж саму особливість, тільки вже з протилежного боку. Вражаюча поява головного героя, який не може зробити нічого кращого, як удати, що він належить до цієї спільноти, виглядає абсолютною аномалією в ситуації, де люди рідко обдурюють один одного та ще й у такому масштабі, бо простір між тим, що всі знають про якусь особу, та тим, чого не знають, занадто незначний для копирсання в приватних історіях і для підступних намірів, тож, здається, немає сенсу й грати якусь роль. Тримають цей простір, «склеюють» його — плітки. Майже все, що відбувається в селі протягом дня, ще до кінця цього дня буде переказано комусь, і ці перекази, «звіти» про події, базуватимуться або на спостереженнях, або на почутому з перших уст. Сільські плітки і складаються з таких щоденних оповідок, просякнутих до того ж пожиттєвими взаєминами їхніх героїв і героїнь. У такий спосіб постійно «пишеться» сільська неформальна версія спільної історії про самих себе: історія, в якій зображено кожного і де кожен має змогу зображувати інших, історія, де ця процедура триває вічно. Тому тут недоцільно «презентувати, зображувати себе у вирі щоденного життя», бо спогади індивідуумів такої спільноти значною мірою є спільними ²⁰.

Або знову ж таки, якщо ми розглянемо політичну освіту правлячих груп, то будемо вражені відмінностями між офіційними записами про їхню політику та їхніми політичними спогадами/мемуарами. Правляча група застосовує своє знання про минуле прямолінійно й активно ²¹. Політична поведінка її представників та їхні рішення ґрунтуються на розслідуваннях минулого, особливо недавнього минулого, проведених їхньою поліцією, їхніми ж дослідницькими інституціями й адміністративними службами, і ці розслідування будуть здійснюватися з ефективністю, яка пізніше час від часу демонструватиметься зацікавленим особам, коли оприлюднять документи по закінченні війни, революції чи після публічного скандалу. Проте одним із обмежень документальних свідчень є те, що небагато людей дають собі труд написати про те, що, як вони вважають, сумнівам не підлягає. І все ж велика частка політичного досвіду буде побудована, засновуючись саме на «тому, що сумнівам не підлягає», і це можна дуже легко простежити у такій суто технічній сфері, як, скажімо, дипломатія чи стосунки й оборудки між згуртованими представниками істеблішменту. В цьому сенсі, що дуже /38/важливо, офіційні записи про політичну діяльність правлячої групи аж ніяк не відбивають її політичну пам’ять. Ця відмінність проявляється особливо яскраво, коли лідери правлячої групи мають приймати рішення за часів кризи, яку вони не зовсім розуміють, і коли результат їхніх зусиль з урегулювання такої кризи неможливо передбачити; бо саме в такий момент вони мають вдаватися до певних правил та уявлень, що «сумнівам не підлягають», коли вони у своїх діях керуються імпліцитним фоновим наративом, який вони не піддають жодним сумнівам. Тож, протягом XVIII ст. державні мужі продовжували вірити, що понад усе вони мають відвернути будь-яку можливість того, що коли-небудь у майбутньому інша влада досягне такої ж моці, як за Людовіка XIV. І водночас вони мали нагадувати собі, що не можна допустити того, щоб знову відбулося щось подібне до старих релігійних воєн ²². Протягом XIX ст. було звичайною справою тлумачити кожний жорстокий переворот як продовження того руху, який розпочався у 1789 р., тож часи реставрації поставали як паузи, протягом яких революційна течія пішла у підпілля лише для того, щоб знову вийти на поверхню, і з приводу кожного перевороту, а їх було чимало — в 1830-му та 1832 р., у 1848-му та 1851 p., у 1871-му, — і прибічники, і опоненти революції розглядали ці події як безпосередні наслідки 1789 р. ²³ І знову, якщо ми хочемо зрозуміти, що ж відбулося у 1914 р., ми маємо подивитися на зв’язки між цінностями та уявленнями, які тоді прищеплювали в школах, і тими засновками, згідно з якими політики діяли у своєму подальшому житті. Тому ми мусимо дослухатися до ідей попереднього покоління, якщо хочемо усвідомити, як у буквальному сенсі доктрина боротьби за існування та виживання сильнішого була взята на озброєння європейськими лідерами саме напередодні Першої світової війни ²⁴.

Або розглянемо випадок історій життя. Власне, більшість людей не належить до правлячих еліт, або ж вони сприймають історію власного життя передовсім у контексті життя таких еліт. Уже деякий час генерація головно істориків — симпатиків соціалізму вбачала в практиці усної історії можливість виведення з забуття історії та культури субординованих, гноблених груп. Усні історії прагнуть надати голос тим і тому, хто в іншому випадку б залишився безсловесним, не був би почутим, якщо й зовсім не зник у плині часу. І робиться це через реконструювання історій життя індивідуумів. Але /39/ помислити собі концепцію історії життя вже означає підходити до предмета з певним розуовим упередженням, й інколи стається так, що схема опитування, прийнята дослідниками усної історії, заважає реалізації їхніх намірів. Дослідники усної історії часто відзначають появу характерного типу ускладнень від самого початку розмови. Той, кого інтерв’юють, вагається і мовчить, заперечує, що знає або може розповісти щось, що ще невідомо інтерв’юеру. Історик може тільки ще більше загострити й ускладнити ситуацію, якщо того/ту, кого інтерв’юють, підштовхнути до того, щоб свою оповідь він/вона викладали у хронологічній формі. Бо такий спосіб оповіді привносить до матеріалу певну наративну форму, а відтак і певним чином впливає на спосіб запам’ятовування і пригадування, створює певного роду модель запам’ятовування/пригадування, яка є чужою для цього матеріалу. І роблячи це, інтерв’юер несвідомо припасовує історію життя того, кого він опитує, до якоїсь попередньо заданої та чужої для цього матеріалу моделі. А ця модель є закоріненою в культурі правлячої групи; вона живиться тим, що пишуть у своїх спогадах/мемуарах більш-менш відомі громадяни на схилі свого віку. Ці «мемуаристи» вважають, що їхнє життя варте того, щоб його згадували інші, бо вони у своїх власних очах постають поважними персонами — тими, хто колись приймав впливові рішення, або принаймні ці рішення могли виглядати як впливові, й які тією чи тією мірою мали вплив на долі інших, і які до того ж значно змінили частину соціального світу цих людей. «Особиста» історія такого мемуариста протистоїть «об’єктивній» історії, втіленій у різних інституціях — чи то в модифікованих, чи в трансформованих, чи навіть у зліквідованих інституціях: навчальних та освітніх програмах, моделі громадського управління, юридичній системі, конкретній організації розподілу праці. Ці люди знаходились у самому осерді структури домінуючих інституцій і мали змогу змінювати структуру, впливати на неї, переслідуючи власну мету. Саме така здатність особисто втручатися у перебіг подій, яку ці люди відчувають майже фізично, сприяє тому, що згодом ці мемуаристи можуть уявляти своє життя, наче проектуючи його в ретроспективі, а часто-густо й робити проекції на майбутнє саме у формі наративної послідовності, в яку вони здатні інтегрувати свою індивідуальну життєву історію та своє розуміння й відчуття загального ходу об’єктивної історії. Проте, чого бракує в історіях життя /40/ тих, хто належить до субординованих груп, так це саме тих повноважень, які сприяють виникненню та зміцнюють це відчуття лінійної траєкторії у формі наративної послідовності. І понад усе щодо минулого це стосуватиметься поняття леґітимації витоків/походження, а щодо майбутнього — сенсу причетності до впливового світу влади й грошей. Натомість усна історія субординованих груп сприяє виробленню іншого типу історії — історії, де не лише більшість деталей виглядатиме інакше, але в якій власне створення наділених значенням, смислових форм буде підкорятися зовсім іншим принципам. Інші деталі постануть, бо вони будуть наче «вставлені» в абсолютно відмінний тип наративного каркасу. Адже при сприйнятті власне факту існування культури субординованих груп надзвичайно важливою є здатність побачити, що це є культура груп, де життєві історії їхніх членів мають відмінний ритм і ритм цей не є змодельованим завдяки особистій участі й втручанню індивідуума в роботу домінуючих інституцій. Коли фахівці з усної історії уважно прислухаються до того, що їм хочуть розповісти їхні інформанти, вони можуть відкрити для себе відчуття часу, яке буде не лінеарним, а циклічним. Адже життя опитуваного — це не така собі curriculum vitae, воно більше нагадує серію циклів. Базовий цикл — це день, тоді — тиждень, тоді — місяць, пора року, рік і, нарешті, — покоління. Визначний успіх книжки Стадса Теркела (Terkel) «Що ми робимо» («Working») у Сполучених Штатах, безсумнівно, був зумовлений тим, що в ній віддається належне цій альтернативній циклічній формі, тому цю книжку можна читати й як такий собі популярний епос, й як соціальне дослідження. Тут представлена інша наративна форма, і це соціально обумовлене структурування спогадів/пам’яті у зовсім інакший спосіб ²⁵.

Навіть таке фундаментальне питання, як з’ясування, на що все ж таки було схоже XX ст., буде кардинальним чином залежати від того, до якої соціальної групи належатимуть ті, кого про це запитають. Для багатьох людей, але особливо для європейців, оповідь про це століття немислима без пам’яті про Велику війну*.

* Перша світова війна.

Образ окопів, які сягали від Ла-Маншу до швейцарських кордонів, навіки закарбувався у нашій пам’яті. Тоді як у Другій світовій війні спільний досвід/переживання /41/вояків полягав у жахливому довготерміновому відлученні від рідного дому, який знаходився на недосяжній відстані. А що робить досвід Великої війни унікальним і надає цьому досвідові певного іронічного забарвлення — так це майже абсурдний факт близькості цих окопів до рідних домівок вояків. Цей окопний досвід/переживання, емблематичним образом якого для нас є перший день на Соммі, постає чимось на кшталт наративного архетипу. Пол Фасселл (Fussell) досить жваво змалював нам цю головну/основоположну сцену (primal scene) і запропонував шукати причину того, що цей образ окопного досвіду засів у нашій пам’яті, саме в іронічній структурі динаміки розгортання ущемлених сподівань ²⁶. І все ж — і це прикметно — цілком імовірно уявити собі ситуацію, коли члени двох зовсім різних груп можуть брати участь в одній і тій самій події, навіть у такій усепоглинаючій катастрофі, як Велика війна, але при цьому ці дві групи можуть бути до того неспівмірними, що їхні подальші спогади про цю подію, спогади й пам’ять, які вони передаватимуть своїм дітям, навряд чи виглядатимуть так, наче йдеться про «одну й ту саму» подію. Карло Леві (Levi) надзвичайно влучно змалював такий феномен ²⁷. У 1935 р. як політичного в’язня його було вислано до віддаленого селища Ґаліано, що у Південній Італії. На стіні ратуші там була мармурова дошка, де було викарбовано імена всіх мешканців цього села, полеглих у Великій війні. Там було щось близько п’ятдесяти імен; прямо чи опосередковано — через родинні зв’язки (comparaggio) — війна торкнулася кожного подвір’я. Але, крім того, були ще й ті, хто повернулися з війни пораненими, або ті, хто повернулися живими і здоровими. Як лікар, Леві незабаром мав нагоду поговорити з усіма селянами, і йому було дуже цікаво узнати, яким вони побачили катаклізм 1914 — 1918 рр. Утім, ніколи в розмові з ним мешканці Ґаліано жодним словом не прохоплювалися про цю війну, не згадували ані про свої звитяги, ані про місця, які їм довелося побачити, ані про страждання, що їм принесла війна. І річ не в тім, що ця тема була для них табу; коли їм ставили прямі запитання, вони на них відповідали не конче коротко, але абсолютно байдуже. Вони не згадували про війну як про визначну подію і ніколи не говорили про загиблих. Але про одну війну вони говорили постійно. Йшлося про війну розбійників. З розбійниками начебто покінчили ще у 1865 р., сімдесят років тому; лише кілька старих мешканців пам’ятали ті часи як учасники чи свідки /42/ подій. Однак кожен — і старий, і малий, і чоловіки, і жінки — говорили про ті події так, наче все відбувалося вчора. Пригоди розбійників були темою щоденних розмов, а їхні імена — увіковічені у численних назвах місць і місцин і в самому селі, і довкола. Єдині воєнні дії, які селяни з Ґаліано обговорювали жваво та переказували, надаючи їм майже міфічного звучання, були спорадичні вибухи повстань — коли ватаги розбійників виступали проти регулярного війська та уряду з півночі. Однак селяни навряд чи здогадувалися про мотиви та інтереси, які були поставлені на карту в тій Світовій війні. Велика війна так і не стала частиною їхньої пам’яті.

Отже, на загальнішому рівні, можна сказати, що всі ми довідуємося один про одного з розповідей про події, які оповідаємо самі або просимо, щоб нам про них розповіли інші. Ми віримо чи не віримо в історії, які оповідають про минуле та особу кожного з нас ²⁸. Щоб успішно зрозуміти чи кваліфікувати те, що робить хтось інший, ми маємо поставити конкретну подію, епізод, спосіб поведінки у контекст певної кількості наративних історій. Так, ми визначаємо конкретну дію, пригадуючи принаймні два типи контексту для цієї дії чи вчинку. Ми «розміщуємо» поведінку особи, яка нас цікавить, у відповідності з місцем у її життєвій історії", і також ми розглядаємо цю поведінку у відповідності з її місцем в історії соціального оточення, соціального тла, до якого особа належить. Оповідь про одне життя є частиною цілого плетива взаємопов’язаних наративів; ця оповідь укорінена в історії про ті групи, які впливають на формування ідентичності індивіда.

4

Існує вражаюча невідповідність між загально усвідомлюваною переконливістю феномену соціальної пам’яті у плині повсякденного життя і тією відносно незначною увагою, принаймні під кутом зору відкритого і систематичного вивчення на противагу прихованому та спорадичному, що її приділяють дослідники власне соціальній пам’яті в сучасних соціальних і культурних теоріях ²⁹. Чому ж так відбувається?

Відповідь на це запитання не буде простою, тому розпочнемо з того, що відзначимо таке: одним із принципових ускладнень під час викладення теорії пам’яті як форми пізнання є те, що при цьому ми стикаємось із різноманітністю /43/ типів формулювань пам’яті (memory claims), які ми робимо й оприлюднюємо. Дієслово «пам’ятати» потрапляє у вир різноманітних граматичних конструкцій, а ті, речі, які ми мусимо запам’ятати, мають доволі різноманітне походження. І якщо пам’ять як соціальний феномен переживала періоди відносного нехтування нею з нашого боку, то це відбувалося частково через те, що певні типи формулювань пам’яті опинялися у привілейованому положенні, бо саме на них фокусувалися певні типи розширеної уваги. Гадаю, щоб прояснити викладене вище, нам необхідно подивитися, чим же відрізняються три чітко окреслені класи таких формулювань пам’яті.

Почнемо з першого класу — класу особистих формулювань пам’яті. Сюди потрапляють ті акти запам’ятовування, об’єктом яких слугує чиясь історія життя. Ми говоримо про них як про особисті спогади, бо вони локалізовані в чиємусь особистому минулому та відносяться саме до нього. Мої особисті формулювання пам’яті, отже, будуть виглядати приблизно так: я зробив те й те, тоді-то й тоді-то, в такому-то й такому-то місці. Тож, під час запам’ятовування якоїсь події я буду також перейматися і самим собою. Коли я кажу, що «я прибув до Риму три роки тому», то в певному сенсі моя рефлексія буде звернена до мене самого. Формулюючи свою заяву в такому вигляді, я буду свідомий того, що відбувається зі мною у даний момент, і я звертатимуся до себе самого як до тієї особи, яка й зробила те-то й те-то у минулому. Під час запам’ятовування того, що я зробив те-то й те-то, я бачу себе наче з віддалі. Тут присутній елемент дублювання/подвоєння: я, тобто особа, яка говорить зараз, і я — та особа, яка прибула до Риму три роки тому, будуть у певному сенсі ідентичними, але й у певному сенсі відмінними. Подібні формулювання пам’яті складають важливу частину наших описів самих себе, бо наше власне минуле є невід’ємним і важливим джерелом наших уявлень про самих себе/концепції власного «я». Наше знання про себе, наше уявлення/концепція власного характеру та власних можливостей буде великою мірою визначатися тим способом, в який ми розглядаємо власні вчинки і дії в минулому. Отже, існує важливий зв’язок між концепцією власної ідентичності та нашими ж різноманітними ментальними станами погляду на себе в минулому. Тож, відповідні об’єкти нашої покути чи провини — це минулі дії чи недогляди, упущення, вчинені особою, яка відчуває покуту чи провину. Через спогади такого роду особа має специфіч-/44/ний доступ до фактів зі свого власного минулого, до своєї минулої історії та своєї ідентичності в минулому, тобто вид доступу, в принципі неможливий для застосування щодо історій чи ідентичностей інших людей і речей ³⁰.

До другої групи належать такі формулювання пам’яті, які ми назвемо когнітивними/пізнавальними формулюваннями. Вони покривають ту сферу «запам’ятовування», яку ми «застосовуємо», коли кажемо, наприклад, що пам’ятаємо значення слів, рядки з віршів, чи анекдоти, чи розказані нам історії, або кажемо, що «знаємо» місто (тобто пам’ятаємо, що і де розташоване), чи математичні рівняння, чи логічні істини, чи факти щодо майбутнього. Щоб мати таку пам’ять (пам’ять про знання), ми мусимо в певному сенсі завдячувати своїм знанням і власне існуванням цього знання тому, що в минулому існував певний когнітивний чи чуттєвий стан нашого «я» ³¹. Однак, на відміну від першого класу формулювань пам’яті, в цьому випадку нам не потрібно мати якусь інформацію щодо контексту чи конкретного епізоду нашого навчання для того, щоб бути здатними запам’ятовувати речі (утримувати спогади) такого класу. Що потрібно для такого типу запам’ятовування, так це не те, що об’єкт запам’ятовування — того, що ми утримуватиме в пам’яті, — був чимось, що відбувалося в минулому, але необхідно, щоб особа, яка запам’ятовує цю річ, обов’язково чи зустрічалася б з нею, переживала її, чи вивчала б цю річ у минулому.

Третій клас спогадів полягає в нашій здатності відтворити певне дійство. Тому пам’ятати, як читати, писати чи їздити на велосипеді, в кожному випадку залежить від нашого вміння чи здатності зробити це з більшою чи меншою ефективністю в той момент, коли у цьому постає потреба. Як і у випадках з формулюваннями пам’яті особистого переживання та когнітивними формулюваннями, частину значення «пам’ятаю» складає саме елемент минулого (те, що ми пам’ятаємо, належить до минулого); тобто, можна сказати, що «пам’ятаю» — це термін, що стосується і звертається до минулого. Проте, щодо цього третього класу спогадів (формулювань пам’яті), ми не завжди можемо пригадати, як, коли чи де ми здобули ті навички/знання, про які йдеться; і часто лише завдяки самому факту відтворення цього «дійства» ми можемо визнати та продемонструвати іншим, що ми, власне, пам’ятаємо. Пам’ять про те, як читати, писати чи їздити на велосипеді, подібна до добре завченого уроку. Вона має всі /45/ ознаки звички, і чим краще ми пам’ятаємо цей клас спогадів — формулювань пам’яті, тим менша вірогідність того, що ми колись пригадаємо ту оказію, попередній випадок, коли робили це в минулому. І лише коли стикаємося з труднощами, ми можемо звернутися до наших спогадів як до своєрідного посібника.

Філософи визнали факт існування формулювань пам’яті цього класу і кваліфікували його як «пам’ять-звичку» (habit-memory), на противагу особистій і когнітивній пам’яті. Проте вони зазвичай приділяли небагато уваги такому виду пам’яті, як пам’ять-звичка. Дуже часто філософи заявляли чи припускали, що в «істинній», «правдивій» пам’яті пригадування як таке, а також те, що згадують, завжди є певного роду подією; запам’ятовування і пригадування часто вважали таким собі ментальним актом чи ментальною подією. Тому Берґсон (Bergson) і розрізняє два різновиди пам’яті — той, що базується на звичці, і той, що базується на пригадуванні/спогадах. Він наводить приклад, коли вчать напам’ять урок. Коли я знаю напам’ять урок, тоді кажуть, що я його «пам’ятаю»; проте це означає лишень, що я набуваю певних звичок. З другого ж боку, мої спогади про те, коли я вперше прочитав цей урок, поки я його вчив, є спогадами про унікальну подію, яка сталася лише раз, а отже, спогади про унікальну подію не можуть цілковито складатися зі звички і є радикально відмінними від пам’яті, яка є звичкою. Тому Берґсон доходить висновку, що пам’ять про те, як щось зробити, є лише збереженням у пам’яті «моторного механізму» і що ця пам’ять-звичка є радикально відмінною від спогадів про унікальні події, які і є «пам’яттю par excellence». Тому вважають, що цей тип спогадів єдиний і це пам’ять як така ³². Слідом за Берґсоном і Расселл (Russell) вирізняє пам’ятьзвичку та істинну пам’ять, причому він уважає, що друга є когнітивною, а перша — ні. Він також відзначає, що набагато складніше застосовувати це розрізнення на практиці, аніж зробити це теоретично. Причина полягає в тому, що звичка є, так би мовити, нав’язливою рисою нашого ментального життя і часто буде присутньою там, де, на перший погляд, її не повинно бути. Тому може існувати звичка запам’ятовувати унікальну подію; коли ми одного разу вже описали подію, слова, які ми вживали для цього, можуть дуже просто стати звичними. Але, незважаючи на це, Расселл наполягає на тому, що визначальна характеристика пам’яті — це те, що вона /46/ є певним і специфічним типом переконання. Він уважає, що те, що лягає в основу «пам’яті-як-знання» — це «наше переконання» в тому, що «образи випадків/подій з минулого стосуються минулих випадків або подій». Він говорить про це як про «істинну» пам’ять, щоб відрізняти її від просто звичок, набутих у ході попереднього досвіду ³³. Тут знову саме сенс, який ми вкладаємо у слово «пам’ятаю», робить пригадування когнітивним актом, якому надається філософського значення. Здається, простіше оцінити важливість діапазону видів поведінки, які зазвичай приписують класу спогадів звички, розглядаючи випадки амнезії, при яких такі властивості пам’яті більше не можуть діяти ефективніше, аніж просто відзначати більш чи менш безперешкодне оперування такими властивостями у нашому повсякденному житті. І нам поталанило, що ми маємо у своєму розпорядженні дослідження визначного нейрофізіолога Луріа (Luria), де згадується специфічний випадок такої амнезії та в документальному викладі демонструється, наскільки життєво важливою та широко охоплючою така пам’ять-звичка є ³⁴. У цих записках ідеться про історію поранення мозку в російського вояка Зазецького та про той стан психологічного розладу, в якому йому довелося жити після непоправної шкоди, нанесеної кулею, яка засіла в нього у мозку. Там також детально описана боротьба цієї людини за те, щоб скласти з уривків розповідь про стан цього психологічного розладу та про намагання здолати свій розлад.

Зазецький страждав на руйнівну втрату особистої пам’яті. Протягом тижнів, відразу ж за пораненням, він був неспроможний пригадати своє власне ім’я, по батькові, імена своїх найближчих родичів чи назву рідного міста, і дуже важко йому давалося пригадування будь-чого, пов’язаного з його недавнім минулим — навіть те, яким було його життя на фронті.

Такою ж руйнівною за своїм ефектом була й утрата ним когнітивної пам’яті. Йому було важко ідентифікувати/називати речі зі свого найближчого оточення. Коли він бачив чи уявляв собі речі — фізичні об’єкти, рослини, тварин, птахів, людей, — він не міг одразу пригадати слова, якими вони позначаються. І навпаки: коли він чув слово, він не міг одразу ж згадати, що воно означає. Ця когнітивна втрата була і синтаксичною, і семантичною водночас. Ми виражаємо наші стосунки за допомогою певних частин мови — прийменників, спо-/47/лучників, прислівників тощо — у такий спосіб, що прості фрази на кшталт «кошик під столом» чи «хрест над колом» будуть для нас абсолютно очевидними, бо ми передбачаємо здатність, необхідну для оволодівання подібними формами: здатність запам’ятовувати граматичні елементи та сприймати, швидко й одночасно, взаємовідношення кожного конкретного слова та образу, який це слово викликає. Однак Зазецький більше не мав здатності до такого миттєвого осягнення цих елементів; були також граматичні конструкції — наприклад, інверсії, такі як у фразах «брат матері» та «мати брата» або ж фраза «батьків брат», де був до того ж присутній родовий відмінок, — які він більше не був здатний зрозуміти взагалі.

Третя область втрати пам’яті стосувалася звичних моделей поведінки. Під час перебування в госпіталі він з’ясував, що йому потрібно знову вчитись робити те, що колись було для нього цілком звичними речами: як поманити когось до себе чи помахати рукою на прощання. Він лежав у ліжку і йому було необхідно покликати медсестру. Але що він мав зробити для того, щоб вона підійшла? Аж раптом він згадав, що можна поманити когось рукою, і спробував підкликати рукою сестру: тобто він почав легенько рухати лівою рукою туди й сюди. Але вона пройшла повз нього, не звертаючи жодної уваги на його жестикуляцію. Тоді лише він зрозумів, що абсолютно забув, як це робиться. Виявилося, що він навіть забув, як за допомогою жестів рук спілкуватися з іншими людьми — принаймні зробити так, щоб зрозуміли, що ти від них хочеш. Коли лікар намагався потиснути йому руку, він не знав, яку саме руку він мусить подати. А коли інструктор давав йому голку, котушку ниток і якусь тканину з візерунком на ній і просив Зазецького спробувати вигаптувати цей візерунок, той лише сидів, тримаючи в руках голку, нитки й тканину, і розмірковував, навіщо йому дали це все. А коли пізніше інструктор знов приходив і просив всилити нитку в голку, він брав голку в одну руку, нитку в іншу, але так і не міг зрозуміти, що з тим усім робити. Коли Зазецький пішов до майстерні вчитись на шевця, інструктор пояснював йому, як і що робити, дуже детально; але все, чому він там навчися, — то забивати дерев’яні гвіздки у дошку, а тоді витягати їх назад. І якщо згодом він хотів взятися до якоїсь простої хатньої роботи і його просили, наприклад, порубати дрова, чи полагодити паркан, чи принести трохи молока з комори, він відчував, що не уявляє собі, як це робиться. Тож, якщо нам треба дати /48/ назву цій суттєвій сфері втрати пам’яті, то чи можемо ми назвати її інакше, ніж пам’ять-звичка?

5

З тих трьох типів пам’яті, які ми щойно окреслили, перші два — особиста та когнітивна — вивчалися дуже детально, але й досить різноманітними методами, тоді як третій тип пам’яті — пам’ять-звичку — дослідники здебільшого ігнорували, і на те були свої причини.

Центральним моментом у дослідженнях пам’яті, як це прийнято в психоаналізі, є розрізнення між двома контрастуючими способами, в які минуле привноситься у теперішнє. Йдеться про розігрування ситуації (acting out) та про утримування в пам’яті (remembering) ³⁵. Розігрування ситуації передбачає такий тип дії, коли суб’єкт, охоплений безсвідомими бажаннями та фантазіями, вивільняє їх у даний момент часу, маючи при цьому відчуття, що вони, ці бажання й фантазії, виникли в нього щойно, і це підсилюється відмовою або нездатністю пацієнта визнати джерело походження цих бажань і фантазій, а отже, і їхнього повторюваного характеру. Характер поведінки під час такого розігрування зазвичай демонструє аспект нестримності, який досить дивно виглядає на тлі інших моделей поведінки пацієнта психоаналітика. Часто це набирає агресивної форми, і така агресивна поведінка може спрямовуватися проти інших або проти самого себе. Якщо ми захочемо знайти цьому пояснення, то можна сказати, що центральним і принциповим моментом тут буде те, що «розігрування», чи то в формі несамовитості, чи у притлумленому вигляді, коли воно буде спрямоване або проти інших, або проти себе і чи це буде відбуватися всередині чи поза межами стосунків між пацієнтом і психоаналітиком, завжди буде свідченням нестримного бажання повторити свої дії. Як результат, пацієнти навмисне ставлять себе у неприємні, тяжкі ситуації саме через це нестримне бажання повторити: у такий спосіб повторюючи й відтворюючи свої старі переживання. Але при цьому вони забувають, хто (чи що) було прототипом їхніх теперішніх дій. Навпаки, вони абсолютно переконані, що ситуації, в яких вони опинилися, як у пастці, цілком обумовлені обставинами поточного моменту. Нестримне бажання повторення своїх дій замінило собою здатність пам’ятати. «Пацієнт повторює замість того, щоб пригадати, і /49/ робить це у стані спротиву» — ця формула з’являється в тексті, який став принциповим у техніці аналізу. Йдеться про есей З. Фройда (Freud) «Утримування в пам’яті, повторення та пропрацювання» («Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten») ³⁶, опублікований у 1914 р.

Саме в цей час в есеї, написаному в 1914 р., Фройд запроваджує тему перенесення: переносу /трансферу (Übertragung) — явища, яке він аналізує головно у термінах стосунків між аналітиком і пацієнтом, бо, хоча й напевне не прив’язана до цих стосунків, поведінка «розігрування» спостерігається безпосередньо та до найдрібніших деталей всередині цього аналітичного простору. Фройд змальовує перенесення/трансфер як головний інструмент «для приборкування нестримного [бажання] пацієнта повторити та перетворення цього бажання у мотив для пригадування». Чому ж перенесення/трансфер повинно мати такий ефект? Якщо пригадування має звільнитися і виникати вільно, незалежно, то це — каже Фройд — відбувається тому, що перенесення/трансфер утворює щось на кшталт «грального майданчика», де нестримному бажанню пацієнта до повторення створюються умови «для майже вільного розвитку і розповсюдження». Розвиваючи цю аналогію грального майданчика, він стверджує, що перенесення/трансфер утворює «безпосередню сферу між хворобою та реальним життям, через яку і робиться перехід від одного до іншого». Ця безпосередня ділянка великою мірою складається з наративної активності: пацієнти розповідають про своє минуле, про своє теперішнє життя поза межами аналізу, про своє життя в межах аналізу. Фройд ніколи відкрито не аналізував цей наративний характер психоаналітичного досвіду; але пізніші дослідники, такі як, скажімо, Шервуд (Sherwood) і Спенс (Spence), відзначали його кардинальну важливість і показували способи, в які психоаналітичний діалог прагне продемонструвати намагання пацієнта затримати й зберегти певний вид перервності наративу ³⁷. Мета цієї наративної перервності полягає в тому, щоб заблокувати частини особистого минулого, причому це стосується не лише особистого минулого, але й важливих рис теперішніх дій і вчинків. Для того щоб зліквідувати цю радикальну перервність, психоаналіз працює в межах часових циклів: аналітик і пацієнт працюють у зворотному напрямку — тобто відштовхуючись від того, що розповідається як автобіографічні факти теперішнього, щоб реконструювати коге-/50/рентне висвітлення/переказ минулого. Водночас вони працюють і «вперед» — відштовхуючись від численних багатозначностей автобіографічних фактів минулого, щоб відтворити таке висвітлення теперішнього, яке здатне допомогти зрозуміти та пояснити проблеми пацієнта. Отже, у Фройдових працях, присвячених техніці психоаналізу, діє правило роботи «на око», яким аналітику пропонується спрямовувати свою увагу на минуле, тоді як пацієнт наполягає на акцентуванні теперішнього, і навпаки — аналітик має зосередитися на сучасному матеріалі тоді, коли пацієнт зациклюється на минулому. Один набір наративів застосовується для того, щоб спровокувати питання щодо іншого набору наративів. Тож, пам’ятати саме й означає не пригадувати події в ізоляції; пам’ятати означає бути спроможним формувати смислові наративні послідовності. Заради прихильності до певного наративу робиться спроба інтегрувати ізольовані чи чужорідні явища в єдиний уніфікований процес. Саме таке завдання ставить перед собою психоаналіз, реконструюючи індивідуальні історії життя.

Основним у дослідженнях когнітивної пам’яті, тобто пам’яті в тому сенсі, як її розуміють експериментальні психологи, є поняття кодування ³⁸. Вони показали, що дослівне пригадування зустрічається дуже рідко і не є дуже важливим, пригадування є не стільки явищем репродуктивного порядку, відтворенням, скільки конструюванням. Саме конструювання певного роду «схеми», або кодування, дає нам змогу розрізняти і відтак пригадати. Сьогодні експериментальні психологи виділяють три головних виміри мнемонічного кодування. Семантичний код є провідним серед них. Подібно до бібліотечного коду, він організований ієрархічно за темами та інтегрований в єдину систему у відповідності з нашим загальним світоглядом і логічними відношеннями, що ми сприймаємо у такій картині світу. Вербальний код складає другий вимір. У ньому міститься вся інформація та програми, які уможливлюють підготовку вербального вислову. Візуальний код — це третій вимір. Конкретні предмети, які легко транслюються в образи, набагато краще зберігаються в пам’яті, ніж абстрактні поняття, бо такі конкретні предмети проходять «обробку» подвійним кодуванням у межах візуального кодування і також вербального вираження. Експериментальні психологи пояснюють провали у пам’яті за допомогою саме такої операції процесу кодування; і таке пояснення застосовується /51/ як до патологічних, так і для нормальних випадків. Як приклад такого нормального випадіння пам’яті ми можемо розглянути ті випадки, де події і ситуації, повторювані за своєю природою, пригадати не так просто. Щоразу, коли я купую хліб, це відбувається так, як і у попередні дні, втім, конкретного дня я можу не пам’ятати. У подібних ситуаціях запам’ятовується лише перший і останній випадок/досвід, тож здатність пригадати кожну потрібну мить зазвичай набуває форми кривої, подібної до латинської букви U. Проміжні миттєвості, які складають цю послідовність, будуть забуті, бо їхні «позначки» в загальній череді випадків будуть практично ідентичними. Як приклад патологічної амнезії можемо навести випадок, коли пацієнти не можуть пригадати назв кольорів ³⁹. Те, що пацієнти, які страждають на кольорову амнезію, не здатні «з ходу побачити», які з демонстрованих їм кольорів «належать до одної групи», є специфічним проявом загальнішого розладу; це є ознакою того, що вони втратили здатність підводити дані з області відчуттів під певну категорію. Адже назвати якусь річ означає побачити, що вона представляє певну категорію. Отже, було б неправильно сказати, що люди, в яких проявляється кольорова амнезія, перейшли від одного принципу класифікації до іншого, бо вони не здатні пристати до якогось принципу класифікації; насправді вони вже ніколи не приймуть жодного принципу класифікації.

Експериментальні психологи намагалися зрозуміти феномен запам’ятовування та забуття, розглядаючи це як частину цілеспрямованої наукової діяльності: шукаючи фундаментальні засади для пояснення того, що відбувається у мозку, та розуміння природи апарату відчуттів, і мозок, і сенсорний апарат розглядали як систему, яка здатна відбирати, організовувати, зберігати та витягати з пам’яті потрібну інформацію. Експериментальні психологи керувалися тим, що основи такого розуміння мають закладатися в ході скрупульозно розроблених експериментів, які б проводили в жорстко контрольованих, а отже, і загалом максимально штучно створених умовах. Тож, у ході експериментів з пам’яттю піддослідним зазвичай надавали матеріал, який належав до наших двох головних кваліфікаційних груп — вербальної і невербальної. Матеріал у вербальній формі включає серії-послідовності імен, прикметників, дієслів, прозових уривків, віршів та історій. Матеріал у невербальній формі виглядає як набір /52/різноманітних геометричних форм — кіл, квадратів, прямокутників, сюди також включають малюнки, живописні зображення та фотографії людей, об’єктів і жанрових сцен. Для того щоб мати змогу описувати та класифікувати те, що робили і як поводили себе піддослідні, когнітивні психологи ставлять своїх піддослідних в експериментальні ситуації, які є максимально звільненими від специфіки культурного змісту. У всякому разі когнітивні психологи можуть відзначити, без жодних упереджень у своїх припущеннях, що пам’ять (те, що включатиме в себе пам’ять) людей різних культур буде різнитися, бо їхні ментальні карти будуть різними. Семантичний код — ключ до всієї операції пам’яті, він є ментальною картою, засвоєною в дитинстві, та як такий це буде код зрозумілий, який поділяється колективно. Тому можна з певністю зазначити, що у більшості культур пам’ять (те, що включатиме у себе пам’ять) чоловіків і жінок буде відрізнятися, бо їхня освіта та заняття чи професії також відрізняються. Звідси легко випливає і те, що спогади й відтак розповіді очевидців, які походять із різко відмінних культур, про одну і ту саму подію неодмінно будуть різнитися, особливо якщо це буде якась дуже непроста подія на кшталт тих, до яких зазвичай звертається усна наративна традиція. Роблячи такі заяви, експериментальні психологи припускають можливість застосування їхніх наукових знахідок для соціально різнорідних груп об’єктів. Проте їхні зусилля найчастіше спрямовувалися на пошук і дослідження факту існування та універсальності базових когнітивних структур; ці вчені шукали визначення саме таких «фундаментальних структур», «базових процесів», «універсалій», ментальних здібностей, без яких немислима людська природа.

Отже, в результаті ми потрапляємо до двох більш ніж перенаселених та освоєних, територій. Психоаналітики вивчали особисту пам’ять (те, що зберігається в пам’яті) у процесі дослідження історій життя індивідуумів, тоді як психологи зосереджувалися на вивченні когнітивної пам’яті у процесі дослідження роботи механізмів універсальних ментальних здібностей. Пам’ять-звичка, навпаки, не постає як об’єкт зацікавлення, ця сфера залишається неходженою територією. Або, може, краще було б сказати, що інтелектуальна територія, яку могла б зайняти теорія про пам’ять-звичку, вже зайнята іншими. На теренах, які могли б бути зайняті нашою теорією, виявляється, вже розмістилася сучасна теорія /53/ конвенціоналізму. Бо, як не крути, а кожний, мабуть, погодиться, що соціальні світи позначаються та обумовлені своїми загальноприйнятими, панівними конвенціями. Через ідею конвенції ми пояснюємо собі поняття порядку, що регулює об’єктивні правила, порядку, в основі якого лежить мовчазний соціальний вимір. Тобто світ постає перед нами таким, як він є, бо правила, завдяки яким він існує, є загальноприйнятими і загальнопогодженими. А мова стала для нас архетипною моделлю для всіх інших форм інтерсуб’єктивності (тобто стосунків між суб’єктами), бо мова бере своє коріння, з одного боку, в природі формального порядку, а з другого — у загальному невидимому порозумінні, на якому засновується будь-яка можливість спілкування, чи комунікації, взагалі.

Для того щоб просунутися далі у нашому дослідженні, ми маємо чітко уявляти собі, що більшість форм сучасного конвенціоналізму розвивалися у такий спосіб, щоб буквально знищити «звичку» як окремий і самоцінний об’єкт дослідження. Специфічна комбінація особистої та когнітивної пам’яті (того, що зберігається в пам’яті) була предметом зацікавлення герменевтики. Але остання зазвичай намагалася привідкрити та інтерпретувати значення, тоді як пам’ять-звичку здебільшого ігнорували. Можливо, краще прояснити, що саме я маю на увазі, допоможе звернення до двох конкретних текстів. Це книжка Вінча (Winch) «Ідея соціальних наук» («The Idea of a Social Science») та есей Салінза (Sahlins) «La Pensee Bourgeoise: Американська система одягу» («La Pensee Bourgeoise: the American Clothing System»). Безперечно, можна було б підібрати немало інших текстів, але я вибрав ці два, бо вони видаються мені симптоматичними в культурному аспекті. Репрезентовані ними підходи можна вважати відображенням певних напрямків думки, які були широко прийнятими у соціальній і культурній теорії за часів модерної доби.

Відверте нехтування поняттям «звички» є абсолютно очевидним у тому підходові до соціальної теорії, який розглядає конкретні моменти поведінки у світлі застосування соціальних правил. Усі знають, що відправною точкою для Вінча послугували погляди Джона Стюарта Мілля (Mill) ⁴⁰. Останній був переконаний, що науки про суспільство можна було б моделювати за прикладом природничих наук. Але про що згадують значно рідше, хоча й це принциповий момент для нашої дискусії, так це про те, що вибудовуючи свій аргумент, Вінч зумисне підкреслено бере на озброєння розрізнення між /54/ двома формами моралі, які робить у своїй праці Оуксхотт ⁴¹. Той розрізняє перший тип моралі — «осмислене застосування моральних критеріїв», і другий тип — «звичку уподобань і поведінки» ⁴². Перша форма, осмислене застосування моральних критеріїв, може поставати у вигляді «абсолютно свідомого слідування індивіда моральним ідеалам» або як «свідоме/осмислене дотримання правил моралі». У всякому разі це буде така форма морального життя, коли самосвідомості надається спеціального значення, незалежно від того, чи це буде «самосвідомість» індивіда, чи соціуму. У такій перспективі не лише правило чи ідеал будуть продуктом рефлексії, але й застосування правила чи ідеалу в якійсь конкретній ситуації також постає як рефлексійна активність. Ця форма морального життя, однак, вимагає певного виду підготовки і навчання застосовувати ці моральні ідеали, тобто навчання, «коли ідеали виокремлюються та відділяються від обов’язково недосконалих їхніх проявів, які присутні у конкретних вчинках». Так само потребується підготовка і навчання «застосуванню ідеалів до конкретних ситуацій» і «мистецтву відбору відповідних засобів для досягнення мети, обумовленої нашою освітою».

Оуксхотт протиставляє це іншій формі морального життя, яку він називає «звичкою уподобань і поведінки». Цей тип морального життя передбачає, що на ситуації повсякденного життя треба реагувати не «поведінкою, яку всі визнають як вираження морального ідеалу», і не «свідомим застосуванням до самих себе правил поведінки», а «діючи відповідно до певних навичок, звичок поведінки». Подібна форма морального життя йде не від усвідомлення можливих альтернативних способів поведінки чи свідомого вибору, обумовленого ідеалом, правилом або поглядами. Тут треба поводитися, «обходячись без рефлексії, наскільки це можливо». Відповідно у більшості поточних життєвих ситуацій не має місця зважуванню альтернатив чи рефлексії з приводу можливих наслідків ваших вчинків. Кожного разу тут буде присутнє «неосмислене слідування традиції поводити себе, яку в нас виховали з дитинства, і нічого більше». Бо ці навички/звички уподобань і поведінки не набувають, не заучують через повчання, це робиться у процесі «життя поруч із людьми, які завжди поводять себе певним чином». Ми засвоюємо такі звички подібно до того, як ми засвоюємо нашу рідну мову. Так само як не існує того моменту в житті дитини, від якого, /55/ можна сказати, і відбувається вивчення нею мови, мови, якою всі розмовляють довкола та яку ця дитина постійно чує, так само не існує того моменту в нашому житті, з якого дитина починає завчати чи набувати звичок поведінки від людей зі свого постійного оточення. Навіть у тому разі, якщо в кожному з двох наведених випадків те, що завчається, або принаймні частина з того, і могло би бути сформульовано у вигляді правил і настанов, при цьому способі навчання ми ніколи не будемо «навчатися, вивчаючи правила та настанови». Те, чому ми вчимося, набуваючи поведінкових звичок так само, як це відбувається і з оволодіванням мовою, може бути засвоєно без формулювання правил. І вже напевне, наполягає Оуксхотт, практичне знання правил, подібне до того, якого вимагають володіння мовою або певними навичками поведінки, буде неможливим поки ми не забудемо того, що і одне, і друге є набором правил, і не будемо відчувати спокуси щоразу перетворювати своє мовлення і вчинки у застосування відповідних до ситуації правил. Взагалі ж Оуксхотт хоче сказати, що розділова лінія між звичною поведінкою та поведінкою, коли керуються правилами, залежить від того, буде правило застосовуватися свідомо чи ні. І він наполягає на тому, що значну долю поведінки людей можна описати через поняття звички, причому виходить, що ані ідея правил, ані ідея рефлексії не будуть принципово важливими чи визначальними для поведінки.

Проти цих зауважень Вінч наводить свої аргументи. Згідно з ним, тест на те, чи є вчинки особи свідомим застосуванням правил чи ні, не означає перевіряти, чи ця особа може сформулювати ці правила. Це означає подивитися, чи має сенс у цій ситуації розрізняти правильний спосіб і хибний спосіб поводитися чи робити щось стосовно того, що саме ця особа робить або як поводиться. І коли це має сенс, «також треба, щоб мало сенс сказати, що він застосовує критерії для оцінки того, що робить, навіть у тому випадку, коли це не так, а може, й у тому випадку, коли він навіть не може сформулювати ці критерії» ⁴³. Звідси Вінч висновує, що Оуксхотт має рацію, коли каже, що людина навчається способам поведінки так само, як вона вчиться говорити, але тут він робить хибний висновок з такої аналогії. Навчитися говорити означає, що зрештою ви будете здатні говорити речення, яких вам до цього ніхто не говорив і яких ви, може, ніколи й не чули. Очевидно, сенс тут у тому, що ви будете здатні говорити речі, /56/ відмінні від тих, що вам показували, яким вас учили дотепер. Утім, під кутом зору лінгвістичних правил, яких ви будете дотримуватися, це все одно означатиме, що ви «будете продовжувати далі тим же способом», якому вас навчили. І це прояснює для нас, що мається на увазі, коли скажуть, що «ви будете продовжувати далі тим же способом». Сенс тут у тому, що, набуваючи якихось звичок/навичок, ви згодом матимете нахил до того, щоб продовжувати робити те саме; але тут присутній й інший момент — правдою буде і те, що ви завчаєте правила як це робити. Ці два сенси, підкреслює Вінч, різняться між собою, і багато чого залежить саме від цієї різниці ⁴⁴. Якби це стосувалося лише питання звичок, продовжує він, тоді наша поведінка у теперішній момент часу, напевне, могла б залежати від того, як ми поводилися в минулому; але це був би лише причинний вплив. Собака зараз слухається і виконує певним чином команди пана N через те, що сталося з цим собакою в минулому. Якщо мені скажуть назвати ряд натуральних чисел, більших від 100, я продовжуватиму цей ряд у певний спосіб через те, що колись мене вже навчили цього. Фраза «через те, що» у цих двох ситуаціях має різне значення. Собаку привчили відповідати на команди певним чином, однак я знаю, як правильно продовжувати робити те, що роблю, засновуючись на тому, чого мене навчили. Вінч хоче сказати, що про мене у цьому випадку можна скоріше твердити: він завчив правило, а не звичку, бо я розумію, усвідомлюю, що означає «робити ту саму річ у тій самій ситуації». Поняття про правила, як поводитися, і поняття про осмислені дії перетинаються, є взаємозалежними. Невід’ємною частиною ідентифікуючих нас вчинків як власне вчинків (вчинків, якими і визначається, чим ми є) — на відміну від просто випадків, які сталися з нашим тілом, чи якихось подій з області фізіології, — буде те, що ми їх розглядаємо як наділені значенням дії. А отже, найважливішою категорією для розуміння соціального життя будуть не причина і наслідки, а саме наділення значенням. Цим своїм ходом Вінч позбавляє поняття звички будь-якої ваги для соціальної теорії і залишає його поза грою.

Розрізнення між звичками/навичками та правилами, які робить Вінч, дає йому змогу зробити висновок, що ті форми активності, які Оуксхотт називає «звичкою уподобань і поведінки», правильно буде кваліфікувати як «поведінку-наслідування-правилам». Вінч згадує кілька прикладів такої /57/ поведінки, коли, як він каже, керуються правилами. Я наведу один приклад, який у нього не згадується, але який передає значення того, що Вінч має на увазі. Такий термін, як «сором», стосується певного типу ситуації: а саме — коли хочеться сховатися чи знайти спосіб змити ганьбу. Сховатися у цьому контексті означає прикрити сором. Ми можемо зрозуміти, про що саме йдеться, лише знаючи та уявляючи собі ситуацію або почуття, про які йде мова. Тобто такий термін, як «сором», можна пояснити лише стосовно тієї специфічної мови стосунків/інтеракції, коли ми звинувачуємо, умовляємо, захоплюємося чи оцінюємо один одного. Здебільшого буває так, що у ситуаціях, які ми розцінюємо, як ганебні, не будуть сформульовані у систематичному вигляді ті норми та поняття, які люди і суспільство загалом у ці формулювання вкладають. Але розуміння цих норм і понять усе одно неявно присутнє у нашій здатності застосовувати прийнятні визначення до конкретних вчинків і ситуацій. Такі практичні навички вимагають від учасників цих подій певної здатності до самоаналізу, але водночас цей самоаналіз (здатність описати себе у конкретній ситуації) лежить в основі цих практичних навичок ⁴⁵.

Салінз доходить висновків, аналогічних тим, що знаходимо у Вінча, але абсолютно з іншого боку. Він застосовує методи структурної лінгвістики до «мови» одягу. У своєму дослідженні американської системи одягу Салінз обходиться взагалі без поняття звички/навичок — роблячи це не відкрито, а натяками ⁴⁶. Він ставить перед собою завдання відкрито відкинути припущення про те, що соціальне значення одягу тісно пов’язане з його фізичними властивостями. На противагу цьому він заявляє, що соціальне значення предметів вбрання, яке й робить їх зручними для певних категорій осіб, є символічним і випадковим, довільним. Роблячи таку заяву, Салінз зумисне використовує відоме положення Соссюра (Saussure) про відмінність між мовою і мовленням, яка засадничо залишає поза кадром усе те, що той називає «фізичним аспектом комунікації» ⁴⁷. Це означає, що важливим є не те, як виникає звук, а саме те, чим він відрізняється від інших звуків. Звук п, приміром, розглядається не як звук, який утворюється при стисканні губів і відсутності будь-якої вібрації у наших голосових зв’язках, але як звук, який протиставляється групі в і ф як проривний і групі б, ґ та д як глухий приголосний, а також до групи т і к як губний. Отже, /58/ постає можливість характеризувати мову не стосовно фізіологічних деталей вимови — тобто ролі, яка надається голосовим зв’язкам і м’якому піднебінню, а стосовно того, як кожний звук відрізняється від інших звуків у системі опозицій. Така незалежність мови від фонетичного субстрату є найважливішим елементом структуралізму: фонологія є структурною, бо у таких межах різні звуки мови визначаються лише своїм відношенням стосовно один одного. Відкинувши таким чином фізичний спосіб комунікації, наступним етапом Соссюр ізолює те, що він називає «аспектом виконання». Як об’єкт дослідження подається мова; однак вона постає як систематична організація потенційних розташувань/перестановок, на основі якої конкретна особа, що говорить, здійснює акт мовлення у формі конкретного послання (message). А тому мовлення як таке не може становити унікальний об’єкт якоїсь специфічної, окремої дисципліни, а є «розкиданим» по різних ділянках наукового знання. Навіть у тому разі, коли все це піддається науковому осмисленню, мовлення потрапляє у сферу зацікавлення багатьох дисциплін, включно з акустикою, фізіологією, соціологією та історією семантичних змін. У схемі, запропонованій Соссюром, неможливо розглядати мовлення, і в загальнішому плані — практику, інакше, ніж в аспекті виконання, згідно з межами тієї логіки, яка розглядає лише застосування кодів.

Салінз іде далі й у подальших своїх викладках демонструє нам, що система одягу подібна до структури мови. Схема одягу є «певним видом загального синтаксису», «генеративної граматики» та набором «семантичних опозицій». Ця схема працює як набір правил, за допомогою яких поєднують або відкидають певні класи вбрання так, щоб позначити межі культурного всесвіту. Під час виробництва вбрання конкретного покрою, силуету чи кольору предмет одягу стає придатним для вжитку чоловіками або жінками, для носіння вдень чи ввечері, вдома чи на публіці, для дорослих чи малих. Інакше кажучи, за такою схемою ми маємо справу з «продукуванням» певних класів часу та місця, які вказують на ситуації та види діяльності, та класів статусу, до яких ми відтак відносимо осіб, що носять цей одяг. Запроваджуючи бінарні контрасти між важким — легким, жорстким — гладеньким, твердим — м’яким, будь-який предмет одягу стає конкретною комбінацією якостей текстури. При цьому знову ж таки «продукується» набір пропозицій відповідно до віку, статі, виду /59/ діяльності, класу, часу та місця. А тому ці правила комбінування можна порівнювати з синтаксисом, а у системі одягу — як твердить дослідник — можуть розвиватися цілі ряди пропозицій, які й утворюють таку велику кількість комбінацій«висловлювань», якими обумовлюються стосунки і залежність осіб і ситуацій у загальній системі культури. Як матеріалізація головних координат особи та оказії одяг стає комплексною системою культурних категорій і відносин між ними. Код розшифровується з першого погляду, бо він працює на до-свідомому рівні, і загальна концепція вибудовується власне через візуальне сприйняття.

Треба зазначити, що мова одягу в цьому випадку змальовується під кутом зору того, хто сприймає, а не того, хто носить цей одяг. Немає жодного сумніву щодо аналітичного потенціалу такого підходу; адже, скажімо, одяг XIX ст. в цьому плані дає неабияку поживу для прибічника таксономії, який шукає бінарних опозицій. Це вбрання давало знати світові про роль, яку, як очікували, буде грати той, хто носить цей одяг, тим самим нагадуючи про обмеження та відповідальність особи, що гратиме цю роль. Роль чоловіків полягала у тому, щоб бути серйозними (вони носили одяг темних кольорів із мінімальною кількістю прикрас чи орнаментації); чоловіки також мали бути активними (їхній одяг дозволяв вільно рухатися), сильними (одягом підкреслювалися широкі груди та плечі) та агресивними (гострі лінії та чіткий силует). Натомість роль жінок полягала у тому, щоб бути легковажними (про це говорили пастельні кольори, стрічки, мережива та банти), не активними (їхній одяг стримував рухи), делікатними і слабкими (одягом підкреслювалася тонка талія та похилі плечі), і зрештою, від жінок вимагалося бути покірними (одяг мав звужений силует). А тепер змінимо перспективу і з позиції того, хто сприймає, переключимося на позицію того, хто носив цей одяг. Вбрання, яке носили жінки за вікторіанської доби, не лише передавало послання, які піддавалися розшифровці, але й допомагало формувати поведінку жінок. Предмети туалету були знаками. Вони мали завужений силует. «Тільки жінка, — писала пані Оліфант у 1879 p., — знає, як її сукня обгортається довкола колін, подвоює її фізичну втому та стримує і зупиняє її бажання рухатися» ⁴⁸. Облягаючі спідниці та рукави, криноліни і шлейфи, довжиною до підлоги нижні спідниці — все це наче арештовувало будь-яке прагнення жінки до руху. Але жодна перепона не була на-/60/стільки графічно переконливою, звужуючи силует, як щільно затягнений корсет, який у XIX ст. мали носити майже всі по обидва боки Атлантики. Його прибічники й опоненти були одностайними у визначенні ефектів від носіння цього предмета туалету. Прибічники говорили про «дисципліну», «покірність», «рабство» та «ув’язнення»; до речі, епітет «підтягнута» досі є живим нагадуванням про ті часи, коли носіння корсету розглядалося як моральний імператив. Опоненти натомість порівнювали носіння корсету з китайською практикою одягання колодок на ноги, наполягаючи на тому, що це також призводить до деформацій. їх непокоїла проблема стиснення внутрішніх життєво важливих органів у ділянці талії, де нема кісток, поряд зі зміщенням ребер і скаргами жінок на загальну слабкість — нездатність вільно рухатися, втомлюваність, низький життєвий тонус, — які несла з собою практика затягування в корсет. І прибічники, і опоненти корсетів у певному сенсі досягли згоди: корсет було створено задля того, аби стягувати діафрагму і змінювати конфігурацію тіла. Інакше кажучи, результат усього цього значно менше нагадував «семантичну опозицію» Салінза, а все більше скидався на «звичку уподобань і поведінки», описану Оуксхоттом. А це вже ставить питання про те, який сенс ми вкладаємо у поняття конституювання соціальних категорій, коли на поверхні опиняється подвійне значення самого терміна «конституція». Адже система одягу вікторіанської доби не лише сигналізувала про існування певних категорій поведінки, але сама ж і продукувала існування цих самих категорій поведінки та підтримувала їх у вжитку за допомогою формування конфігурацій тіла та рухів.

Тож, напевне, існує шокуюча паралель між напрямками дослідження, запропонованими Салінзом і Вінчем. У кожному з цих випадків ідею звички зліквідовували за допомогою стратегії сепарування. Вінч відкидає концепцію звички на користь ідеї про комплекс соціальних правил, тоді як Салінз взагалі не має потреби в концепції звички, бо вона не вкладається у його науку про знаки, метою якої є декодування структури граматичних можливостей. Звичка в такій ситуації не була ані відкрито відкинута, ані тихо зігнорована. її відкрито відкинули в результаті такої форми дослідницьких пошуків, якою передбачено відокремлення правила від його застосування, тобто від прикладного боку справи. А звичку тихо проігнорували в ході іншого дослідження, коли відок-/61/ремлювали код від процесу його дотримання — виконання. Але це, так би мовити, не провина «аспекту виконання» чи «застосування» — прикладного боку справи, що ці моделі виглядають слабкими. Адже тільки-но ми переключимо увагу зі структури мови на практичну користь, яку мають від цього ті, хто користується мовою, то відразу побачимо, що просто знання мови — а саме знання правил і кодів — дає лише недосконале опанування тих практик, які включають у себе наші паралельні терміни — застосування та виконання. В такій картині, неважливо — чи то мов, чи то наборів практик, які розглядають за аналогією з мовою, не надається місця і значущості процесу, який можна назвати акумулюючою практикою повторення того ж самого. А саме на цьому і базуються наші звичні та звичайні навички. Тому, здається, існує прогалина між двома парами термінів, які ми тут розглядали. Це прогалина між правилом і його застосуванням (точніше, застосуванням-як-процесом), і це прогалина між кодом і процесом його дотримання-виконання. Цю прогалину, як мені здається, можна було б закрити за допомогою теорії звичної та звичайної практики, інакше кажучи — пам’яті-звички.

Я бачу сенс наполягати на існуванні такої прогалини, бо у такий спосіб ми можемо побачити, що існує дещо і це дещо постає у формі соціально забарвленої пам’яті-звички. Також прийнявши факт існування цієї прогалини, нам буде значно простіше побачити, як усе це працює. Соціальні звички як такі мають цілком окреме значення, відмінне від індивідуальних звичок. Я не маю жодного наміру заглиблюватись у те, як працюють явно індивідуальні звички, так само, як це не було метою напрямків досліджень, репрезентованих Вінчем або Салінзом. Адже індивідуальна звичка не несе абсолютно ніякого смислового навантаження для інших у тому сенсі, що вона аж ніяк не пов’язана з колом очікувань інших членів цієї спільноти, очікувань, які обумовлені конвенцією та знаходяться в загальному контексті системи значень, які поділяють ці члени. Не будемо заперечувати, що цілком індивідуальна чи персональна звичка більшою чи меншою мірою може нести певне смислове навантаження і для інших. Хтось може мати звичку під час лекції замість того, щоб писати конспект, малювати чортиків на полях. Інші ж можуть інтерпретувати таку поведінку як таку, що має певний сенс, або, враховуючи її ненавмисну симптоматичність, яка приписується темпераменту /62/ згаданої особи; або ж цю поведінку можуть розглядати як навмисну демонстрацію того, що голова цієї особи зайнята зовсім не тим, що становить об’єкт уваги решти класу. Але все одно це не буде відповідати критеріям соціальної звички. Адже значення соціальної звички базується на зумовлених конвенцією очікуваннях інших, і при цьому такий акт мусить бути інтерпретований як соціально леґітимне (чи нелеґітимне) дійство. Соціальні звички є суть дійство, яке забезпечує леґітимність виконавцю. Тож, якщо пам’ять-звичка є за своєю природою перформенсом — тобто такою, що може розігруватися, то соціальна пам’ять-звичка і поготів має бути відверто соціально-перформативною.

Якщо ми перейдемо до короткого огляду вже визначених трьох типів пам’яті — особистої, когнітивної та пам’яті-звички, — то побачимо, що кожний з цих типів уже вивчався чи міг би вивчатися способами, в основі яких лежало б висвітлення природи конкретного типу провалу в пам’яті суб’єкта, чия здатність до запам’ятовування, власне, й аналізується. Тобто йшлося б про природу втрати пам’яті, характерної саме для того конкретного виду формулювань пам’яті, які формуються в кожному такому випадку.

Особисту пам’ять психоаналітики досліджували як частина загальнішого пошуку, спрямованого на висвітлення історії життя особи. Серйозна втрата пам’яті в такому випадку буде означати нездатність суб’єктів пам’ятати прототип їхніх теперішніх вчинків у ситуаціях, коли вони навмисне, але несвідомо ставлять себе в неприємні, гнітючі обставини й у такий спосіб демонструють нестримне бажання повторити або розіграти попередній і, отож, причинно обумовлений досвід.

Когнітивну пам’ять психологи досліджували як частину загальнішого пошуку універсальних розумових здібностей. Серйозна втрата пам’яті, кваліфікована як нормальна чи патологічна, означала б нездатність суб’єктів засвоїти схему чи принцип класифікації або ж неправильне застосування ними цієї схеми класифікації у якийсь конкретний момент.

Тоді який же тип «забуття» буде характерний для втрати соціально забарвленої пам’яті-звички? Не зовсім зрозуміло, як саме більшість сьогоднішніх прибічників конвенціоналізму збираються відповідати на це запитання. Тоді як психоаналітики відверто цікавилися, як саме відбувається втрата суб’єктами пам’яті про прототипні ситуації з їхнього минуло-/63/го життя, а психологи відкрито цікавилися, як же суб’єкти забувають про способи застосування схеми чи категорії чи починають хибно застосовувати ці схеми і категорії, прибічники конвенціоналізму не проявляли відкритого інтересу до актів запам’ятовування, самої здатності пам’ятати чи забуття як таких. Але підхід прихильників конвенціоналізму обов’язково передбачає розуміння того, що означає — забути. І вважалося, що те, з чим зазвичай ми маємо справу, є не чим іншим, як формою когнітивної пам’яті. Тобто з акту застосування правила чи коду або з нездатності їх застосувати ми робимо висновок, що конкретне правило чи код або пам’ятають, або забувають. Але я наполягаю на тому, що, крім цього, тут задіяні інші чинники, і це — зовсім інший тип зберігання в пам’яті. Пам’ять-звичка, точніше, соціально забарвлена пам’ять-звичка, суб’єкта не є ідентичною когнітивній пам’яті цього суб’єкта, де йдеться про пам’ятання правил чи кодів. Вона також не є лише якимось додатковим аспектом. Вона — суттєвий інгредієнт успішного і переконливого розігрування/перформенсу цих правил і кодів.

6

Один фахівець у галузі соціальних теорій не лише визнав і оприлюднив свої ідеї про важливість соціальної пам’яті, але й присвятив значну і систематичну увагу тим способам, у які пам’ять конструюється соціально. Це був Морис Галбвакс (Halbwachs), і зробив він це зокрема у двох своїх важливих працях «Соціальні структури пам’яті» («Les cadres sociaux de la mémoire») і «Колективна пам’ять» («La mémoire collective») ⁴⁹. Його головний аргумент полягав у тому, що саме через членство і належність до соціальної групи — йдеться зокрема про систему родинних зв’язків, релігійну та класову приналежність — індивідууми здатні набувати, локалізувати й витягати з пам’яті свої спогади.

Проведемо експеримент — пропонував він — і в ході цього експерименту зробимо огляд певної кількості спогадів, чи тих, коли ми самі згадуємо деталі, чи коли деталі цих спогадів провокуються і спливають у нашій пам’яті протягом дня через прямі або непрямі стосунки з іншими людьми. Тоді ми зауважимо, що найчастіше звертаємося до нашої пам’яті в тих випадках, коли треба дати відповіді на запитання, які нам ставлять інші, або на запитання, які, як нам здається, /64/ нам могли би поставити інші. А для того щоб відповісти на ці запитання, ми маємо уявити себе частиною тієї самої групи чи груп, до якої належать ті інші. Найчастіше, якщо я щось пригадую, то це відбувається тому, що інші провокують мене це пригадати, бо їхня пам’ять стає на допомогу моїй, а моя — шукає підтримки в їхній. Кожен спогад, хоч би яким особистим він був, навіть про ті події, єдиними свідками яких ми самі й були, або ж про наші невисловлені думки і почуття, існує лише в системі відношень з усім ансамблем понять, яким володіє багато інших людей. Ця система включає осіб, місця, дати, слова, мовні форми, тобто весь той матеріал і всі аспекти морального життя суспільств, частиною яких ми сьогодні є або до яких належали колись.

Це стосується рівно і далеких, і зовсім недавніх спогадів — зауважував Галбвакс. Адже «склеює» докупи недавні спогади зовсім не те, що вони є дотичними до теперішнього часу, але передовсім те, що вони формують частину загального ансамблю думок, притаманних і спільних для всієї групи, до тих груп, з якими ми маємо стосунки тепер або мали такі чи якісь подібні стосунки в недавньому минулому. Коли ми хочемо пробудити такі спогади, достатньо лише спрямувати нашу увагу на превалюючі інтереси групи і далі просто слідувати чи навіть віддатися тому курсу осмислювання подій і явищ, характерних і звичних для неї. Абсолютно подібно слід вчинити, коли ми хочемо викликати в пам’яті віддалені спогади. Щоб викликати такі спогади, досить знову ж таки спрямувати нашу увагу до спогадів, які посідають першорядне місце в думках певної групи. У цьому сенсі немає відмінностей між нещодавніми та віддаленими спогадами. Немає також сенсу говорити про подібність як основу асоціацій у випадку з віддаленими спогадами так само, як і не випадає говорити про дотичність до теперішнього часу як основу асоціацій у випадку з недавніми спогадами. Бо ж той вид асоціацій, що уможливлює утримання чогось у пам’яті, стосується не стільки подібності чи дотичності до теперішнього часу, скільки спільності думок та інтересів. Але це відбувається не тому, що думки будуть подібними і відтак ми зможемо легко їх відтворити. Йдеться скоріше про те, що та сама група виявляє інтерес до таких спогадів і має можливість їх викликати з пам’яті, а не про те, що ці спогади зібрані разом десь там, у нас у голові.

Групи забезпечують індивідуумів своєрідним каркасом, /65/ базовими структурами, всередині яких локалізуються спогади групи. І спогади ці локалізуються у спосіб, який нагадує нанесення на карту (mapping). Ми розташовуємо те, що пригадуємо, у, так би мовити, ментальному просторі, який «забезпечується» групою. Проте ці ментальні простори — як наполягав Галбвакс — завжди мають підтримку від матеріальних, фізичних, просторів, кожний ментальний простір відповідає тому матеріальному просторові, який займає конкретна соціальна група. Дослідник наводить цитату з Конта (Comte) про те, що нашою розумовою рівновагою ми завдячуємо передовсім тому, що фізичні об’єкти, з якими ми контактуємо щодня, змінюються зовсім незначною мірою, якщо змінюються взагалі, у такий спосіб забезпечуючи нас образом стабільності та постійності. І далі Галбвакс демонстрував, що не існує колективної пам’яті там, де немає посилання на специфічну в соціальному плані базову просторову структуру. Тобто можна сказати, що наші образи соціальних просторів саме через свою відносну стабільність створюють ілюзію незмінюваності та можливість «відкривати заново» минуле в нашому теперішньому. Ми наче консервуємо наші спогади, знаходячи їм відповідники у матеріальному середовищі, що нас оточує. Тому саме до наших соціальних просторів — тих, в яких ми знаходимося, тих, які ми частенько міряємо кроками, до яких ми завжди маємо доступ і які здатні відтворити у своїй уяві в будь-який момент, — ми мусимо звернути увагу, якщо бажаємо викликати з уяви свої спогади. Наші спогади розташовані всередині ментальних (уявних) і матеріальних просторів групи.

Отже, Галбвакс відкрито відмітає ідею відокремлення двох наріжних запитань. Перше — як індивідуум зберігає та знов викликає з пам’яті свої спогади? І друге — як суспільства зберігають і викликають із пам’яті свої спогади? З граничною ясністю він продемонстрував, що ідея індивідуальної пам’яті, будучи абсолютно відокремленою від пам’яті соціальної, є повною абстракцією, цілковито позбавленою змісту. Він також показав, що представники різних соціальних сегментів, кожний з яких має своє минуле, матимуть і різні спогади, прив’язані до різних ментальних позначок, характерних саме для кожної з цих груп. Як ілюстрацію до своєї головної тези дослідник також виділяє конкретні випадки того, як працює пам’ять усередині груп, пов’язаних родинними зв’язками, в групах, де об’єднуючим моментом виступає /66/ релігія, та всередині класів. Утім, незважаючи на те що ідея про колективну пам’ять постає центральною в його теоретичних побудовах, Галбвакс, проте, не звертає уваги на те, що образи минулого та знання про минуле, що зберігається у нашій пам’яті, підтримується та передається за допомогою ритуальних (більшою чи меншою мірою) дійств (перформенсів).

Якщо ми прослідкуємо за лінією аргументу Галбвакса, то вона неодмінно приведе нас до такого запитання: зважаючи на те, що різні групи мають і різні спогади, які притаманні лише їм, як же тоді ці колективні спогади передаються далі всередині однієї і тієї ж соціальної групи, від однієї генерації до іншої? Галбвакс, щоправда, йде трохи далі, ніж просто натякає на відповіді на головне своє запитання, втім, він потрапляє в полон, взагалі-то кажучи, формальних і антропоморфічних поглядів. Тому ми й бачимо такі формулювання, як «суспільство намагається стерти зі своєї пам’яті все, що могло б розділяти його окремих членів» ⁵⁰. Або подекуди читаємо таке: «суспільство зобов’язане призвичаїтися та прив’язатися до нових цінностей, інакше кажучи, залежати від інших традицій, які краще пасуватимуть до потреб і сучасних тенденцій цього суспільства» ⁵¹. Такі формулювання настільки неорганічно сусідують у нього з конкретністю, переконливістю та жвавістю проникливих спостережень і положень, що здається вони походять від певної специфіки та традиції викладу, мови і методу, конкретніше — від Дюркгаймового (Durkheim) словника, для якого є характерним поруч зі вживанням епітету «колективний» уживання термінів, запозичених із теорій про психологію індивідуумів. І це не є незначним ґанджем чи лакуною. Адже якщо ми скажемо, що соціальна група, тривалість життя якої перевершує один життєвий цикл окремого індивідуума, здатна «пам’ятати» спільно, разом, то для цього буде недостатньо, щоб кожен із тих, хто утворює цю групу, в будь-який момент часу був здатний утримувати і відтворювати у себе в голові ментальні репрезентації, які стосуються минулого цієї групи. Необхідно також, щоб старші члени цієї групи не нехтували своїм завданням передавати ці репрезентації молодшим членам групи. Якщо ми хочемо і далі, слідом за Галбваксом, говорити про колективну пам’ять, то мусимо визнати, що вельми значна частина того, що ми вкладаємо у поняття «колективна пам’ять», стосується, хоч би як банально це прозвучало, ли-/67/ше фактів комунікації між індивідуумами. Те, що члени різних соціальних груп насправді комунікують один з одним усередині групи шляхами, характерними саме для цих соціальних груп, ми можемо без особливих зусиль виснувати для себе з того, що твердить Галбвакс. Але це будуть лише наші висновки, не більше, бо він відкрито ніде не дає знати, що соціальні групи утворені з системи або систем комунікації. Це ускладнення можна проілюструвати прикладом, який наводить сам Галбвакс. Під час обговорення питання про пам’ять родини він коротко згадує роль дідуся й бабусі. «Передання відбувається, — пише він, — фрагментарно, і вони [дідусь і бабуся] передають свої власні спогади онукам, наче крізь інтервали тієї родини, яку утворюють батько й мати» ⁵². Але як ми маємо собі уявляти ці «інтервали»? Ця ремарка демонструє не що інше, як нездатність точно вхопити ті характерні акти передачі, а отже, і належним чином розглянути не лише власне способи, але й контекст, в якому спогади дідусів і бабусь як соціальної групи передаються онукам як соціальній групі. Це прогалина в межах дослідження Галбвакса; однак через те, що з цією прогалиною ми стикаємося не лише в нього, очевидно, варто зупинитися на цьому детальніше.

Марк Блок (Bloch) свого часу привернув увагу до того, що у давніх сільськогосподарських суспільствах перед тим, як були запроваджені такі інституції, як газета, початкова школа чи військова служба, освіту наймолодшого покоління зазвичай покладали на представників найстаршого покоління ⁵³. У таких суспільствах вихованням дітей займалися здебільшого їхні бабусі й дідусі, бо умови праці були такі, що батько й мати проводили більшість часу поза домом, особливо влітку. Отож, спогади (і пам’ять) групи безпосередньо передавалися дітям представниками найстаршої генерації цієї родини, принаймні більшою мірою ними, ніж батьком і матір’ю. Цей процес передачі розпочинався на самих ранніх етапах життя дитини. Після першої фази дитинства, позначеної домінуванням годування груддю та близькими стосунками з матір’ю, дитина потрапляла до групи братів і сестер та інших дітей, які мешкали в межах цього господарства. Саме від цієї пори і починалися освіта та виховання, найчастіше під керівництвом бабусі. І саме бабуся була головою господарства аж до тих часів, коли були запроваджені перші сільськогосподарські машини. Саме бабуся готувала їжу для родини, і /68/ вона, єдина, опікувалася дітьми. її завданням було навчити дітей мови своєї групи. Коли давні греки називали свої історії «geroia» *, а Цицерон називав їх «fabulae aniles» ** і тоді, коли на малюнку до збірки казок славнозвісного Шарля Перро ми бачимо жінку похилого віку, яка розповідає історії групці дітлахів, — то все це недвозначно свідчить про те, наскільки важливою була роль бабусі (старшої жінки) в наративній діяльності групи. У подібному контексті ми не передбачаємо, що комунікація між генераціями буде здійснюватися так, наче інформація передається за естафетою — тобто коли діти контактуватимуть зі своїми предками лише за посередництво своїх батьків. Скоріше це виглядатиме так, що формуючи кожну «нову» свідомість, ми робимо крок назад, наче приєднуючи до найпластичнішої найбільш, так би мовити, зашкарублу ментальність і при цьому оминаючи генерацію, яка мала б змогу ініціювати зміни. І вже напевне цей спосіб передачі пам’яті/спогадів — наполягає Блок — значною мірою мав би сприяти підтриманню консервативності та традиціоналізму, притаманним більшості сільськогосподарських суспільств ⁵⁴.

* Від гр. γέροντας, γέρόντισσα — старий, стара.

** Що означає — байки старої жінки.

Фокусуючись на цьому конкретному прикладі, я мав на меті наголосити те, що вивчати соціальний бік формування пам’яті означає приділяти увагу тим актам передачі пам’яті та спогадів, які й створюють можливість пам’ятати разом — спільної пам’яті. Я хотів відокремити і розглянути детальніше певні акти передачі пам’яті, які можна знайти як у традиційних, так і в модерних суспільствах. У такий спосіб я намагався особливо пильно придивитися до конкретних форм повторення. Водночас досить часто піддають критиці деякі домінуючі напрямки сучасних соціальних теорій на тих підставах, що вони не розглядають чи розглядають не завжди адекватно сам факт соціальних змін. Тому я спробую показати, у чому саме ці теорії виявляють свій слабкий бік і недосконалість і чому вони не здатні адекватно висвітлювати факт стійкості та постійного відтворення соціальних утворень. Саме з цією метою я спеціально виділив меморіальні церемонії, або церемонії вшанування пам’яті, та тілесні практики як акти передачі пам’яті, які мають кардинальне значення. Як ми вже побачили, вони в жодному разі не будуть єди-/69/ними складниками спільної пам’яті, адже наративна діяльність — і зокрема, продукування оповідей-історій у неформальній обстановці — є водночас і базовою діяльністю, на підставі якої ми кваліфікуємо діяльність і вчинки людей, і рисою всього комплексу соціальної пам’яті. Але я окремо зупинюся на меморіальних церемоніях і тілесних практиках, бо саме їхній аналіз — і я на цьому наполягатиму — дає нам змогу побачити, що образи з минулого та збережене у пам’яті знання про минуле підтримуються та передаються наступним генераціям за допомогою ритуальних (більшою чи меншою мірою) дійств (перформенсів).

Попередня     Головна     Наступна         Примітки